Русская патрология XI — начало ХХ в.. Учебное пособие

5. «Повесть временных лет» и памятники ее круга. Особого внимания и в общем корпусе переводной литературы, и в характеристике богословского наследия эпохи заслуживают летописи. Уже в киевский период русский читатель владеет переводом «Хроники» Георгия Амартола, важнейшие жанровые черты которой — библейская хронология, обилие не связанных непосредственно с ходом истории богословских и нравоучительных фрагментов — нашли свое оригинальное преломление и в сочинениях русских летописцев.

Хотя русские летописи уделяли сравнительно немного места событиям церковной жизни, их не только церковное, но и богословское значение трудно переоценить. В частности, по общему мнению исследователей, центральным памятником эпохи стала «Повесть временных лет», которая, складываясь на протяжении двух веков, вобрала в себя тексты, в совокупности представляющие все бытовавшие в то время богословские жанры и идеи, став, таким образом, своего рода «суммой теологий» Древней Руси. Помимо излагающего содержание христианской веры «Слова Константинафилософа», «Повесть» включила в себя и зачатки антилатинской полемики, и тексты, развернувшиеся позднее в самостоятельные циклы: БорисоГлебский и Киево-Печерский.

Однако дело не только в этом. Сравнение «Повести» с послужившей ей прототипом «Хроникой» Георгия Амартола показывает, что в отличие от последней, автор которой в нужных случаях опирался на сложившуюся к его времени византийскую традицию, «Повесть» сохраняет в своем составе только библейскую (преимущественно ветхозаветную) цитацию, в изобилии дополняя ее библейскими аллюзиями, метафорами, приложением древних пророчеств к современной жизни и образуя вследствие этого своего рода «парабиблейский» текст. Очевиден и смысл произведенной трансформации: генетически связать таким образом молодую русскую традицию не с ее антично-византийской восприемницей, а со Священной историей избранного народа. Так зарождается главный богословский концепт эпохи: представление о Руси как новом Израиле.

Впервые в завершенном виде этот концепт обнаружил себя в одном из самых известных памятников эпохи — «Слове о законе и благодати». О его авторе, свт. Иларионе († ок. 1055) достоверно известно немногое. «Сказание чесо ради прозвася Печерский монастырь» называет его «мужем благим, книжником и постником». Источники указывают также на его русское происхождение и на то, что до своего поставления в митрополиты он священствовал в церкви свв. апостолов города Берестова под Киевом. Полное заглавие Слова, собственно, вполне очерчивает круг затронутых им тем: «О Законе, Моисеем данном, и о Благодати и истине, в Иисусе Христе явившихся; о том, как Закон отошел, а Благодать и истина всю землю исполнили, и вера на все языки простерлась, и на наш народ русский. Похвала государю нашему Владимиру, им мы крещены были; молитва Богу от всей земли нашей». Согласно «Слову», пути домостроительства Божия ведут непосредственно

11

кземле Русской, которая хотя и была долгое время духовно бесплодна, однако в то же самое время явилась и новым мехом для нового вина (ср.: Мф. 9, 17) евангельской благодати. Вот важнейшая мысль Слова, восходящая к идее, в сжатом виде сформулированной уже в «Слове Константина-философа» из «Повести временных лет». Описанию утраты богоизбранничества ветхозаветным Израилем зеркально отвечает в «Слове» описание восприятия благодати Русью. Таким образом, Израиль и Русь, словно неблагоразумный и благоразумный разбойники, располагаются «ошуюю» и «одесную» Христа.

