Бытие человека. Экспозиция самости во временном аспекте. Монография

события во всем историческом процессе. Так, например, как мы указывали ранее на эту особенность присутствия человека в мире в статье «Схема формирования индивидуальности в философии Ж.П. Сартра»66.

Философия Ж.-П. Сартра как основание синтагматической экспозиции времени бытия человека. Сообразно Ж. П. Сартру, вначале в бытии нельзя отыскать ничего, не считая него самого, да и производить розыски бытия, собственно, некому и незачем: нет сознания, нет человека, отсутствует личное как таковое: «Теперь мы понимаем, почему первое сознание сознания не полагает: потому, что оно едино с тем сознанием, которое оно сознает»67. Оно может быть подчинено только случайности. Первоначальное, фактичное «зародышевое» состояние сознания – нететическое бытие. Бытие-в-себе не имеет никаких качеств. Оно не полагает еще себя, но содержит в себе многообразие проявлений будущего бытия, «послеутробного». Оно уже живет, но находясь еще в состоянии нераскрытости, нераскодированности. Таково сплошное, однородное бытие в- себе. Здесь свобода есть потенция, творческий замысел в-себе бытия. Его индивидуальному треку еще предстоит развернуться. И в этом смысле его невозможно познать или предугадать – оно фактично и трансфеноменально, то есть случайно и неожиданно.

У Г.В.Ф. Гегеля бытие и ничто переходят друг в друга в процессе становления и в результате являют собой основы сущности. При этом бытие является абстрактным понятием. Ж.П. Сартр же разводит бытие и сущность. У него бытие разворачивается по мере того как оно становится активным: бытие, посредством которого ничто прибывает в мир, должно ничтожить68. Однако, такое бытие не является пустым как у Г.В.Ф.Гегеля, оно рефлексивно и представляется в конкретных проявлениях человеческого бытия.

Так в-себе бытие становится для-себя бытием, появляясь как ничтожение бытия в-себе. Ж.П. Сартр создает неологизм от слова «neant» (ничто, небытие) – «neantisation» (неантизация, или ничтожение). Ничтоже-

66Цветухина Е. А. Схема формирования индивидуальности в философии Ж. П. Сартра / Е. А. Цветухина //Омский научный вестник – 2012. – № 2. – С. 131–133.

67Сартр, Ж.-П. Бытие и Ничто: Опыт феноменологической онтологии / Жан-Поль Сартр. –

М.: Республика, 2002. – С. 27 68 Там же С. 59

41

ние означает способность сознания вводить ничто в сплошное, инертное, материальное бытие-в-себе. Человек вступает в отношения с ничто, поддерживает его из своего бытия, постоянно подкрепляет его из своего существования. Человек как вопрошающее бытие есть то, посредством чего ничто приходит в мир. Для-себя имеет только одну реальность – быть ничтожением бытия. Его единственная качественная определенность проистекает из того, что оно есть ничтожение особенного и индивидуального в- себе, а не бытия вообще. Поэтому время, пространство, качество и количество, отношение, необходимость, возможность и т. д. – все это конституируется ничтожением бытия в-себе.

Ничто есть граница между мотивом и действием, причем она также граница причины – действия, но это не причина. Сознание опирается на две исходные ничтожности: «сознание не есть свой собственный мотив», и «сознание противостоит своему прошлому и будущему, как находящемся перед собой»69. Свобода выступает проектом, она требует постоянного делания самого себя. Человек обладает свободой и как таковой является особенным феноменом, который соединяет все стороны бытия и ничто. Свобода в человеке есть феномен ничто в бытии. «Свобода и есть человеческое бытие, ставящее свое прошлое вне действия»70. Так, получается, человек отделен свободой, или ничто от своей сущности. Сущность его нераскрыта и не реализована из наличия свободы.

