Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам

Таким образом, ан-Наззам ответил на издревле поставленный

вопрос о движении тел в бесконечно — актуально и потенциально — делимом пространстве. Теория скачка хоть и не была впо следствии перенята другими видными мутакаллимами, являлась последним блестящим ответом на знаменитые апории Зенона, объясняя на­личие в мире движения методологически иначе, нежели «Физика» Аристотеля, которая предпочитает обсуждению самой сущности дви­жения рассмотрение вопроса о делимости времени.

во внимание лишь первое толкование теории предсуществования, ис­точником для которой служат критикуемые Ибн Хазмом труды позд­них доксографов, исследователи обходили вниманием сообщения ал-Джахиза, представляющего ее как учение о структуре тела, из ко­торого сам ан-Наззам вывел свой телеологический аргумент о бытии Божьем, в котором противоположные друг другу элементы против своей природы собраны и удержаны силою Создателя69. Так, соглас­но ал-Джахизу, ан-Наззам учил о том, что огонь состоит из скрытых в нем температуры и тепла, вода — из своих вкуса, запаха и «мок­рости», а дым — из запаха, цвета и сухости. Для ан-Наззама само наличие скрытых тел и качеств является естественным, не предпо­лагающим доказательств — ибо, если отрицать их существование, то тогда «нет масла в кунжуте или масла в оливках… нет сладости в меде, а в уксусе — кислоты до того, как будут отведаны они»70. Так, каждый элемент скрыто суще ствует () в другом до тех пор, пока не будет преодолена сила, сдерживающая его выход. Таким образом, сгорание дров не является абсолютным действием внешне­го фактора — огня; огонь, скрытый внутри дров, притягивается вне­шним, высвобождаясь и разрушая их структуру, чем и объясняется их внутренний и внешний распад. Также и Солнце не опаляет, но лишь высвобождает огонь из самих тел, а масло в лампе уменьша­ется по мере высвобождения из него огня и дыма, которые «скрыты» в нем. Более того — змеиный яд сам по себе не может причинить вре­да, пока не воссоединится с сокрытым в теле ядом, что и губит тело человека71. Однако, при едином механизме взаимодействия сокрытого и явного, их соотношение в разных телах является разным. К приме­ру, концентрация скрытого огня в камне и трости высока, а преграда и силы, мешающие его выходу, напротив, низки. Также важна и тех­ника извлечения сокрытого — так, масло выходит только взбивани­ем, а огонь — трением72. Свои слова ан-Наззам пытался подкрепить и словами Корана. По его мнению,  «Он — тот, который сделал вам из зеленого дерева огонь, и вот — вы от него зажигаете» (36:80) является указанием на сокрытие огня и влаги в древесине: «Если бы [огонь] был создан изначально, то не было бы разницы между его со­зданием в зеленом дереве и в дереве иссушенном, как не было бы

смысла в указании на зеленость дерева, указывающую на [присут­ствие в дереве] влаги»73.

Следует заметить, что сами теории скрытого существования

и предсуществования не были для исламской мысли чем-то новым. Так, зейдит ал-Касим б. Ибрахим (ум. 246 г. х. / 860—861 гг. н. э.) упоминает «скрытое существование» в связи с анаксагоровским уче­нием о гомеомериях, где «все из всего бытийствует… эти [частицы] мелки, их невозможно осязать; они неисчислимы»74. Ал-Багдади, излагая теорию предсуществования ан-Наззама, пишет: «Речение ан-Наззама о скрытом и проявляющемся существовании тел и их взаимопроникновении хуже, нежели учение дахритов, которые пред­положили, что акциденции скрыто существуют в телах, а определя­ется описание тел из проявления некоторых акциденций и сокрытия других»75. Современник ан-Наззама, известный врач Джабир б. Хай­йан (ум. 200 г. х. / 815—816 гг. н. э.) писал: «Речение о предсуще­ствовании… повествует нам о возникновении некоторых вещей из других — например, эмбриона из спермы или дерева из семени»76. Учитель ан-Наззама ʼАбу ал-Хузайл также утверждал, что «масло скрыто в оливках, а жир — в кунжуте», равно как Хишам б. ал-Хакам и Бишр б. ал-Муʻтамир77. Однако очевидно, что сама по себе теория ан-Наззама не может быть сведена к какой-либо из вышеупомянутых вариаций и представляет, по-видимому, их частичный синтез. Об этом говорит и ал-Джурджани, замечая, что «речения ан-Наззама о сокры­тии и проявлении переняты из речений философов, постулирующих смешение, сокрытие и проявление [элементов]»78.

Однако, вместе с противоречивостью дошедших до нас сообще-

Однако, заключая изложение натурфилософской концепции

Наззама, необходимо упомянуть о его отношении к нарушению при­родной естественной причинности — к чудесам () и зна­мениям (). Как и большинство мутазилитов, ан-Наззам не отри­цал саму возможность совершения чуда. «Мир создан единовремен­но — передает ал-Хаййат слова ан-Наззама, — за исключением чудес, которые творятся Аллахом во время своего свершения»86. Ал-Джахиз также сообщает о безоговорочной вере своего учителя в превращения, который считал это чудом Всевышнего87. Более того, ʻАмр сообща­ет, что ан-Наззам, увидев, как мужчина ест мясо шипохвоста, сказал: «Знай, что съел ты шейха из шейхов сынов израилевых!»88.

тически относился к сообщениям, повествующим о их проявлении и свершении. «Каждого пророка Аллах отправил ко всем своим творе­ниям, потому что знамения пророков своей известностью достигнут пределов Земли»89. Исходя из этого, философ и критиковал сообще­ние известного сподвижника пророка Мухаммада Ибн Масʻуда о чуде разверзания Луны:

Мир, сам по себе, по мнению ан-Наззама — как и ʼАбу ал-

является этически нейтральным — ни зло, ни добро не являются