Бытие человека. Экспозиция самости во временном аспекте. Монография

го традиционного подхода к бытию, рассматривающего человека с позиции субъект-объектного противопоставления. Постмодернисты фокусируют свое внимание на человеке, освободившемся от интерпретаций в духе рациональности. Смерть субъекта не означает смерти человека – она означает конец одновалентной логики противопоставления и начало амбивалентной логики сосуществования.

Предпринятая Ф. Ницше попытка освободиться из-под гнета доминирующих структур, привела к гибели монолитного, центрированного, обусловленного внешним смыслом человека. Если модернизм провозглашал идею цельности человека, то постмодернизм – идею его расщепления. Человек с позиции неклассического мышления не может быть определен внешне заданной парадигмой: Абсолютом, Разумом, Идеей, и существовать в рамках противопоставления сущности и существования, но становится определяем исходя из своей собственной самости.

Философия Ф. Ницше впервые фиксирует топологическое пространство присутствия человека между волей и инстинктом, что позволяет говорить нам об его философии как структуралистском траекте, требующем для выстраивания проекта будущего человека не синтеза, а разворачивания противоречивых сторон его бытия. Ключом к пониманию бытия человека, в антропологическом траекте Ницше служит опыт переоценки парадигмы, обернувшийся последующим признанием продуктивности неклассического дискурса. Он оказал огромное влияние на развитие представлений о человеке в структуралистском ключе.

Так, преодолеть отчуждение и сопуствующие ему экзистенциалы, используя структуралистский подход, попытался в своей философии К. Маркс, который, на наш взгляд пользуется альтернативной эволюционистской модели логоцентризма. И, хотя исторический процесс в его теории предстаёт линейно, тем не менее центровой фигурой в этом процессе выступает человек и его глубинные способности, отчуждаемые в процессе производства.

Антропологический траект Карла Маркса и «новый» мир Модерна как попытка создания многомерного будущего. Используя геге-

льянскую идею диалектического развития человеческого духа, Карл Маркс поместил человека и его интересы в центр своих рассуждений. Условия общественной жизни людей, формируемые частной собственно-

71

стью на средства производства в рамках капитализма (яростно отстаиваемого и пропагандируемого правым гегельянством), порождают отчуждение человека от результатов его труда, деформирующее, уродующее и человека, и человечество. Поэтому лейтмотивом творчества Маркса становится сам человек, во имя которого он и создает свой «коммунистический» проект «нового» Модерна.

С марксистской точки зрения, в рамках феодального общества возникает новая, капиталистическая система производства, в которой благодаря особому товару – труду, возникает капитал, производящий себя сам (деньги, делающие деньги). Эта система оказывается очень эффективной и устойчивой. Вокруг неё располагается традиционная система власти, основанная на освященной религией традиции власти от бога. Эта система власти не в состоянии сдержать и остановить систему производства. Будучи младогегельянцем и опираясь на диалектику Гегеля в своей критике политической экономии, Маркс отмечает: на известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или – что является только юридическим выражением последних – с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает период социальной революции, где всё большую роль играет пролетариат, который постепенно организовывался политически. Роль пролетариата в рамках общества нарастала, он все лучше осознавал свое положение и все яснее видел перспективу, которую, как справедливо заметил В.В. Николин, Маркс и пытался донести до класса эксплуатируемых в своем «Капитале».

Все это, по мнению Маркса, предвещало движение капиталистического общества к мировой пролетарской революции, в ходе которой исчерпавшее себя паразитическое сословие будет заменено пролетариями, которые как производили, так и будут производить, но теперь не для эксплуататоров, а для себя. Маркс прождал ее наступления целых 12 лет, однако, в 1883 году умер разочарованным.

Однако подлинный бич марксизма, демонстрирующий свое бессилие в выстраивании многомерного проекта будущего, в том, что для мира XXI

72

века он морально устарел. Когда Маркс писал о рабочем классе и грядущей мировой пролетарской революции, он не принимал в расчет то, что рабочий класс будет вырождаться как таковой, что однажды его заменит машина и автомат. Во второй половине XX века это обстоятельство, казалось бы, вполне осознал неомарксизм, требуя передать бразды правления интеллектуальной молодежи, способной к управлению машинами. Но и молодежные революции 60-х потерпели крах. Неомарксизм также ошибся

всвоих требованиях, ибо не учел, что автоматизация эволюционировала

всериацию.

