§ 11. Онтология современного томизма

Томизм, провозглашенный энцикликой Льва XIII в 1879г. единственной истинной философией в католическом мире, его адептами рассматривается как реставрация схоластики. В действительности томизм не стремится восстановить ее целиком, его задачу, скорее, составляет приспособление в приемлемом объеме ее к современности. Хотя томизм постоянно противопоставляется августинианству,¹ но, ориентированный на примирение науки и религии, он прежде всего выступает как философия антипозитивизма.

Онтология в томизме — не особая структурная часть, а функция метафизики. «Метафизика, образующая ядро томистской философии, тесно связана с онтологией и рассматривает бытие как таковое в качестве своего объекта».

В отличие от средневековой схоластики для томизма характерно постоянное стремление гносеологически обосновать статус онтологического знания. Обычно приводятся два вида обоснований— метафизическое и онтологическое. Привлечение иных аргументов — социокультурных (А. Демпф) или эпистемологических (Ж. Маритен) —скорее эпизод, чем правило. Метафизическое обоснование опирается на так называемый «принцип интеллигибельности» («Все, что возможно, доступно пониманию»).³ Суть этого принципа состоит в том, что порядок творения через посредство божественной идеи (causa exemplaris) к воплощению ее в вещи таков, что он позволяет обратный путь восхождения к идее через процессы абстрагирования. С одной стороны, «свет бытия дан человеку первично через знание чувственных сущностей, а с другой — «принцип достаточного основания требует, чтобы совершенства вселенной имели совершенную причину, интеллигибельную в себе»,⁴ и таким образом задает верный путь познанию. Это обоснование конкретизируется принципом соучастия («Всякое конечное творение принимает участие в сущности Бога... Существование всякой вещи равно принимает участие в его бытии. Таким образом сотворенная вещь, созданная актом и потенцией, дважды соучаствует в бесконечном и чистом Акте»).⁵ Исходя из принципа соучастия, «акт сознания есть ассимиляция разумом под материальной и внутренней формой идей, реализованных во-вне Творцом божественных идей в виде субстанций, или случайных форм чувственного бытия. Чувственные объекты суть божественные идеи, реализованные в индивидуальной материи. Они интеллигибельны в силу реализованных в них идей. Разум не постигает идеи иначе, как через чувственные репрезентации, постигая опосредованно сущность телесных бытии. Вначале человеку являются единичные образы, которые не интеллигибельны или интеллигибельны

ι Chevalier J. Histoire de la pensée. T. 2. Paris, 1956. P. 334.

² В о с h e n s k i J. M. Contemporary European philosophy. New York, 1957. P. 239.

3 Thonnard F. J. A short history of philosophy. Touznai, 1955. P. 1014.

4 Ibid. P., 397.

⁵Bochenski J. M. Contemporary European philosophy. P. 245.

только потенциально. Они становятся актуально интеллигибельными благодаря активности разума, который, лишая их материи, достигает в абстракции интеллигибельных родов или бестелесных идеи, общих и необходимых, образующих соответствующее интеллигибельное содержание мысли».⁶

Логическое обоснование онтологического знания дается через анализ возможностей и пределов трех типов абстрагирующей деятельности ума: тотальной, формальной и упрощающей (идеализирующей) абстракции. Первые две из них, связанные с восхождением от видовых понятий и определений к родовым, в конечном счете ведут к высшей достижимой человеческим умом абстракции, каковым, по мнению Фомы Аквинского является понятие Бога. Эти два вида абстракции при всей их неполноте и в силу этого неадекватности не фальсифицируют реальность. Именно на них базируется схоластическая онтология. В отличие от этого упрощающая, или идеализирующая абстракция, с помощью которой формируется объект конкретной науки, «фальсифицирует реальность... и требует тщательного обоснования своей допустимости».⁷ Поскольку идеализирующая абстракция всегда так или иначе связана с тотальной и формальной, фальсификация реальности может быть устраняема при условии связи науки с правильной метафизикой.

При этом в восхождении к онтологии бытия можно выделить крайней мере две ступени: первая, когда уровень абстрактности не поднимается выше философии природы, и вторая, когда он восходит к чистому бытию. «Онтологический анализ на первой ступени не может быть совершенно отделен от чувственных данных, он определенно основывается на них.. На это не всегда обращают внимание, из-за чего существует тенденция смешиванию философии природы с метафизикой. Философия природы есть частная мудрость, а метафизика — чистая мудрость. „Форма" и „материя", „тело" и „душа" —понятия философские по своему уровню, а понятия потенции и действия, сущности и существования —метафизические. В области чистого духа уже нет места ни для первой материи, ни для субстанциальной формы, ни для тела, ни для души», ибо «понятие души не может быть понято без отношения к телу, а тело — к организму»,⁸ т. е. на первом уровне онтологического анализа.

Таким образом, можно говорить об уровнях онтологии томизма— онтологии чистого бытия и онтологии бытия природы и человека.

Первой и основной категорией онтологии томизма выступает обеспечивающей и объясняющей силы всех других вещей, понятие Бога как первой реальности, полной реализации бытия, С точки зрения философской онтологии он может быть опреде-

⁶ Rougier L. La scolastique et le thomisme. Paris, 1925 P 465—466

⁷ Van Laer H. The philosophy of science. Duquesne, 1956. P. 33—34.

^θ Maritain J. Philosophy of nature. New York, 1951. P. 85, 87.

лен как самоподдерживающееся бытие и вместе с тем как все-превосходящая причина бытия как такового.

