Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Метафизика языка в культурах древности. Египет. Израиль. Рим. Монография
.pdf
го воздействия на жизнь и судьбу человека. Рассматриваемые действия
служили констатацией, а не стимулом в отношении событий, произведенных Богом. Напротив, египтяне и ассирийцы зачастую манипулировали именами магическим образом. К примеру, у одного вавилонянина
была рабыня по имени Табатум («Добрая»). Оказавшись в тяжелом положении, господин переименовал ее в Шалам-динимми («Присуди мне
благо!»), рассчитывая этим поправить свои дела. Попытка не удалась.
1
Раба была продана, и новый хозяин вернул ей старое имя
.
3.2. В свете сказанного становится ясным, почему сообщение Богом Его
имени должно было стать важным аспектом Откровения. Являясь в мир
Своими энергиями, Он оставался совершенно таинственным и непостижимым по существу, ибо был «превыше всех дел Своих» (Сир. 43:30).
И потому, когда время Откровения еще не пришло, Иегова отказался сообщить Свое имя просившему о том Иакову: «На что ты спрашиваешь
о имени Моем? [оно чудно]» (Быт. 32:29)2. Из этого ответа явствует, что
Бог в принципе именуем и у Него есть имя, хотя и неизвестное людям.
Такой была специфика древневосточного мышления, что все постигается через имя, в имени и благодаря ему фиксируется как существующее (ср. Еккл. 6:10). Поэтому в эпоху, предшествующую исходу евреев
из Египта, Господь использовал для самоименования те эпитеты, которые они приписывали Ему, – прежде всего «Всемогущий» (Быт. 35:11).
И когда Он открылся на Синайской горе Моисею, тот, подобно Иакову,
спешит вопросить Его об имени. «И сказал Моисей Богу: вот, я приду к
сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А
они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею:
Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова]
послал меня к вам… Вот имя Мое навеки» (Исх. 3:13–15). По версии же
Иосифа Флавия, интерес Моисея к имени Бога был вызван совсем иными причинами – мистического, а не жизненно-практического свойства:
«При этом он умолял также Господа не отказать ему сообщить Его собственное, настоящее, имя, чтобы он знал и Его, так как Предвечный уже
удостоил его Своим разговором и лично показался Ему. Тогда он при
жертвоприношениях будет обращаться к Нему с подобающим Ему воззванием. И Господь Бог раскрыл Моисею Свое настоящее, раньше людям не известное имя. Но говорить о нем я не смею» (II, 12:4)3.
1
См.: Белявский В. А. Вавилон легендарный и Вавилон исторический. М.,
1971. С. 189.
2
Такой же ответ дает и ангел, спрошенный Маноем о его имени (Суд. 13: 17–18).
3
Иосиф Флавий Иудейские древности. В двух томах. Т. 1. С. 133.
81
Впоследствии это откровенное имя приобрело в жизни ветхозаветного Израиля великую значимость. Вызываемый им пиетет привел к
тому, что по окончании вавилонского пленения оно было «изъято» из
всеобщего употребления. Произносимое единственный раз в году первосвященником в кульминационный момент богослужения, это имя
заменялось в повседневной коммуникации эвфемизмом «Господь»
(Адонаи), а на письме отмечалось посредством особой тетраграммы
По словам Б. Спинозы, его исключительная ценность происходит из
того, что «в Писании не встречается никакого имени, кроме Иеговы,
которое бы указывало на абсолютную сущность Бога, без отношения к
сотворенным вещам. Поэтому евреи и утверждают, что только это имя
Бога есть собственное, остальные же суть нарицательные»2. Нарицательных имен может быть неисчислимое множество, ибо бесконечно
разнообразны формы проявления божественной силы в мире.
