Русская патрология XI — начало ХХ в.. Учебное пособие

крайним выводам о необходимости для христиан не только служить государству, но и любить его, невольно обнаруживая тем самым неоднозначность начальных посылов своего рассуждения.

Митрополит Платон (Левшин; 1737–1812) — безусловно, крупнейший церковный деятель конца XVIII — начала XIX в., — являлся автором первой богословской системы на русском языке («Краткая христианская богословия»), нескольких катехизисов, первой русской церковной истории, многочисленных проповедей. Он был также значительной фигурой в сфере духовного образования, инициировал создание единоверческих приходов, заботился о возвышении общественного статуса духовенства и т. д., и т. п. Вместе с тем можно утверждать, что в своем богословии за редким исключением он не поднялся над традиционными для XVIII в. школьными установками, хотя в своих работах и затронул все богословские проблемы эпохи. Вопреки мнению Флоровского, он был не столько эпигоном западного просвещения, сколько скорее предвестником тех плодов, которые русская богословская мысль принесет в скором будущем. Его ранние сочинения уязвимы, прежде всего, в силу недооценки им мистической стороны церковной жизни, боязни придать сверхъестественное значение естественному, обожествить вещество. Однако в конце жизни, столкнувшись стем,чторазрыввнутреннегоивнешнего,божественногоитварногоприводит в конечном счете к отрицанию Церкви в исторически сложившихся формах ее бытия, он отошел от взглядов юности, хотя и не сумел дать окончательное разрешение этой кардинальной для всего XVIII в. проблемы.

Аскетическое богословие второй половины XVIII в. может быть представлено такими авторами, как прп. Паисий (Величковский; 1722–1794) и прп. Феодор Санаксарский (1718–1791). Итоговым трудом первого стал славянский перевод «Добротолюбия», заложивший основы исихастского возрождения. Характерно, что изложенные в нем правила внутренней жизни прп. Паисий считал невозможным распространить на живущих в миру. Прп. Феодор Санаксарский в своих беседах и письмах чадам исходил более из представлений о необходимости строгого физического подвига, целью которого должно было стать умягчение души и совершенное послушание воле Божией.

1.В каком отношении свт. Георгий (Конисский) и архиеп. Анастасий (Братановский) развили и дополнили учение школы?

2.Дайте сжатую характеристику богословия митр. Платона.

3.В чем основное значение трудов прп. Паисия (Величковского)?

5. Свт. Тихон Задонский (1724–1783). Самым ярким представителем святоотеческого богословия в это время стал свт. Тихон Задонский. Происходя из среды беднейшего сельского духовенства, он выделился из нее прежде всего благодаря своей любви к учению и филологическим способностям.

41

После рукоположения в архиереи, недолго пробыв викарным епископом Новгородской епархии, он был направлен в Воронежскую епархию, одну из самых молодых и сложных епархий тогдашней России. Несколько лет святитель полагал немалые — а по его физической слабости и непосильные — труды для наведения в ней порядка. Наконец, окончательно подорвав здоровье, он испросил позволения уйти на покой и до смерти жил в Задонском Богородицком монастыре, где были написаны все основные его сочинения и труды. Двойственность эпохи по-своему отразилась на его личности. До конца жизни он сохранил простонародные привычки своей нищей юности: любил ходить в келье в лаптях и, молясь, совсем по-крестьянски называл Господа «Кормильцем», — в то же время анализ его епархиальной деятельности показывает, что он был вполне человеком своего времени, убежденным — до известного времени, во всяком случае, — в необходимости и спасительности административных мер: распоряжений, приказов и инструкций. Добавив

ксказанному обостренную мистическую чувствительность и склонность

квидениям, мы получим минимально необходимый для дальнейшего его портрет.

Его основные сочинения: фундаментальный труд «Об истинном христианстве», «Сокровище духовное от мира собираемое», «Келейные письма», немногие проповеди и отдельные нравоучительные сочинения.

«Об истинном христианстве» не случайно носит то же название, что и книга вышеупомянутого немецкого проповедника И. Арндта. Безусловно, свт. Тихон не только знал, но и ценил Арндта (это явствует из его писем), и, назвав так свою книгу, тем самым подчеркнул, что ставит перед собой те же цели, что и Арндт: дать читателю пособие по основам христианской жизни в миру.

