Философия античности люди и тексты. Ч.1. Ранняя греческая философия. Учебное пособие

способности быть человеком, не являются в этом смысле более людьми, чем те, кто совершает человеческие поступки, не имея этого знания.

Бытие – это сущее в аспекте его трансцендирования, это такое представление сущего, при котором оно оказывается символическим выражением бытия человека. Именно к бытию человека принадлежит способность трансцендирования, т.е. преодоления наличных зависимостей и совершения свободных действия, когда основанием действия не могут выступить какие-либо законы этого мира. В сущем уже есть интенция, обращенность к бытию человека, которая исходит из истока единства человека и мира. Но хотя и есть трансцендирование, трансцендентного – нет. Трансцендентное – граница сущего, а не какая-то находящаяся «за» сущим область, потому что тогда мы понимаем трансцендентное по образу и подобию сущего, как просто ещё один вид сущего. Небытие – обращенность этой границы не к сущему, а к истоку бытия. Стиль речи Парменида, вначале мифопоэтичный, становится почти «геометрическим» в своей отточенности и чеканности формулировок, доходя даже до косноязычия в своём стремлении передать мысль предельно точно. Но вся проблема в том, что мысль подошла здесь к своим границам, возвратившись назад – к бытию, – но уже не абстрактно понимаемому, а к бытию предельно конкретному – своему собственному. Парменид стоит перед Истиной, а видит – себя. Истина-то ведь и направляла весь его путь с самого начала, но путь этот – к самому себе, к обретению человеческого бытия. Только постигнув исток собственного бытия, он понимает, кто он сам.

Отрицательное определение «отсутствующего» здесь призвано предохранить нас от попытки как-то схватить то, чего пока ещё нет, остаться в чистом бездействии, амехании перед лицом наступающего, чтобы оказаться открытыми миру, суметь принять то, что к нам придёт. Небытие в этом смысле не есть то, что стоит «за» бытием, – это указание на не-данность бытия, на то, что бытие не предмет, не вещь, которыми можно завладеть; иметь можно что-то из сущего и владеть каким-то конкретным сущим, небытие же – просто характеристика неухватываемости бытия, не предзаданности его; то, что оно есть, не само собой разумеется, к тому, чтобы оно было, следует приложить усилия. Но последнее вовсе не означает, что мы этим его создаём, вызывая из небытия: бытие не возникает и не уничтожается.

Мы видим слово – а что философ на самом деле сказал? Прочитываем текст, и не слышим Парменида. Понятие бытия было открыто, а не придумано. То, что нечто есть, и то, каково оно есть, неотделимы друг от друга. Бытие – то, что неотменимо, это то, что нельзя обойти. Бытие – то, что неотменимо и неуничтожимо потому, что это не какое-то установление или вещь – которые уже есть, но которые можно отменить или уничтожить. Бытия в этом смысле ещё нет, оно ещё должно родиться – вместе с нами. Бытие – есть долженствование, которое уже наложено на человека, – что мы должны стать людьми, – и мы принадлежим к этому долженствованию, мы не можем снять, скинуть его с себя – только вместе с исключением, с падением нашего собственного человеческого существования. Бытие – не факт, не данность, а проблема. Проблема – в том, чтобы увидеть,

41

осознать неотменимость уже обращённой к нам вести о нас самих – что нас пока ещё нет, что мы суть всегда не то, что мы есть.

2-я часть: бытие без сущего.

Повествуя об истинном пути познания, Парменид вводит понятие «έιναι» (его переводят и как сущее, и как бытие; мы в дальнейшем будем использовать термин «бытие»). Перечисление характеристик и свойств бытия для Парменида возможно благодаря чтению знаков на пути истины. Это, фактически, элементы, аспекты символа бытия (напомним, у Парменида это линия горизонта как символ предельных усилий человека), сосредоточение на которых позволяет постигать само бытие. Что же это за свойства бытия?

1)Едино («Одно»), не может быть разделено на части.

2)Непрерывно («Сплошное»).

3)Вечно («Не рождённое и не гибнущее»).

4)Завершённое (т.е. актуальное, а не потенциальное).

5)Тождественно с мышлением.

6)Есть только в настоящий момент.

7)Неподвижно.

8)Кроме него, собственно, ничего нет.

