Бытие человека. Экспозиция самости во временном аспекте. Монография

скую категорию движения, которое является атрибутом тел в пространстве и определяет время. Относительно бытия человека это означает то, что присутствие человека опосредовано его развитием.

Два аспекта времени в научной парадигме. Представление о вре-

мени радикально изменяется во время научной революции, когда появляется представление о нем и пространстве, как и пустых вместилищах, в которые помещаются как вещи, так и представления. Такое абстрактное время может быть представлено как бесконечное, потому что не может возникать ситуации, чтобы был конец времени и пространства, и мы не смогли бы разместить в них нового события или вещи. Это ньютоновское представление о времени и пространстве (Ньютон исходит от кембриджских неоплатоников, и называет пространство «чувствилищем бога») поддерживает и И. Кант, который, однако, пытается их определить априорно, и одновременно свети одно к другому. По Канту пространство есть внешняя для субъекта среда, и поэтому она трехмерна. В этой среде взаимодействие идет по закону энергии, или пропорционально квадрату скорости, время же есть внутренняя среда субъекта, и там взаимодействие идет пропорционально импульсу, или первой степени скорости. Отсюда следует, что, рассматривая события в более общей системе, мы его можем переводить из трехмерного пространства в одномерное время.

Абстрактное время и пространство И. Кант, таким образом, объясняет иным типов взаимодействия внутри и вне системы наблюдения.

Это представление Канта относится к его ранним работам, в «Критике чистого разума он исследует не объективное время и пространство, а априорное. Время и пространство это те формы чувственности, которые даны человеку до опыта. Это два разных времени: объективное, по которому существует вещь сама по себе и субъективное, по которому человек воспринимает опыт. Важно, что Кант их разводит, хотя структурно он их не различает.

Другое представление о времени и пространстве связано с теорией относительности А. Эйнштейна, который полагает их взаимосвязь в четырехмерном континууме. Природа же располагается в этом континууме так, что в зависимости от того, что в нем расположено: и время, и пространство меняются, такое время полагается как свойство движущейся материи.

21

Проблема времени в новейшей науке может быть понята в спектре двух аппроксимаций: 1) конечное, стремящееся в точку и бесконечное (Алексей Шухов); 2) жизнь, смерть, вечное (Л. Аверьянов, А. К. Гуц). Эти два вектора характеризуют кардинальное различие времени природы и времени культуры (второй природы).

В первом аспекте время совпадает с пространством, и имеет по существу математический характер, который начинается с определения метрической его единицы (секунда – одна 86400 часть земных суток), как и пространства (метр – одна сорокамиллионная часть земного меридиана). Время тут не имеет соединительного характера, как вещь, которая стремится соединиться с другим. Такое несоединительное образование Шухов предлагает назвать формацией. Внутри формации время ничтожно или бесконечно, и предполагается некое их взаимодействие. Такой подход отталкивается от снятия проблемы бесконечности дробления времени и пространства. Например, дата есть ничтожная по масштабу своей протяженности точка. Иное дело «ничтожное перед» и «бесконечное над». Оба не относятся к формации, в которой преобладает нечто третье – срок для времени и объем для пространства.

Во втором аспекте подчеркивается тождество времени и события. В момент времени происходит одно событие, в вечном времени также, но в промежуточной фазе это тождество может разрушаться. В этом контексте фундаментальное исследование провел Дж. Уитроу в своем труде «Естественная философия времени»48, в котором он попытался дать объективное представление о времени в его отношении к человеку, разграничив физическое, психическое и социальное время.

Отдельного внимания заслуживают научные труды А. К. Гуца, в которых омский ученый-математик, поддерживает дискурс, начатый Н. А. Морозовым и М. М. Постниковым и последовательно развивает Новую Хронологию, альтернативную общепринятой хронологии И. Скалигера. Гуц выделяет два подхода ко времени: гёделевское и квантовое. Согласно первому время существует независимо от «переживающего» наблюдателя. События, происходящие в этом мире существуют объективно и укоренены

48 Уитроу Дж. Естественная философия времени / Дж. Уитроу. – М.: Едиториал УРСС, 2003. – 400 с.