Обретенная Русью благодать, несомненно, должна была обнаружить себя в святости. Об этом размышлял уже мних Иаков в «Похвале князю Владимиру», где со ссылкой на свт. Иоанна Златоуста доказывал, что отсутствие чудес еще не есть отсутствие святости. Иное дело Борис и Глеб: чудеса от их мощей совершались, но требовалось дать богословское определение их подвига, за который они удостоились дара посмертного чудотворения. Это обоснование находится в словах апостола Павла: Христос приобретается и познается, говорит апостол, через сообщение страстей Его (Флп. 3, 10). Святые Борис и Глеб хотят подражать Христу в добровольном принятии страданий, и в этом контексте деяние, к исповеданию Христа безотносительное, прямо уподобляется подвигу Христову, воспринимается как его проекция, совершается как подражание ему, становясь тем самым подвигом за Христа, что подчеркивается еще одной выразительной деталью: убийцы приступают

кблаговерному Борису в момент совершения им заутрени и чтения Евангелия. Жизнь и история сливаются с богослужением и становятся им. Эта же мысль находит себе выражение в паремиях древней службы Борису и Глебу, озаглавленных «от Бытия чтение» и повествующих об убиении князейстрастотерпцев. Священная история — книга Бытия — прямо продолжается в истории русского народа3.

Преподобный Феодосий Киево-Печерский (ок. 1008–1074) устраивает жизнь своей братии также «от Писания». Его поучения о терпении, о милостыне, о любви насыщены словом Божиим. Ум его истинно, по позднейшему выражению прп. Серафима, «плавает» в Священном Писании, и оно становится как бы его собственной мыслью. И если «Слово о законе и благодати», летопись, памятники Борисо-Глебского цикла так или иначе имеют дело с историческим временем, то «Киево-Печерский патерик» погружает своего читателя во вневременную реальность евангельской жизни, где, как и тысячу с лишком лет назад, умножаются хлебы, прозревают слепые и благовествуют нищие.

1.Чем «Повесть временных лет» принципиально отличается от «Хроники» Георгия Амартола?

2.В чем главная мысль «Слова о законе и благодати»?

3.В чем суть христианского подвига свв. Бориса и Глеба?

3 См. подробнее: Успенский Б. А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000.

12

6.Обзор богословских жанров киевского периода. Потребностями новопросвещенного народа определялись два распространенных богословских жанра Киевской Руси: поучения и канонические вопросо-ответы. Первые по преимуществу создавались русскими архипастырями и подобно иным памятникам традиции опирались прежде всего на слово Писания. Святители поучают народ, прилагая библейские тексты непосредственно к современной жизни и устанавливая, таким образом, ее смысл и правило. Чтение книг предполагается одним из важнейших средств ко спасению, творение милостыни — более других необходимой добродетелью, пьянство — самым распространенным пороком. Появление канонических вопросо-ответов обусловливалось необходимостью наполнить христианским смыслом подробности повседневного быта. Таковы «Ответы митрополита Георгия» и «Вопрошание Кирика».

Выше говорилось, что современное византийское богословие оказывало влияние на Русь по преимуществу через полемические антилатинские сочинения. Эпоха средневизантийского синтеза есть в то же время эпоха постепенного отдаления от Запада и разделения с ним. Русь не могла остаться

встороне от этой полемики еще и потому, что активными участниками ее были возглавлявшие Русскую Церковь греческие иерархи или члены их клира. Именно им принадлежат основные антилатинские сочинения киевской эпохи, сохранившиеся иногда на двух — греческом и церковнославянском — языках, иногда только на одном из них. Как важную характеристическую черту можно отметить их сосредоточенность на евхаристической тематике и вопросах быта. Последнее неслучайно и, как в иных аналогичных ситуациях, объясняется стремлением с помощью создания отрицательного образа «латинянина» удалить от мало просвещенной паствы соблазны, способные возникнуть от слишком тесного общения с инославными.

Богослужебная трансляция реалий Святой Земли восполнялась паломничествами не только как актом поклонения святыне, но и как действием, имеющим сугубое богословское значение. Посещение мест, непосредственно связанных со Священной историей, было своего рода «свидетельством Фомы» и позволяло уже не только типологически, но и реально включить Русь в ее ход: так, кульминацией «Паломничества» игумена Даниила (XII в.) становится поставление им в пасхальную ночь на Святой Гроб лампады от Русской земли, а всякому, с верой читающему его описание Святой Земли, оно должно вмениться в непосредственное посещение мест, освященных присутствием Спасителя.

