§ 12. Проблемы онтологии в русской религиозной философии*

Исследователи русской философии неоднократно подчеркивали в качестве ее ключевого признака онтологизм. Так, В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» отмечал, что «русские философы очень склонны к так называемому онтологизму при разрешении вопросов теории познания, т. е. к признанию, что познание не является первичным и определяющим началом в человеке. Иными словами —

* Исследование поддержано РГНФ, грант №96—03—04141. 7* 99

познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру».¹

Философская установка на онтологизм имеет своей пред посылкой экзистенциальный выбор в пользу бытия, а не ничто Перед этим выбором ставится индивидуальный философ или национальная философия в целом в вопрошаниях: «Почему Творец выбрал бытие, а не небытие?», «Почему есть сущее, а не ничто?», наконец, «Быть или не быть?». Сам выбор осуществляется на до-философском уровне, и о его окончательности можно судить только по следам, так как действительность выбора узнается не в начале, а в конце процесса. Поскольку известно, что история еще не завершилась, то констатировать предызбранность русской философии к онтологическому способу философствования преждевременно, хотя можно проследить отдельные мотивы выбора, представленные в исканиях русских мыслителей. Ведущие мотивы или интуиции пронизывают собой строй мысли известных философов, объединяя их в национальном или эпохальном контекстах, по поводу которых можно ставить вопрос о самобытности. Не вступая специально в дискуссию о самобытности или вторичности, эпигонстве русской философии, подчеркнем, что термины «онтологизм» и «самобытность» синонимичны по существу.

Обратимся для примера к творчеству какого-нибудь русского философа. В начале работы «Философия свободы» H.A.Бердяев выражает претензии на философствование по онтологическому типу, исходя из следующих интенций. «Когда обращаемся к прошлому, часто поражаемся творческому дерзновению наших предков: они дерзали быть, мы же потеряли смелость быть».² Эти слова — свидетельство обнаружения себя в каком-то относительном небытии, которое радикально не устраивает Н. А. Бердяева. Одновременно с этим кто-то или что-то подсказывает Н. А. Бердяеву о возможности изменить положение дел. Налицо ситуация выбора, которую сам автор трактата разрешает в пользу «бытия». «Все, что я скажу в этой книге, будет дерзающей попыткой сказать "что-то", а не "о чем-то", и дерзость свою я оправдываю так же, как оправдывал ее Хомяков. Я не чувствую себя покинутым в познании бытия, и гносеология моя не есть гносеология покинутости».³ Заявка сделана, и мы, читатели, можем только признать ее фактом творческой биографии Н. А. Бердяева, пусть даже одним она покажется родственной, другим — чужеродной. Однако, как уже было сказано выше, выбор получает свою опреде-

¹ 3еньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Т. 1, ч. 1 Л., 1991. С. 15.

² Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1989. С. 14.

3 Там же. С. 16.

ленность не в начале, а в конце. Другими словами, может быть несоответствие между амбициями, замыслом и исполнением. Насколько удалось Н. А. Бердяеву реализовать свой замысел— это по сей день остается спорным вопросом. Мера несоответствия между замыслом и воплощением, вероятно, определяет творческий почерк, в нашем случае Н. А. Бердяева. Но для нас сейчас это не главное. Основной мотив, услышанный в процитированном фрагменте, узнан нами сразу, без рефлексии, и мы можем по неявным пока критериям, авансированное отнести Н. А. Бердяева в разряд «онтологов», пока без знания о том, какие привилегии это положение предлагает.