Так, в бытие человека проникает тревога. Она есть страдание сознания от собственной незавершенности и трансцендентности. Тревога есть возможность новой возможности. Еще Кьеркегор, описывая тревогу раньше вины, характеризует ее как тревогу перед свободой71. Но Хайдеггер, о котором известно, что он был под влиянием Кьеркегора, напротив, рассматривает тревогу как постижение ничто72. Однако Сартр утверждает, что это не взаимоисключающие позиции. Действительно, тревога отличается от страха тем, что страх проявляется в отношении с миром и является восприятием трансцендентного, а тревога выражает отношения с самим

69Там же с. 71

70Там же с. 65

71Кьеркегор С. Страх и трепет С. 115-248

72Хайдеггер М. Бытие и время С. 137-208

42

собой и является рефлексивным восприятием себя. Он строит ряд противопоставлений в себе и вне себя. Страх появляется в восприятии, а тревога в рефлексии. Ужас возникает, когда человек начинает играть с будущими возможностями. Тревога – ничтожение ужаса как мотива. Ужас – тревога перед возможным, которое не выбрано. Ужас не определяет действие как причина, он вне причины, он требует осторожного действия. Если в отношениях с миром все происходит по принципу универсальной причинности, то в отношении себя я детерминировано только своими возможностями: «Я буду в тревоге из-за недостатка знания реальных и действенных побуждений, которые в тени бессознательного определяют мое действие»73. Следовательно, тревога есть специфическое сознание свободы. Она есть, следовательно, рефлексивное постижение свободы ею самой: «мы постоянно вовлечены в наш выбор и постоянно сознаем, что можем быстро изменить его в противоположную сторону, так как мы проектируем будущее самим нашим бытием и подтачиваем его постоянно нашей экзистенциальной свободой; мы объявляем себе, кем мы являемся, посредством будущего, не захваченные им, так как оно всегда остается возможностью, никогда не переходя в ранг действительного. Таким образом, нам беспрерывно угрожает ничтожение нашего настоящего выбора: мы находимся под постоянной угрозой выбрать себя и, следовательно, стать другими, чем мы есть»74. В итоге человек не может быть самим собой, его в- себе бытие постоянно ускользает. Так, ничтожение запускает новую структуру для-себя бытия, при том, что сознание оказывается непрерывным процессом ничтожения своего прошлого бытия.

Это постоянное стремление быть тем, чем ты не являешься, помещает бытие между фактичностью и трансцендентностью75. Между необходимостью факта бытия в-себе и возможностью его ничтожить. Это состояние «зависания между» Сартр называет самообманом. Но, если ложь предполагает отношения с другим, тем, кто обманут, то самообман предполагает этого другого в самом себе, что дает нам, либо временное расщепление сознания, выражающееся в непонимании процесса, либо «демонстратив-

73Сартр Ж. П. Бытие и ничто С. 70

74Там же с. 474

75Там же с. 91

43

ный» обман. По Сартру получается, что самообман лежит в основании любого проекта человека вообще. Исторический процесс, таким образом, предстает как коррелят самообмана, который на каждой ступени развития все более отчуждается от самого человека и сегодня вообще становится ему неподконтрольным.

Бытие феномена не ограничивается отношением лишь в-себе и длясебя. Человеческая реальность поддерживается сознанием и принятием другого как равноправного субъекта бытия, подразумевает другого в бытии. Посредством появления другого я даю возможность выносить суждение обо мне как об объекте, так как я являюсь другому именно как объект. Так, можно говорить о появлении совершенно нового бытия, которого не существовало до появления другого. Ведь другой не только открывает то, чем субъект был: он конституирует объект по новому типу бытия, которое должно поддерживать новые качества. Вне структуры для-другого такие качества как стыд, вульгарность, правдивость, порядочность и даже вечность абсурдны. Эти качества не имеют места в структуре для-себя бытия.

Особое значение приобретает структура бытия для-другого в ее отношении к смерти. Ведь смерть является не только ничтожением возможностей для-себя бытия. Когда для-себя бытие прекращает существование, то, что оно уже успело ничтожить – остается живым: «исчезновение ничтожащего бытия не касается прошлого в его бытии, которое есть в наличии по типу в-себе»76. Оно погружается в себя. Жизнь оказывается полностью замкнутой, туда нельзя ничего внести, но ее смысл вовсе не прекращает изменяться извне. В-себе бытие не просто существует, оно продолжает развиваться в бытии для-другого. Посредством другого оно теперь развертывает, темпорализуясь, временные расстояния от одних индивидуальностей к другим и от них к себе, так же, как оно развертывает пространственные расстояния, исходя из своих окрестностей, судит о значимости ушедших индивидов. «Умершая жизнь не прекращает изменяться, но она тем не менее сделана. Это означает, что для нее ставок больше нет, и, что она отныне будет подвергаться изменениям, не являясь ни в коей мере ответственной за это»77.