Как мы убедились в этом на примере культуры Египта, сходное представление о множественности и иерархичности имен богов и людей разделяли другие древневосточные народы. Однако в силу приоритета религиозного начала над магическим, свойственного сознанию Израиля, божественное имя было для него не столько «инструментом» магического
воздействия, сколько объектом поклонения, высочайшей святыней, силой, преобразующей бытие только по воле Именующегося им. Имя Божие
подобает славить (ср.: «Чрез тебя только мы славим имя Твое» (Ис. 26:13;
1 Пар. 16:35; Пс. 28:2), хвалить (1 Пар. 29:13; Неем. 9:5), превозносить
(Дан. 3:52), воспевать (2 Цар. 22:50), провозглашать (1 Пар. 16:8), страшиться (Втор. 28:58), хвалиться (1 Пар. 16:6), поклоняться и благоговеть
перед ним (Неем. 1:11). Как форма проявления божественной энергии, это
имя способно вовлекать в свою силовую сферу различные предметы и,
преобразуя их качество, действовать посредством них на земле. В этом
смысле ветхозаветный народ мыслил себя его носителем – проводником
воли Всевышнего в мире. Поэтому, когда евреи отступили от соблюдения
Закона, Исайя заметил: «Мы сделались такими, над которыми Ты как бы
никогда не владычествовал и над которыми не именовалось имя Твое»
(63:19; Втор. 28:10). И Бог, обещая восстановить прежнюю связь с Израилем, устами другого пророка говорит, что Он явит святое имя Свое среди
Своего народа (Иез. 39:7). В этих словах слышен отголосок свойственного многим традиционным культурам убеждения, что именование – это акт
распространения власти на именуемого (ср. наречение животных Адамом
1
.
1
Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т.: т. 3. М., 1995. С. 291.
2
Спиноза Б. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1957. С. 181.
82
(Быт. 2: 19-20; Ис. 43:1). Помимо людей, в роли носителей имени Иеговы
могут выступать ангелы, исполняющие Его повеления (Исх. 23:21), а также предметы, приносимые в жертву при богослужении. В процессе произнесения священником особых формул эти вещи превращались из профанных в сакральные. Энергия, входившая в них свыше, приобщала их
1
. Вот почему, предупреждая Своих служителей быть аккуратными с
Богу
жертвенными святынями, Господь заповедует им «не бесчестить святого
имени Его в том, что народ посвящает Ему» (Лев. 22:2).
При таком, мистическом, отношении к имени Бога (и далее через него
к имени как таковому), оно сближается с понятиями божественной силы
и славы. «Убоятся имени Господа на западе и славы Его – на восходе
солнца», – замечает Исайя (59:19; см. также Пс. 8:2, 101:16, 148:13). Построенное на основе параллелизма, одного из основных принципов библейской поэтики, это двустишие, по сути, говорит об одном и том же.
Анализируемые понятия образуют равнозначные по смыслу сочетания,
что становится очевидным, например, из таких уподоблений: «Благословенно имя славы Твоей…» (Дан. 3:52) и «Воздайте Господу славу имени
Его» (Пс. 28:2). Сила и слава могут выступать в роли атрибутов имени, а
оно, в свою очередь, может приписываться им. Имя Божие «велико могуществом» (Иер. 10:6), оно защищает и помогает (Пс. 19:2, 123:8) и потому напоминает башню, в которой укрывается праведник (Притч. 18:11).
Следует подчеркнуть, что, подобно имени, божественная сила и
слава мыслились и переживались древневосточным сознанием не как
некие теологические абстракции, а вполне реально, как фиксируемые
во времени и пространстве феномены (Иез. 3:23, 9:3). Нередко они
описываются посредством сияния и света: «И вот, слава Бога Израилева шла от востока… и земля осветилась от славы Его» (Иез. 43:2).2
Как свидетельствуют факты других культур, такое представление было
1
См.: Хюбнер К. Истина мифа. С. 172.
2
В вавилонском эпосе о Гильгамеше среди прочих персонажей встречается мифическое существо Хумбаба, о котором говорится, что его «имя опаляет страны» и «уста его пламя» (Поэзия и проза Древнего Востока. С. 177). Это
отнюдь не метафоры, ибо «метафизически божество воспринималось в Месопотамии как… наделенное неземным устрашающим сиянием, которое считалось божественным атрибутом и было присущим в различной степени интенсивности любому предмету или лицу, считающемуся божественным и священным» (Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. С. 140). Данное представление обусловило практику изготовления идолов: в соответствии с ним, они должны были создаваться «из светлого золота правильного» (Хрестоматия по истории Древнего Востока. 1997. С. 56).