Омский философ Николин В. В. Отмечает в своих исследованиях, что мир науки – мир раскрытых и уточняемых структур, а мир жизни, выстроенный тайным образом. Тайным является мир, а структурным – факты. Сразу замечание, все разности метода должны отталкиваться от соотношения целого и части. Мир естествознания строится на восхождении от единиц, в которых все законы данной формы движения уже есть. Мир строится из таких одинаковых единиц. Это мир сконструированный рассудком, но снизу из частей. Мир жизни определен целым, смертью и границами, любой человек неразложим на части, он подразумевает свое целое, которое другому понять не дано. Именно целое является тайной.

Научный анализ и литературное творчество – разные культуры. Второй анализ выходит далеко за пределы первого.

Способность веры тут может выступать прошлым прототипом целого и объединения, но иного, стабилизирующего типа, ибо вера в традиционном измерении не предполагает развития, наоборот, она предполагает консервацию методологические требования современной системы коммуникативного действия, как выше было описано, предполагает или развитие, или деградацию поэтому вера прошлого типа, не допускающая развития будет генерировать целое неизменное, а значит предполагает постоянное скатывание к деградации. Если же ера опирается на способность человека к развитию, то это вера, более близкая к семье и роду, предполагает постоянное нарастание целостности социальности и развитие как необходимое условие нестабильности особенного характера.

Нестабильность целого, которое развивается, в корне противоречит системе объективной истины, которая сложилась в науке. Более того, объ-

73

ективность не допускает и подлинной части, автономности и уникальности человека как личности ипостасного типа, наконец, объективность предполагает единую и устоявшуюся систему норм, и противоречит социальности как столкновению и развитию норм.

Расширение единицы требует кардинальной перестройки и всех частей и целого и методологии каждой части. На этом уровне возникает гипотеза о сериации. Машина развития предполагает иное, неестественное развитие системы. Система науки в объективной истине предполагает отрицание развитии метода и закона. Но развитие все же происходит через научные революции. Или социальность в себя включает развитие, или она предполагает революционные трансформации себя самой.

Такое соединение открывает новое измерение самой единицы. Она предполагает два разных пространства: функционирования и развития. В одном делается то, что уже изобретено и идет отладка того, что проверено, в другой происходит испытание нового и апробация нового. Очевидно, что методология функционирования и развития пересекаются и усиливают друг друга в антропологическом «траекте».

Таким образом, на примере антропологических траектов Ф. Ницше и К. Маркса, мы увидели, что существует некоторое хронотопологическое пространство бытия человека, которое каждый из названных философов определял по своему: у Ницше – это пространства между волей и инстинктом, у Маркса – между функционированием и развитием. С позиции структурализма это особое искомое ими пространство траекта и есть тот предел, ретроспектива которого позволит выстроить модель будущего человека.

Принимая во внимание вышеобозначенные позиции, в своем исследовании мы полагаем вслед за психоаналитической школой, что таким хронотопологическим пространством между парадигмой и синтагмой, между волей и инстинктом, между функционированием и развитием является самость человека.

2.2.САМОСТЬ И ЕЁ МЕСТО В АНТРОПОЛОГИЧЕСКОМ «ТРАЕКТЕ»

УЮнга «самость» как первичный образ, архетип – комплекс, существующий в коллективном бессознательном. Архетип – это след, остав-

74

шийся в каждом из нас от далёкого прошлого человечества. Самость по Юнгу – это архетип целостности, символ полноты человеческого потенциала и единства личности; она занимает центральное место в управлении психической жизнью и является высшей властью в судьбе индивида: «С интеллектуальной точки зрения самость – не что иное, как психологическое понятие, конструкция, которая должна выражать неразличимую нами сущность, саму по себе для нас непостижимую… С таким же успехом её можно назвать «Богом в нас». Начала всей нашей душевной жизни, кажется, уму непостижимым способом зарождаются в этой точке, и всё высшее и последние цели, кажется, сходятся на ней». В теории Юнга самость проявляется в жизни человека в процессе индивидуации: «…в полдень жизни наша удивительная человеческая природа осуществляет переход из первой половины жизни во вторую. От состояния, в котором человек является лишь орудием инстинктивной природы к другому состоянию, где он не является более чьим-то орудием, но становится самим собой: происходит преобразование природы – в культуру, инстинкта — в дух».