Витоге, с одной стороны, можно установить очевидные точки соприкосновения труда святителя Тихона с его западным прототипом: оба автора истинное христианство полагают прежде всего в нравственном и духовном возрождении, без которого правые истины вероучения «ничтоже пользуют»; объектом полемики, следственно, являются не ложные истины, но ложные христиане, в противовес которым истинный христианин принимает сердцем Христа как именно своего Бога и Спасителя, лично за него страдавшего, лично его искупившего. Оба автора едины во взгляде на Священное Писание: из Ветхого Завета познаем, что есть грех и гнев Божий и приходим в сокрушение; в Новом обретаем утешение и надежду на спасение. Оба убеждены в необходимости для всякого истинного христианина того, что апостол Павел называл сообщением страстей Христовых (ср.: Флп. 3, 10) — последования Христу в уничижении и скорбях. Обоим близко переживание богооставленности и мрака. Оба пессимистичны во взгляде на человека и убеждены в том, что сердце человеческое само по себе только на злое способно (в этом, в частности, обнаруживает себя воспринятое святителем, очевидно через Арндта, августинианство).

42

Сдругой стороны, различия несомненно возникают там, где речь идет

оЦеркви и о ее положении в мире. Арндт лишен всякого интереса к этой теме, между тем для святителя она — одна из важнейших. Он скорбит, что общество христианское стало неотличимо от языческого. В этом объязычившемся мире члены истинной Церкви живут почти как некогда первые христиане: они равны между собой независимо от сословной принадлежности и положения в обществе, духовно свободны и связаны узами пастырства и любви, — не случайно же, определяя общественные обязанности христианина, святитель приводит на память себе и другим древних мучеников. И в этом взгляде на Церковь и ощущении близости к древним мученикам неожиданно, быть может, проступает близость святителя к своему предшественнику — свт. Димитрию. Хотя свт. Тихон нигде, кажется, и не ссылается на него, но и сам не менее озабочен «свободой Церкви святой» и в новом — еще незнакомом свт. Димитрию мире — находит новые формы ее выражения и применения. Так нить святоотеческой традиции прокладывает себе путь в Новое время.

1.Назовите основные сочинения свт. Тихона.

2.Что сближает свт. Тихона с И. Арндтом?

3.В чем своеобразие взгляда свт. Тихона на Церковь?

6. Общая характеристика филаретовской эпохи. Эпоха, объединенная именем крупнейшего богослова Синодальной традиции, свт. Филарета Московского (1782–1867), достаточно протяженна и многообразна. Развитие церковно-богословского контекста позволяет поделить ее на три периода: первый, совпадающий в целом с эпохой Александра I; второй — примерно 1825–1845 — период накопления знаний и оформления русского научнобогословского языка; третий, охватывающий вторую половину 40-х — первую половину 60-х, — возникновения крупных богословских систем, начала работы над Синодальным переводом Писания, появления знаковых сочинений внеакадемического богословия.

Важнейшими историческими событиями, определившими содержание первого периода, явились Французская революция 1789 г. и череда наполеоновских войн, завершившаяся Венским конгрессом. Столь масштабные и трагические потрясения в жизни народов Европы не могли не вызвать духовной реакции на происходящее. На смену скептическому вольтерьянству уходящего столетия приходит библейско-апокалиптический мистицизм нового. Западные веяния в русском обществе приобретают отчетливо религиозный характер. Католическая эмиграция из Франции несет на себе ореол мученичества и, как кажется многим, просвещенную веру. Возникшее в протестантской Англии Библейское общество спешит проповедать Евангелие всей твари путем издания переводов Писания на новые языки — сразу после войны

43

1812 г. его отделение открывается и в России. Русское масонство, предлагая свой путь к внутреннему христианству, снабжает всех желающих переводами разнообразной мистической литературы. При этом следует отметить, что эпоха Александра I была не только эпохой ложного мистицизма, но и эпохой подлинно великих мистиков, таких как прп. Серафим Саровский, прп. Василиск Сибирский, тот же свт. Филарет или духовно связанный корнями с александровской эпохой свт. Игнатий (Брянчанинов).

Трудно переоценить также религиозное значение и самой войны 1812 г. Заслужив название отечественной, она была в то же время войной религиозной, в которой помазанник Божий, русский император, сражался с нашествием отвергнувших Христа и предводительствуемых лжеимператором Наполеоном народов Европы. Эта война объединила общество и народ в переживании библейского масштаба совершающихся событий и одновременно обнаружила, что великая христианская нация не имеет единого для всех ее сословий языка, несущего им христианское Откровение. Так на повестку дня стал вопрос о переводе Писания на русский язык, и вскоре под эгидой Библейского общества появились его первые образцы. Война дала также вторичную христианскую «закваску», казалось, уже вовсе независимой от религиозного начала светской культуре.

