Бытие человека. Экспозиция самости во временном аспекте. Монография

Вначале самость ищет себя в чистой форме, хотя в сути своей всегда растворена в чем-то, а потом пытается узнать выделенное. Но если такой чистой сути не бывает, то это процедура самообмана рефлексии, к которой та потом пытается свести самость. Если принимаем тупиковость такого пути, то любое западное искание самости обречено на вычленение моментов, но никогда не сути самости. Поэтому выявленная двойственность

ввысвобождении самости показывает, что рефлексия не способна видеть самость. С одной стороны, мы есть наша ситуация, с другой, когда ситуация отрефлексирована – она не мы. Значит самость где-то между видимым

вего щелях, трещинах и зазорах бытия.

Европейский логоцентризм отказался признавать свой крах в поиске самости, и вместо предположения о существовании глубинных структур человека, не явленных в его эмпирическом опыте и неподконтрольных со стороны рациональности, вот уже два века говорит о бессознательном.

Постановка проблемы построения антропологического траекта в корне меняют дело. Траект как раз таки исходит из глубинных структур человека, которые высвобождаются в зазаорах, трещинах и на границах внешнего и внутреннего, парадигмального и синтагматического. На самом деле самость обладает двумя свойствами, во-первых, это темное пятно сознания, она не может быть осознана, во-вторых, её воздействие на сознание разрушает сознание, выводит сознание из сферы ясности. Если принимаем это свойство самости, то помимо способности самости уходить из повседневности, мы должны добавить способность самости захватывать сознание и делать его бессознательным. На самом деле и повседневность обладает этими свойствами, но не выражено. Мы делаем что-то, потом это становится привычкой, а привычка выпадает из сознания, словно затемняет его. Такое свойство повседневности возможно, связано с тем, что в нем автоматически восстанавливается непосредственное бытие самости, и она передает повседневности свои антисознательные свойства.

Если при этом сознание возится вокруг ситуации, то она как слепой – ловит не там, где находится самость или суть. Как тут не сравнить самость с демоном. Но это уже объяснение на языке рефлексии, есть ли язык самости? Даймон, или гений Сократа, значит для рефлексии непредсказуемый, невидимый, не просчитываемый, а для самости - генерирующий, творя-

81

щий, кровоточащий жизнью. Может ли язык рефлексии схватить самость? Нет, он хватает только след, даже не тень.

И прошлое как неузнанное еще, и традиция, как понятое, пусть иллюзия понимания, - это ловушки для самости, которые тут даже в настоящем используются для её выявления и оголения. При таком подходе и традиция лишается сил, брошенная самостью и прошлое не имеет смысла, потому что не схватывает ничто. Прошлое рефлексия понимает как разбег для прыжка прорыва внутрь самости, и традиция – это часть самости уже понятая, на базе которой может быть расширено понимание.

Тем более самость не может проступить в череде смены социальных ролей, в которых человек представлен как функция, производная от статуса, профессии, популярности, успешности и прочее. Если американская социология в лице Мангейма утверждает, что «каждый социальный факт есть функция места и времени, в которых он происходит», то концепт траекта призван лишить человека статуса функции.

Разобравшись с понятием «самость» и возвращаясь к заявленной в начале параграфа методологии аутентичного присутствию человека проекта, отметим, что в рамках антропологического траекта человек высвобождает, заложенную в его ядре самость. И именно его самость задает па- радигмально-синтагматическое измерение его бытия. И, поскольку самость есть нечто потенциальное, сокрытое в присутствии человека, то, запуская антропологический траект самость обнаруживает себя. Таким образом, в антропологическом траекте человек выступает посредником между прошлым всего человечества, объективированном в его самости и будущим, которое через его самость творится.

Когда мы вначале работы мы выделяли типы времени, то акцентировали свое внимание на времени бытия человека – присутствии, смыслом которого является бытие-к-смерти. Осознание смертности человеком мотивирует его на выстраивание траекта. Поэтому время и есть траект – промежуток между сознанием своего присутствия и фактической смертью. Траект создает время присутствия, а самость его наполняет.

