Бытие человека. Экспозиция самости во временном аспекте. Монография

Будущее получается, если существует решение к изменению. Душа различает два теперь, прошлого и настоящего, на основании этого различения время нам кажется17. Теперь же по Аристотелю может быть делимо по своему бытию, но не по числу. Иными словами, мы представляем теперь как определенную единицу, которая по своему бытию может быть разной длительности, но это более относится к быстроте движения, чем ко времени.

Современный омский философ Николин В. В., анализируя основные подходы к пониманию времени в истории философии18, отмечает, что в принципе время, фиксируемое Аристотелем в его работе «Физика», отличается от времени в «Толкованиях». Первое базируется на движении, второе на кажимости нескольких «теперь». Отсюда следует возможность двух типов времени.

Таким образом, время у Аристотеля воспринимается в сопоставлении с движением, которое, в свою очередь, изменяется во времени. Эти размышления Аристотеля звучат в унисон парадоксам Зенона, который утверждал ту же взаимосвязь, констатируя, что отсутствие движения означает покой тел, а значит и времени. Исходя из этих соображений, будущее у Аристотеля мыслится как интенция к движению и изменению.

Отметим, что в принципе, время у Аристотеля в разных работах имеет различные коннотации. Так, например, в «Физике», время определяется, как мы уже отметили выше, исходя из движения. В то время как в «Толкованиях»19, решая вопрос о времени, он вводит категорию «теперь». С этой позиции время, безусловно, существует, поскольку все в нем рождается, и все в нем погибает, но, если оно существует, то каким образом? Ведь прошлого уже не существует, будущего еще не существует, а настоящее – это «теперь» – бесконечно сужаемое понятие, находящееся между несуществующим прошлым и несуществующим будущим. Таким образом «теперь» – мера, разрыв и мезореальность между прошлым и будущим. Нам важно подчеркнуть, что уже у Аристотеля имеется выход на территорию «присутствия» (термин М. Хайдеггера), в которой нет ни движения, ни покоя, ибо в ней нет частей. Момент «присутствия», таким

17См.: Аристотель. Физика. / Аристотель. – М.: Мысль, 1981. – Т. 3. – С. 25 – 30.

18Николин В.В. Время и феномен бытия человека: монография / В. В. Николин, О. И. Николина. – Омск.: гос. пед. ун-т. - Омск : Изд-во ОмГПУ, 2014. – 476 с.

19Аристотель. Об истолковании / Аристотель. – М.: Мысль, 1978. – Т. 2. – С. 8 – 12.

11

образом, у Аристотеля, что называется «по ту сторону движения и покоя». Анализ апорий Зенона он производит в этом же ключе. Ибо доказывать потенциальное, основываясь на актуальном абсурдно – нельзя сказать, что в данный момент стрела движется, как и нельзя сказать, что она покоится.

Временность и вечность в философии А. Августина. В толковании сущности времени Августин также исходит из зависимости его определения от бытия человека. Августин говорит, что длительность я могу измерить с помощью времени, а время я измеряют с помощью самого человека20. Измерить время можно только то, которое идет, прошедшее, и не начавшееся измерять нельзя21.

Если бы настоящее не переходило бы в прошлое и будущее, то оно становилось бы вечностью. Только в нашей голове есть три времени: настоящее прошлого, настоящее настоящего, настоящее будущего, причем для прошлого есть воспоминание, для настоящего настоящего – созерцание, а для настоящего будущего – надежда, упование. Августин признает тройственность времени только в этом смысле22. Такая форма времени существует благодаря душе, которая надеется, помнит, созерцает23. Таким образом, дилемма: «вечное – временное» – одно из важных качеств концепции времени религиозной философии.

Вечное время как атрибут божественного присуще религиозному типу времени. В этом смысле качества присущие человеку, как сотворенному неизменны, что исключает историзм. Переменчивость типа человека в ходе истории порождает историческое время, которое отличается от вечного времени. Вместе с тем вечное время, как высшее выражение религиозного, отличается от бесконечного времени, как предельной формы научного.

«Длительное время делает длительным множество преходящих мгновений, которые не могут не сменять одно другое; в вечности ничто не преходит, и пребывает как настоящее во всей полноте; время как настоящее, в полноте своей пребывать не может»24.

