О времени. Элементы философии жить. Монография

ли. Ф. Жюльен считает, что такая стратегия, если при менить ее в области философии, позволяет по ново му осмыслить самые фундаментальные основания на шего языка и мышления, не поддающиеся прямому, лобовому освещению.

Но вместе с тем обход через Китай нужен для того, чтобы, вернувшись в конце концов обратно, к западной традиции, иметь возможность высказаться о ней пря мо и открыто, как человек из толпы в сказке Андерсе на, который простодушно заметил: «А король то го лый». Сколько работ о времени написано за последние годы, сколько новых «времен» открыто — «биологи ческое», «геологическое», «универсальное», «индиви дуальное», «релятивистское», «космическое», — и это му умножению «времен» не видно конца. Но еще нико му не пришло в голову наивно спросить: а был ли мальчик? Так ли уж универсально время, так ли уж объективно его существование? Китайцы, создавшие великую цивилизацию, прекрасно обошлись без поня тия однородного, абстрактного времени. Как это у них получилось, какими должны быть язык и мышление, чтобы это получилось? И почему — в силу каких осо бенностей языка и мышления — это не получилось в западной цивилизации, и прежде всего — в запад ной философии? Об этом книга Ф. Жюльена.

Книги, подобные этой, бросают переводчику вы зов. Автор в манере, свойственной французскому постмодернистскому письму, играет с читателем в оп ределенную игру. Играет на своем родном языке, иг рает самим языком, часто балансируя на грани его синтаксических и стилистических возможностей и да же порой переступая их. Его фраза почти никогда не читается легко, она выстроена так, чтобы не было при вычного порядка слов, привычных ожидаемых оборо тов (например, переходные глаголы часто остаются без своих «родных» прямых дополнений), а любое бо лее или менее связное развитие мысли беспрестанно прерывается ремарками, оговорками, попутными ас

социациями. Я бы сравнила такую фразу с чрезвычай но пресеченным рельефом, где почти нет плоских или круглых линий, а только скалы, бугры, колдобины, ще ли, пропасти, или же со скрюченным корявым деревом из притчи Чжуан цзы, которое не поддается работе с отвесом, и поэтому плотники обходят его стороной. По такой фразе не скользишь, наслаждаясь красотой пейзажа, а пробираешься как через джунгли, а она те бя цепляет, царапает, мучит. Что это? Недоработка, небрежность, поспешность (Жюльен — автор чрезвы чайно плодовитый и издает каждый год не одну кни гу)? Отсутствие редакторской правки (во Франции институт редактирования практически отсутствует)? Слишком разговорная манера, невольно приоткрыва ющая тайну рождения подобных текстов — запись выступлений автора на семинарах? Не следует дове рять первому впечатлению, тем более если речь идет о книгах Ф. Жюльена.

Поделюсь своими наблюдениями переводчика, хо тя я одновременно была и читателем (но читать — это другая форма деятельности, можно сохранять безо пасную дистанцию по отношению к тексту; в перево де же вступаешь с ним в интимную связь, пропуска ешь через себя). В процессе работы я не могла отде латься от смутного раздражения, от ощущения беспомощности и потерянности перед бесконечными лабиринтами фраз, которые, казалось, никуда не ве ли, а только петляли, петляли… Но как только я дошла до последнего слова и поставила точку, воссиял свет в конце тоннеля. Прорисовываемая деталь за деталью картина предстала как единое полотно, как целост ность. И дело было не столько в том, что в конце пути открылся какой то важный общий смысл, который не был ясен ни в начале, ни на промежуточных этапах. Произошло гораздо более существенное — измени лось мое сознание. Текст проделал с ним определен ную работу как на сознательном, так и на бессозна тельном уровне. А языковые и стилистические «коря

вости» и «шероховатости» оказались прекрасным «отшелушивающим средством», наподобие того, что употребляют в косметике, чтобы очистить кожу от оро говевших клеток — только здесь произошло очище ние от стереотипов мышления. Ф. Жюльен, как и мно гие другие современные французские философы, бе зусловно, уловил импульс, исходящий от знаменитой «деконструкции» Жака Деррида. И хотя он не употреб ляет самого этого термина, влияние Деррида очевид но. Ведь именно деконструкции подвергает он столь привычное и устоявшееся в нашей цивилизации поня тие времени. Правда, делает это иначе, чем отец ос нователь идеи — в его деконструкции отправной точ кой становится инокультурная, китайская мысль.