Еще один пример выражения направленности к онтологизму демонстрирует А. Ф. Лосев в статье «Русская философия». Отстаивая самобытность русской философии, А. Ф. Лосев сначала выделяет три характерные тенденции новоевропейской традиции: рационализм, меонизм, имперсонализм. Анти-онтологическая установка западной философии, по мнению А. Ф. Лосева, определяется термином «меонизм (от греческого mе on, не-сущее) : вера в ничто».⁴ Инвективы серьезные, что ни говорить, хотя по поводу этого тоже нет смысла устраивать дискуссию. В данном месте, как и в случае с Н. А. Бердяевым, его коллега обнаруживает себя в окружении относительного небытия, меона, который отождествляется с Западом. Вновь перед нами ситуация экзистенциального, онтологического выбора, который А. Ф. Лосев решает следующим образом: «Русская философия, которая в противоположность западноевропейскому рационализму провозглашает восточно-христианский логизм, в то же время провозглашает в противовес меонизмц полнокровный и беспокойный мистико-онтологический реализм* а бескровному и абстрактному имперсонализму — динамический и волюнтаристский тонизм (tonos — по-гречески степень внутреннего напряжения)».⁵ Как видим, А. Ф. Лосев решает ту же самую задачу, хотя делает это уже более квалифицированно, даже рафинированно, формулируя ее в изощренных терминологических выражениях.

Этот отмеченный нами мотив становится общим для русской философской культуры в начале XX в. Можно вспомнить известное описание сна в «Столпе и утверждении истины» о. П. Флоренского. В письме восьмом — «Геенна» — он признается: «Ведь вопрос о смерти второй — болезненный, искренний вопрос. Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно-густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это — край бытия Божия, что вне его — абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть и — не мог. Я знал,

⁴ Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 75,

5 Там же. С 77.

что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это — абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: ,,Из глубины воззвах к Тебе Господи. Господи, услыши глас мой! . .". В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то, далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, в своей комнате, кажется: из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота».⁶

Откровенность тона и неординарность содержания этого текста привлекли повышенное внимание в философской среде к этому «воплю de profundis», где в свернутой форме сконцентрировались практически все проблемы онтологии. Отличие «воззвания» П. А. Флоренского от «дерзания» Н. А. Бердяева заключается в том, что последний основывался на имманентном активизме, для первого же изначальный выбор в пользу бытия осуществился непроизвольно, подсознательно (во сне), по благодати, ниспосланной со стороны высшей трансцендентной инстанции.

Этих трех примеров достаточно для того, чтобы сделать некоторые предварительные обобщения. Благодаря П. А. Флоренскому и другим тема онтологии начинает исподволь заявлять о себе на русской почве. И П. Флоренский, и Н. Бердяев, и А. Лосев говорят «да!» «бытию», отвращаются от «небытия», ориентируя, тем самым, свое философствование в определенном направлении.

Импульс задан. Он просвечивается в текстах, уже легко узнается и может быть принят в качестве руководства к действию и преемству. Если находятся последователи, то можно сказать, что традиция состоялась. Если считать, что П. Флоренский, Н. Бердяев и А. Лосев, при всей их несравнимости, принадлежат к Космосу русской философской мысли, и все - свидетельствуют о ее онтологической интенции, то нет никаких оснований подвергать это сомнению. Дело в том, что сомневаться можно только в следствиях, которые выводились данными философами из самого факта онтологизма русской философии, ее бытийственного характера. Подобно тому, как бессмысленно сомневаться в правде парменидовского изречения о том, что «бытие есть, небытия же нет». Хотя можно подвергнуть скепсису некоторые следствия, выводимые Парменидом из этого изречения, когда он приписывал бытию предикаты неделимости, вечности, неизменности и т. д.

⁶ Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: В 2 т. Т. 1. М,, 1990. С. 205—206.

Исторически философия достигает ступени онтологии не сразу. Так было в Древней Греции, когда Пармениду предшествовал этап натурфилософии. Так было и в России. Определяющим фактором выхода философии в фазу онтологии является наличие теизма. Собственно говоря, в эпоху античности были созданы только предпосылки, условия возможности трансформации философии в онтологию, включающие в себя создание необходимого терминологического аппарата. О конституировании онтологии как таковой можно говорить лишь в контексте теоцентризма эпохи Средневековья.

Применительно к русской традиции процесс возникновения онтологического дискурса можно реконструировать следующим образом. Первоначально вкус к подлинному философствованию в России проявился в усвоении и развитии метафизической проблематики всеединства.