9)«Круглое», подобно шару.

10)Совершенно.

11)Полностью дано, замкнуто.

12)Бесконечно.

Чтобы понять, почему Бытие должно иметь именно эти характеристики, и раскрыть их смысл, следует учесть, что понятие бытия получается из опыта бытия. Опыт бытия – это в то же время и опыт свободы, т.е. состояние, в котором человек реализует свою истинно человеческую сущность, себя в качестве человека. Таким образом, понятие бытия есть не что иное, как абстракция от бытия человека. И потому все те характеристики, которые имеет «просто бытие», раскрывают свой смысл и получают содержательное наполнение именно в качестве характеристик человеческого бытия.

Начиная интерпретацию вышеперечисленных свойств бытия, нужно прежде всего отметить тот факт, что понятие бытия раскрывается у Парменида через противопоставление сущего, неотделимого от бытия, такому сущему, за которым не стоит бытие (если бытие есть то, благодаря чему устанавливается сущностная связь человека с миром, то отсутствие бытия означает отсутствие такой связи). Таким образом, здесь присутствует идея двух миров, двух жизней

– космоса и хаоса, мысли и её отсутствия, бытия и отсутствующего. Отсутствие бытия у Парменида – символ обыденной, повседневной жизни, когда наши чувства находятся в хаотическом состоянии, а мы сами раздираемы желаниями и страстями. Небытие (как сущее без бытия, т.е. – быт, обыденность) подобно реке есть поток событий, в котором мы оказываемся и который несёт нас в

42

неизвестном направлении. Мы не управляем событиями и не понимаем, почему с нами происходит именно это, а не другое.

Обыденную жизнь можно схематично представить в виде горизонтальной линии, состоящей из не связанных между собой отрезков жизни. Бытие же в отличие от небытия едино и неделимо. Акт бытия следует понимать прежде всего как акт извлечения смысла (акт видения единого во многом), как пресечение бесконечной повторяемости явлений. Пифагор ввёл термин дурной бесконечности как раз для обозначения неумения извлечь смысл из происходящих явлений. Например, беспрерывно повторяется раскаяние, сожаление по поводу собственных дурных поступков, но ничего не меняется, подобные поступки совершаются вновь и вновь. В этом случае, мы скажем, что у человека не происходит изменение сознания, он не приобретает опыт, не переключается в другой регистр жизни

– регистр бытия.

Жизнь человека является действительно человеческой жизнью, когда в ней воспроизводятся, удерживаясь на своих собственных основаниях, иных, нежели природные, особые явления, имеющие самоосновный характер, – например, добро, совесть, красота, и т.п. Они – беспричинны в том смысле, что для своего появления не имеют причин вне себя. Объясняя такой поступок человека, мы говорим, что он совершил его «по совести», поступил как личность, – а не из-за страха, по принуждению или в поисках какой-то выгоды. Такие явления, как совесть или добро, имеют целостный, неделимый характер. В том смысле, что совести или добра не бывает половины, четверти – совесть или присутствует вся целиком, или её нет совсем.

Греки говорили, что вчерашняя добродетель не имеет значения, на ней нельзя «спать», т.е. успокаиваться как на чём-то уже достигнутом. Что означает «завтра знать» или «завтра быть добродетельным» в переводе на философский язык? Это значит, что мы считаем бытие делимым, полагаем, что оно не целиком здесь и сейчас. Отложить что-то на завтра – значит предположить, что помимо того бытия, которое здесь и сейчас, есть ещё какое-то другое бытие. «А греки чисто логически говорят: если есть бытие, то к нему не может примыкать ещё что-то, потому что это «что-то» я тоже должен буду назвать бытием, и тогда у меня бытие распадается, – а его определение предполагает цельность; следовательно, я не могу это назвать бытием»54.

Вкаком смысле бытие есть, а небытия нет? Ведь мы сказали, что небытие

–символ неосмысленной жизни, утонувшей в потоке чувств и ощущений (люди достаточно часто, если не всегда, испытывают подобные состояния). Почему же небытия нет? Небытия нет в том смысле, что о небытии можно высказать нечто осмысленное только с позиции бытия. Высказывание – это понятийное оформление понятого, а раз понимаем, значит бытийствуем. Следовательно, небытия нет в качестве точки понимания. Это рассуждение поясняет одновременно и тезис о тождестве бытия и мышления. В этой фразе у Парменида речь идёт не об одинаковости того и другого, а о неотделимости одного от другого. Он говорит:

54 Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1999. С. 37.