22

вбытии: прошлом, настоящем и будущем. Согласно второму подходу, наблюдатель сам конституирует события прошлого, настоящего и будущего, которые в свою очередь не существуют вне его этических переживаний. Данный научный подход, таким образом, служит для нас основанием для развития концепции времени, относительной от бытия человека вообще и от интерференций его переживаний в частности.

Итак, мы изучили постановку проблемы времени в философии Аристотеля; выявили специфику различения временности и вечности в философии Августина; вскрыли методологический аспект времени в философии Р. Декарта и понимание времени как точки развития в монадологии Г. В. Лейбница. В итоге, мы подошли к трактовке времени в современной науке и выявили два аспекта времени в научной парадигме.

Таким образом, представление о времени в истории философии и науки по настоящее время выглядит следующим образом. В философии античной эпохи время связывается с объективным существованием тел, и, прежде всего, с атрибутом движения; в средние века – с познанием временного состояния мира, в противовес вечному, в котором времени нет;

вновое время фиксируется относительность времени, время и временность постепенно отделяются друг от друга. При этом понятие времени онтологично – полагает его как нечто конечное, стремящееся в точку и бесконечное, понятие временности – антропологично – полагает время в со-бытии жизни и смерти. В первом аспекте время совпадает с пространством, и имеет по существу математический характер, который начинается с определения метрической его единицы, а во втором аспекте подчеркивается тождество времени и события. Эти два вектора характеризуют кардинальное различие времени и временности.

Временность в контексте антропологической модели будущего.

Описанные нами модели фиксируют изменения представлений о времени

вистории философии с тенденцией к выделению горизонта экзистенции – временности.

Исходя из беглого рассмотрения основных идей в истории философии относительно времени, можно выделить три тенденции в его понимании: время-вечность (фактическое отсутствие времени), время-пространство (априорные формы чувственности в восприятии мира), время-временность

23

как горизонт бытия человека в со-бытии жизни и смерти. Проектирование будущего сквозь призму этих трех типов времени соответственно порождают религиозную, научную и антропологическую модели соответственно.

Ключевым моментом в раскрытии антропологической модели будущего в контексте временности является «заброшенность» человека в мир и осознание его смертности. Действительно, нет ничего удивительного

втом, что для бытия, не имеющего ни начала, ни конца вопрос о времени не проблематизируется. И только в экзистенции, проникнутой горечью своей конечности, появляется вопрос о своей причине (прошлом) и своем смысле (будущее). Эта озабоченность прошлым и будущим приводит к уничтожению настоящего времени присутствия вообще. В то время как длительность именно настоящего, как показал Августин, является ключевой характеристикой божественного бытия и вечности, в которой Оно пребывает. Таким образом, фатумная и фатальная обусловленность присутствия смертностью заставляет человека оправдывать свое существование относительно линии времени. В присутствии всегда состояние что-то «еще не», оно постоянно не завершено.

Восстановление присутствия через актуализацию настоящего возможно как проект. Проектом мы называем раскрытие самости человека

вего экзистенции. Цельное и автономное действие человека как самости может служить образцом собственного длящегося настоящего. Все время действия, пока проект осуществляется, сливается воедино, как длящееся время настоящего. Проект самого человека оказывается расширителем настоящего времени и, соответственно, ключом к вечности.

Проблема современного человека в том, что он пропитан отчуждением. Отчуждение порождает разрывы в длительности настоящего проекта, когда в экзистенции чего-то не хватает и человек не живет в имманентном настоящем своего целого, он живет только в «теперь», сиюминутно. Этот переход от вечности к «теперь» стал возможен благодаря новой модели реальности, охваченной производством и потреблением. Техническое и информационное пространства реальности существуют в модусах соединения, сплава разрозненных элементов, деталей, текстов, смыслов. К слову, данная тенденция хорошо проиллюстрирована искусством последнего столетия. Падение присутствия связано с тем, что реальность экстраполирует

24

на человека время «теперь». В то время, как человек богоподобный творец, и, создавая себя, он как ремесленник должен обозревать целостность: от идеи до свершения, но в рамках падения присутствия человек дискретен и отчужден и существует в рамках несвершенности своего проекта.