Самость есть хронотопологическое пространство бытия человека, лежащее в его глубинных основаниях как единственная рефлексивная способность к самоидентификации. Траектная методология культивирует са-

82

мость человека и из нее выстраивает будущее человека. Траект – это проект вытаскивания самости из человека. Самость есть ось антропологического траекта.

Таким образом, перед нами стоит задача на первый взгляд невыполнимая. Признавая вслед за Хайдеггером, что аутентичная реализация многомерного присутствия человека в бытии возможна через высвобождение его самости, мы сознаём также, что рационализация самости влечет к ее потере. Поэтому необходимо осуществить поиск той стороны бытия человека, в которой самость не объективируется, но показывается непосредственно.

2.3.КОНЦЕПТ «ДИСКУРС-ТРАЕКТ»

ИЕГО РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ В АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ БУДУЩЕГО

Согласно социально-культурной антропологии, у первобытного человека не было проблем с поиском и высвобождением самости, по той простой причине, что он не обладал рефлексивным и абстрактным мышлением, которое позволяло бы ему «приподнять себя за волосы» и стать для самих себя объектами. Самость первобытного человека находила свое выражение в повседневности человека, ключевым моментом которой являлся ритуал.

Ритуал, как форма человеческого бытия, архаического типа, давал первобытному человеку ощущение полноты и полноценности жизни. Он развивался в направлении распада и метаморфоз в различные феномены человеческого бытия. Ритуал является прафеноменом бытия человека. Он в своей исходной форме включал в себя все многообразие позднейших феноменов. Эти феномены развиваются из ритуала, путем направленного отчуждения каких-то изолированных сторон ритуала. При этом самость в ритуале не объективируется – она разлита в Мы, роде, общине. Поэтому для первобытного человека нет дихотомии индивидуальное-коллективное; конечное-бесконечное; свой-чужой.

С падением ритуала его функция переходит к индустрии развлечений, получившая в ритуале эталон, к которому должна стремиться, чтобы дать потребителю аналогичное, хотя и созданное искусственно ощущение полноты и полноценности жизни. Однако естественная гармония человека с миром, которой жил человек в ритуале, как бы ни старались деятели ме-

83

диаиндустрии, нарушена. Понятие самости и установка к ее поиску актуализируется человеком в момент понимания падения своего присутствия и связано с ощущением утраты чувства сакрального.

Просвещение создает концепты индивидуальное-коллективное; ко- нечное-бесконечное; свой-чужой, чтобы каким-то образом «схватить» ритуал, выявить механизм его работы. В этом контексте формируется понятие «самость», и ведется поиск воплощенной в ней аутентичности.

Э. Дюркгейм указывал, что по мере падения сакрального его функция переходит к языку. Дискурс, создаваемый человеком есть объективация его самости. Если мы даем дискурсу свободу быть, то мы выпускаем самость из глубин на поверхность. Самости сталкиваются друг с другом, теснят друг друга, вступают в диалектические связи.

Антропологические структуры воображаемого Ж. Дюрана как основа дискурса, репрезентирующего самость. Врачи иногда использу-

ют понятие медицинского инструментария (armamentarium), набора инструментов и средств лечения. По этой аналогии термин имаджинариум (imaginarium) используется для обозначения понятия эквивалентного французскому l'imaginare. L'imaginare обозначает не только воображаемое, но включает в себя набор (репертуар) смыслов (понятий, представлений) индивидуальных и коллективных, которые возможно вообразить. Преимущество этого термина в том, что по аналогии можно образовать еще один термин argumentarium (l'argumentare) для понятий, которые можно доказать.

Вместе взятые эти два термина используются для описания идеи наличия определённых рамок (границ), культурных или психологических, которые ограничивают восприятие действительности индивидуумом. С точки зрения дискурса, они позволяют описывать его элементы как продукт имаджинариума, на котором они основываются, так и как продукт аргумертаииума, который определяет расположение элементов воображаемого в соответствии с грамматическими правилами и нормами языка. Таким образом, эти два термина определяют топологию дискурса и должны отвечать на вопрос: что такое дискурс и как он функционирует?