По мнению Юнга, цель индивидуации (движение сознания к бессознательному, а от бессознательного к архетипам, ядро которых составляет самость) состоит не в том, чтобы эго «подчинило» себе самость, а в том, чтобы оно признало силу самости и уживалось с ней, приспосабливая свои действия к потребностям и желаниям своего бессознательного партнера. Он утверждал, что самость обладает мудростью, превышающей понимание отдельным человеком себя, поскольку самость одного человека связана с самостями всех остальных человеческих (а возможно, и не только человеческих) существ. У Юнга самость, желающая реализовать себя, воздействует на сознание. Важно отметить, что у Юнга самость не обнаруживает себя эмпирически и, уж тем более, через социальную коммуникацию.

В отличие от Юнга, утверждающего, что самость – это нечто врожденное, изначально существующее в человеке, американский психолог и психиатр Гарри Стек Салливан считал, что самость – это некоторый текущий, достигнутый научением результат, характеризующийся освоенным репертуаром ролевого поведения и речевых практик. Это результат переживания воспитательного процесса, основанный на нашей способности играть роли других. Самость – это система, направленная на реализа-

75

цию концепта «Я -хороший» и получение в связи с этим удовлетворения при минимизации тревоги. Система самости, по мнению Салливана, является функциональной системой и может трансформироваться под воздействием опыта. В любом случае самость – это максимально возможный, освоенный репертуар поведения и речевых практик.

Другой американский психолог XX века, Беррес Фредерик Скиннер, в определении самости пользовался «принципом Бора»: «существующим мы имеем право считать лишь то, что наблюдаемо или может быть сделано таковым». Скиннер считает «более научным» говорить о «паттернах поведения»: «Самость, личность, свобода, творчество — это только объяснительные фикции, используемые в тех случаях, когда нет рационального, позитивного объяснения поведения, или неизвестна структура подкрепления этого поведения». Скиннер считает использование этих фикций опасным, так как они могут создать ложное чувство удовлетворенности и сделать как бы ненужным глубокое исследование реальных, подлинных причин поведения. В результате отдельные элементы структуры поведения, по его мнению, остаются вне сферы эффективного контроля.

Представители гештальт-терапии, в первую очередь - Фредерик Перлз, пытались максимально упростить теорию самости Юнга. Они не включали в это понятие ничего, кроме повседневных, обычных проявлений того, что и кто мы есть: «Мы есть то, что мы есть; зрелость и психологическое здоровье предполагают способность подтвердить это, а не быть пойманным чувством, что мы — это то, чем должны были бы быть». И самость и Я, по Перлзу, – это не то, что можно статистически объективировать, а просто символы для функции отождествления.

Представители трансперсональной психологии (С. Гроф, К. Уилбер, Т. Маккена), критикуя теорию Юнга, заявляли, что понятие самости само по себе вредоносно. Они полагали, что мир представляет собой параллельное и одномоментное существование множества самых различных реальностей, обладающих равным онтологическим статусом. Границы между этими реальностями, – это навязанная дурным воспитанием культурно обусловленная фикция в сознании человека, пребывающего в неведении, и страдающего только вследствие неведения. Понятие Я и теории личности индивида вредоносны, ибо вводят человека в заблуждение в отноше-

76

нии его истинной природы. Мир действительности трактуется как арена действия «надмировых» сил, стесняющих себя во времени и пространстве с целью самопознания. Человек в этой концепции не рассматривается как субъект активности, скорее это временная форма, которую принимает некий «дух», с исследовательскими целями предающийся в пространстве и времени самоограничению; опыт и переживания отдельного человека являются фрагментами опыта этого «духа».