Это одна из ключевых категорий античности, выражающих специфику этой эпохи. Постановка проблемы «единого и многого» (En kai Polla), «единого и всего» (En каi Pan) началась еще с досократиков, получила свое классическое освещение в платоновском «Пармениде» и в последующей истории, покуда философия оставалась живой, постоянно воспроизводилась в новых контекстах. Опыт свидетельствует, что непротиворечивой рациональной дефиниции «всеединства» нет и, вероятно, быть не может. Философия смогла выразить одну из самых фундаментальных своих категорий только в антиномической форме. Действительно, определяя «всеединство» как принцип совершенного единства множества, в котором все элементы находятся в состоянии полной взаимослиянностй и одновременно взаимораздельности, мышление впадает в вибрирующее беспокойство, которое закрепило мистический опыт в магических формулах и заклинаниях, типа: «Все едино, единое же есть Бог» (Ксенофан); «И из всего одно, и из одного — все» (Гераклит); «Во всем есть часть всего» (Анаксагор); «Всякое содержит в себе все и созерцает себя во всем другом, так что все — всюду, и все во всем, и всякое сущее есть все» (Плотин) .

Философия в форме метафизики на протяжении всей истории имела собственным своим непосредственным предметом актуальную бесконечность, Абсолют, выступающий под разными именами, будь то Единое-Благо Платона, Ум-Перводвигатель Аристотеля, Абсолютная Идея Гегеля, «Положительное всеединство» В. С. Соловьева или Материя как субстанция-субъект у Э. В. Ильенкова. Рационально обосновать действительность философского Абсолюта, пожалуй, никому из философов не удалось, вместе с тем он не является и объектом веры, с ним можно обращаться чисто философскими средствами познания, хотя в этом случае философия, не теряя своей автономности и самостоятельности, начинает перекликаться с теологией на онтологической почве.

Абсолют как субъект бытия, беспредпосылочное начало, инвариантно присутствует в сознании каждого философа, если последний является таковым, и это чувство обладания, раз возникшее и стимулирующее к философствованию, делает возможным сам философский диалог.

Включенность русской философии в тематический горизонт принципа всеединства подробно прослеживает С. С. Хоружий в работах «Идея всеединства от Гераклита до Бахтина» и «Проблема личности в православии: мистика исихазма и метафизика всеединства».⁷ Этой традиции принадлежат имена Л. П. Карсавина, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова.

Однако в целом остановка на категории всеединства как основополагающей имеет своим неприятным следствием пантеизм, который несовместим с онтологическим принципом творения, креации.

Для выхода философии в фазу онтологии необходимо преодоление диктата категории всеединства. Можно сказать, что эта категория является пунктом водораздела, разводящим проблемы метафизики и онтологии по разным сферам. Возможно ли примирение пантеизма и теизма философскими средствами — это один из актуальных дискуссионных моментов. Мнения здесь разделены. Оппонентами в этом вопросе, на наш взгляд, являются С. С. Хоружий и некоторые интерпретаторы наследия А. Ф. Лосева, в частности Л. А. Гоготишвили.⁸ В их исследованиях проблемы онтологии воспроизводятся, живут и вызывают неподдельный интерес в философском научном сообществе в современной России.

В развиваемом нами подходе предмет онтологии ограничивается монотриадой категорий: бытие, ничто, творение (творчество). Определить любую из перечисленных категорий рационально и изолированно от остальных невозможно, ручательством чему служит сама история философии. Попытка дать формальную дефиницию, например, категории бытия приводит к тому, что разум успевает только зафиксировать ускользаемость этой категории. При этом очевидно, что данная категория ускользает в свое естественное место, каковым является вышеуказанная монотриада.

Таким образом, любой предмет философии, будучи рассмотрен в свете онтологии, должен быть профундирован по отношению к каждой из указанных категорий как критериям онтологизма. В русской философской традиции вся онтологиче-

⁷ X о p у ж и и С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

⁸ Гоготишвили Л. А. Коммуникативные версии исихазма // Лосе® А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

ская триада, в различной степени ее полноты, получила свое философское освещение.