20См.: Августин. Исповедь. С. 167.

21См.: Августин. Исповедь. С. 27.

22См.: Августин. Исповедь. С. 586.

23См.: Августин. Исповедь. С. 306.

24См.: Августин. Исповедь. С. 327.

12

Прошлое и будущее не имеют отношения к присутствию человека, а потому не существуют. То есть, по Августину существует только настоящее время, которое связано непосредственным образом с бытием человека. Прошлое и будущее, если так можно выразиться – что-то наподобие «идолов» Ф. Бэкона или априорных форм чувственности Им. Канта – они находят свое выражение как воспоминание о грехопадении (так конституируется в сознании человека прошлое) и чаяние и надежды на спасение (так конституируется в сознании человека будущее). Вне присутствия человека есть только длящееся настоящее – вечность. «Длительное время делает длительным множество преходящих мгновений, которые не могут не сменять одно другое; в вечности ничто не преходит, и пребывает как настоящее во всей полноте; время как настоящее, в полноте своей пребывать не может»25. С позиции вечности, человек как родовое понятие неизменен. Бог, находящийся в вечности, наблюдает его самотождественность. Временность и диалектическое развитие истории – это продукт не Бога, а человека. Так вечность и временность сосуществуют у Августина параллельно.

Методологический аспект времени в философии Р. Декарта. Та-

кое противопоставление вечности и временности, как у Августина – главный принцип и у Р. Декарта при выстраивании его гносеологии. Рене Декарт понимает пространство и время, исходя из описанной выше традиции Аристотеля: «фигура связана с протяжением, движение – с длительностью, или временем, и т. д., потому что невозможно представить себе ни фигуру, лишенную всякого протяжения, ни движение, лишенное всякой длительности»26. Интересен в этом смысле пример Декарта о сравнении времени и вращения небесного тела и волчка27. Он считает, что время движения волчка, которое длится несколько минут, больше, чем пятьшесть тысяч лет, в движении небесного тела. Так как телу большому легче сопротивляться окружению, и реализовывать себя, в то время как волчок слишком мал и его вращение означает для него самого разворачивание процесса гораздо более стремительного, то есть, для него в единицу времени происходит гораздо больше изменений. Однако, сам Декарт исполь-

25Там же

26Декарт Р. Собрание сочинений в двух томах / Р. Декарт. – М.: Мысль, 1989. – Т. 1. - С. 120.

27См.: там же Т.2. С. 479.

13

зует термин время в основном в двух смыслах, как одновременность, или временное отношение раньше – позже, а также как измерение затратности (сколько надо провести времени за книгами).

Николин В. В. указывает, что философское понимание времени Декартом связано с его теорией познания, попыткой построить единый метод познания, в этом контексте временное противопоставляется вечному, что и составляет главный принцип его понимания философии времени28.

Декарт придает времени большое значение как предмету познания, которое не познаваемо. Весьма простые вещи, которые могут служить предметом наших мыслей, например, фигуры, величина, движение, место, время, тем не менее, не могут быть поняты, «так что, когда хотят определить эти вещи, их только затемняют и приводят себя в замешательство»29.

Во втором томе собрания сочинений собраны произведения философа, касающиеся теории познания, и время тут встречается в больших значениях, так, Декарт говорит, что мы может познавать только мир временного, и тем самым бога не обижаем, тем более, что познавать мир вечного и самого бога человек, как существо конечное не в состоянии.

Время является одной из универсальных вещей, благодаря которым человек познает мир, наряду с такими как расположение, величина, очертание, телесная природа. Тем самым Декарт выстраивает ряд предметов по их упрощению, а познание отчасти сводится к представлению сложных вещей с помощью простых.

Время связано с причинно-следственной связью, так как следствие появляется после причины, это важно для познания, «когда значение действующей причины ограничивается теми причинами, которые отличны от своих следствий, или предшествуют им во времени»30. Здесь возникает вопрос о существовании первой вещи, которая предшествует всем как причина всего, и которую Декарт связывает с Богом31. Время позволяет восходить к таковой причине, и здесь оно связано с действованием. Первопричина дает возможность зафиксировать такое свойство времени как

28Николин В.В. Время и феномен бытия человека: монография / В. В. Николин, О. И. Николина. – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2014. – 476 с.