Этимология слов индоевропейской языковой группы относящихся к дискурсу предполагает, что понимание действительности основывается на

84

знании и опыте с одной стороны (Walter Bangamin использует понятие Erfahrung) и на счете (системе исчисления) с другой стороны. Можно проследить существующую этимологическую связь между повествованием (narrating) и счетом (counting). Можно предположить, что для человека пальцы были первым ориентиром в окружающей среде. Таким образом, элементарная теория дискурса должна рассматривать нарратив как накопление, элемент за элементом, всего содержания аккумулированной мудрости человечества.

Работа «Антропологические структуры воображаемого» была написана в 1960 году и основывается на антропологических исследованиях того времени, в своей фундаментальной работе Жильбер Дюран использовал лингвистический материал индоевропейской языковой группы, в основном фольклор и классическую литературу на латыни, французском и греческом языках.

Можно выделить три отличительных характеристики данной работы. В первых это её обширность, попытка обеспечить всеобъемлющий детализированный перечень символов. Две другие черты книги, на которых хотелось бы остановиться, это предположение, что имаджинариум это не просто бесформенное нагромождение, но довольно чёткая структура, основывающаяся на динамических характеристиках релятивизма и бинарной логики, а также как следствие, выводы об отличительных чертах аргументария дискурса.

На наш взгляд, имаджинариум и аргументариум не только взаимодействуют, но и неразрывно связаны: имаджинариум порождает дискурс и в свою очередь дискурс развивает смыслы имаджинариума, так как каждый из них является отражением самости во врменном аспекте.

Возвращаясь к медицинской терминологии, одним из путей восприятия времени является необходимость сделать его «tractable» понятным (поддающимся пониманию) для человека. Согласно Дюрану их функция - это «euphemize» смягчать страх и боль временного существования. Возможно, его книгу можно рассматривать как труд по филологии, однако она тесно перекликается с работами Клода Леви-Стросса.

Имаджинариум Дюрана – это структура взаимосвязанных моделей, которые играют роль парадигмы, фундаментальных установок и пред-

85

ставлений, и упорядочивают воображаемое. Одна из сторон относится к понятиям, символизирующим свет и тьму, и влечет за собой бинарное разграничение. Человек отделяет себя от монстра тьмы, символизирующего время, посредством восхождения, вознесения, полёта или «шизоморфных» действий, соответствующих идеалам героизма. Дюран выдвигает гипотезу, что эти действия основываются на фундаментальных биологических рефлексах. В противоположность другая – к понятиям интимности

ивовлеченности, ещё одним возможным откликом на феномен времени, растворению и чувстве защищенности, которую дарует Земля, Мать природа, или облекая время в циклические ритмы (пищеварение, сексуальность, сезонность), определяющие бытие. Ключевые символы это скипетр

имеч, а также полная чаша и вращающиеся колесо.

Таким образом, согласно Дюрану существует грамматика имаджинариума. Это Падежная грамматика104 и реляционности, которые она описывает, отглагольны по своей природе. Необходимо добавить, что субъектнообъектные отношения носят гендерный характер, а именно маскулинный.

Гендерная природа имаджинариума представляет интерес в контексте дискурса, так как может пролить свет на то, как грамматика имаджинариума обогащает и влияет на грамматику нарратива. Гендерные субъектобъектные отношения имаджинариума порождают персонификацию, трансформацию в одушевленные, антропоморфные фигуры: боги, герои, монстры, ангелы, святые.

Так, имаджинариум порождает дискурс, так как логика его реляционности отглагольная по своей природе и отчасти потому, что гендерная природа грамматики предопределяет преобразование актантных позиций, по терминологии Греймаса (Greimas A.G.), в полностью самостоятельные персонажи (символы). С одной стороны, имаджинариум предлагает ряд элементарных сюжетов и траекторий, которые задают направление и способ функционирования нарратива. С другой стороны, можно предполо-

104 *(прим. пер.) Паде́жная грамма́тика, «ролева́я грамматика» — метод описания семантики предложения (за исключением модальных и перформативных элементов) как системы семантических валентностей, в которой значение вершинного глагола диктует роли ("«падежи»"), исполняемые именными составляющими. Иногда рассматривается как одна из разновидностей порождающей семантики (наряду с направлением, представленным Дж. МакКоли, Дж. Лакоффом и другими учёными).