У теориях символического интеракционализма Дж. Мида и Ч. Кули самость определяется посредством анализа первобытных культур, у которых самость мыслилась как основа души, противопоставленной телу. Самость формируется в процессе объективации других самостей. И, напротив, человек, каким принимает установки других индивидов по отношению к себе и друг к другу, должен принять их установки по отношению к разным фазам или аспектам общей социальной деятельности, что обеспечивает ему развитие самости.

Именно в форме обобщенного другого социальный процесс влияет на поведение вовлеченных в него и поддерживающих его индивидов, т. е. сообщество осуществляет контроль над поведением своих индивидуальных членов, ибо как раз в этой форме социальный процесс проникает в качестве определяющего фактора в мышление индивида. Реализация этих социальных связей вырастает из универсального функционирования жестов как значимых символов во всеобщем человеческом социальном процессе коммуникации.

На первой из этих стадий самость индивида конституируется просто организацией отдельных установок других индивидов по отношению

кнему самому и друг к другу в рамках специфических социальных действий, в которых он вместе с ними участвует.

Лишь на второй стадии процесса полного развития самости она конституируется организацией не только этих отдельных установок, но также и социальных установок обобщенного другого или социальной группы,

ккоторой он принадлежит, как некоего целого. Эти социальные или групповые установки привносятся в сферу непосредственного опыта индивида и в качестве элементов включаются в структуру или конституцию его самости – таким же образом, как и установки отдельных других индивидов.

77

И индивид достигает их, ему удается принять их посредством дальнейшей организации, а затем обобщения установок отдельных других индивидов в терминах их организованных социальных значений или импликаций.

Таким образом, самость достигает своего полного развития посредством организации этих индивидуальных установок других в организованные социальные или групповые установки, становясь тем самым индивидуальным отражением всеобщей систематической модели социального или группового поведения, в которое она вовлечена наряду со всеми другими.

Таким образом, именно определенная структура установок и выстраивает самость как нечто, отличное от какой-то группы привычек. В конечном счете, то, что мы подразумеваем под самосознанием, есть пробуждение в нас той группы установок, которую мы пробуждаем в других, особенно когда это какой-то важный набор откликов, которые являются определяющими для членов сообщества.

Мы сказали выше, что Мид различал два аспекта генезиса самости: первый – Я (соответствует английскому «I») – спонтанное, внутреннее, субъективное представление индивидом себя; второй – Я (соответствует английскому «Me») – обобщенные представления других, которые усваиваются индивидом. «Me» – результат влияния социальных групп в виде норм и стандартов на личность.

У Ж.-П. Сартра понятию определнию самости посвящена целая работа: «Трансценденция Эго», в которой он показывает схему движения сознания к самости: «Как таковое самость остается для нас неизвестным. И это легко понять: ведь оно подает себя в качестве объекта. Следовательно, единственный метод, позволяющий познакомиться с ним, это наблюдение, приближение, ожидание, опыт. Однако все эти процедуры, прекрасно подходящие вотношении всякого трансцендентного, не имеющего интимного характера, здесь оказываются неподходящими в силу самой интимности самости. Ее присутствие слишком близко, чтобы мы могли встать на действительно внешнюю по отношению к нему точку зрения. Когда мы отступаем назад, чтобы попытаться занять по отношению к нему некоторую дистанцию, то оно все равно сопровождает нас в этом отступлении. Оно – бесконечно близко, и я не могу ни отойти от него, ни обойти его вокруг. Ленив я или трудолюбив? Без сомнения, я могу решить для себя этот во-