43

«одно и то же – мыслить и быть», или, по-другому – «одно и то же – бытие и мысль, его узнающая» (т.е. распознающая бытие в качестве бытия). Под мышлением Парменид подразумевает не совсем обычное мышление, а особые акты сознания. Так, для Платона, мышление – это когда «повёрнуты глаза души».

Вдумаемся – что есть бытие? Бытие, прежде всего – это всегда бытие чегото – бытие дома, бытие мира, бытие человека. Далее, бытие – это не простое существование. Бытие дома, например, – это не существование дома как набора определённых признаков. Бытие – это действительное существование. Мы должны иметь основания, причину, по которой нечто является именно таким, а не иным. Только тогда мы сможем утверждать, что нечто действительно есть, поскольку оно должно существовать с необходимостью, и существовать именно

втаком виде. До тех пор, пока мы не определили предельные основания существования данного вида сущего, всегда остаётся сомнение в случайном характере происходящего, и тем самым допускается возможность заблуждения, иллюзии существования.

Бытие вещи – это основания существования этой вещи. В частности, бытие дома – это то, что делает данный дом домом. Но что делает дом домом? Простое перечисление нами признаков дома – крыша, стены, обстановка, уют и т.д., – это ещё не то, что есть дом. Ведь не сами эти признаки и свойства есть дом, а то, что их соединяет в то целое, которое мы и называем домом. Таким образом, бытие вещи есть основание соединения отдельных элементов этой вещи в структурно организованное целое. В этом смысле существующий дом можно уничтожить, – но бытие дома как основание распознавания данной вещи в качестве дома – неуничтожимо. И здесь мы вновь подошли к тому, что бытие непосредственно связано с человеком. Бытие дома есть бытийствование человека в акте понимания смысла дома как такового, или, как сказал бы Платон, есть нахождение человека

видее дома. Дом в этом случае – символ бытия человека. Материально выраженная идея дома (будь то в его постройке, или в произведении искусства) и понимание человеком смысла дома совпадают во времени, но топологически – различны.

Вэтом смысле бытие выступает основанием не только существования, но и основанием познания. Человек, находясь в состоянии понимания, бытийствует сам и даёт бытийствовать тому, что понимается. «Понимать» означает знать тот принцип, в силу которого данная вещь существует в виде отдельного целого и который выступает критерием истинности всех утверждений, относящихся к этой вещи. Именно в этом принципе (как главном признаке, указывающем на специфику бытия вещи) интегрируется совокупность взаимосвязей вещи со всей остальной вселенной. Например, игнорирование духовной специфики человека делает недостоверными все утверждения о человеке с позиций физики или биологии – поскольку последние предполагают тот принцип, который определяет человека не в качестве человека, а в качестве, соответственно, физического объекта или животного. Но последнее не является действительностью его существования: сами физические или биологические модели мироздания в конечном счёте предполагают реальность специфически человеческого бытия. И только если мы

44

абстрагируемся от реально наличной в человеке души или от его свойства быть живым, мы получим соответствующие модели физического объекта или животного. В этом смысле совершенно прав был Протагор, утверждавший, что именно человек есть «мера всех вещей».

Через бытие самого себя в качестве человека человек постигает и сущность всех остальных вещей, перенося на бытие других вещей признаки своего собственного бытия. Но последнее означает, что, когда мы понимаем некий реальный природный объект, например, камень, лишь в качестве физического объекта, это урезает исходную бытийную полноту его свойств. К природным объектам абстракция физического тела в большей степени применима, – однако, строго говоря, и для них она есть схематизация. В отношении же человека подобное упрощение проявляется более явно. Любой отдельный объект имеет свою индивидуальную специфику, и потому само утверждение о существовании общих законов имеет ограниченную сферу применимости.