86

жить, что субъект-объектные актантные роли уже включены этими сюжетами и траекториями в поле нарратива – образы превращаются в персонажи и перестают быть чисто символическими по своей функции.

В случае субъекта, свобода выбора является ключевой характеристикой. Объект рассматривается как пассивный, не имеющий свободы выбора. В данном ключе, маскулинность рассматривается как сила, возможность совершать выбор, феминность напротив, ассоциируется с пассивностью, безволием, подчиненностью маскулинному субъекту, космическим или экзистенциальным силам.

Таким образом, мы видим, что глубинные структуры бытия человека порождают дискурс, способствуя высвобождению самости и, как следствие – самоидентификации, устраняя временное отчуждение человека через ретроспективу к антропологическим структурам воображаемого. Зафиксируем, как эти процессы происходят в обыденной жизни современного человека.

Экспозиция самости в дискурсе. В речи таится неопределенность, проистекающая из глубинных структур его бытия. Мысль есть одновременно и предельная аутентичность, поскольку она в-себе, и предельная отчужденность, поскольку она стремится стать словом. В этой неопределенности состоит сложность аутентичной передачи самости.

Как мы знаем, процесс речи предполагает формирование мысли, восприятие языковых конструкций и их понимание. Речь оказывается зависимой от самости, поскольку в ней эссенциальная непосредственность абсурда неотделима от языка понимания, находящего свое выражение в экзистенции: «Речь надо понимать как губку, которая вбирает в себя всю бессмыслицу мира, удаляя человека от первородного абсурда и одновременно, сохраняя его в себе» . Если мысль аутентична, поскольку она не выразилась в слове и действует из себя на себя, то речь амбивалентна, поскольку она находит свое выражение в экзистенции.

Обратившись к французскому постструктурализму, мы видим, что его философия по-своему видит сохранение самости и демонстрирует нам значимые формы ее фиксации в антропологическом траекте. По замечанию Н. Б. Маньковской, Ж. Лакан «выделяет речь как первичный фактор бытия человека» . Человек с этой позиции существует внутри непрерыв-

87

ного символического порядка, состоящего из слов, творящих реальность. Так, у Ж. Лакана существование человека обусловлено речевым бытием, за пределами которого человека нет. К. Леви-Стросс так сформулировал свое отношение к современности: «культура обладает строением, подобным строению языка» . Ж. Делез развивает эту мысль, постулируя, что не только культура, но и все бытие обладает строением, подобным строению языка. Значит, человек с позиций неклассической философии определяется речью: «его экзистенция поддерживается речью, вне которой человека быть не может».

Однако постструктурализм интересует не столько речь, сколько сам смысл, организующий речь. Во французском постструктурализме возникает новый концепт, как бы перезагружающий формирование речи у человека согласно логике смысла – «смысловая деконструкция». Деконструкция - французский термин и философское понятие, который ввел

внаучный дискурс Ж. Лакан, а обосновал теоретически Ж Деррида. Изначально термин «deconstruction» был французским аналогом и конгломератом немецкого «abbau» («строить, сооружать») и английского «destruction» («разрушение»). Получившийся термин теперь употребляется в философии как «создание после разрушения».

УЖ. Деррида деконструкция текста влечет за собой «свободу» мысли в ткани философского текста . Тексты самого Ж. Деррида составлены

вполном соответствии с деконструкцией: в текстах нет автора – текст порождает сам себя, благодаря множественности его смыслов. В смысловой деконструкции текст не только доносит множество смыслов, но и порождает новые, тем самым, обогащая себя. Смысловая деконструкция имеет своей целью сохранить самость, вынести его на уровень языка как возможность выражения и воссоздания глубинных пластов мышления человека, которые были разрушены им в акте самополагания и противопоставления себя бытию, выраженного в формировании речи.