Выход за пределы западной цивилизации позволя ет занять совершенно иную позицию по отношению к проблеме времени. Все, что казалось самоочевид ным и универсальным, пока мы находились внутри нее, теряет этот свой статус при выходе наружу. Кос монавт, переживающий состояние невесомости, уже больше не считает, что верх и низ — универсальные понятия. Он понимает, что они значимы только в по ле притяжения земли. Так и читатель Жюльена начи нает осознавать, что понятие времени значимо толь ко в поле притяжения европейской цивилизации, ее языков и ее философии (и всего, что составляет ее основные опоры, — дихотомии субъекта и объекта, теоретического и практического и т. п.). Но прежде чем достичь такой невесомости, читателю предстоит пережить чрезвычайные нагрузки — прохождение че рез плотные слои жюльеновского текста, жюльенов ского стиля.

Как же перенести все эти игры на поле русского языка? То, что может позволить себе французский ав тор на своем родном языке, не может позволить себе переводчик. Недостатки буквального перевода широ ко известны, и нет смысла снова на них останавли ваться, но речь идет не просто о стиле речи, а о сти

ле мышления, и тут все далеко не так очевидно. Нас колько русский язык со своей метафорикой, своей ма нерой сокращать пути мысли может передать суггес тивность, свойственную эллиптическим выражениям Жюльена? Например, Жюльен часто употребляет иди ому au gre1 de — «по воле (по вкусу) чего то (кого то)», но без предлога de и без дополнения. По французски это с некоторым скрипом проходит, но по русски — ни как. Приходится дописывать дополнение — в зависи мости от контекста: по воле обстоятельств, по воле мо мента и т. д.

Метафоричность французского языка тоже иная. Излюбленная метафора Жюльена — «складка време ни» (устоявшаяся привычка представлять время как общую рамку — стереотип, догма) гораздо ближе французскому читателю, чем русскому (мне кажется, для него приемлемее была бы метафора «узла»: мысль скорее образует узлы, чем закладывает склад ки). Но как тогда передать такое чудесное жюльенов ское сравнение фактуры мысли с тканью, которая «морщит»?

Жюльен труден для французского читателя: есть ли смысл «облегчать» его для русского? В какой то степени, наверное, есть, ведь аналогов подобного ро да текстов на русском языке — не переводов, а ори гинальных текстов — очень мало; значит, можно до пустить, что наш читатель еще не развил привычки к такого рода чтению и его надо сначала немного «приучить». Но вместе с тем это «облегчение» не должно заходить слишком далеко. Ведь существует реальная опасность нанести урон той работе, которую, по замыслу Жюльена, читатель должен проделать сам, чтобы разрушить свои внутренние стереотипы и расчистить почву для нового взгляда на вещи.

Еще одна загвоздка для переводчика — цитаты в книге Жюльена. Их превеликое множество (из Пла тона, Аристотеля, Августина, Плотина, Монтеня, Кан та, Шопенгауэра, Бергсона, Гуссерля, Хайдеггера…),

и это не обычные цитаты — а опять таки скорее игра

стекстами. Цитаты в кавычках — только видимая часть айсберга, на самом деле Жюльен, даже закрыв кавычки, продолжает вести речь, комментируя и пе рефразируя, о том же самом тексте. Поэтому ссылка дается только после первой цитаты или первого упо минания; до тех пор пока не появится следующая ссылка, он продолжает ссылаться на тот же самый текст «по умолчанию». Эта не слишком академиче ская манера объясняется «легким» жанром книги: эс се есть эссе. Негоже перегружать читателя ссылками. Если этого не делает автор, то не должен и перевод чик. Но вот как быть с переводом цитат? Сам Жюль ен чаще всего дает свои собственные переводы, и это понятно — только в непосредственном общении

стекстом можно выловить те смыслы, которые порой скрывает и сам язык. Чтобы сохранить авторское ви дение Жюльена, я переводила его переводы, и только в том случае, когда русские переводы не противо речили жюльеновскому, использовала их (или, чаще, некоторые их элементы). Словом, я старалась воспро извести ту же самую работу с источниками, которую проделал Жюльен, руководствуясь своими идеями. Сравнение некоторых переводов с оригиналами лиш ний раз послужило подтверждением давнего моего убеждения в том, что никакой перевод не может заме нить оригинала.