78

прос, обратившись к тем, кто меня знает, и услышав их мнение. Или же я могу собрать касающиеся меня факты и попытаться проинтерпретировать их с той же степенью объективности, как и в том случае, если бы речь шла о другом человеке. Однако попытка обратиться к самости напрямую и воспользоваться его интимным характером для того, чтобы узнать его, оказалась бы безрезультатной. Ибо здесь именно сама его интимность и есть то, что преграждает нам путь. Поэтому «хорошо знать себя» – это фатальным образом значит смотреть на себя с точки зрения другого, т.е. с точки зрения неизбежно ложной. Каждый, кто пытался познать самого себя, согласится с тем, что эта попытка интроспекции с самого начала предстает как попытка из разрозненных частей, из изолированных фрагментов реконституировать то, что изначально дано сразу икак нечто единое. Поэтому интуиция Эго есть некий мираж, который постоянно обманывает нас, ибо она дает нам все и вместе с тем – ничего. Впрочем, иначе и быть не может, так как Эго не есть реальная тотальность сознаний (эта тотальность носила бы противоречивый характер, как и всякое актуально бесконечное), а идеальноеединство всех состояний и действий. Будучи идеальным, это единство, естественно, может охватывать бесконечное множество состояний. Но вполне понятно, что то, что воспринимается полной и конкретной интуицией, представляет собой это единство лишь постольку, посколькуоно включает в себя нынешнее состояние. Исходя из этого конкретного ядра, различные более или менее многочисленные пустые интенции (формальная бесконечность) направляются на прошлое и на будущее, обозначая состояния и действия, которые не даны нам непосредственно сейчас. Каждый, кто хоть сколько-нибудь знаком с феноменологией, без труда поймет, что Эго есть сразу и некоторое идеальное единство состояний, большинство которых {в настоящий момент} отсутствуют, и некоторая конкретная тотальность, целиком отдающая себя интуиции: это просто означает, что Эго есть единство ноэматическое, а не ноэтическое. «Дерево» или «стул» существуют не иначе, как именно таким образом. Разумеется, пустые интенции всегда могут быть заполнены, и любое состояние, любое действие всегда может снова явиться сознанию в качестве того, что продуцируется или же было продуцировано Эго»102.

102 Сартр Ж-П. Трансценденция Эго / Ж.-П. Сартр. – М.: Модерн, 2015 – С. 66-68

79

У Хайдеггера мы находим, на первый взгляд, похожие канотации. Хайдеггер различает личную самость (Ich-selbst), самобытие, способность быть собой, которая полагает своеобразие бытия существования в качестве заботы (бытия сущего, являющегося человеческим существованием; в отношении к окружающему миру существование предстает как «озабоченность», а в отношении к другому человеку – общей заботой), и безличную самость (Man-selbst), которая, будучи повседневным высказыванием Я (Ich-sagen), подчиняется Man, отодвигая на задний план собственные возможности бытия.

Однако, в отличие от Дж. Мида, который не рассматривает самость шире, чем объективация социальности в человеке, у Хайдеггера мы находим следующие строки: «Полно понятая структура заботы включает феномен самостности. Его прояснением станет интерпретация смысла заботы, в качестве какой была определена бытийная целость присутствия»103. Резюмируя этим тезисом параграф о заботе и самости, Хайдеггер, таким образом подчеркивает проективность самости. Как бы философ не отмежевался от маркера «экзистенциального философа», тем не менее, свои соображения относительно самости составляет в экзистенциальном ключе. Хайдеггер ставит в зависимость аутентичность присутствия человека с полно понятой самостью. При этом самость не может быть рассмотрена как объект неким внешним наблюдателем, самость раскрывается из себя самой.

Это глубинное «юнговское» понимание личной самости будет дополнено М. Хайдеггером в недавно опубликованных нашумевших «черных тетрадях» философа. В них самость предстает как некая сокрытая, спящая и таящая себя от сущего сила. Но, набравшись сил, она прорывается, реализует себя и оформляется. Хайдеггер тем не менее обнаруживает в самости свойство непосредственности, согласно которому, самость разлита в бытии, пока она потенциальная сила, она присутствует во всем. Прорыв же самости и ее рефлексия со стороны человека противопоставляют ее миру, который теперь чужд для нее и из которого самость себя высвободила. И в этом своем качестве, самость как и у Юнга, эмпирически не обнаруживает себя, поскольку ее высвобождение и рефлексия несут за собой негацию присутствия человека в мире.

103Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. – М.: Академический прект, 2011 – С. 323

80