В контексте такой неклассической логики меняется и отношение к смыслу. Я. И. Свирский в своей работе «Самоорганизация смысла» ссылается на А. Бергсона: «К смыслу нельзя подойти прямо. Здесь возможны только окольные пути, круговые движения, подразумевающие неизбежные повторы, некоторые топтания на месте, чтобы, в конце концов, про-

88

бить «брешь в окружающей его крепости очевидностей» и попасть в иные

– порой фантастические – миры». Самим Свирским смысл рассматривается в рамках субъект-объектного отношения к миру: «смыслы существуют как внешний результат взаимного внутреннего обмена информацией между исследователем и природой или сообществом ученых (то есть окружающей средой), а так же процессов взаимообмена мнениями в самом обществе» ; «это нечто вроде вещи, которую исследователь должен либо обнаружить из подручного материала, либо отсеять с помощью «категориального сита» из некой среды» . У Н. Гартмана или Г. Фреге смысл связывается со значением и с фигурой означающего . Но в положении «смерти субъекта» все эти дефиниции вряд ли оказываются актуальными. То есть в постструктурализме понятие «смысл» приобретает новый смысл.

Л. И. Воробьева предлагает отказаться от субъект-объектных отношений и трансформировать понятие «субъект» в понятие «автор», когда «принадлежность автора укоренена не только в сознании, но и в мире». Л. И. Воробьева рассматривает смысл в его экзистенциальной сути, характеризуя бытие человека в категориях свободы и событийности.

Фундаментальным в этом вопросе является труд Ж. Делеза «Логика смысла», где смысл определяется практически на каждой странице. Его общее значение воспринимается нами как «выраженная сущность» по Ж. Делезу, что собственно и представляет собой экзистенциальноэссенциальное бытие, которую Ж. Делез называет «стерильностью» и «безразличностью»: «Смысл это нечто «нейтральное», ему всецело безразлично как специфическое, так и общее, как единичное, так и универсальное, как личное, так и безличное» . То есть в смысле сосредоточена сила, вмещающая в себя все значения вещи одновременно: «Не является ли смысл более устрашающим и всесильным в такой нейтральности – всесильным в той мере, в какой он является всеми этими вещами сразу?». Смысл возвышается над мыслью и определяет речь: «Вещи и предложения находятся не столько в ситуации радикальной двойственности, сколько на двух сторонах границы, представленной смыслом» . Наделенный нейтральностью смысл, таким образом, отстраняется от оценочного отношения к эссенциальному и экзистенциальному.

89

У Ю. Кристевой «говорящий субъект» рационалистического толка превращается в «субъекта в процессе» неформального толка, поскольку его слова и его мысли не подчинены общему смыслу, а представляют собой их безграничный поток. По Кристевой это происходит благодаря амбивалентности речи , когда человек оказывается обусловлен как символически, так и семиотически: с одной стороны, языковыми шаблонами доминирующей культуры (так что при несовпадении языков человек разрушает свой в пользу принятого), с другой – иррациональным словотворчеством.

Продолжая тенденцию «смерти Бога» и «смерти субъекта», К. БрукРоуз вводит концепт «смерти героя», который во времена рационализма сосредотачивал внимание на себе и подчинял себе логику смысла текста, теперь же становится лишь фигурой, обозначающей событие. Непрерывное смещение смысла делает ненужной функцию автора, того, кто является производящей причиной смысла, кто удерживает его в связи с целым. Безграничный поток, которым предстает собой текст, нивелирует фигуру автора, за которым закреплена только функция означивания, которая «не отсылает просто-напросто к некоему реальному индивиду – она может дать место одновременно многим Эго, многим позициям-субъектам, которые могут быть заняты различными классами индивидов».

Втакой культуре на первый план выходят компилятор и скриптор, для которых знаки в тексте не имеют никакого значения. Читать текст значит заменять его смыслы на эквиваленты из своего смыслового поля. Так, скриптор попадает в многомерное, полисмысловое пространство, где пытаются ужиться различные виды письма, языка, способов выражения мысли.

Вконцепте «смерть автора» находит свое выражение бесконечная самопорождающая смыслы структура: автор, по Р. Барту, лишен отцовской власти над произведением . Будучи продуктом культуры, у текста нет принципиальной направленности и определенного смысла – он выступает как гиперссылка в ряду множества других. Отношение автора и текста Барт подчеркивает в терминах «неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности, черно-белый лабиринт, где исчезает всякая самотождественность, и в первую очередь телесная тождественность пишущего». Автор как бытие-в-себе превосходит самого себя, становится другим, умирает, уничтожает себя. В речи ак-

90