83
типичным для архаической ментальности в целом. По утверждению
К. С. Красухина, в древних индоевропейских языках «говорение и си-
1
яние часто образуют изосемантический ряд»
, а в древнеирландской
картине мира, замечает В. Д. Колыгин, концепт «знание» понимался
как нечто зримое, светлое2. Типичное для имени Иеговы, энергийномистическое отношение, хотя и в менее явном виде, прослеживается
в переживании евреями имен языческих божеств, что объясняет суровость заповеди Закона: «Имени других богов не упоминайте, да не
слышится оно из уст твоих» (Исх. 23:12). Было бы нечего опасаться,
если бы эти имена понимались в номиналистическом ключе как не более чем atus vocis3. Но люди Ветхого Завета видели в них проявление конкретных духовных сил, «генерируемых» определенными сущностями. Эти силы могли оказывать непосредственное воздействие на
бытие, будучи актуализованными в человеческой речи.
3.3. Вместе с тем в Писании представлен и другой способ интерпретации сущности имени. По сравнению с описанным выше, его можно было
бы назвать профанным, светским, если бы в исследуемой культуре имелись соответствующие области. Но поскольку древневосточное мировоззрение было всецело магико-религиозным или, как в случае с Израилем,
религиозно-магическим, то этот способ не мог являться самостоятельным
типом отношения к имени. Будет правильнее рассматривать его как иной
– поверхностный – аспект единого восприятия природы имени, тогда как
мистическое отношение к ней образовывало его глубинный план. На поверхностном уровне имя ассоциируется с понятиями известности и памяти. В силу идеологического запрета магии в ракурсе такого «профанного» соотношения евреи обычно воспринимали человеческие имена. Как
и окружавшие их народы, они разделяли общую для всего Древнего Востока установку на заботу об имени, имевшую, безусловно, мистические
основания. «Заботься об имени, – поучает сын Сирахов, – ибо дням доброй жизни есть число, но доброе имя пребывает вовек» (41:15). Однако средства, в которых у израильтян осуществлялась эта забота, имели гораздо более рациональный характер. Главными из них были личная праведность и деторождение – вещи, бесспорно, причинно связанные меж-
1
Красухин К. С. Слово, речь, язык, смысл: индоевропейские истоки. С. 34 ; См.
также: Топоров В. Н. Об одном индоевропейском элементе в древнерусской литера-
туре – *svet- // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 184–252.
2
Колыгин В. П. О визионерском знании древнеирландских филидов //
Язык: теория, история, типология. М., 2000. С. 187.
3
«колебание воздуха» (лат.)
84
ду собою. В ветхозаветном обществе существовал особый закон, предписывавший восстановление имени усопшего. Когда умирал мужчина,
не оставивший после себя сына, его вдову должен был взять в жены его
брат. Рожденному в этом браке мальчику-первенцу давали имя покойного
с той целью, чтобы оно «не изгладилось в Израиле». Если же брат умершего отказывался восстановить его имя, над ним совершался унизительный ритуал, в итоге которого его собственное имя «вытеснялось» позорным прозвищем «Дом разутого» (Втор. 25:5–10; Числ. 27:4). Эта санкция
была проявлением принципа талиона, служившего основанием древневосточных законов: если зуб за зуб, то и имя за имя.
«Дети и построение города увековечивают имя» (Сир. 40:9).
И если в здоровом и многочисленном потомстве евреи видели знак
милости свыше, награду за добродетель, то второе, цивилизационнокультурное, средство находилось полностью в распоряжении человека. Воздвигнув себе памятник, один из сыновей Давида Авессалом так
объяснил свой поступок: «Нет у меня сына, чтобы сохранить память
имени моего. И назвал памятник своим именем» (2 Цар. 18:18). Многочисленные стелы, постройки, таблицы, найденные и до сих пор открываемые археологами, свидетельствуют о широкой распространенности этой меры на Древнем Востоке. Этому, несомненно, во многом
1
способствовало преклонение перед письменностью
.
Заключая анализ двух аспектов отношения к имени, отметим, что в
Ветхом Завете на поверхностно-профанном уровне иногда истолковываются и связанные с именованием действия Бога. К примеру, в первой
книге Паралипоменон читаем, что, давая Израилю сокрушительную
победу над соседними племенами, Иегова хотел «сделать Себе имя»
сим «великим и страшным делом» (17:21). В другом месте, обещая Давиду земную известность, Он говорит ему: «Я сделаю имя твое великим, как имя великих на земле» (2 Цар. 7:9). Это еще раз подчеркивает условность противопоставления рассмотренных типов отношения к
имени и дает основание видеть в них два взаимодополняющих плана
интерпретации его сущности. Воспринимаемое в «земном измерении»,
имя связывалось с понятиями известности и памяти, приобретаемыми
в человеческом мире. В мистическом плане природа имени – прежде
1
Так, в поучении гераклеопольского царя своему сыну говорится, что «надписи на камне сохранят твое имя» (Хрестоматия по истории Древнего Востока.