Важнейшим событием для богословской школы в эту эпоху стала ее реформа (1809–1814). Реформа утвердила трехступенчатую систему богословского образования, сделала ставку на прописанную в академическом уставе «духовную ученость», т. е. на общее ориентирование выпускников духовных академий во всех важнейших разделах богословского знания, и закрепила опору на платонизм в преподавании философских наук.

Широкое распространение в обществе самых разнообразных религиозных течений и внеконфессионального христианства, связанное в том числе и с отсутствием полноценного богословского образования для представителей высших сословий, породило ответную реакцию «ревнителей» православия. Смешавшись со внутриполитической борьбой при дворе, эта реакция с точки зрения церковной вовсе не была безупречна, однако в конце александровской эпохи «ревнители» одерживают решительную победу, сказавшуюся прежде всего в запрете Библейского общества и прекращении работы над переводом Писания.

Второй период филаретовской эпохи не представляет, на первый взгляд, таких ярких имен и событий в истории мысли, как первый. Но в нем совершается очень важная внутренняя работа. На смену запрещенному в 1818 г. за неправославные мнения «Сионскому вестнику»8 приходит «Христианское чтение», журнал Санкт-Петербургской духовной академии, отличительной чертой которого становятся постоянные публикации важнейших фрагментов святоотеческого наследия, а также выдающихся работ современных бо-

8 Первый русский духовный журнал, издаваемый известным масоном александровской эпохи А. Ф. Лабзиным.

44

гословов. Именно там, в частности, публикуются «Последние дни земной жизни Иисуса Христа» будущего свт. Иннокентия Херсонского.

В это же время начинается активное усвоение немецкой классической философии, ставящей перед богословием свои, связанные прежде всего с антропологией (психологией) и новой философской терминологией вопросы. Следует отметить, что духовно-академическая традиция здесь опережала светскую мысль, и серьезное изучение Канта, Фихте, Шеллинга во всяком случае в Киевской академии началось уже в конце 10-х гг. В обществе же в первой половине 20-х гг. заметную интеллектуальную роль сыграл ставящий себе целью изучение немецких философов и возглавляемый кн. В. Ф. Одоевским кружок любомудров, к которому принадлежали почти все будущие славянофилы. Особняком стоит, вбирая в себя множество перспективных и противоречивых тенденций в развитии русской мысли, фигура «басманного философа», Петра Яковлевича Чаадаева. В области духовно-академической науки важным представляется появление первых патрологических курсов и, в частности курса, разработанного тогдашним ректором Московской академии, будущим свт. Филаретом Черниговским (Гумилевским; 1805–1866).

Третий период филаретовской эпохи охватывает два десятилетия от середины 40-х до 1867 г. Европейские революции середины столетия и Крымская война не сказались на богословских интенциях этого времени столь заметно, как когда-то отразились на них общественно-политические события начала века, однако все более значимым для русской философскобогословской мысли становится «Римский вопрос». Его возросший масштаб связан преимущественно с понтификатом Пия IX. В 1848 г. появляется его известное «Послание к Церквам Востока», вызвавшее не менее известное и резкое послание Восточных Патриархов. Вторым событием этого времени, вызвавшим отрицательную реакцию во всем православном мире, в том числе и в России, было принятие папским престолом в 1853 г. догмата о непорочном зачатии Богородицы. В 50-е гг. начинается многолетняя грекоболгарская схизма, связанная со стремлением Болгарской Церкви обрести независимость от Константинополя и нанесшая немалый урон церковному единству Востока.

После необходимого «молчания» 30-х вторая половина 40-х гг. дает выход накопленному интеллектуальному багажу. В это время появляются первые публикации Оптиной пустыни и начинает издаваться серия Московской духовной академии «Творения святых отцов в русском переводе», впервые последовательно решающая задачу, которую русское богословие осознало еще в XVI в. В это же время появляются «Введение в догматическое богословие» и «Догматическое богословие» иеромонаха (впоследствии митрополита) Макария (Булгакова; 1816–1882) — сочинения, в которых по общему признанию завершилось формирование русского богословского языка; — а вслед за ними, уже в 50-е гг., и две другие догматические системы — архим. Антония (Амфитеатрова) и еп. Филарета (Гумилевского),

45

в которых также подводится своего рода итог предшествующему развитию богословской науки.