Существуют две основные причины наших заблуждений: во-первых, изолированное рассмотрение объекта, вне учёта его связей с окружающим миром, и, во-вторых, неясность и неотчётливость наших ощущений или мнений. Правда, вторая причина сводится к первой. Знание частного в силу своей ограниченности никогда в себе не содержит критерия своей истинности и обоснованности. Иногда какой-то отдельный факт или мнение совершенно меняют свой смысл в свете целого. Например, какой-то поступок человека, кажущийся совершенно необъяснимым, если рассматривать его отдельно, становится вполне понятным, если нам окажутся известными соответствующие дополнительные обстоятельства. Или – фраза, вырванная из контекста, совершенно может изменить свой смысл с учётом этого контекста. Чем более широкий контекст мы учитываем и чем более полно знание обстоятельств, относящихся к делу, тем более верным окажется наше мнение. Однако учесть все обстоятельства в принципе невозможно в силу ограниченности человека.

Но тогда как и почему мы способны постигать целое? Возьмём простой пример. Когда мы смотрим на дом, видим ли мы в действительности дом? Строго говоря, наши чувства дают нам представление лишь об одной из сторон дома – например, передней или задней. В силу чего же мы соединяем все отдельные чувственно воспринимаемые нами «виды» дома в единое целое? Этот синтез не могут нам дать сами чувства, поскольку в этом случае мы получим просто ещё один новый «вид» дома, а не сам дом. Кроме того, невозможно сразу увидеть дом со всех сторон – ведь мы не четырёхмерны. Однако этот синтез может быть осуществлён при переходе к качественно новой способности познания – мышлению. Только в мысли мы можем получить представление о доме как целом и тем самым обрести критерий правильности постижения нами его истинной сущности.

Мы прекрасно знаем, однако, что и наши мысли могут быть ошибочными. Это означает, в свою очередь, что мы неправильно соединяем, – например, теоретически мы можем соединить стену дома с задней частью проходящей мимо лошади. Поэтому встаёт вопрос о том, что выступает основанием синтеза, который совершается на уровне чувств? Основанием является соединение данных как

45

нашего ума, так и нашей чувственности, т.е. новый уровень синтеза. Но реальный синтез этого рода даёт нам сознание. С помощью данного понятия мы как раз и выражаем максимальную степень целостности человеческого существования. Целостность мы можем постичь только в том случае, если сами будем цельны. Именно это состояние Парменид и называл мыслью. Таким образом, по Пармениду, не бывает ложных мыслей. То, что мы называем ложными мыслями – это всего лишь слова, формальное оперирование знаками действительности, за которыми не стоит живое переживание реальности самим человеком. Если же есть мысль, то она всегда истинна.

Итак, критерием бытия выступает мысль, а критерием мысли – Единое. В самом деле, там, где мы имеем альтернативность и неопределённость, там нет истинного мышления. Ведь настоящее мышление есть не произвол наших домыслов, оно ведомо самой действительностью. Где есть живое человеческое состояние, состояние сознания, там человек непосредственно вовлечён в то, на что направлено его внимание, и он видит ясно эту действительность, а потому не может ошибиться. Поэтому неправильно говорить, что Парменид считал наши ощущения ложными, а мысли – истинными. Важнее то, имеем ли мы в данном случае достижение человеком состояния сознания, или нет. Однако следует отличать синтезирующую работу сознания, производимую на уровне автоматизмов, и живое осуществление синтеза, впервые и непосредственно. Последнее есть то, что предшествует всяким автоматизмам. И в первом, и во втором случае мы имеем дело с сознанием, но только во втором случае – с бытием.

Как указывает А. Ф. Лосев, «элейцы проповедуют одновременно и лишённый множественности мир бытия, и вполне множественный, подвижный мир чувственных ощущений. В единстве того и другого Аристотель находит целость и совершенство, потому что не существует ничего такого, чего не хватало бы парменидовскому единому, или бытию, или что существовало бы отдельно от него. «Единое есть всё, взятое в своей совокупности», так что «бытие имеет середину и концы». Совершенно недвусмысленно говорит Плутарх о Пармениде, что «он не отрицает ни той, ни другой природы (ни умопостигаемого мира, ни кажущегося), – отдавая каждой из них должное»55 [15, c. 355].

Итак, бытие постигается только «мыслью» (т.е. сознанием), и, с другой стороны, достижение человеком бытийного состояния есть необходимое условие правильности «видения», а значит, условие истинности результатов нашего мышления. Именно эта идея и была выражена Парменидом в вышеприведённом высказывании о «тождестве» мышления и бытия.