29Декарт Р. Собрание сочинений в двух томах / Р. Декарт. – М.: Мысль, 1989. – Т. 1. - С. 605

30Декарт Р. Собрание сочинений в двух томах / Р. Декарт – М.: Мысль, 1989. – Т. 2. - С. 88.

31См.: там же С.89.

14

независимость его частей друг от друга32. Причем существование этих частей времени Декарт сопоставляет с существованием бога, так как и Бог существует сам по себе независимо от внешних событий.

Вместе с тем, то, что относится к Богу и самому времени недопусти-

мо для вещи. «Одна и та же вещь не может одновременно быть и не быть; Небытие не может быть действующей причиной какой-либо ве-

щи»33. Через это определение Декарт вводит понятие времени в круг своих аксиом. Аксиомы Декарта важны в том плане, что время тут является существенным фактором реальности, а реальность, в соответствии с схоластической точкой зрения, Декарт воспринимает как меру присутствия. Бог в этом смысле обладает полнотой реальности, а временное – неполная реальность. Тем не менее, чтобы познавать временное, человек должен отталкиваться от вечного, то есть от полностью реального. Человек в познании должен познавать мир исходя из абсолютной реальности и из первопричины, для того чтобы понять временное, модус реальности которой относителен. Собственно причинно-следственная связь в этом смысле становится способом понимания относительно-реального через абсолют- но-реальное, или другими словами познавать временное через законы вечного. Эта лестница познания построена, в том числе и на времени, в этом плане время является существенным моментом познавательного процесса. Методологическое значение времени раскрывается в том, что ему, как атрибуту временного и познаваемого оппозиционирует вечное, которое является атрибутом абсолютно-реального, или божественного, творца и творения.

Таким образом, следуя своему программному манифесту о мыслительной способности как гаранте существования человека, Декарт подчеркивает, что ему необходимо составлять умозаключения из очевидных истин, в то время как неочевидное и недоступное восприятию не должно становиться предметом философских и научных спекуляций. Из этих соображений следует, что объять конечному человеку необъятную вечность невозможно, а потому допустимо использовать в бытии человека линейную временность с ее модусами прошлого, настоящего и будущего. Здесь важно подчеркнуть

32См.: там же С.90.

33См.: там же С. 129.

15

два момента. Во-первых, то, что, как серьезный ученый Декарт признавал значимость каузальных связей и понимал временность как последовательный причинно-следственный ход: «значение действующей причины ограничивается теми причинами, которые отличны от своих следствий, или предшествуют им во времени»34. Только Бог, пребывающий в вечности, являясь первопричиной, обладает полнотой реальности, а временность – неполная реальность. Временность отсюда возможна как модус вечности. Вовторых, из этого вытекает вывод о том, что трансформации и изменения в процессе развития человека происходят не из-за хода некого субстанциального времени, а благодаря действующим причинам, наличность которых в бытии человека и порождает временность. Получается, что с одной стороны, выявляя причинно-следственные связи, человек приближается к первопричине, к вечности, с другой же стороны – ретроспектива к первопричине осуществляется в рамках временности и усиливает ее, актуализируя и производя модусы прошлого и будущего для фиксации и описания открытий в рамках такой ретроспективы. Этот несводимый дуализм вечного и временного находит свое выражение в онтологии Декарта как дуализм духа и тела. Разум, таким образом, являясь границей между духом и телом, тем самым, оправдывает свое онтическое присутствие и объясняет необходимость временности как горизонта бытия человека.

Время как точка развития в монадологии Г. В. Лейбница. Суще-

ственное дополнение к концепции Декарта в понимании времени делает Г. В. Лейбниц. Он рассматривает концепции Спинозы и Бейля. Лейбниц, связывая время с природой активной силы и движением, отрицает учение Спинозы о «геометрической необходимости», а также произвол Бейля, полагая на их место сообразность называемую «принципом наилучшего», в котором узнаются свойства первой субстанции: высочайшая мудрость и совершенство. «Именно эта гармония производит связь как будущего с прошедшим, так и настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, а второй – места»35. Лейбниц считает пространство порядком существования тел, а время порядком их последовательности. Это значит, что он полагает

34Декарт Р. Собрание сочинений в двух томах [Текст] / Р. Декарт – М.: Мысль, 1989. – Т. 2. -

С. 117

35Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах / Г-В. Лейбниц. – М.: Мысль, 1982. – Т.4. – С. 69.