76Там же с. 545

77Там же с. 548

44

Итак, индивидуальное в системе Сартра предстает как попытка реализовать свой проект. Его ядром и активным началом является сознание,

вкотором подчеркивается его проективный, целеполагающий характер и его противоречивая природа. Сознание «есть то, чем оно не является»78. Это означает, что человек всегда проектирует себя в будущее, которым он еще не стал. Проектируя и воплощая себя, сознание себя же и ничтожит. Оно не является уже тем, чем только что было. Эта диалектическая схема развития логически приводит человека к самообману. Это одновременное сосуществование индивидуального приключения (или существования в- себе) с абсолютным событием (или появлением для-себя). Быть тем, чем не являешься, бежать от себя, не совпадать с собой, а быть всегда на расстоянии от себя – проблема бытия человека. Она решается актом погружения

всебя и сопровождается изменением себя, развитием, в направлении ощущения себя и другого субъектами одновременно. Это философствование позволяет отслеживать процессы, происходящие в субъекте, и, таким образом, нивелирует отчуждение и возвращают человека самому себе.

Вцелом логика Ж-П. Сартра строится по триаде: бытие, ничто, другой. Другой великий феноменолог М. Хайдеггер мог бы ее построить так: бытие, время, экзистенция.

Второе внутреннее измерение времени человека задается вероятностными законами, выражающими некоторую тенденцию, сложившуюся в совокупности явлений во взаимодействии множества случайных факторов. Они позволяют с высокой точностью делать прогностические выводы о поведении больших систем, но не достигающие такой точности при прогнозе поведения отдельных ее элементов.

Принято рассматривать теорию абсолютной детерминации и вероятностные законы на вселенную как два максимальных, диаметрально обратных подхода к анализу бытия и знания79. Антитеза предустановленно-

78Там же с. 92

79Волькенштейн М. В. Биофизика [Текст]: учебное руководство / М. В. Волькенштейн – 2-е изд. перераб. и доп. – Москва: Наука, 1988. – 592 с. – ISBN 5-02-013835-5; Денисов С. Ф., Дмитриева Л. М. Естественные и технические науки в мире культуры [Текст] : учебное пособие / С. Ф. Денисов, Л. М. Дмитриева – Омск : ОмГТУ, 1997. – 448 с. – ISBN 5-230-13921- 8; Новиков А. М. Методология [Текст] : учеб.-метод. пособие / Новиков А. М., Новиков Д. А. ; РАН, Ин-т проблем управления ; Рос. акад. образования, Ин-т управления образованием. –

45

сти и вероятности не абсолютно. Собственно эти законы плотно связаны меж собой и охарактеризовывают всевозможные нюансы одних и тех же вещественных взаимодействий. Выбор всякого из их в определенных исследовательских работах во многом находится в зависимости от специфичности изучаемых явлений.

В прогрессивной науке был разработан новейший класс базовых моделей бытия и знания, которые возможно именовать, в противопоставление парадигмальным синтагматическими моделями вероятностного мира. Термин синтагма также, как и парадигма, экстраполирован нами из лингвистики, на основании содержащихся в нем характеристик. Значение синтагмы - нечто соединенное, поскольку полагает вероятностное свободное необусловленное будущее. В базе данных моделей лежат представления о складывании вероятностных систем. В общем случае синтагматическими считаются системы, интеллектуальные из независящих сущностей. Свобода тут значит, что меж веществами-элементами систем нет стойких взаимосвязей, то есть их взаимодействие изнутри системы происходит невзначай. Любопытен тот прецедент, что, не обращая внимания на независимость составляющих структур и их случайную связь, в целом системы оказываются устойчивыми. Стабильность системам из независящих сущностей присваивают внешние обстоятельства, но в различие от концепции твердой детерминации тут они допускают присутствие контраста в поведении отдельных составляющих систем.