А что означает утверждение Парменида о вечности и неподвижности бы-

тия? бесконечности, но завершённости? Бытие неподвижно в том смысле, объ-

ясняет М. К. Мамардашвили, что в случае истинного раскаяния нет больше смены сожаления и поступка. Человек больше не совершает того, из-за чего ему приходится раскаиваться.

55 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.: АСТ, 2000.

46

Бытие вечно, так как не появляется и не исчезает. Оно – не во времени. Единица времени – это единица измерения. Измерение происходит благодаря расчленению действительности на века, годы, месяцы, дни, минуты и т.д. Однако смысл измерения – в достижении охвата целого. Вечность как единое – точка отсчёта и конечная цель любого измерения. Таким образом, время – это способ видения Единого (ср. с Кантом: «время – феномен (явление) вечности творца»). Бытие вечно, потому что самоосновно, само воспроизводит собственные причины. Произведённое в акте бытийствования есть одновременно и результат данного акта, и причина для другого возможного акта. Отсюда идея бесконечности как бесконечной возможности бытийствования. Бытие есть нечто самоподдерживающееся, живое; это своего рода «движущаяся неподвижность». Не случайно Парменид сравнивает бытие с кругом. Круг – это завершённая бесконечность, и бытие – бесконечно, но завершено. Завершено в смысле предельности каждого конкретного осуществления. Так, например, мы испытываем состояние гармонии от созерцания произведения искусства, чувствуя, что это творение завершено, к нему нельзя «ничего прибавить и ничего убавить» (Аристотель).

3-я часть: сущее сквозь призму бытия.

Третья часть поэмы повествует об истоке (фюсис) и становлении Космоса

– по аналогии с рождением человеческого в человеке. В ней говорится и о возникновении мира, – как это было у представителей Милетской школы. В частности, как у Фалеса: возникновение всех вещей из «воды». Одним из более поздних, наиболее известных вариантов космологии выступает «Тимей» Платона.

Здесь мы имеем дело с феноменами – непосредственным явлением сущности, а не просто с явлениями. В терминах Э. Гуссерля, это мир, рассматриваемый с позиций феноменологической установки, в отличие от данности мира в естественной установке. Подобную задачу ставил уже Г. Гегель в своей «Философии природы».

Во 2-й части поэмы Богиня повествует Пармениду о «знаках на пути (бытия)». Какого пути? – Ведь он вроде как уже пришёл к бытию (Истине)? Но в 1- й части это неосознанный путь, это просто духовный путь, – которым в принципе может пройти любой. Во 2-й же части «путь» – это путь философа. М. Мамардашвили говорил в этом плане о становлении человека как последовательном прохождении им двух половинок дуги: первая – когда человек испытал сильное душевное переживание (приобрёл духовный опыт), а вторая – когда он использует язык философских понятий, чтобы прояснить испытанный им духовный опыт, извлечь из него философский смысл и продолжить этот путь дальше. Э. Гуссерль по той же причине считал, что с появлением философии человечество перешло на новую ступень. Если человек, в отличие от животного, стал мыслить, то теперь, после появления философии, у него возникает не только способность мыслить, но и сознавать истоки своего мышления, «мыслить о своей мысли», причём в момент, когда происходит сама мысль. Таким образом, это своего рода «предельная мысль», как высшее действие, «не-деяние» в терминах буддизма.

47

Противопоставление бытия сущему в этой части необходимо не для того, чтобы отринуть сущее без бытия и устремиться к чистому бытию, бытию без сущего, – а для того, чтобы понять, как преобразовывать хаос в гармонию. Т.е.: применить действие исходного символа к себе лично. Противопоставление бытия небытию, которое мы видим во 2-й части, в 3-й части реализуется в противостоянии света дня тьме ночи, – символизирующего их извечную борьбу. Т.е. 3-я часть – это описание преобразования хаоса сущего в гармонию бытия, руководствуясь при этом «знаками на пути (бытия)», полученными во 2-й части. Не случайно эти «знаки бытия» точно соответствуют феноменам сущего в 3-й части. Философское учение, тем самым, есть трансформирование лично пройденного духовного пути в «знание для всех», передача этого знания другим, – как это и пытается сделать Сократ в «Пещере» Платона. Это достижение осознания пройденного пути как новой «формы жизни» – в принципе доступной реализации. Это описание перехода от того, что есть, к тому, чего ещё нет (от хаоса обыденной жизни к философской гармонии бытия). Причём сначала нужно принять то, что есть (бытие), потом – создать то, чего ещё нет (для чего служит понятие «меон», небытие, или, более точно, отсутствующее). 3-я часть, рассказывая о рождении мира, повествует на деле о рождении «человеческого в человеке». Ту же цель в действительности преследует и начало Книги Бытия в Ветхом Завете, как это раскрывает А. В. Ахутин56. Этот же «эзотерический» смысл имеют и раннегреческие космологические концепции, в частности, происхождение мира из «воды» Фалеса.