1.Чем обусловлены появление и жанровые особенности богословских сочинений Киевской Руси?

2.Кто по преимуществу в Киевской Руси вел полемику с Западом?

3.Какова главная мысль «Паломничества» игумена Даниила?

13

7. Прп. Кирилл Туровский (1130–1182). Одной из вершин киевского богословия является наследие жившего в конце XII столетия прп. Кирилла Туровского. До нас дошли его поучения на воскресные дни Пятидесятницы, притчи, послания, гимнографические сочинения. Свободно работая с текстами эпохи, он виртуозно использует их возможности для выражения собственных богословских идей. В его проповедях библейские микроцитаты и аллюзии на тексты Писания, парафразы богослужебных текстов, неявные отсылки к святоотеческим текстам складываются в торжественную и нарядную словесную мозаику, — судя по количеству списков, дошедших до нас, — достаточно востребованную читателем. Показательно в данном отношении его «Слово в неделю Фомину», где фрагмент из проповеди свт. Григория Богослова на тот же день церковного года переосмысляется для того, чтобы выразить столь характерную для времени мысль о приобщении к вере новых народов. Примечателен и тот факт, что «Притча о хромце и слепце» прп. Кирилла, с точки зрения литературной повторяющая прием, употребленный уже в «Слове о законе и благодати», — прием свободного развертывания взятой за основу библейской метафоры или притчи — с точки зрения содержания отличается от «Слова» тем, что говорит уже не о судьбе народа, но о жизни души. Точно так же цикл ежедневных молитв туровского святителя (в отличие от молитв авторов XI столетия, например, свт. Илариона и прп. Феодосия Печерского) является прежде всего памятником личного покаянного настроения. Можно утверждать, что творчество прп. Кирилла Туровского исчерпывает возможности предшествующего развития традиции, старавшейся не выходить за рамки находившихся в ее распоряжении «божественных книг», и ставит вопрос о поиске иных путей в богословии.

1.Каковы основные сочинения прп. Кирилла Туровского?

2.Как можно охарактеризовать стилистику его сочинений?

3.В чем существенное отличие «Притчи о хромце и слепце» от «Слова о законе и благодати»?

8. Апокрифы, почитание Богородицы. Итоги периода. Почитание книжного слова как источника мудрости делало неизбежным некритичное отношение к нему, что создавало возможность для проникновения в корпус христианской литературы апокрифических текстов. При этом наиболее популярные из них тогда не столько содержали в себе откровенно еретические или антихристианские идеи, сколько заполняли оставленные Писанием в истории и эсхатологии пробелы. Такова, например, «Епистолия на Римляны» с ее описанием крещения Рима апостолом Петром, где обилие живых подробностей невольно наводит на мысль о еще столь недавнем крещении киевлян в Днепре. Так, чтение «Божественной комедии» в известном смысле замещалось для русских книжников «Словом святого Агапия», повество-

14

вавшим о путешествии святого в рай, и широко распространенным в конце XII в. апокрифом «Хождение Богородицы по мукам», в котором Мать Спасителя выступает как защитница и предстательница пред Богом осужденных за нехристианскую жизнь христиан. Спустя два века после крещения русский человек открыл во Христе-Софии грозный лик Спаса Ярое око и в сознании собственной безответности перед ним ощутил потребность Покрова. Нет нужды специально доказывать, что именно такого рода почитание Богородицы легло в основу всей дальнейшей русской традиции.

