Русская Православная Церковь и новая религиозная ситуация в России. Этноконфессиональная составляющая проблемы. Монография

религиозной идентичности россиян и о том, как она связана с этнической идентичностью и с общероссийской гражданской идентичностью (осознанием себя россиянами).

В условиях усиления связи между этнической и конфессиональной самоидентификацией, причисляя себя к традиционной конфессии, люди выражают и свое национальное самосознание, т.е. имеется тенденция к совмещению религиозной и национальной идентичности. К таким выводам исследователи приходят, интерпретируя данные социологических опросов. Обычно обращается внимание на внешне парадоксальный результат: число приверженцев традиционных для России конфессий оказывается больше, чем число верующих. Так, по данным социологических опросов, проводимых исследовательским центром «Религия в современном обществе», в 2000 г. о своей конфессиональной принадлежности заявили 60% респондентов, в то время как о вере в Бога сказали 43% респондентов. В 2001 г. соответствующие показатели были 58 и 37%308. Таким образом, традиционные конфессии воспринимаются не только как собственно религиозные (мировоззренческие) системы, но и как привычная культурная среда и национальный образ жизни309. Тесная связь религиозной идентичности с этнической объясняет и формально непоследовательное поведение неверующих. По данным социологических исследований, проведенных в 1995 г. Российским независимым институтом социальных и национальных проблем, до 50% неверующих отмечали религиозные праздники, 20% иногда посещали храм, а 6% неверующих даже участвовали в религиозных обрядах310. Очевидно, такое поведение воспринимается ими как следование национальным традициям, соответствие культурной норме своего народа, т.е. религиозные действия рассматриваются как черты этнической культуры, религиозные обряды становятся этническими.

308См.: Мчедлов М.П., Кудряшова М.С. Методология исследования взаимосвязи веры и этноса // Вера. Этнос. Нация. Религиозный компонент этнического сознания / Отв. ред. М.П. Мчедлов. М.: Культурная революция, 2007.

С.11—12.

309См., напр.: Мчедлов М.П. Взаимосвязь религиозного и национального // Национальное и религиозное. М., 1996. С. 7; Он же. О состоянии религиозности в современной России // Там же. С. 24.

310Там же. С. 28.

Из-за сильной связи религиозной идентичности с этнической восприятие других конфессий также происходит сквозь призму этничности. Этим объясняется, почему у Православной Церкви, например, иногда легче налаживались отношения с так называемыми традиционными религиями России (четко ассоциирующимися с определенными этносами), чем со многими из инославных христиан. В этом восприятии последователи «традиционных религий» — это «наши соседи», представители народов, традиционно живущих в стране, а инославные христиане — конкуренты, реально или потенциально претендующие на окормление тех, кто должен быть православной паствой. Таким образом, религия выступает и символом этнической (национальной) идентичности, и мерилом на шкале «мы» — «наши соседи» — «чужие».

К сложившемуся в современной России характеру религиозности можно относиться по-разному. Некоторые исследователи несоответствие числа верующих и последователей традиционных конфессий интерпретировали как искусственность и иллюзорность религиозного возрождения. Представляется, что на это явление можно посмотреть и по-иному. Люди, которые сейчас ассоциируют себя с той или иной конфессией в силу этнической принадлежности и историко-культурных традиций, представляют собой резерв, потенциал для данной конфессии и в будущем могут принять ее учение на уровне мировоззренческого выбора. Но в любом случае сложившуюся особенность, а именно традиционную привязку религиозной принадлежности к этничности, необходимо учитывать, чтобы понять современную религиозную ситуацию. Эта особенность во многом объясняет и перипетии вокруг религиозного законодательства, и обострение проблемы прозелитизма.

Религиозная идентичность православных. Принадлежность к РПЦ как составляющая этнической идентичности русских

Формирование идентичности важно как для группового, так и для и индивидуального развития. К тем, кто относится к «своей» группе, люди испытывают чувства сопринадлежности и принятия, при отсутствии же общей идентификации у людей

может появиться чувство отторжения311. Достаточно мощный механизм формирования этой оппозиции «свои» — «чужие» представляет как раз религиозная идентичность. Неслучайно выдающийся российский этнолог С.А. Токарев, считавший религию одним из этнических признаков, писал:

«С самого начала и до самого конца религия есть форма социальной связи, взаимостягивания (интеграции) еди-

новерцев и взаимоотталкивания (сегрегации) инородцев»312.