Поэтому, если первое внешнее измерение времени онтологично и объективируется как парадигма, то есть существует, основываясь на динамических связях, то второе, внутреннее измерение времени – его мы назвали временностью, онтично80 и объективируется как синтагма, то есть, как показали Ж-П. Сартр и М. Хайдеггер в своих исследованиях, исходит из фактичности присутствия человека в мире.

Москва: СИНТЕГ, 2007. – 660 с. – ISBN 978-5-89638-100-6; Философия: конспект лекций [Текст]: учеб. пособие / В.О. Бернацкий [и др.]; под общ. ред. Н. П. Маховой. – Омск: Изд-во ОмГТУ, 2008. – 352 с. – ISBN 978-5-8149-0589-5

80 Термин, часто употребляемый в работах М. Хайдеггера и Ж. П. Сартра, которым они обозначают специфическую человеческую реальность. Если рассматривать классические бинарные позиции: бытие и сущее или трансцендентное и имманентное, то феноменологическая онтология имеет дело с тем уровнем бытия, который можно поместить «между». Так что применительно к конкретному человеку и его присутствию в мире онтологические законы проявляются как онтические.

46

Так, в развитии бытия человека заложены две методологические установки. С одной стороны, человек, как элемент Универсума обусловлен динамическими связями и законами, выраженными в парадигмах научного, религиозного или обыденного дискурса. Однако, одновременно с этой обусловленностью, человек обладает свободой в проявлении своей уникальности и в этом смысле должен рассматривать свое присутствие в синтагматическом ключе.

В соответствии с этим, развитие новейшей концептуальной парадигмы выступает как оригинальный синтез концепции фатальной детерминации и вероятностного развития. Заключение трудности синтеза жесткой и вероятностной законов детерминации нацелено на раскрытие своеобразия взаимопроникновения строгого и пластичного начал мира, что свойственно для знания сложноорганизованных динамических систем как главного пути концептуального становления прогрессивной науки.

Подвижности синтагматического измерения времени самости противостоит устойчивое, основанное на заданных установках парадигмальное измерение внешнего по отношению к человеку бытия реальности. В парадигмальном измерении время онтологично – оно поглощает человека – человек умрет, а время останется. В синтагматическом измерении временность антропологична – она исходит из самости человека – человек умрет, а дискурс, созданный им останется.

1.3.МЕТОДОЛОГИИ ЭВОЛЮЦИОНИЗМА И СТРУКТУРАЛИЗМА

ВКОНТЕКСТЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ МОДЕЛЕЙ ОДНОМЕРНОГО И МНОГОМЕРНОГО БУДУЩЕГО

Парадигмальное измерение времени репрезентируется в методологии эволюционизма, согласно которой исторический процесс представлен линейно: в прошлом у него есть начало, а в будущем он предполагает конец.

Рис. 1 Методология эволюционизма

47

Будущее в методологии эволюционизма мыслится эсхатологически. Модель эволюционизма логоцентрична, она создает ключевую идею (идею рациональности) и рассматривает весь исторический процесс одномерно как диалектический процесс развития логоса.

Так, мировая история может быть представлена как последовательная смена трех масштабных эпох.

Первой эпохой была доисторическая архаика – эпоха господства общинного мифа и «мы-сознания», когда мир заколдован и у человека не хватало дерзости, а главное – инструментов, чтобы его расколдовать; община

вэто время устроена горизонтально, все пребывают в равных статусах.

Сраспадом общины ситуация кардинально меняется: происходит постепенное становление «я-сознания» с последующим присвоением этим Я-субъектом средств труда. Пребывая во власти субъекта эти средства труда становятся орудием по расколдовыванию мира; вооружившись ими человек приступил к приручению мира, дабы таким образом избавить себя от чувства страха перед неизведанным, так долго мучавшим его посредством инстинкта самосохранения. С этого момента горизонталь равноправных общинных отношений выстраивается в вертикаль власти и, как следствие, возникает государство, опирающееся на сословную иерархию, на вершине которой располагается аристократия, выступающая ее незаменимым гарантом. Именно аристократия устанавливает приоритет Разума над Природой и в лице философа Ксенофонта провозглашает первый в истории проект рациональности.