Нетрудно заметить, что данные рассуждения подводят нас к мироощущению М. Хайдеггера, который одним из первых заметил такую особенность экзистенции как падение присутствия, когда проекты дискурса и удивления, призванные создавать человека, выражать его самость во взаимоотношении с миром, замещаются толками и любопытством соответственно. Вместо коммуникации, пустая болтовня ни о чем, ради болтовни. Толкам все «понятно», толки скользят по поверхности, создают видимость присутствия. Любопытство озабочено не пониманием, а лишь восприятием, стремится лишь видеть. Любопытству все «открыто». Так оно и скачет от одного нового вида к другому, без осмысления, что показывает его безместность, фиксирует его пространственную неопределенность, ризоматичность.

Толки и любопытство создают новое время, отвергающее длительность настоящего как атавизм. Скольжение по поверхности, отрицающее глубину, создает время опережающее существование. Сначала толки – потом существование. Толки и любопытство становятся методологией падения присутствия. Если у Беркли существовать – значит быть воспринимаемым, то в современном мире существовать – значит объективировать толки и любопытство, оправдывать поверхность и создавать иллюзию своего существования. Человек, стремящийся выйти из этой игры, объявляется бунтарем и шизофреником.

И только обращение к собственной смертности поднимает присутствие из обмана, когда человек в ее отражении начинает рассматривать свою сущность и актуализировать свой проект. С одной стороны, конечность его существа и присутствия, с другой – бесконечность его проектов. Получается возможность уподобления жизни и настоящего целого. Жизнь продолжается не столько, сколько человек живет, а столько, сколько работают его проекты генерации реальности.

В этом смысле в человеке заложена миссия, свойственная только ему из всех живых родов существ. Род растения полагает его однообразное пространственно-временное осуществление: стадии ростка, куста, плода.

25

Другое дело – род человека. Так, если плод предопределен, самость в проекте – нет. Самость имеет тенденцию быть неповторимой. Тем более, что самость дана не как перспектива, но как ряд возможностей, из которых индивид будет еще выбирать. То есть неповторимость касается и ментальных и рефлективных качеств человека. Чем больше у человека мощность самости и присутствия, тем более он непредсказуем. Но тогда следует, что его время уже имеет цельность, которая предрешает его уникальность и цельность в течение всей жизни. Благодаря реализации самости, человек живет в настоящем целого, а не моментами «теперь».

Итак, определяя временность как горизонт бытия человека, мы показали, что время в экзистенции осуществляется в со-бытии жизни и смерти. Будущее получает свою определенность как оправдание присутствия человека в мире через раскрытие его самости в проекте. Современная реальность, существующая в модусе «теперь» ничтожит проекты целого присутствия, культивируя функциональность человека как машины. Этот новый окружающий мир реальности принципиально иной, и отличается от мира возможности, культура, ранее двигавшая развитие человека от возможности к реальности, сталкивается с ситуацией исчезновения присутствия человека, когда большая часть людей, в настоящем времени, утрачивает человечность и не имеет шансов стать собственно человеком. Поэтому культура должна повернуть движение цивилизации вспять, не от эмоционального к функциональному, а, наоборот, к культивации, реализации, а в еще большей степени полаганию экзистенциального и его компонентов.

Таким образом, анализ сложившихся в истории философии ключевых представлений о существе времени, дал почву для выделения трех типов времени: время-вечность, время-пространство и время-временность. Первые два типа времени внешние по отношению к человеку. Они не учитывают специфику присутствия человека в мире. Это обстоятельство усиливается в современной культуре, провозгласившей смерть Бога, так что время-вечность теряет свою актуальность. В данной работе нами предпринимается попытка интерпретации временности как горизонта бытия человека. Ключевым моментом в раскрытии такой антропологической модели будущего в контексте временности является конечность существования человека, которая определяет прошлое как причину присутствия,

26

а будущее – как его смысл. В этом контексте будущее понимается исходя из наполненности и осмысленности присутствия, как осуществленного проекта самости. Однако в настоящее время кризис бытия человека проявляется именно в потере временности, так как время-пространство развивается экстенсивно, в то время как временное стремится к нулю. Пространство бытия в реальности многообразно, но внешнее по отношению к человеку. А временность преимущественно остается внутри человека. Не высвобожденная самость порождает конфликт внешнего и внутреннего, реальности и присутствия и является источником отчуждения и одиночества.