Бытие – то, что не возникает и не уничтожается, это то, что есть. Но как постигается это бытие человеком и как создаётся новое бытие? Это связанные друг с другом вопросы, поскольку чтобы просто увидеть то, что есть, нужно и себя изменить, и мир. А это будет уже новое бытие. Но наша отделённость от мира, являющаяся истоком этой проблемы – лишь видимость, в действительности мы уже связаны с миром, а потому истина – «алетейя», несокрытость. И как только мы узреваем противоположности света и дня, мы тут же прозреваем, что они – лишь видимость. То есть – противопоставление дню ночи – неверно, но именно из восприятия нами столкновения противоположностей высекается для нас та истина, что бытие – не тьма и не свет, а преобразование ночи в день, тьмы

– в свет, хаоса – в гармонию. Противоположности – не нейтральны друг по отношению к другу, они «борются» (фрагмент 12). На любой стадии становления мира действует живая сила, «огонь» (фр. 12). Небесные тела (Солнце, Луна, Земля) «ринулись, чтобы родиться» (фр. 11). В Космосе же действует «горячий импульс звёзд» (фр. 11). В человеке это вселенское стремление к самопреодолению, импульс жизни, реализуется просто в максимальной степени – в своего рода «инстинкте свободы», – поскольку к этому и движется развитие мира. И именно через становление Космоса, единого в состоянии бытия с человеком, проявляется, как в зеркале, истина и о нашем собственном бытии – что оно тоже есть становление, путь. Строго говоря, бытие – это не то, что есть, это то, что

56 См.: Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб., 2005. С. 239.

48

становится – вместе с нами. Бытие, применительно к его воплощению в чело-

веке – это путь нашего собственного духовного становления. Первоначальный импульс, вызвавший к жизни бытие – фюсис – реализуется у Парменида в осознании необходимости предельного усилия, благодаря которому преодолевается граница, отделяющая небытие от бытия, – в форме создания нового бытия. Путь истины, как указывает Богиня, – это путь богов, для смертных он недоступен. Но именно в стремлении осуществить невозможное и совершаются максимальные усилия, на которые вообще способен человек – потому что, сколько бы их ни было, их всё равно будет мало. Этот возвышенный порыв обречён на неудачу – потому что богом человек стать не сможет никогда. Но, парадоксальным образом, это предельное усилие вырывает его из только лишь животного состояния, и он становится просто человеком – хотя и в особом состоянии – в котором его истинно человеческая сущность как способность расширения границ – представлена во всей полноте. Он в этом состоянии имеет дело не с куском ограниченной области сущего (экологической нишей), а со всем миром (хотя и представленным в конкретном событии). Символ бытия («вода» Фалеса, «эйдос» Платона, «атом» Демокрита и т.д.) и является условием осуществления такого непосредственного опыта мира. В этом свободном состоянии человек абсолютно точен, никакой,

самый совершенный компьютер такой точности не сможет достичь никогда (потому что последний – всегда лишь часть этого мира, а свободный человек оказывается на границе мира, бытия и небытия). Именно так творят гении, и потому самая лучшая копия картины гениального мастера не позволяет испытать те сильные чувства, которые даёт гениальный оригинал. Как считали древние греки, свободный человек не делает ошибок. Но так же и мастер какого-нибудь восточного боевого искусства способен справиться с любым количеством противников, – поскольку для него в таком состоянии действия всех противников сливаются в одно действие – мира по отношению к нему, и он находит ту единственную траекторию движения своего тела, которая выступит его ответным действием в отношении мира. В христианстве в аналогичном случае говорили о том, что «праведнику и бог помогает».