Часть I. С. 32). По словам одного из вавилонских правителей Асархаддона, он
заставил порабощенных им египтян изготовить стелу с его именем и «написать
на ней хвалу воинственности Ашура», его бога-покровителя, а также «могучие
свои дела» (Хрестоматия по истории Древнего Востока. 1997. С. 176).
85
всего имени Бога – интерпретировалось в образах славы и силы. Израильтяне видели в ней проявление сокровенных глубин именуемого,
опыта его жизни и судьбы. Такое отношение к имени было обусловлено гносеологическими установками древневосточного сознания. В соответствии с ними, познать предмет, приобщиться к его природе и овладеть им можно было через постижение его имени, в котором, как верили, открывалась сущность именуемого. Рациональный аспект описываемого постижения заключался в осознании внутренней формы имени и
связанных с ним многообразных смысловых ассоциаций.
4.1. Воспринимаемое мистически, как деятельное проявление в бытии
божественной силы, имя Божие требовало чрезвычайно благоговейного
отношения и обращения с ним. Это было постулировано в одной из центральных заповедей древнеизраильского Закона: «Не произноси имени
Господа, Бога твоего, напрасно…» (Исх. 20:7). Данное повеление вызывает вопрос, каким могло быть его ненапрасное употребление. Ведь
без знания этого было невозможно понять, предосудительно или законно оно произносится в том или ином случае. Как становится ясным из
других требований Завета, таким употреблением было использование
божественного имени в сакральных перформативах1. В частности, Закон предписывал клясться им и ничем более (Втор. 10:20), а левитамсвященникам – благословлять им народ (Втор. 10:8). Кроме того, Писание дает нам примеры легитимного использования имени Бога в проклятиях (4 Цар. 2:24; 2 Езд. 6:33). Этот факт указывает на исключительную
культурную значимость указанных жанров в Древнем Израиле и, как
свидетельствуют другие источники, во всей древневосточной ойкумене.
Не удивительно, что абсолютной действенностью евреи наделяли речь
Бога, которая служила для них идеальным образцом человеческой речи.
«Так и слово Мое..., – говорит Господь устами Исайи, – не возвращается
ко мне тщетным, но… совершает то, для чего Я послал его» (55:11). Желая подчеркнуть бесконечное различие между Собой и человеком, Он
вопрошает Иова: «Давал ли ты когда в жизни своей повеления..., чтобы
земля изменилась, как глина под печатью» (38:12–14).
Одна культурологическая деталь позволит нам глубже понять суть
последней фразы. В израильском обществе и, вероятно, во всем ближ-
1
Показательно, что в изложении Иосифа Флавия приведенная заповедь
сужается до запрета напрасной клятвы божественным именем (III, 5:5) (Иосиф
Флавий Иудейские древности. Т. 1. С. 173).
86
невосточном регионе на печатях было принято вырезать имена их владельцев (см. Исх. 39:6,14). Скрепление печатью текста было в своем
роде «последним словом» его автора, подтверждающим принятую им
ответственность за написанное, равно как и его власть создать этот документ. Поэтому никто, кроме его автора, не был в праве изменить данный текст, будь то договор, указ или письмо (ср. Есф. 3:10) – это документ теперь мог полноправно «перестраивать» реальность в меру полномочий его создателя. Повеления Творца, преобразующие действительность, являли собой форму той же энергии, которая через посредство звуковой материи воплощалась в Его имени. И все изменения, претерпеваемые бытием в результате божественных воздействий, есть в
этом смысле запечатление божественного имени на поверхности мира.
Рассмотренные требования Закона проливают свет на то, как переживалась и осмысливалась ветхозаветным сознанием сущность сакральных перформативов и, далее, природа языка в её целом. Произнесение имени Бога вводило Его энергию те речевые события, которые создавались данными высказываниями. Иными словами, израильтяне видели в Иегове источник силы, обеспечивающей действенность,
а значит действительность речевых священнодействий. Восприятие
названных актов двоилось: с одной стороны, это человек совершает
перформативный акт именем (силою) Бога, с другой – сам Бог устами
человека благословляет, проклинает или связывает клятвой. Описываемая двойственность, как мы увидим далее, отразилась в формальных вариациях перечисленных жанров. Уверенность в том, что именно Всевышний является истинным субъектом перформативов, сохранявшаяся на протяжении всей ветхозаветной истории, поддерживалась
авторитетом Писания, которое содержит соответствующие воззрения.