Один из примеров: С. Н. Булгаков в работе «Свет невечерний» располагает содержание своего текста по линии, связывающей категории «ничто» и «творение». Начинается изложение с фиксирования принципов отрицательного (апофатического) богословия с привлечением обширного историко-философского материала. Круг авторов, которых С. Н. Булгаков включает в эту традицию, достаточно классичен: Платон, Плотин, Филон Александрийский, отцы Церкви, Псевдо-Дионисий Ареопагит, св. Максим Исповедник, Мейстер Экхарт и др. Оговорив специально антиномический характер «Божественного Ничто», С. Н. Булгаков переходит к теме тварности мира и человека. Одной из основных проблем в этой теме является вопрос о соотношении категорий эманации и творения. Как известно, космоцентризм античности предпосылает в качестве модели порождения Космоса теорию эманации, т. е. истечения мира из природы божества. Для теистического мировоззрения креационизм исключает эманационизм, и С. Н. Булгаков предпринимает попытку философскими средствами соотнести эти категории. «Между Абсолютным и относительным пролегает грань творческого да будет, и поэтому мир не представляет собой пассивного истечения эманации Абсолютного, как бы пены на переполненной чаше, но есть творчески, инициативно направленная и осуществленная эманация — относительность как таковая».⁹ Таким образом, С. Н. Булгаков не отбрасывает радикально идею эманации, признавая ее подчиненный характер в теизме: «Понятие творения поэтому шире понятия эманации, оно его в себя включает, так что творение есть эманация плюс нечто новое, создаваемое творческим да будет! Абсолютное преизбыточно, оно есть неисчерпаемый источник преизобильного бытия, которое есть излияние его богатства и полноты, и в этом правда идеи эманации, которая целиком включается и в идею творения».¹⁰ Следует отметить, что подобное решение вопроса ни по существу, ни терминологически не является общепринятым. Но в данном случае мы привлекли текст С. Н. Булгакова как пример включенности творчества этого философа в онтологический контекст. Вообще степень разработанности онтологии такова, что невозможно здесь выделять какие-либо пункты новизны и приписывать их кому-нибудь из философов.

Иначе решает проблему соотношения эманации и креации А. Ф. Лосев. По мнению Л. А. Гоготишвили, он допускает так называемую интерпретативную, или коммуникативную, эманацию, которая, по всей видимости, не противоречит идее творе-

⁹ Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 157. ю Там же. С. 158.

ния. Оригинальность лосевской точки зрения состоит в том, что Абсолюту положительно приписываются софийный и ономатический предикаты, отстаивавшиеся в движениях софиологии и имяславия. Как утверждает Л. А. Гоготишвили, «нет здесь и противоречия с принципом творения из ничего. Акта творения могло бы и не быть, а софийный и символический моменты, основанные не на реальном „ином", но на „ином" как внутреннем имманентном принципе Абсолюта, все равно сохранили бы все свои квалификации. Акт творения не предопределен внутренним символизмом Абсолюта, так как этот символизм есть прежде всего акт самосознания и самопознания, и если символическое начало сыграло свою роль в творении мира и в его последующей истории, то это — вторичные и экономические функции».¹¹

Подходя подобным образом к онтологии А. Ф. Лосева, Л. А. Гоготишвили оговаривает гипотетический характер своего истолкования: «Хотя у Лосева почти не встречаются специальные разработки проблемы творения (отсутствие таких разработок часто ставится в упрек всем софиологическим доктринам), все же можно предположить, что и творение понималось им в „языковом" ключе, что, кстати, хорошо ложится в ортодоксальные рамки. Сотворить, по Лосеву, значит „назвать" ...творение — это именование вовне от себя, и потому слово здесь как бы „предшествует" именуемому».¹² Такая интерпретация позволяет придать онтологии персоналистический и диалогический характер.

В целом, подводя итог этому краткому знакомству с русской философией, можно утверждать, что упомянутые и многие оставшиеся за пределами упоминания философы достигли того уровня философствования, который называется онтологическим в мировой традиции. И дело даже не в том, что ими были оригинально поставлены и решены некоторые проблемы онтологии, а в том, что их опыт взывает к последователям.

¹¹ Гоготишвили Л. А. Коммуникативная версия исихазма. С. 883.

12 Там же. С. 891.