«В этом смысле, — продолжает ученый, — она выполняет ту же (точнее, аналогичную) роль, что любой другой “этнический признак”: язык, формы материальной культуры, народное творчество и пр.»313.

В предыдущем разделе уже говорилось о той особенности российской религиозной ситуации, когда из-за тесного сопряжения религиозной идентичности с этнокультурой приверженцев традиционных конфессий оказывалось больше, чем называвших себя верующими. Рассмотрим теперь более подробно особенности религиозной идентичности православных. В качестве источника обратимся к данным социологических опросов, проводившихся различными учеными и исследовательскими центрами на протяжении постсоветского периода. При этом будем помнить неоднократно звучавшие предупреждения о недопустимости придавать очень большое значение цифрам, отражающим социологические опросы на религиозные темы. Как справедливо отмечал А. Силлитоу, к религиозной статистике надо относиться с осторожностью (то же самое можно сказать о цифрах, полученных в результате социологических опросов). Он подчеркивал, что цифры говорят нам, как много людей принадлежит к Церкви, но они не могут отразить силу веры или место, занимаемое религиозными верованиями в сердцах и мыслях людей314. Количественные показатели ре-

311Подробнее об этом см.: Plutchik R. The Nature of Emotions: Clinical Implications // Emotions and Psychopathology / Ed. by M. Clynes, J. Panksepp. N.Y.: Plenum Publishing Corporation, 1988. P. 10.

312Токарев С.А. Еще раз о религии как о социальном явлении (ответ моим критикам) // Советская этнография. 1981. № 1. С. 51.

313Там же. С. 51—52.

314Sillitoe A.F. Britain in Figures: a Handbook of Social Statistics. Harmondsworth, 1973. Р. 13.

лигиозности и религиозной принадлежности очень сложная и деликатная вещь, поскольку нет единого общепринятого критерия, говорящего о причислении человека к определенной деноминации. Цифры сильно варьируют в зависимости от того, идет ли подсчет тех, кто ассоциирует себя с определенной деноминацией, или только тех, кто является практикующими верующими. С другой стороны — подобные оценки совсем сбрасывать со счетов тоже не стоит, поскольку они все же рисуют некие контуры конфессиональной структуры и позволяют увидеть тенденции развития религиозной ситуации.

Так, все социологические опросы и разного рода косвенные подсчеты говорят о том, что Православная Церковь, безусловно, преобладающая среди всех конфессий России, имеет весьма весомую поддержку в обществе. Это позволяет социологу религии А.Б. Зубову сделать вывод о наличии «осознанных или неосознанных, но религиозных устремлений значительной части современного русского общества»315. В подтверждение этого вывода в своей статье, вышедшей в 2000 г., он приводит следующие социологические данные: 55,4% респондентов объявили себя верующими людьми. При этом активно верующих, практикующих людей, посещавших религиозные службы раз в месяц и чаще, оказалось 11%. Еще 18% опрошенных сообщили, что участвуют в религиозных службах несколько раз в год316.

Данные социологических опросов, проведенных за последние полтора десятка лет, свидетельствуют о том, что число людей, называвших себя во время таких исследований православными, на протяжении всех 1990-х годов росло317. Так, по результатам многолетнего исследования К. Каариайнена и Д. Фурмана, опубликованного в очерке «Религиозность в России в 90-е годы»,

315Зубов А.Б. Православная вера, национальная психология и политика // Религия и национализм: Сб. статей / Сост. А.М. Пчелинцев. М.: Институт религии и права, 2000. С. 75.

316Там же. Как видим, этому ученому разрыв между числом верующих

ипрактикующих не помешал сделать вывод о религиозных устремлениях населения.