Более того, если в почитании Богородицы всегда существовало два акцента: почитание ее как Матери воплотившегося Слова и как Заступницы рода христианского, — то, хотя киевский период не дает или почти не дает помимо «Хождения Богородицы» богословских текстов, в которых бы содержательно развивались мотивы второго рода, — он дает, быть может, большее: богословское деяние, напрямую относящееся к затронутой теме. До известного времени крупнейшие русские кафедралы посвящались Софии, Премудрости Божией, под которой следует, без сомнения, понимать именно Христа, воплощенную Божию Силу и Божию Премудрость (ср.: 1 Кор. 1, 24); но однажды происходит очевидный поворот к кафедралам Успенским. На историческом плане это деяние совершил благоверный князь Андрей Боголюбский, ушедший из Киева с иконой Божией Матери во Владимир, чтобы там основать новый центр княжеской власти, новую церковную митрополию и возвести новый кафедральный собор Успения Пресвятой Богородицы, который, по замечанию летописца, он устраивал наподобие Святая Святых Соломонова храма. Этот шаг, если отвлечься от его политических аспектов, безусловно, также указывает на преобладание библейских элементов над византийскими

всамоопределении молодой русской традиции. С этой точки зрения, князь Андрей совершил своего рода Исход, чтобы на новом месте начать устроение нового Израиля. Он же построил, как известно, первый храм Покрова.

Подводя итоги периода, нужно обратить внимание на следующие узловые моменты. Русь приобщается к христианству через Кирилло-Мефодиеву традицию, важнейшей чертой которой являлся перевод христианских текстов на языки новопросвещаемых народов. Поскольку ранее христианство уже было аналогичным образом распространено в Болгарии, Русь получила оттуда практически готовый комплекс основных библейских, богослужебных и святоотеческих текстов — «божественные книги», составившие основу не только церковной, но и культурной жизни Киева. С одной стороны, перевод Писания на славянские языки освящает их полноправным присутствием

вних Божественного слова, с другой — отсекает столь важные для Византии античные реминисценции, культурные и философские, и с неизбежностью приводит к фрагментарному знакомству с наследием святых отцов. В частности, малоизвестным на Руси остается жанр собственно богословского рассуждения или трактата. Очевидно, в том числе и вследствие этого факта, собственное богословское наследие Киевской Руси растворяется в смежных

15

жанрах: летописи, житии, послании, уставном чтении, проповеди. Будучи стороной, воспринимающей уже сложившуюся целостную традицию, богословы Киевской Руси признавали для себя два источника авторитетного богословского суждения: «божественные книги» и греческую иерархию. Принятая Русью традиция включала в себя как собственно библейский, так и антично-византийский элементы, но киевские книжники делают решительный выбор в пользу первого. Приобщение к Священной истории ложится

воснование самоидентификации Руси как нового Израиля. Парадокс при этом состоит в том, что, осознав себя как новый Израиль, противоположный не только ветхому Иерусалиму, но и ветхому Риму, Русь и богословски, и

вбыту опиралась прежде всего именно на ветхозаветную реальность и ветхозаветные тексты, и ощущение новизны и молодости традиции уживалось тогда с вполне ветхозаветной потребностью канонического устроения мелочей быта. В силу этого определились и характерные черты русского богословия того времени, которое с его любовью к истории, нравственной тематике и притчам может быть названо скорее богословием библейского, чем византийского, тем более западного типа.

1.Как складывается «богословие Покрова»?

2.Каковы основные источники богословского авторитета для киевской традиции?

3.Почему киевское богословие может быть названо «библейским»?

9. Церковно-исторический контекст XIV–XV вв. Русская иконопись. Развитие русской богословской традиции в XIV–XV вв. определялось рядом как внешних, так и внутренних факторов. К важнейшим из них следует причислить Флорентийскую унию, падение Константинополя, «черную смерть» — крупнейшую эпидемию чумы в Европе, — монгольское нашествие, возвышение Москвы, второе южнославянское влияние, возросшее значение монашества, расцвет русской иконописи.