1.На какие периоды можно поделить филаретовскую эпоху?

2.Как война 1812 г. сказалась на русской жизни?

3.Какие богословские системы появляются в 40–50-х гг.?

7. Свт. Филарет Московский — личность, деятельность, наследие. Свт. Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский, стоит в центре всей Синодальной эпохи как ее крупнейший церковный деятель и великий богослов. По происхождению принадлежа к провинциальному сословному духовенству (родился в Коломне), он прошел типичный для синодальной России путь: учеба в семинарии — учительство — постриг — ряд учебноадминистративных должностей — архиерейская хиротония. Необычной была, пожалуй, только скорость его восхождения, определявшаяся прежде всего его гениальной одаренностью: учитель Московской Троицкой семинарии Василий Дроздов в 1808 г. пострижен в монашество с именем Филарет, в том же году он уже иеродиакон, в 1809 — иеромонах, в 1811 — архимандрит, в 1812 — ректор Санкт-Петербургской академии, в 1814 — доктор богословия, в 1816 — вице-президент Российского библейского общества, в 1817 — епископ Ревельский, в 1818 — архиепископ Тверской и член Российской академии наук, в 1819 — архиепископ Ярославский и постоянный член Святейшего Синода, в 1821 — архиепископ (с 1826 г. — митрополит) Московский, в 1823 — автор катехизиса Русской Церкви и т. д.

В качестве московского владыки святитель немало сделал для повышения образовательного и нравственного уровня московского духовенства, а также уровня преподавания в московских духовных школах. Он освятил десятки храмов в Москве и Московской епархии и основал несколько монастырей, в том числе — Гефсиманский скит Троице-Сергиевой лавры.

Кроме того, масштабы деятельности свт. Филарета выходили далеко за границы Московской епархии. Святитель являлся непосредственным участником многих значительных исторических событий своего времени: в 1833– 1837 гг. участвовал в подготовке воссоединения униатов с Русской Церковью, им написаны манифесты о переходе прав на российский престол от великого князя Константина Павловича к великому князю Николаю Павловичу (1823) и о ликвидации крепостного права в России (1861); он был известен на всем православном Востоке, пользовался безусловным нравственным авторитетом среди русских архиереев, общался с виднейшими представителями русской культуры (известна, в частности, его переписка в стихах с А. С. Пушкиным) и уже при жизни почитался в народе как праведник.

К характерным чертам личности святителя помимо филолого-бого- словской одаренности следует отнести тесно связанную с ней одаренность

46

молитвенно-мистическую, а также подчеркнутую «монашескую» замкнутость, происходящую из стремления среди многочисленных обязанностей не утратить внутреннее целомудрие души; парадоксальным образом сочетавшуюся с этим общедоступность — всем, от Великих князей и иностранных послов до московских мещан и нищих странников; удивительную трудоспособность и твердую уверенность в том, что все в его жизни — от богослужения до написания мелких административных бумаг — является церковным послушанием, требующим к себе самого серьезного отношения и полной отдачи сил. Защищая церковное дело, в молодости он мог быть даже суров и резок, но с годами знавшие его отмечали все более просвечивающую через внешнюю строгость, милующую и все терпящую любовь.

Письменное наследие свт. Филарета обширно и — в силу того что под его пером в известном смысле все обращалось в богословие, — все, в большей или меньшей степени, должно быть признано богословским. В этом наследии можно выделить сочинения, написанные для духовной школы: «Записки на книгу Бытия» и «Начертание церковно-библейской истории»; многотомные собрания: «Слова и речи», «Мнения и отзывы по учебным и церковногосударственным вопросам», «Резолюции по текущим вопросам церковной жизни»; отдельные сочинения: «Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви», «Разговоры между испытующим и уверенным о Православии Восточной греко-российской Церкви», «Беседы к глаголемому старообрядцу», «Житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия, почерпнутое из достоверных источников, читанное в Лавре его на всенощном бдении июля 4 дня 1822 г.»; многочисленные письма к современникам, среди которых особый богословский интерес представляет прежде всего переписка с Андреем Николаевичем Муравьевым.

Обилие обязанностей не позволило святителю создать развернутую богословскую систему — его основные богословские идеи сформулированы им прежде всего в отдельных проповедях, — однако несмотря на это его богословие обладает замечательным внутренним органическим единством, проистекающим во многом из единства метода, о котором будет сказано ниже.

1.Дайте краткое жизнеописание свт. Филарета.

2.Дайте краткую характеристику его личности.