Приведу только один пример. Всем известен заме чательный перевод «Опытов» Монтеня в серии «Лите ратурные памятники». Для Жюльена Монтень — важ нейшая фигура, едва ли не единственный европей ский мыслитель, который высказал нечто, созвучное китайскому ощущению жизни как процесса сообразо вывания с моментом. Фраза, содержащая ключевую монтеневскую формулу «жить кстати» (vivre a2 propos), в моем буквальном переводе выглядит так: «Нашим самым великим и славным произведением является жить кстати». А вот как ее перевела Н.Я. Рыкова: «Са

мой, на мой взгляд, прекрасной жизнью живут те лю ди, которые равняются по общечеловеческой мер ке…»*. Вместо «кстати» — «по общечеловеческой мерке». Перевод «с точностью до наоборот». Пере водчица не придала важности этому «кстати», его просто не заметила. Впрочем, в ее оправдание можно сказать, что до Жюльена «кстати» Монтеня не заме тил никто.

Особой «головной болью» переводчика во многих постмодернистских философских текстах являются этимологические игры с латинскими или греческими корнями. Для Жюльена они важны как средство выяв ления исходной интуиции языка, которая может ска зать нечто новое по сравнению с устоявшимися зна чениями тех или иных слов. Например, французское maintenant означает и «теперь» и «придерживая», эти мологически его значение восходит к main tenant — придерживающая, держащая рука (лат. manu tenere). Значит, в основе «теперь» (синонима «момента» или «мгновения») — интуиция настоящего как того, что можно ухватить, удержать в руке. Что ж, француз ский — язык романской группы, латинских корней в нем предостаточно. Но в русских аналогах францу зских слов иные корни, они не всегда поддаются тако му же этимологизированию. Перевести эти игры на русский без существенных потерь невозможно. Мне не оставалось ничего другого, как оставить в тексте (в скобках) французские слова с их латинскими корня ми. И тут я — вслед за Жюльеном — предлагаю чита телям полную свободу: те, кому не захочется во всем этом разбираться, могут эти скобки пропускать.

Теперь о слове «жить» в подзаголовке книги. На французском оно режет глаз точно так же, как и на русском. Но так и задумано. Любой более гладкий под заголовок будет противоречить замыслу автора. Фи лософия «жить» — это не философия жизни, как ее

* Монтень М. Опыты. Кн. III. М.: Наука, 1979, С. 311.

принято понимать. Жюльену важно подчеркнуть про цессуальность, неопределенность, открытость, а су ществительное «жизнь» для него слишком определен но, оформлено, статично. Инфинитив «жить», отвечая на вопрос «что делать?», содержит призыв: давайте жить кстати! Это и есть искомая альтернатива Време ни, нашей жизни во Времени, то есть постоянному опережению момента, проецированию себя в буду щее, за которое заплачена дорогая цена — страх, тра гедия Смерти.

Виктория Лысенко

К читателю

Замечания к постановке темы и форме

ее изложения

констатировать факт: этого не сделали даже те мыс лители XX в., которые, чтобы как то дистанцироваться от нашей общей (то есть аристотелевской) концепции времени, искали под ее покровами некую «интуицию» длительности (Бергсон) или более «изначальную» кон цепцию нашего опыта (Хайдеггер).

С самого начала своего существования философия вынуждена была бороться с понятием времени, и эта борьба не кончена и до сих пор. А мы прочно обосно вались, создали себе жилище внутри этого странного понятия — «времени». Знакомого и незнакомого: именно через него мы и постигаем сущность «жизни».

В соответствии с моей собственной философской стратегией я, проходя через китайскую мысль, пытал ся выбраться из этой «складки» времени. Ибо Китай размышлял о «мгновении», о «сезоне»* и о «длитель ности», а не об их общей оболочке — однородном, абстрактном «времени».