Флорентийская уния и последовавшее за ней крушение Византийской империи были восприняты на Руси как причина и следствие. Результатом стал не только выход Русской Церкви из канонического подчинения Константинополю, но и убеждение в том, что православие у греков «пошатнулось». Таким образом, «пошатнулся» и один из источников богословского авторитета — греческая иерархия, что стимулировало работу по поиску собственных решений назревавших богословских проблем.

«Черная смерть» в Европе, по мнению многих исследователей, явилась катализатором, ускорившим духовные и ментальные процессы, приведшие в конечном счете к реформации и господству парадигм Нового времени. В частности, вследствие нее возникают различные секты и еретические течения, ставившие своей целью как обновление, так и рационалистический

16

пересмотр традиции. Аналогичного рода явления обнаруживаются и в наиболее связанных с европейским Западом русских городах — Пскове и Новгороде. Самые значительные из них — ереси «стригольников» и «жидовствующих».

Монгольское нашествие, бедственно сказавшись на положении русского государства и нравственном состоянии общества, способствовало, однако, возвышению авторитета и влияния Церкви. Это стало возможно, в первую очередь, благодаря традиционной толерантности ханов, освобождавших Церковь от податей и покровительствовавших иерархии. В то же время именно последняя заняла твердую позицию в отношении поддержки Москвы, чем и обеспечила в конечном счете ее доминирующую роль в процессе собирания русских земель и борьбе за свержение татаро-монгольского ига. При этом параллельно происходивший процесс ослабления, а затем и практически полного разрыва связей со вселенским патриархатом поставил Русскую Церковь в зависимое положение от власти великих князей, что имело в дальнейшем свои в том числе и негативные последствия.

Южнославянское возрождение в XIV в. принято связывать, прежде всего, с именем болгарского патриарха Евфимия, ставшего во главе автокефальной Болгарской Церкви и стремившегося придать новый блеск национальной традиции, возведя ее на уровень достижений современной византийской литературы. Движение обнаружило себя не только в новых переводах, но и в создании новых редакций уже имевшихся. Придаваемое им патетическиторжественное стилистическое оформление текстов к XV в. дошло до Руси и получило название «плетения словес». Крупнейшими представителями направления стали митрополит Киприан (1330–1406), Епифаний Премудрый († ок. 1420) и Пахомий Серб (Логофет; † не ранее 1484).

При ослаблении официальных связей в XIV в. основным связующим звеном между Византией и Slavia Orthodoxa становится монашество. Паламитские споры в середине того же века приводят на Константинопольский престол ряд патриархов-исихастов, заботившихся о распространении (через Афон и напрямую) исихастских идей, в том числе в славянских странах. Принято говорить об их стремлении, ввиду усиливавшихся национальноцентробежных тенденций в странах византийской цивилизации, создать наднациональное монашеское братство, обеспечивающее духовное единство православного мира. Эти усилия совпали с бурным развитием на Руси собственной монашеской традиции, связанной с именами прп. Сергия и его учеников. В то же время настаивать на преобладании паламитских тенденций в русской традиции этого времени затруднительно, так как единственный, по сути, русский памятник богословского содержания, дошедший до нас от эпохи паламитских споров, — послание новгородского архиепископа Василия Калики († 1352) «О земном рае» — высказывает явно антипаламитские взгляды на природу Фаворского света. Характерным также является позднейшее замечание прп. Иосифа Волоцкого о совершении Иисусовой молитвы перед иконами вместо типичной для «классических» исихастов

17

позы, подразумевающей обращенность не к внешнему, а внутреннему созерцанию, а кроме того отсутствие паламитских цитат даже у такого твердого сторонника умного делания, как прп. Нил Сорский.