Итак, мы видим, что вначале у Парменида происходит интуитивное схватывание истины и затем прояснение его в созерцании до состояния очевидности усмотренного, когда мы непосредственно имеем дело с самой истиной, затем, что он оказывается в состоянии удивления, связанного с постижением различия существующих представлений о реальности и самой реальности (удивление, пишет Аристотель, побудило людей философствовать; здесь Парменид встаёт на путь теоретической философии), и что затем осуществляется рефлексия, направленная на весь путь, цель которой – представить осуществлённое становление к состоянию бытия в интерсубъективной форме произведения культуры, и тем самым доступным для реализации другими людьми. Но в действительности все эти три составляющих философствования присутствуют с самого начала: созерцание, в частности, неразрывно связано с удивлением, потому что, чтобы увидеть то, что есть, мы должны выйти за рамки представлений о реальности к самой реальности, а рефлексия, направленное на первоначальное метафизическое

49

переживание как желание прояснить смысл, заключённый в этом переживании, как раз и побуждает его к созданию поэмы как произведения культуры. Просто на каждом из этапов только одна из этих способностей выходит на первый план и оказывается проявленной в максимальной степени.

Эпилог.

Парменид говорит не то, что мы, живущие много веков спустя после него, давно уже знаем. Он говорит нам нечто новое — то, куда наша мысль еще не ступала. «Этой дорогой пойти – не хожено здесь человеком»57. Не так, что конкретно мы здесь не прошли, а кто-то другой уже прошёл, – а так, что здесь не ступала нога человека. Это как ларец с замком, ключи от которого только у нас,

ини у кого больше. Только мы можем пройти той дорогой, колею которой проложил для нас Парменид. Он оставил эту колею специально для нас. Мы обычно топчемся у входа и не решаемся вступить на путь, ход к которому открывает Парменид. Настоящая новость не та, о которой сообщают самые последние газеты, а та, что говорит нам Парменид: что бытие есть, а небытия нет. Эта новость

– не та, о которой раньше не слышали, – она остаётся неслыханной, неуслышанной и тогда, когда о ней узнали. Не получится расслышать, что сказал Парменид

– слово его не из тех, которыми можно завладеть. Мысль Парменида – не сама по себе, она без нас не может, ей нужны мы, – вот этот конкретный человеческий индивид, которым мы являемся, без нас ей никак. Но и нам без неё – тоже никак: нас нет, если мы не видим разницы между бытием и небытием. Парменид

инас приглашает ходить нехожеными тропами: не то он нам сообщает, что можно воспользоваться тем путём, который он уже для нас проложил, а то, что на любом пути, проложенном кем-то другим, ни истины, ни себя нам не найти, что нужно пройти свой путь. Не иди за мной! – говорит Парменид. – Иди за собой! Иди в ту сторону, к которой тебя уже влечёт, к чему уже несётся твоё сердце, что уже легло тебе на душу (а если не легло и душа ничем не отягощена, так и путь тогда ещё не открыт). Дорогу можешь увидеть только ты сам. Зачем тогда нам ещё Парменид? А вот затем, чтобы нами не овладела завороженность гото-

выми и удобными путями. Настоящий путь человек не выбирает, он может только оказаться уже захваченным тем, что его понесёт, потащит по пути, который единственно как раз для него-то и был предназначен. Не надо стараться идти за Парменидом, смотря ему в спину, нужно вместе с ним просто понять, что человек действительный путь никогда не выбирает. Парменид может помочь только в осознании того, что не нужно противиться тому, что и так уже нас ведёт (да и всё равно не получится). И что толку в том, чтобы куда-то идти, когда мы не захвачены, если мы придём стопроцентно не туда. Парменид не даёт нам ответа на вопрос – куда идти, его задача – помочь нам открыть глаза, чтобы мы увидели, где очутились. Он не даёт готовых решений, но даёт нечто большее – помогает увидеть то, что какие-то решения – слишком поспешны, и что гораздо важнее удержаться в точке предрешения, удержать исходную проблематичность

57 Бибихин В. В. Чтение философии. СПб., 2009. С. 345.

50