Что же такое эта мысль? — вынуждены мы спросить. Мысль, которая не представляла «тело» в «движении» (что послужило источником нашей концепции физичес кого времени, «количества моментов»), мысль, не про тивопоставлявшая временное и вечное, бытие и ста новление (из чего родилась наша метафизика), мысль,

вчьем языке нет ни спряжений, ни оппозиции грамма тических времен — будущего, настоящего и прошедше го? Попытка изучить эту мысль с точки зрения содер жащихся в ней представлений о времени приводит нас к рассмотрению сезона, а если взять временной проме жуток, позволяющий говорить о протяженности «во времени», — то и к вопросу о том постепенном, непре рывном переходе, который составляет суть процесса существования вещей.

* Сезон — это прежде всего «время года», но такой перевод вступил бы

впрямое противоречие с основной идеей автора о том, что китайцы не вы

работали понятия времени (Пер.).

Отсюда следует, что время, рассматриваемое всег да между «началом» и «концом», пунктами отправле ния и прибытия, неизменно возвышается, нависает над течением процессов с их внутренней логикой. И под кладкой этого вопроса о времени фактически является вопрос о том, что значит «жить»: на него я и пытаюсь пролить свет, открыть новый подход к нему. А еще — развернуть понятие «жить», отрывая его от понятия времени: при таком условии этот вопрос может быть принят на рассмотрение философией. Ибо «жить» (а не «жизнь», когда о ней говорят с внешней позиции как о чьей то конкретной жизни) — это не то, что происхо дит между началом и концом; «жить» как таковое не по хоже на переход, на перемещение движущегося тела*. А с другой стороны, как жить в «настоящем», если оно, согласно его физическому определению, есть лишь непротяженная точка, мгновение, которое не длится? Или если — согласно его феноменологическому описа нию — интенция, сообщающая ему устойчивость, мыс лится лишь в зависимости от преходящего, временно существующего объекта, например от мелодии, кото рую мы слышим, как полагали мыслители от Августи на до Гуссерля?

В своих «Опытах» Монтень предлагает формулу за мещения: жить не «в настоящем», а «кстати» (a2 pro pos). Именно по отношению к нам самим у нас и воз никает мысль о времени; следует представлять момент не как разрыв в ткани времени, а как благоприятный случай, а еще лучше — как происшествие, понятие ко торого надо еще выработать. «Прекрасный момент», говорим мы; но из чего этот момент состоит? В част ности, как подвести теоретическую базу под ту воз можность, благодаря которой момент «приходит» к нам и которая одновременно является и нашей готов ностью «открыться» ему? Проход окольным путем че рез Китай, в сущности, послужит именно этому: знако

* Cр. известный афоризм «Жизнь прожить — не поле перейти» (Пер.).

мясь с иными формами логической связности, авторам которых неведомы конструкции, сфокусированные на субъекте, наша рефлексия будет направляться на то, что всегда подразумевается нашим опытом и что мы неизменно выражаем в нашей обыденной жизни, но что философия, в силу своего собственного выбора, не смогла сделать предметом мысли.

На этом пути я и пытаюсь наметить некую иную перспективу по сравнению с перспективой «нависаю щего» времени и великой — «экзистенциальной» — драмы, которая разыгрывается под этим гнетом. Я по пробовал встать на сторону мудрости, открытой «мгно вению», той, которая перед лицом смерти выказала бы скорее беспечность, — но, впрочем, вовсе не отмахну лась бы от проблемы, не ушла от нее. Вместо того что бы поднимать вопрос о времени и разыгрывать его как некую авантюру, вместо того чтобы открывать нам

всвоем лоне продуктивное противоречие, трагиче ское, субъективное — эта мудрость поглощает всё это

вмолчании Неба природы. Но смогу ли я на самом де ле придерживаться такой позиции? Сталкиваясь, во прос о «времени» и мысль о том, как «жить», отража ются друг в друге и, как я надеюсь, испытывают друг друга на прочность и выверяют; но, как я покажу, друг с другом не объединяются. Да я и не знаю, как преодо леть антиномию мудрости и философии.