Следует также подчеркнуть, что русская иконопись оказала на формирование собственно богословских акцентов традиции особое, чрезвычайное влияние. «Загадочное молчание» русского богословия, о котором писал прот. Георгий Флоровский (хотя его и затруднительно отнести к киевскому периоду) и которое во второй половине XIII — первой половине XIV в. находит себе вполне естественное объяснение в бедствиях времени, — разрешается сперва в образе и только потом — в слове. Так, например, русский высокий иконостас стал законченным и целостным воплощением представлений о Священной истории, явленной одномоментно в последовательности его рядов: от праотцов и пророков через праздничный и деисусный ряды к местному, вписанному уже в пространство богослужения, совершающегося здесь и сейчас. Особое значение получала при этом центральная икона деисусного ряда «Спас в силах», на которой изображение Спасителя на престоле вписывалось в ромб и овал и таким образом представляло собой символическое изображение агничной просфоры на литургическом дискосе.

Кроме того, значимым, в том числе и для характеристики русского исихазма, представляется тот факт, что знаковым образом эпохи стало не «Преображение» Феофана Грека, но «Троица» прп. Андрея Рублева. Вообще, возникновение интереса к триадологической проблематике, безусловно, как-то связано с именем прп. Сергия Радонежского, хотя до нас и не дошли никакие тексты, позволяющие утверждать это с окончательной определенностью. «Троица» прп. Андрея Рублева в этом смысле, с одной стороны, давала вполне традиционное в рамках древнерусского «библейского богословия» осмысление новой темы, раскрывая ее через события библейской истории, с другой — очевидным образом выходила за формальные рамки ороса Седьмого Вселенского Собора, в основе которого лежала мысль о Боговоплощении: если Бога не видел никто никогда (Ин. 1, 18), то именно воплощение делает Бога видимым, а значит, и изобразимым. Однако эта логика не применима к изображению Троицы, так как Троица не воплощалась. Можно предположить, что именно эта внутренняя напряженность дала в том числе толчок развитию богословской мысли. Как бы то ни было, все ее крупнейшие достижения связаны, прежде всего, с борьбой за утверждение как триадологического догмата, так и догмата иконопочитания.

1.Какие внешние исторические события сказались на развитии русской традиции?

2.Что связывает высокий иконостас с домонгольской киевской традицией?

3.В чем суть богословской проблемы, связанной с «Троицей» прп. Андрея Рублева?

18

10. Богословские споры XV в. Богословие прп. Иосифа Волоцкого. Первые богословские споры этого времени, пришедшиеся на вторую половину XV в., — о хождении крестных ходов «посолонь» (т. е. «по солнцу», по часовой стрелке) и о «сугубом» (двойном) или «трегубом» (тройном) пении «аллилуия» — свидетельствуют о кризисе постепенно теряющей свои внешние опоры традиции. В них сталкиваются между собой мнения сторонников вселенской (т. е. греческой) и национальной традиции.

Вместе с тем существенными для развития русского богословия становятся идеи, приходящие с Запада, «перевалочными пунктами» для которых были в ту эпоху прежде всего Псков и Новгород. Именно там, как уже упоминалось, зарождаются крупнейшие еретические течения того времени — «стригольников» в конце XIV в. во Пскове и «жидовствующих» спустя столетие в Новгороде. Первое из них исходило изначально из отрицания не сохранившего, с точки зрения еретиков, своей благодати современного священства и уже во вторую очередь — из отрицания вследствие этого всего того, что через священство подается верующим в Церкви. О взглядах «стригольников» нам известно из «Послания» свт. Стефана Пермского. Вспышка ереси была преодолена, не вызвав серьезной богословской полемики. Иначе сложилась судьба ереси «жидовствующих», основывавшихся изначально уже именно на отвержении важнейших догматов христианства — прежде всего триадологического, а как следствие, уже и христологического, иконопочитания и иных. Ересь не только захватила собой широкие круги верующих, в том числе достигнув и двора великого князя, но и потребовала максимального напряжения интеллектуальных сил Церкви. Именно в целях борьбы с «жидовствующими» переводится в кругу новгородского архиепископа Геннадия (1410–1505) полный корпус библейских текстов («Геннадиева Библия»), часть переводов для которой, ввиду спешности работы, делается с Вульгаты. Эти же потребности вызывают написание прп. Иосифом Волоцким (1439–1515) «Просветителя», где он не только опровергает учение еретиков, но и, основываясь на «Троице» прп. Андрея, формулирует ряд важных положительных богословских идей, сочетавших в себе как генетические связи с корпусом Ареопагитик и богословским наследием московского митр. Фотия, так и оригинальные тезисы.