В частности, в книге Числа, давая заповедь о левитских благословениях, Иегова говорит: «Так пусть призывают имя Мое на сынов Израилевых, и Я… благословлю их» (6:27; Сир. 50:20). То же с проклятием: стоило пророку Елисею (X-IX вв. до н.э.) «проклясть именем Господним»
издевавшихся над ним детей, как тотчас из леса вышли две медведицы и растерзали их (4 Цар. 2:24). Из этих и подобных примеров становится ясным, что перформативная сила таких высказываний являлась
следствием того, что их авторы, как правило, выполняли в древне-
1
израильском обществе роль «представителей Бога»
. В то же время
описанные действия совершались не только священниками и проро-
1
См.: Bruder K. A. A pragmatics for human relationship with the divine: An
examination of monastic blessing sequence // Journal of Pragmatics 29 (1998). P. 477–478.
87
ками, но и простыми смертными. Ибо носителем этой роли, пусть в
разной степени и форме, должен был ощущать себя весь древнееврейский народ.
Впрочем, перформативное употребление божественных имен было
в той или иной мере свойственным всем ближневосточным культурам
древности, что указывает на чрезвычайную значимость в них соответствующих речевых жанров. Древневосточное мышление, в силу господства в нем магического начала, было склонно приписывать сакральным
формулам абсолютную онтологическую силу. Даже боги, в конечном
счете, были бессильны против заклинаний. Так, в ассирийском эпосе о
Гильгамеше одно из верховных божеств признаётся этому герою:
Слово, что сказано, бог не изменит,
1
Слово, что сказано, не вернет, не отменит
.
При этом считалось, что высшим магическим знанием обладают сами
боги, включая причисляемых к ним земных правителей. Поэтому указанная абсолютность в наибольшей мере характеризовала их речь. В
Дарственной грамоте хеттского царя Арнуванды III его слова уподоблены железу. Их «нельзя отбросить, нельзя разбить»2. Вместе с тем
магия наделяла самонадеянностью всех, кто прибегал к ее услугам.
Вера в автономную действенность слова была обязательным условием ее эффективности. Эту веру отчётливо выражает обычная концовка
вавилонского заклятья: «И что сказал я, так как сказал я (курсив мой –
А. К.), пусть и совершится»3.
На фоне языческих представлений уникальность Израиля проявляется в том, что евреи мыслили природу перформатива более относительной. Неизменной в своей бесконечной творческой мощи была для
них только речь Иеговы, Творца и Вседержителя, властного над всеми
космическими законами. Успешность же человеческих действий зависела прежде всего от Его произволения. В понимании израильтян Бог
мог «аннулировать» речевые поступки людей или обращать их в противоположные. Когда Валаам, нанятый вражеским царем проклясть израильтян, попытался сделать это, Господь «обратил… проклятие его в
благословение» (Втор. 23:6). И Исайя обращается к врагам с предупреждением: «Говорите слово, но оно не состоится: ибо с нами Бог» (8:10).
В силу приоритета религиозного начала над магическим, характеризовавшего древнееврейскую ментальность, эффективность са-
1
Поэзия и проза Древнего Востока. С. 193.
2
Хрестоматия по истории Древнего Востока. 1980. С. 227.
3
Поэзия и проза Древнего Востока. С. 225.
88
кральных перформативов обычно ставится в Ветхом Завете в зависимость от нравственного критерия. Глядя с этой, преобладающей в
Писании позиции, мы замечаем, что Иегова допускает и содействует совершению лишь тех речевых событий, которые соответствуют
Его воле, выраженной в Законе. «Как воробей вспорхнет, как ласточка улетит, так незаслуженное проклятие не сбудется», – гласит одна
из притч Соломона (26:2).