3.Назовите его основные сочинения.

8. Свт. Филарет Московский — богословие. Можно утверждать, что в своем богословском синтезе свт. Филарет сумел переосмыслить и объединить многовекторные тенденции богословской мысли эпохи, дав им строго православное направление и органично связав со святоотеческой традицией; однако для понимания его метода и одновременно его значения в истории богословия следует обратиться к более отдаленному контексту его мысли и

47

напомнить, что заложенный в основание русской традиции библеизм своей характерной особенностью имел отсутствие непосредственных контактов с античной философией. Византинизация русской традиции, связанная с образованием Московского царства, также не привела к серьезному освоению античных корней христианского эллинизма. Однако школа преосв. Феофана, проложившая путь из Киева в Петербург и поставившая основанием богословия слово Писания, если и не представляла собой прямо новый виток русского библеизма, то так или иначе способствовала его новому пробуждению. Параллельно с этим в русскую традицию приходит, наконец, и непосредственное знакомство с главными сочинениями и философскими идеями античности. Так создались условия для оригинального синтеза библейской и античной традиций в рамках уже не позднеантичного, но позднеевропейского мышления эпохи модерна. Творцом этого синтеза и становится свт. Филарет, соотнесший платоновский реализм непосредственно со словом Писания и, шире, со словом как существенной чертой образа Божия в человеке вообще.

Различая ипостасное Слово Божие, творческий глагол силы, поддерживающий бытие мира, и слово человеческое как реально соотносимый с прообразом образ последнего, святитель важное значение придавал в этом отношении слову Писания, особым образом сохраняющего живую связь как с давшим его Богом, так и с описываемой им реальностью. Эта связь, будучи присуща человеческому слову вообще, слабеет и гаснет с грехопадением и восстанавливается в Церкви, где наиболее заметно обнаруживает себя не только живой и реальной (в платоновском смысле), но и творческой, поскольку заключает в себе отзвук творческого слова Божия, не только создавшего мир, но и направляющего его к предуставленной ему цели. Отсюда: 1) перемещение слова Писания в различные смысловые ряды устанавливает не внешнюю и случайную, но существенную связь между ними; 2) всякое учение может быть испытано помещением его в «поле» Писания, через соприкосновение с которым непременно обнаружит себя соприродным или сопротивным ему. На этих двух принципах базируется богословский метод святителя, обеспечивающий единство его богословских воззрений.

Будучи основой богословского метода свт. Филарета, его учение о слове обладает собственной ценностью и прежде всего должно быть поставлено в связь с Преданием Вселенской Церкви. Главный вопрос, который здесь возникает: если святитель утверждает возможность отражения в человеческом слове нетварного творческого слова Божественного, то значит ли это, что его учение о слове соотносимо с учением свт. Григория Паламы о Божественных энергиях (в частности, Фаворском свете)? Исследование показывает, что в богословии обоих святителей существуют взаимозаменяемые понятия, устанавливающие связь нетварного с тварным, как то: слава [δόξα], сила [δυνάμις], действие [•νέργεια]. Обоих занимает самая возможность этой связи, этого перехода или, как говорил свт. Филарет, обретение «предела

48

с беспредельным». Оба святителя смотрят на него через призму Боговоплощения. Но из этой общей точки мысль святителей движется в разном направлении.

Для святителя Григория откровение славы, силы Божией есть прежде всего откровение Фаворского света. Весь корпус сочинений свт. Филарета свидетельствует, что категорией равной значимости в его богословии должно быть признано слово Божие.

Святитель Григорий исходит из эмпирического факта действительного приобщения к нетварному свету. Святитель Филарет — из не менее эмпирического факта действенности слова (глагола) Божия, имени Божия в Церкви. При этом оба утверждают одно: самую возможность реального присутствия нетварного в тварном, божественного в человеческом, духовного в телесном, невидимого в видимом, неименуемого в словесном.

Особого разбора заслуживает триадология свт. Филарета. Дополнительный повод к размышлению над ней дает святителю известная триадологическая формула блж. Августина: Любящий (Отец) — Возлюбленный (Сын) — связующая их Любовь (Дух). Еще в «Разговорах уверенного с испытующим…» святитель подверг ее критике, на основании свидетельств Писания о том, что понятие любви принадлежит к числу не ипостасных, а природных свойств Божественной Троицы. Однако святитель не ограничился этой критикой и в «Слове в Великий Пяток» 1816 г. принципиально переосмыслил Августинову формулу, дав ее богословски безукоризненное прочтение: «Любовь Отца — распинающая. Любовь Сына — распинаемая. Любовь Духа — торжествующая силою крестною»9. Сравнив ее с Августиновой, легко обнаружить, что святитель «перевел» ее с уровня внутритроических отношений, на уровень обращенного к твари Божественного действия.