Согласно прп. Иосифу, созерцая икону Троицы, мы созерцаем «образ Божественной красоты». Очевидно, что это не есть в полном смысле то восхождение от образа к первообразу, которое подразумевает Седьмой Собор, поэтому в данном случае можно говорить именно только о восхождении через красоту иконы к красоте Божественной, однако поскольку (согласно автору Ареопагитик) красота есть одно из имен, а значит, и энергий Божиих, постольку восхождение от тварного к Божественному (от образа к первообразу) совершается и здесь. В то же время красота иконы есть и красота тварного мира; а стало быть, она может обнаруживаться не только в иконе, но и в мире вообще. И если, по выражению прп. Иосифа, благодать «приходит

19

через икону», то точно так же она, очевидно, может входить в мир, приходить через мир, «насыщать» собой мир по мере того, как он становится иконой «Божественной красоты». Мир освящается благолепием и благочинием жизни. Красота храма есть красота Церкви, красота Церкви есть красота храма, и Сам Христос есть «Бог-устав». Можно сказать еще более сжато: мир освящается уставом. При этом активным преобразователем мира в указанном смысле является монашество, не только потому что жизнь его определяется уставом по преимуществу, но и потому что восстановление красоты мира подразумевает и устранение социальной дисгармонии, что достигается прежде всего делами милосердия. Последнее же одновременно есть и цель монашеской жизни, заключая в себе уподобление милосердию небесного Отца (см.: Мф. 5, 48).

Таков богословский источник уставного благочестия, определившего развитие традиции в ближайшие полтора столетия. Равновесие сохранялось до тех пор, пока на одной чаше весов был Ферапонтов монастырь с «божественными» фресками Дионисия, а на другой — скит прп. Нила Сорского (1433–1508), вполне отрицавшего всякое земное благоустроение и стоявшего за возврат к идеалам жизни древних отцов Синайской пустыни. Преподобного Нила при этом можно считать одним из самых оригинальных писателей своего времени. Зная греческих отцов в подлиннике, он сумел возвыситься над компилятивным стилем эпохи и первым, самостоятельно и последовательно, изложил на русском языке святоотеческое учение о борьбе со страстями и умном монашеском делании. Однако уставное благочестие, в котором можно также уловить отзвук киевской любви к освященному законом быту, перевесило в истории, со временем породив раскол и, как реакцию на него, — в том числе и церковные реформы Петра I. Исторически тесно связанными со спорами о ереси «жидовствующих» оказываются и два более церковно-канонических, но вызвавших и богословскую полемику вопроса: о гражданской казни еретиков и о церковных владениях.

1.Какие ереси смущали Русскую Церковь в XIV–XV вв.?

2.Какие основные богословские идеи были высказаны прп. Иосифом Волоцким в полемике с «жидовствующими»?

3.Что такое уставное благочестие?

11. XVI век: византинизация. В конце XV в. в Новгороде и Пскове возникают два текста, связанные с чуждой до сих пор русской традиции «римской идеей». Это «Повесть о Белом клобуке» и послание старца Филофея (ок. 1465–1542) о «Третьем Риме». Оба текста имеют своей целью обосновать трансляцию римских привилегий на Русь, только в первом случае речь идет о Риме папском, а во втором — имперском. При этом и там, и там можно предполагать русскую национальную интерпретацию западных по своим

20