16

их не абсолютными и идеальными, а относительными и зависящими от тел. Он отвергает абсолютную пустоту, вслед за Декартом.

По Лейбницу определенная форма безразлична для материи, которая может принять любую форму в пространстве, поэтому источник формы можно задавать либо от вечности тела, что, однако, не объясняет причин, либо из воздействия, или движения других тел, что также не объясняет, а отодвигает причину к другому телу36. Иной тип существования связан у Лейбница с движением, то есть, когда тело существует в пространстве. Движение делает единым пространство и время, по отношению к которому те же две возможности. Таким образом, Лейбниц выводит, что свойства пространства и времени находятся не в телах, а являются законами, связанными с движением.

Таким образом, тела могут иметь тело только при допущении бестелесного существа, которое едино для всех в силу всеобщей единой гармонии37. Что касается души, то она предполагает неделимость, то есть иные свойства пространства и времени, иной тип движения, формы и способ существования. В отличие от других тел, душа сама способна к движению, и ей не дано распадение, она неразрушима, следовательно – вечна. В этом пункте Лейбниц повторяет картину пространства-времени Декарта. Во-первых, душа неделима и, во-вторых, – она бессмертна, ее время – вечность. «Итак, материя есть бытие в пространстве или бытие, со-протяженное с пространством. Движение есть перемена пространства. Фигура же, величина, положение, число и т. д. суть не [виды] бытия (entra), реально отличные от пространства, материи и движения, но лишь отношения между пространством, материей, движением и их частями, созданные привзошедшим умом. Фигуру я определяю как границу протяженного, величину – как число частей в протяженном. Число я определяю так: единица + единица + единица и т. д., т. е. как совокупность единиц. Положение сводится к фигуре, так как оно есть конфигурация нескольких вещей. Время есть не что иное, как величина движения. А так как всякая величина есть число частей, то нет ничего удивительного, что Аристотель определил время как число движения»38.

36См.: там же С. 80.

37См.: там же С. 83.

38Там же С. 97.

17

С точки зрения Николина В. В.39, поминание о неоплатонизме Ньютона и ссылка на Аристотеля показывает, что Лейбниц видит два принципиально разных взгляда на материю и время двух античных философов. Из учения Платона следует противопоставление идеи и материи, умопостигаемого и чувственного миров, выражающееся дуализмом материи и формы, причем последняя задается духовно и активна. Согласно аристотелевской точке зрения необходимо искать единство, которое Аристотель полагает как ряд ступеней энтелехии, как мировой космический порядок, или как движение и развитие. Так динамически Аристотель пытается преодолеть платоновский дуализм. Следовательно, у философов аристотелевской направленности время должно ассоциироваться с движением, а по отношению ко времени человека – в его осмыслении, а в платоновской традиции время человека более концентрируется в понимании мышления и жизни души, то есть в противопоставлении временного и вечного.

«Вообще надо принять то положение, что все в природе можно объяснить двояко: как принадлежащее царству могущества – через произво-

дящие причины, а как принадлежащее царству мудрости – через целена-

правленные причины; Бог правит во славу себе телами как машинами наподобие зодчего – по законам количества, или математическим, и

притом через посредство душ; душами же, носителями мудрости, как своими подданными, имеющими с ним некое сродство, – наподобие властителя, или скорее отца, по законам благости, или моральным; оба этих царства находятся повсюду во взаимопроникновении, но законы каждого из них остаются несмешанными и невозмущенными»40. Это Лейбницем доказывается посредством двойного метода, от априорного и от апостериорного. Оба метода формируют такое двойное представление, сливающееся для него в понятии энтелехия, или предустановленная гармония.

Отрицание пустоты во времени и пространстве следует из того, что движение присуще телам и материи изначально41. Представление пустоты означает отрицание движения. Отсюда следует логическое деление про-

39Николин В.В. Время и феномен бытия человека: монография / В. В. Николин, О. И. Николина. – Омск : Изд-во ОмГПУ, 2014. - 476 с.

40Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах / Г-В. Лейбниц. – М.: Мысль, 1982. – Т. I. – С. 257.

41См.: там же С. 262.

18

странства и времени, ибо связи тел в пространстве и времени идут поразному, и в отношения в них относятся к разным логическим категориям. Например, время касается отношения причины и следствия, а пространство – части и целого. Но в силу тесного переплетения пространства и времени отношение частей и целого влияет на время, также как на пространство отношение причины и следствия.

Время и пространство у Лейбница объективны, это доказывается тем, что в случае уничтожения пространства и времени, уничтожаются также и тела, которые пребывают в них. При этом не пространство и время сущность предмета, они лишь часть его сущности. Между тем время и пространство зависимы от бытия, что проявляется в характере случайности, которую Лейбниц отрицает. На место случая он ставит предустановленную гармонию. Значит, ничто в мире не происходит, без достаточного основания, то есть по воле Бога, который создает самый совершенный мир.

Фундаментальное положение философии Лейбница – уникальность всего существующего. «Не бывает никаких двух неразличимых друг от друга отдельных вещей»42. То же самое можно сказать и о времени, не бывает двух одинаковых состояний, все, что происходит, не повторяется. Принцип индивидуальности в пространстве реализуется как различение всех вещей, а во времени – как неповторимость событий.

Одним из аргументов относительности пространства и времени является то, что их легко разрушить и изменить, что недопустимо, если полагать их как самостоятельные сущности или атрибуты субстанции. Когда говорят, что Бог сотворил мир, говорят о том, что время творится вместе с миром. Вечное же – атрибут Бога, но не времени, Бог неизмерим ни во времени, ни в пространстве. Кроме того, время и пространство – величины, протяженность и порядок – нет. Время и пространства также не отношения, а абсолютные количества, величины.

Интересно рассуждение Лейбница о модусах длительности. Прежде всего, он доказывает, что мир, состоящий из твердых корпускул, не допускает движения, в то время как преобладание жидкого решает проблему движения. С протяженностью пространства сопоставима длительность

42 Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах / Г-В. Лейбниц. – М.: Мысль, 1982. – Т. I. –

С. 450.

19

времени. Мгновение, как единица времени – часть длительности, что соответствует точке для пространства. Но, строго говоря, они не части, так как не делятся, а пределы. Далее движение дает пространство, а времени соответствует постоянный поток идей43. С движением время можно сопоставлять, только в случае с прямолинейным движением. С этим связано то, что «нельзя с достоверностью узнать равенства двух частей длительности; наблюдения могут дать здесь лишь приблизительное равенство»44. У Аристотеля время есть число, но не мера движения. Тем более что неясно сохраняет ли время свою длительность. Пустое время означает для Лейбница применение времени к возможным, а не реальным вещам45. Отсюда он делает вывод, что для анализа времени недостаточно чувств46.

Рассуждения Лейбница о длительности касаются различия временного и вечного. Сверхчувственное подводит Лейбница к возможности, которая не существует, но может появиться, то есть она может обладать атрибутом длительности, в то время как существующее длительностью уже обладает. Возможное Бог заполняет сущностью, а существующее волей. Ангелы имеют протяженность и длительность, что касается Бога, он их не должен иметь, иначе можно говорить о частях Бога, так что Бог не обладает длительностью.

Пустота во времени – это состояние без изменений, но невозможно его измерить, так как для этого нужны изменения47. В сравнении с пространством и временем числа обладают большей отчетливостью, однако, это касается только целых чисел.

Таким образом, исходя из своей монадологии, в которой монады суть уникальные субстанции, заполняющие собой пространство, Лейбниц имплицитно выстраивает методологию относительности, как то: времени от пространства, так и времени от тел. Момент, как единица времени, абсолютно эквивалентна в его методологии точке, как единице пространства. Демонстрируя подобные зависимости, Лейбниц выходит на аристотелев-

43 См.: Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах / Г-В. Лейбниц. – М.: Мысль, 1982. – Т. II. –

С. 151.

44См.: там же Т. 2. С. 152.

45См.:там же .Т. 2. С. 153.

46См.: там же Т. 2. С. 154.

47См.: там же Т.2. С. 155.

20