Последующая история представляет собой, как справедливо заметили Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно – диалектику разума, которая уже к XVI веку дала свои плоды, породив эпоху «классического» Модерна (the Modernity), а также всю связанную с этой эпохой культуру современности,

воснову которой легли:

–развитие наук;

–как следствие, реальность профанного как концепт, пришедший на смену представления премодерна о сакральном;

–принцип индивидуализма;

–замена Бога человеком;

–промышленное производство;

48

–капитализм;

–классовое общество.

Таким образом, проект Модерна, зародившись в XVI веке и постепенно разрастаясь в Европе, и даже в России вплоть до XVIII века, в XIX веке встал на распутье, что выразилось в появлении трех проектов «нового» Модерна:

1)Ницшеанский проект, порывающий с бивалентной рациональностью, придающей цель и смысл сущему, исходя из степени приближенности сущего к идеалу. Неклассическое мышление, которое Ф. Ницще демонстрирует в идее вечного возвращения, понимает все сущее самоцельным самим в себе, без апелляции к первоначалу. В идее вечного возращения проект Ницше усматривает различное, элиминируя повторение, обосновывая сингулярный ход истории. То есть такой ход истории, который не обусловлен никаким его идеальным образом, никаким представлением о нем, а исходит из себя самого, из каждой точки различных событий.

2)Проект правого гегельянства, продолжающий культивировать разум и представлять все происходящие исторические события как необходимый фатумный ход Абсолютного духа. Это направление мысли особенно поддерживалось консервативными элитами Германии, лоббирующими свои капиталистические интересы (отсюда же берет свое начало и немецкий национал-социализм).

3)Проект левого гегельянства, воспринявший диалектику Георга Гегеля и его мысли об обществе как форме исторического развития человеческого духа. В русской культуре гегельянство, в частности, нашло свой выход через Михаила Бакунина, который воспринял гегельянскую диалектику как обоснование практики бунта (антитезис, противоречие и скачок). Вдохновленный гегельянскими идеями Бакунин провозглашал, что радость разрушения есть творческая радость.

Более других эволюционизм как методология развития парадигмы репрезентируется в проекте правого воинствующего логоцентризмом гегельянства, который определяет бытие человека в отношении соответствия его существования диалектике логоса. Машина логоцентризма исключает синтагматическое измерение реальности, она создает идеологию

иуничтожает любой дискурс как попытку переворота.

49

Эти процессы замечательно проиллюстрированы в работе М. Хоркхаймера и Т. Адорно «Диалектика просвещения»81, где они представляют всю культуру как парадигму тотального обмана масс. Парадигма стремится благодаря культуре наложить на все пространство бытия человека печать единообразия: «Сегодня культура на все накладывает печать единообразия. Кино, радио, журналы образуют собой систему. Каждый в отдельности ее раздел и все вместе выказывают редкостное единодушие. Даже противоположные по политической направленности эстетические манифестации одинаковым образом возносят хвалу общему стальному ритму»82.

Вначале работы мы отметили, что пространственное многообразие культуры расширяется благодаря отработанным вариантам менеджмента. Достигается мнимое единство потребностей и самих людей: «очевидным единством макрокосма и микрокосма демонстрируется людям модель их культуры: ложная идентичность всеобщего и особенного»83. На самом деле, выходит так, что унифицированные потребности не создают соборность, но создают унифицированных людей, как стандартизированных продуктов.

Особое значения Адорно придаёт оценке действий экономической элиты: «техническая рациональность сегодня является рациональностью самого господства как такового. Она есть свойство отчужденного от самого себя общества быть обществом принуждения»84.

При этом капиталистическая парадигма во главе с элитой культивируют значение металлургии, авиастроения, ракетостроения, нефтедобычи, энергетики, химпрома. При этом сфера гуманитарной культуры вынуждена раболепствовать и оправдывать своё существование переде лицом оных: «дабы сфера их производственной деятельности в массовом обществе, специфический тип товара которой и без того имеет слишком много общего с добродушным либерализмом и еврейскими интеллектуалами, не подверглась серии чисток»85.

81 Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения [Электронный ресурс] / М. Хоркхаймер, Т. Адорно. – Электрон. текст. дан. – Режим доступа: http://gtmarket.ru/laboratory/basis/5521 (дата обращения: 17.05.2017)

82Там же

83Там же

84Там же

85Там же

50