Однако из-за присутствия в сознании евреев магической установки
Библия содержит и такие ситуации, когда речевые священнодействия
реализуют свою принудительную силу вопреки требованиям ветхозаветной морали. Они срабатывают только по той причине, что были
произнесены во имя Божие. Так, готовясь к сражению с Аммонитянами, Иеффай, вождь евреев, дал обет Иегове, что если Господь предаст
врагов в их руки, он принесет Ему в жертву первое, что выйдет ему навстречу из родных ворот. Победа была одержана, и, к несчастью, первой выбежала встречать возвращавшегося героя его дочь. Смущенный
и опечаленный, Иеффай всё же остался твёрд в своём решении: «Я отверз уста мои перед Господом и не могу отречься». Дочь поддержала
его, и обет был исполнен (Суд. 11:30–39), несмотря на то, что человеческие жертвоприношения, практиковавшиеся в среде языческих соседей, были строжайше запрещены Законом. Наряду с описанной ситуацией, в Ветхом Завете представлена еще одна история, в которой
конфликт нравственных принципов с принудительностью перформативов имеет другой исход. Как повествует автор первой Книги Царств,
однажды, во время битвы с филистимлянами, царь Саул «[весьма безрассудно] заклял народ, сказав: Проклят, кто вкусит хлеба до вечера».
От этого воины «истомились». И стоило сыну царя Ионафану по незнанию нарушить заклятие, как все они тотчас бросились на добычу.
Потому, когда позднее Саул стал вопрошать Бога об исходе похода,
Предвечный молчал. Желая дознаться причины, царь поклялся предать
смерти того, по чьей вине Иегова отвернулся от евреев. Был брошен
жребий, и он указал на его сына. Саул не захотел отказываться от клятвы, и Ионафан согласился с ним. Но народ, понимая несправедливость
намерения царя, произнес ответную клятву, что не позволит умертвить
царевича. На этом все закончилось. Саул с сыном избежали наказания
за попрание заклятия и клятвы. Бог простил им это (14: 24–47).
Добавим к сказанному, что употребление имен племенных богов
в перформативных формулах было регламентированным в древневосточном мире. К примеру, при заключении двустороннего договора между народами в качестве его свидетелей призывались божества
89
1
обоих племен
. В тех случаях, если клятва приносилась в одностороннем порядке, ее субъект должен был апеллировать к культам своего народа (2 Езд. 1:48; 2 Пар. 36:13). Обычай обращаться в речи к собственным
богам, кажется, приобретал на Востоке черты состязательности. Ее источником было убеждение, что народу, чьи речевые действия эффективней, покровительствуют более могущественные боги. Когда молодой Давид вышел на бой с Голиафом, «филистимлянин проклял его своими богами». Но Давид тем не менее победил. Поздней он сказал в ответ поверженному сопернику, что сражался «во имя Господа Саваофа, Бога воинств Израильских» (1 Цар. 17:43–45). И автор Послания Иеремии чтобы доказать безжизненность истуканов, которых видели евреи в вавилонском плену, подчеркивает их перформативное бессилие: «Царей они не
проклянут, ни благословят» (стих 65). Неслучайно поэтому ключевым
признаком обращения в новую веру и культурной ассимиляции народа
была смена имен богов в священных формулах, общих для всей ближневосточной ойкумены. Тем самым обращенный народ признавал над собой власть чужих божеств. «Если они научатся клясться именем Моим:
«Жив Господь!», как научили они народ Мой клясться Ваалом, то водворятся среди народа Моего», – говорит Иегова устами Иеремии о язычниках (Иер. 12:16). И, объявляя через Исайю Свое грядущее прославление во всем мире, обещает: «Мною будет клясться всякий язык» (45:23).
Теперь, обрисовав в общих чертах представленное в Ветхом Завете
понимание сущности сакральных перформативов, проанализируем те
из них, которые играли ключевую роль в израильском обществе, занимая центральное место в образуемой ими жанровой системе.
4.2. Благословение
Отвлекшись от тех случаев, когда благословение направлено на неодушевленные предметы (они имеют вторичный характер), представим
типичные коммуникативные ситуации, в которых совершалось это священнодействие. Ветхий Завет дает нам примеры того, как Бог благословляет человека; человек благословляет Бога; человек благословляет другого человека. Из данных примеров становится очевидным, что в тех высказываниях, реципиентом которых является человек, в качестве пре-
1
Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. С. 225–226. Так, в мирном договоре между Рамсесом II и хеттским царем
Хаттусили III записано: «Что касается этих слов (договора – А.К.) – тысяча богов из богов и богинь страны хеттов вместе с тысячей богов из богов и богинь
Египта – они у меня как свидетели, исполняющие эти слова». Далее следует
список имен божеств двух народов, призванных принять участие в договоре»
(Хрестоматия по истории Древнего Востока. Часть I. С. 74–75).
90
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]