Таким образом, предпринимаемое нами погружение во временность, как горизонт бытия человека, покажет тенденцию развития современного мира и наметит направление его гармонизации, необходимое для сохранения собственно человеческого в человеке.

1.2. ПАРДИГМАЛЬНО-СИНТАГМАТИЧЕСКАЯ

ЭКСПОЗИЦИЯ ВРЕМЕНИ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА

Человек, как мы показали в предыдущем параграфе, находясь во вре- мени-пространстве и времени-временности одновременно, разомкнут – он существует в двух измерениях: внешнем и внутреннем.

Парадигмальное измерение времени и его экспозиция в повсе-

дневности присутствия. Первое внешнее по отношению к человеку измерение времени онтологично. Оно обусловливает существование человека. Человек в этом измерении «непрошенный гость», который вынужден строго следовать определенно заданным маршрутам. Это измерение поглощает индивидуальность человека, детерминируя его существование. Наука сама, создав такую репрессивную форму взаимодействия человека с миром, именовала его как «жесткий детерминизм». Так, в исследованиях Лапласа мир предстает как механизм, доскональное изучение работы которого, позволит предсказывать явления много-много веков вперед. Те законы, в основе которых лежит принцип жесткого «лапласовского детерминизма»49, принято называть динамическими.

49Рассказы об ученых / В. П. Лишевский ; отв. ред. А. Т. Григорьян ; Акад. наук СССР

(Москва). – Москва : Наука, 1986. – 168 с. – ISBN отсутствует – С. 71 – 87

27

Это внешнее по отношению к человеку измерение времени в отношении к его будущему мы называем парадигмальным. Использование данной категории обусловлено тем, что помимо того, что понятие «парадигма» (от греч. παράδειγμα, «пример, модель, образец») в науке несет в себе определенное содержание предустановочного характера, в лингвистике Фердинанда де Соссюра она получает еще более интересную трактовку – парадигма в лингвистике выступает не только образцом, но и трансформирующим мотивационным началом. Тождество одной лексической единицы под воздействием словоизменительной парадигмы (например, склонение) распадается на конечное, определенное ею множество. В результате, каким бы ни было уникальным изначальное внутреннее тождество лексической единицы, благодаря парадигме образуется класс элементов, имеющих однотипные в призме парадигмы свойства.

По такому же принципу происходит экзистенциальное развитие человека: вместо того, чтобы сохранить самотождество в индивидуальном развитии, человек попадает под машину парадигмы, которая, как лексему разрывает его на однотипные элементы: вместо того, чтобы оставаться человеком, парадигма задает в нем однотипные проекты повседневности. Вместо того, чтобы объединить в себе подлинное бытие, во всех своих формах, человек его утрачивает, поэтому его реальность более начинает соответствовать видимости. Человек перестает думать о бытии, так что в повседневном присутствии бытие ускользает от человека. Его место занимает парадигма.

Приведем ниже основные формы преодоления отчуждения, которые предлагала человеку парадигма.

Парадигма рациональности. Античность в лице Платона создало парадигму господства разума человека, который только один способен приблизиться к подлинности, нивелируя чувственный мир, возвышаясь до идеального мира высших ценностей. Нам видится затруднительной возможность избавиться от чувственности и взрастить в человеке только лишь разум в рамках реального бытия человека. Однако эта идея в античности доминирует и транслируется с некоторыми различиями в многочисленных философских школах.