317См., напр.: Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старыецеркви,новыеверующие.Религиявмассовомсознаниипостсоветской России / Под ред. К. Каариайнена, Д. Фурмана. СПб., М.: Летний сад, 2000. С. 16; Филатов С.Б. Послесловие. Религия в постсоветской России // Религия

иобщество: Очерки религиозной жизни современной России / Отв. ред., сост. С.Б. Филатов. М.; СПб.: Летний сад, 2002. С. 472.

на вопрос «Вне зависимости от того, ходите ли Вы в церковь, считаете ли Вы себя приверженцем определенного вероучения?» ответили «Да» в 1991 г. 34%, в 1993 г. — 43%, в 1996 г. — 36%, из них 80% в 1991 г. и по 91% в 1993 и 1996 гг. на уточняющий вопрос «Приверженцем какого вероучения?», говорили, что православного318. В 1999 г. приверженцами православия назвали себя 82% всех русских респондентов (задаваемый вопрос был сформулирован так: «Считаете ли Вы себя приверженцем православия, католицизма, протестантизма... других вероисповеданий, неверующим?»)319. По данным Независимого исследовательского центра РОМИР, проводившего всероссийский опрос

вноябре 2002 г., на вопрос «Какую религию Вы исповедуете?» 69,3% опрошенных россиян сказали, что православие320. В 2003 г.

входе подобного всероссийского опроса РОМИР исповедующими православие назвались 71% опрошенных321. Параллельно исследователи пытались выяснить мировоззренческую позицию россиян. Так, по данным К. Каариайнена и Д. Фурмана, верующими себя назвали 23% в 1991 г., 32% в 1993 г. и 34% в 1996 г.322 Обратим внимание на то, что уже в 1996 г. число тех, кто называл себя верующими, и тех, кто относил себя к приверженцам определенного вероучения, почти сравнялось — соответственно 34% и 36% (что подтверждает мой тезис: люди, просто ассоциирующие себя с определенной конфессией, являются своего рода резервом для этой конфессии, постепенно они в том или ином виде вовлекаются в религиозную жизнь и начинают считать себя верующими). По результатам всероссийского опроса, проведенного Центром РОМИР в 2004 г., уже 80% россиян назвали себя верующими323. В ходе упомянутого многолетнего социологического исследования К. Каариайнена и Д. Фурмана был выявлен существенный рост доли русских,

318См.: Каариайнен К., Фурман Д. Указ. соч. С. 16.

319Там же.

320ROMIR Monitoring 2002 (http://www.romir.ru/socpolit/socio/2002/ 11_2002/religion.htm) (20.07.2005).

321ROMIR Monitoring 2004 (http://www.romir.ru/socpolit/socio/2004/02/ cherch.htm) (20.07.2005).

322См.: Каариайнен К., Фурман Д. Указ. соч. С. 16.

323ROMIR Monitoring 2004 (http://www.romir.ru/socpolit/socio/2004/02/ cherch.htm) (20.07.2005).

верующих в Бога: 34% в 1991 г., 46% в 1993 г., 47% в 1996 г. и 61% в 1999 г.324

Из-за того что верующих на протяжении многих лет оказывалось меньше, чем православных (аналогичные результаты получались и по другим традиционным российским конфессиям), а также из-за того, что православными себя называли не только верующие (в 1999 г. в исследовании К. Каариайнена и Д. Фурмана приверженцами православия назвали себя 98% верующих, 90% колеблющихся, 50% неверующих и даже 42% атеистов325), многие исследователи делают вывод, что православие приобретает особое значение культурологического стержня и символа национальной идентичности326, с чем вполне можно согласиться. Однако вслед за этим выводом очень часто делается следующий (уже более спорный) вывод, что на самом деле никакого религиозного роста или религиозного возрождения не происходит, а православие (с которым связывает себя большинство населения) всего лишь этнокультурный антураж, не имеющий отношения к современной жизни россиян, поскольку ситуация, когда православных больше, чем верующих, противоречит «нормальной» логике и прямому значению терминов327. Для подтверждения этого вывода о мнимости религиозного роста ученые задают вопросы, касающиеся знания религиозной догматики, участия в религиозной практике и т.п.328 Так, делались попытки выяснить, как русские люди понимают, что есть Бог. По результатам уже упомянутого исследования К. Каариайнена и Д. Фурмана, часть опрошенных считали, что «Есть Бог, с которым человек может установить личные отношения». Рост ответивших таким образом в 1991 г., 1993 г., 1996 г. и 1999 г. выглядит следующим образом: 7%, 12%, 15% и 18%. Предлагая данную формулировку, авторы пытались выяснить численность верующих в персонифициро-

324См.: Каариайнен К., Фурман Д. Указ. соч. С. 16.