Содной стороны, я взялся исследовать каждую но вую великую философскую систему, развивающую оригинальную концепцию времени (или, может быть, после Хайдеггера эта золотая жила наконец иссякла?). С другой, я стремлюсь разобраться в некоем «не во просе» — не вопросе о времени. Краткие намеки, ис ходящие из китайской традиции, заставляют меня сно ва и снова возвращаться к этому не вопросу. Но как же мне осуществить — и выразить — встречу двух этих традиций? Как преодолеть разрыв обыденности и тео рии или, напротив, Смысла и естества, тот разрыв,

втисках которого издавна находится наша мысль (да

же не касаясь сейчас противостояния Китая и Евро пы)? К этому препятствию добавляется и другое, с чем я фактически уже столкнулся в вопросе о мудрости: ка кое посредствующее звено можно ввести между сто роной, чей лозунг — «без комментариев», — и той, ко торая ратует за дискуссии или хотя бы за проговари вание? Ведь философ говорит: он конструирует, артикулирует, утверждает, навязывает, является пра вым. Но что он при этом теряет?

Вместе с тем, коль скоро мы коснулись вопроса о том, что значит «жить»: разве здесь уже не присут ствуют самые первые его «элементы»?..

Замечания к постановке темы и форме ее изложения

Я принципиально отказываюсь использо вать выражения вроде «известно, что...», «все согла сятся с тем, что…». Ибо подобная фигура речи есть признание своего бессилия. Либо читатель знает, о чем речь, и мне нечего ему сказать, либо он не знает, и тог да я должен ему это объяснить.

Но принявшись вновь за вопрос о времени, я со знаю, что приступаю к одному из главных камней преткновения в философии, — начиная с Платона (Ти мей, 37 d), Аристотеля (Физика, IV), Плотина (Эннеады, III, 7), Августина (Исповедь, XI). Но дело начинается да же не с Платона, а гораздо раньше, в связи с переос мыслением древнейших космогонических мифов. А еще были стоики и эпикурейцы, а еще — Кант («Трансцедентальная эстетика»), Шопенгауэр («Мир как воля и представление»), Гуссерль («Феноменоло гия внутреннего сознания времени»), Бергсон («Мысль и движущееся»), Хайдеггер («Бытие и время»). Гегель

идругие: построение диалектики времени. Этот воп рос и связанные с ним контексты являются определя ющими, я обязан пройти через них и подвергнуть их «ревизии», пользуясь модным термином, который здесь, вне Китая, представляется чистым кокетством. Более того, в отношении «времени» определяющий ха рактер этих контекстов, начиная с первых страниц, ста новится особенно настоятельным — «время» без них просто не выстоит.

Ятакже принял решение представить некоторые подробности в форме справочных «карточек» или, ско рее, обширных скобок, служащих своеобразной раз меткой вопроса: искушенный читатель их просто про пустит, торопливый тоже… Это относится и к чтению китайских формул или схем из «И цзин» — я не уве рен, что европейскому читателю, не являющемуся спе циалистом по Китаю, хватит терпения в них разбирать ся. В то же время, отказываясь от ученых примечаний, образующих разрывы в рассуждении, в процессе са мого изложения я должен принимать во внимание ту или иную дополнительную информацию или ход мыс ли — и должен позволить читателю в этом участвовать.

Внизу страницы иногда встречаются не примечания в собственном смысле слова, а ремарки, замечания. Карточки (скобки), справки, замечания и подчеркива ния — все это создает предпосылки для своего рода многоэтажного прочтения, несколько разбросанного и порой слишком усложненного. Но такое многообразие окольных путей было необходимо мне для того, чтобы найти новый подход к вопросу о времени. Вопрос этот

исам по себе есть сложное нагромождение проблем. Углубляясь в его основания, я хочу направить внимание моего читателя к проблемам, которые мы, европейцы, в наших размышлениях не затрагиваем, не видя в них интереса. Иными словами, вопрос о том, как предста вить тему, не является чисто формальным: он вполне «тянет» на роль эффективно работающего инструмен та исследования — на роль диспозитива. Ибо каким об