Киники усилили парадигму Платона и предложили свой вариант освобождения от чувственности как пути к подлинному бытию – вернуть-

28

ся в первобытное состояние, когда человек обходился без излишеств. Как и стоики, они видели возможность жизни в аскезе, свободе от страстей и любых форм чувственности. Эту традицию продолжает Эпикур: он настаивает на существовании, свободном от страданий, жалости и других форм чувственности, привязывающих человека к неподлинному бытию и не позволяющих возвыситься до мира идеального.

Исходя из вышесказанного, приходится делать вывод, что единственно возможной формой подлинного бытия в парадигме греков виделась физическая смерть как отсутствие каких-либо форм чувственности. Философия рациональности возобновила свое господство в эпоху Нового времени и продемонстрировала немалые успехи в освоении мира. Однако эти успехи концентрировали свое внимание на мире чувственном. Все усилия человека были направлены на подчинение ему этого материального мира, что способствовало усилению отчуждения в человеке. В конце концов, И. Кант постарался окончательно определить сферу действия разума, ограничив его лишь тем, что находится в области его «компетенции». Гегель же поступил проще, отождествив разум и бытие, сущность и существование соответственно, открыв простор для дальнейшего выстраивания умозрительных конструкций и игнорирования экзистенциальной обусловленности человека.

Парадигма религии. Австрийский психолог В. Франкл настаивал на присущем человеку предощущении потустороннего бытия, к которому должен стремиться человек: «существенное различие между человеком и животным состоит в том, что интеллект человека так высок, что человек, в отличие от любого животного, обладает еще одной способностью: понять, что должна существовать мудрость, которая принципиально превосходит его собственную, а именно надчеловеческая мудрость, которая вселила в него разум и в животных»50.

В. Франкл в этом отрывке демонстрирует религиозное мировоззрение, то есть «мироощущение и сопряженное с ним поведение людей, определяемое верой в существование сверхъестественной сферы, артикулируемой в качестве Бога»51. Это пример еще одной парадигмы.

50Франкл В. Психотерапия на практике. – СПб., 2000. – С. 19-20.

51Всемирная энциклопедия Философия XX век. – М.: «АСТ», 2002.

29

Рождение Христа – граница ветхозаветного и новозаветного миров, различных по своему существу. Ветхий Завет подлинную жизнь связывает с исполнением Божьего завета, которое гарантирует человеку пребывание в подлинном бытии. Пророки закрепляют эту традицию и фактом своего существования усиливают влияние божественного начала на бытие человека. Неотчужденной жизни в рамках Ветхого Завета сопутствует страх и отчаяние как соприсутствие Божественного в бытии человека. Так на границе между Ветхим и Новым Заветом уже появляется представление о человеке, тяготящимся своим существованием, человеке, стремящимся к подлинному бытию. С рождением Христа и установлением Нового завета подлинное само приходит в мир. Божественное становится имманентным человеку. Бог из внешней по отношению к человеку сущности максимально приближается к человеку, так что человек самостоятельно проектирует свое бытие, исходя из самого вполне осязаемого и видимого образа Бога.

Так подлинная жизнь в рамках христианской новозаветной парадигмы видится в уподоблении Богу. По сути, это тот же платоновский принцип восхождения к идеальному. Однако существенная разница этих двух концепций обеспечила успешность христианской: у Платона теоретизация выводов делает концепцию безжизненной, непригодной для экзистенции; христианская же парадигма основывается на факте реального, посюстороннего бытия человека, который поглощен суетой мира. Присутствие же Бога в человеке выступает гарантом подлинности его бытия. Однако и здесь у нас возникают вопросы. Устраняется ли отчуждение установлением подлинности в человеке благодаря присутствию в нем Бога. Ведь человек по-прежнему остается человеком в реально существующем времени и пространстве с комплексом сопутствующих его бытию феноменов, то есть он продолжает существовать. Значит, в рамках христианской парадигмы человек продолжает определяться как экзистенциальными, так и эссенциальными интенциями.

Об этом, например, говорит профанация религии. Само латинское понятие «profanus» (от pro fano – не допущенный в храм) содержит в себе значение чего-то лишенного святости, непосвященного. То есть интенции к подлинному, сущностному, подлинному бытию сопутствует противоположное намерение – оставаться «вне храма», в неведении, по ту сторону

30