325Там же.

326См.: Филатов С.Б. Указ. соч. С. 472.

327См.: Каариайнен К., Фурман Д. Указ. соч. С. 16.

328См.: Каариайнен К., Фурман Д. Указ. соч. С. 16—23; Митрохин Н.

Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М.: Новое литературное обозрение, 2004. С. 35—75; Kääriäinen К. Religion in Russia After the Collapse of Communism: Religious Renaissance or Secular State. Lewiston (NY): Edwin Mellen Press, 1998. P. 83—127.

ванного Бога, т.е. имеющих свойственное христианской догматике представление о Боге. Однако можно предположить, что для людей верующих, но не очень хорошо знакомых с учением Церкви или просто не очень образованных, предложенная формулировка («есть Бог, с которым человек может установить личные отношения») звучала не очень понятно. Вероятно, показатели могли бы быть выше, если бы предложили формулировку «Есть Бог, к которому можно обратиться» или еще конкретнее «Есть Бог, к которому можно обратиться с молитвой». Отвечая на вопрос, как они себе представляют Бога, больше людей выбрали предложение «Есть что-то вроде Духа или жизненной силы». Таковых оказалось 34% в 1991 г., 33% в 1993 г., 35% в 1996 г. и 38% в 1999 г. Довольно большое число людей просто затруднилось выбрать какую-либо одну из предложенных формулировок (возможно, не поняв суть первой): 39%

в1991 г., 26% в 1993 г., 24% в 1996 г. и 21% в 1999 г., — как видно, с каждым разом таких людей становилось все меньше. Постепенно уменьшалось и число тех, кто выбирал позицию «Нет никакого Бога, Духа или жизненной силы»: 21% в 1991 г., 22%

в1993 г., 18% в 1996 г. и 16% в 1999 г.329 О вере в Бога и о том, как

люди представляют сверхъестественное, задавались вопросы и

входе всероссийского опроса, проведенного в 2002 г. Независимым исследовательским центром РОМИР. Людей спросили «Верите ли Вы в существование...» и предложили несколько вариантов ответов. В результате 60,0% опрошенных указали веру в Бога, 20,9% — в существование Высшей силы, Духа, Разума, 16,5% сказали, что не верят ни в существование Бога, ни Высшей силы и т.д. и 2,6% затруднились ответить на поставленный вопрос330.

Что касается распределения русского населения по мировоззренческим группам на основе самоидентификации, то в работе К. Каариайнена и Д. Фурмана оно оказалось следующим. Доля верующих росла с 23% в 1991 г. до 32% в 1993 г., 34% в 1996 г. и 40% в 1999 г. Процент колеблющихся был приблизительно одинаковым на всем протяжении исследуемого периода: по 28%

в1991 г. и 1993 г. и по 30% в 1996 г. и 1999 г. Доля атеистов с 1991

329 См.: Каариайнен К., Фурман Д. Указ. соч. С. 18.

330ROMIRMonitoring2002(http://www.romir.ru/socpolit/socio/2002/11_2002/ religion.htm) (20.07.2005).

ются выявить путем постановки дополнительных вопросов, по существу направленных на проверку знания догматики, глубины веры, прилежания в выполнении церковных предписаний. Этими же вопросами они пытаются скорректировать показатели численности верующих, выделяя так называемых «настоящих» верующих333. Рассмотрим некоторые из подобных опросов, проводившихся за последние полтора десятка лет.