Триадологическая формула была не единственной точкой соприкосновения свт. Филарета с древней (августинианской) традицией Запада. Свою близость к ней святитель обнаруживает также в учении о границах Церкви. Блж. Августин, опираясь в том числе на каноны Вселенских Соборов, утверждал, что единство Церкви может быть рассмотрено на двух уровнях: как единство Таинств и как единство любви (caritas). Ереси и расколы, нарушая единство любви, не вредят святости Таинств, которые, даже оказавшись в руках раскольников, принадлежат Церкви, откуда следует, что область действия Таинств есть все еще область Церкви, и с этой точки зрения нет принципиальной разницы между нераскаянным нарушителем заповедей Божиих и раскольником или еретиком: все они отпадают от единства любви, а стало быть, и от Церкви, но все могут, обретая через покаяние любовь, обрести вместе с ней и себя в Церкви.

Святитель Филарет в свою очередь, опираясь на текст послания апостола Иоанна: Всяк дух, иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога

9 Филарет Московский, свт. Слова и речи: В 5 т. М., 1873–1885. Т. 1. С. 95.

49

есть (1 Ин. 4, 1–3), — утверждал, что Церковь, верующая, яко Иисус есть Христос, не может быть прямо названа ложной, но должна рассматриваться либо как «чисто истинная», либо как «не чисто истинная» (согласно 2 Кор. 11, 17). И как крестившийся остается принадлежащим к телу Церкви, хотя бы своими согрешениями и отпадал от ее единства, так и видимое тело Вселенской Церкви имеет не только здравые, но и немощные члены (1 Кор. 8, 10–11), в которых нечисто проповедуется слово Божие (1 Кор. 2, 17). Эта Церковь и есть мистическое тело Христово, и только Главе этого тела вполне вéдомы его мера и состав, человеку же доступен более «наружный образ» этого тела в пространстве истории. Этот наружный образ может быть описан по подобию того образа, который представлен в книге пророка Даниила: «…в начальной апостольской Церкви — образ главы нового тела, и главы от злата чиста (Дан. 2, 32). Потом в Церкви укрепляющейся и распространяющейся — подобие персей и рук; далее в Церкви “обилующей” — подобие чрева; наконец, в Церкви разделяемой и раздробляемой — подобие ног и перстов»10. Такое приложение ветхозаветного пророчества к историческому бытию Церкви чрезвычайно характерно для святителя, чья экклесиология практически вся может быть выведена из заключенной в Писании Священной истории, причем точкой пересечения ее с вневременной реальностью Церкви становится храм, который есть, по мысли святителя, «новосозидаемая» церковным священнодействием реальность и одновременно реальность церковной (Священной) истории. Храм не изобретение человеческое — Сам Бог желает храма, чтобы связать с ним Свое особое присутствие в Церкви. Он повелевает создать храм не невместимому существу Своему, но Своему богомощному имени, через которое и присутствует в храме («не существом, но действием»), подавая тем самым человеку предел для соприкосновения с беспредельным. Храм вмещает в себя Церковь и называется церковью, поскольку существует не для себя, но для Церкви. Именно поэтому описанная в Библии судьба храма ветхого Иерусалима совпадает с судьбой ветхого Израиля. Жизнь народа «благословляется и освящается» храмом, но преумножение народных беззаконий оскверняет и разрушает храм. Более того, судьба первого храма есть и судьба всех храмов на земле: поскольку Сам Господь назвал тело Свое храмом (еще один уровень связи: тело Христово — храм, тело Христово — Церковь, храм тела Христова — храм Иерусалимский), постольку и на храме исполняется евангельская притча о пшеничном зерне: храм Иерусалимский — некогда единственный храм истинного Бога — умирает для того, чтобы возродиться в бесчисленном множестве христианских храмов11. Но однажды и храмы христианские умрут, чтобы сошел с неба Новый Иерусалим, где Сам Агнец будет храмом, однако это означает не отрицание идеи храма, но невозможное на земле совершенное воплощение ее в абсолютном тождестве Церкви — Тела — Храма.

10Филарет Московский, свт. Творения. М., 1994. С. 448.

11Он же. Слова и речи. Т. 4. С. 164.

50