Так, в ходе уже упоминавшегося исследования К. Каариайнен и Д. Фурман стремились выяснить веру русских в некоторые важные положения христианского учения (или проверить знание христианской догматики?). Результаты показали, что уже к середине 1990-х годов по сравнению с их началом произошел рост принятия людьми догматов их религиозного учения, и затем показатели стабилизировались примерно на одном уровне. В загробную жизнь верили 17% в 1991 г., 25% в 1993 г. и по 24% в 1996 г. и 1999 г.; в рай — 15% в 1991 г., 25% в 1993 г., 24% в 1996 г. и 31% в 1999 г.; в ад — 13% в 1991 г., 24% в 1993 г., 22% в 1996 г. и 26% в 1999 г.; в воскресение мертвых — 7% в 1991 г., 12% в 1993 г., 9% в 1996 г. и 10% в 1999 г.; в существование дьявола — 12% в 1991 г., 28% в 1993 г., 27% в 1996 г. и 31% в 1999 г. Затем авторы попытались выяснить значимость для русских некоторых нехристианских представлений. Оказалось, например, что определенная, причем достаточно стабильная, часть русских верила в переселение душ: 17% в 1991 г., 21% в 1993 г., 20% в 1996 г. и 21% в 1999 г. В астрологию верили 37% в 1996 г. и 42% в 1999 г., в магию — 45% в 1999 г.334 Таким образом приверженность православию по-прежнему сочеталась с неким всеверием (что было особенно характерно для рубежа 1980-х и 1990-х годов).

Однако, анализируя приведенные выше цифры о принятии основных вероучительных положений, надо иметь в виду, что знание догматики отнюдь не обязательно характерно для всех верующих. С.А. Токарев писал об этом задолго до проведения подобных опросов. В ходе дискуссии, развернувшейся на стра-

333На мой взгляд, представляется не совсем корректным определять, кто «настоящий» верующий, а кто нет. Правомернее было бы из числа верующих выделять религиозных, или практикующих. Это, кстати, приводит, к иной оценке религиозной ситуации.

334См.: Каариайнен К., Фурман Д. Указ. соч. С. 17.

ницах журнала «Советская этнография» в 1979—1981 гг., он подчеркивал, что если вспомнить, что религии

«включают в себя <...> строгую догматику, разные “символы веры”, богословские учения и пр., то странно даже и подумать, что все это может требоваться от простого мирянина-“верующего”. Ведь чтобы убедиться в том, что вполне можно “иметь верования и не знать их”, достаточно произвести нехитрый эксперимент: задать прихожанину любой церкви два-три вопроса по православному катехизису. Спор решится сам собой»335.

При этом С.А. Токарев не ставил под сомнение отнесение таких прихожан к категории «верующие». Да и вряд ли в тот период неверующие люди стали бы ходить в церковь.

В настоящее время, исследуя религиозность православного населения, социологи обычно также стремятся выяснить, как часто люди посещают церковь. Этот вопрос задавался и в ходе широко здесь цитируемого исследования К. Каариайнена и Д. Фурмана. Данные о посещении церкви распределились следующим образом: ответили, что не реже раза в месяц посещали церковь 6% в 1991 г., 7% в 1993 г., 6% в 1996 г. и 7% в 1999 г.; несколько раз в год посещали церковь 8% в 1991 г., 10% в 1993 г., 20% в 1996 г. и 19% в 1999 г.; раз в год или реже 27% в 1991 г., 21% в 1993 г., 25% в 1996 г. и 29% в 1999 г. и, наконец, 59% в 1991 г., 62% в 1993 г., 48% в 1996 г. и 45% в 1999 г. утверждали, что никогда не ходят в церковь336. По данным Центра РОМИР, проводившего опрос в 1999 г., получилась в общем-то сходная картина: чаще одного раза в неделю религиозные службы посещали 1% опрошенных, в среднем раз в неделю на службах присутствовали 2% респондентов, раз в месяц — 6,6%, по большим церковным праздникам ходили на религиозные службы 17,8% участников опроса, раз в год на религиозных службах были 13,7% россиян, а реже одного раза в год — еще 10,4% опрошенных россиян, практически никогда или вообще никогда на службах не бывали 48,3% респондентов337.

335Токарев С.А. Еще раз о религии как о социальном явлении (ответ моим критикам). С. 55.

336См.: Каариайнен К., Фурман Д. Указ. соч. С. 21.

337См.: Тульский М.О. Роль Церкви в жизни российского общества // Независимая газета. 2000. 9 авг.