Ключевым отношением в онтологии высшего порядка выступает отношение акта и потенции. Для понимания этого отношения существенно понятие акта в рассматриваемом смысле, с одной стороны, существенна его однопорядковость (но не тождественность) терминам, обозначающим форму — эйдос, морфи, логос и т. п., а с другой — связь с понятием действия; но акт — не действие, так сказать, прибавленное к бытию, а сама сущность бытия.⁹ Иначе говоря, актуальное бытие — бытие достигнутое, ставшее, само в себе определенное, такое, которое «в любом данном отношении есть»,¹⁰ и притом — именно в этом отношении. Потенциальное бытие — бытие, еще не ставшее, но становящееся. «Помимо Бога, всякое бытие творится актом и потенцией ... где потенция выступает как детерминированное основание, детерминантом которого выступает акт».¹¹

Конкретизирующей отношение акта и потенции выступает связь сущности и существования как взаимодополняющих противоположностей. Они образуют в совокупности всякое бытие Существование при этом выступает как акт сущности, который актуализирует это существование. Они различимы, но неотделимы. Различие между ними имеет не физический, а метафизический смысл, но тем не менее оно принципиально: «В Боге и только в Боге сущность и существование сливаются. Он — не сущность, а сущий, само существование, существование чистое, т. е. без всякой спецификации и материи... Акт Божественного творения вечен как сам Бог. Вселенная как следствие зависима от этого его свободного акта. Творение нельзя рассматривать как акт, локализуемый в пространстве и времени. Он есть акт, который длится sine motu et tempore. И этот акт выражает отношение тотальной зависимости сотворенного от Творца».¹²

Дальнейшей конкретизацией ключевого отношения онтологии выступает учение о субстанции и акциденции. Оно .подводит рассмотрение вплотную к онтологии природы и человека, не покидая еще, однако, пределов метафизической онтологии, «Нередко томистское учение о субстанции понимается неверно. Томистское понимание субстанции — вовсе не трактовка ее в качестве внутреннего субъекта изменений. Она означает бытие в себе, бытие в наиполнейшем смысле как антитеза всему акцидентальному, т. е. простым детерминациям, для которых быть — значит быть бытием для другого».¹³ Все остальные категории — акциденции, они являются детерминациями субстанции и относятся к ней как потенции к акту. Переход потенции

9 L a v е 1 1 е L. De l'acte. Paris, 1908. P. 65.

¹⁰ Bochenski J. M. Contemporary Еuroреаn philosophy. P. 239. и Ibid.

¹² Chevalier J. Histoire de la pensée. P. 774—775.

¹³ Bochenski J. M. Contemporary European philosophy. P. 240.

в бытие определяется как становление. «С томистской точки зрения бергсоновское утверждение о том, что становление богаче бытия, кажется противоречивым. Понятие становления кардинально иное, чем понятие активности: бытие актуально. Чем больше бытия, тем больше и активности. Бог как полнота бытия означает и полноту активности. Становление же означает неполноту, незавершенность бытия».¹⁴ Без соучастия Бога становление неосуществимо. Соучастие включает в себя не только первый акт творения, но и «сохранение или устойчивое воспроизведение длительности всякого бытия, трансцендентальное движение, которое — не первое движение, как у Аристотеля, а скорее ближе к метафизическому взгляду Августина о творящем импульсе, вспомогающем активности всего, и прежде всего — человеческой свободе».¹⁵ Учение о субстанции и акциденциях дополняется учением о четырех аристотелевских видах причинности, через которое и входит трактовка субстанции как единства формы и первой материи.

Метафизический уровень онтологии, как видим, совершенно автономен от любых проблем науки и культуры, и именно он воплощает в томизме то, что называется «возрождением схоластики». Что же до онтологии бытия природы и человека, .то она допускает весьма широкие вариации — при условии, что они не приходят в противоречие с положениями метафизической онтологии.

В общем, согласно Ю. Бохеньскому,¹⁶ эта онтология состоит в следующем. Томизм стоит на точке зрения гиломорфизма (от греческого «гило» — материя, «морфи» — форма), утверждающего, что всякое материальное бытие состоит из материи и формы, детерминирующей эту материю. Материя относится к форме как потенция к акту. В основе всех материальных бытии можно абстрактно прийти к понятию первой материи как к конституенте «всякого бытия», но полностью оголенного, притом от всякой определенности и, как чистой потенции, балансирующей на грани небытия. Как чистая потенция для любых форм, первая материя выступает как принцип разнообразия, но реально такое разнообразие всего ограничено конкретностью формы. Выделяются четыре упорядоченных и последовательных вида форм, связанных так, что низшая содержит в потенции высшую, а высшая в снятом виде содержит низшую и в то же время выступает актуализацией того, что в низшей было только в потенции. Эти четыре вида форм — неорганическое тело (пассивное бытие, лишенное тотальности, т. е. органического единства, и активности), жизнь (единый организм, целесообразная активность), бытие животного (самоподдержание, наличие и осознание целей), бытие человека «имеет идеальную душу, охватывающую в высшем совершенстве, в высшей идеальной форме достоинства всех предшествовавших форм бытия. Человек не только знает цели, но, что важнее, способен выбирать. Поэтому он обладает наивысшей полнотой бытия, возможной на Земле».¹⁷

Особенностью человека, превращающей его в высший уровень природного бытия, является дух. Дух, душа в человеке интимно связаны с тотальностью психофизического организма. Душа идеальна, но как таковая она есть форма человеческого бытия. По своей телесной конструкции и витальным функциям человек родствен животным, и его сущность охватывает и вегетативную функцию, и физико-химические процессы в организме. Поэтому дух в себе зависит от организма, и нарушение нервных центров нарушает и дух. Зависимость духа от организма имеет притом многосторонний характер, и когда нарушены нервные центры, парализован и дух. В то же время эта зависимость души от тела не абсолютна: «идеальная душа возвышается над материей — она бессмертна, поскольку, будучи имматериальной, не имеет частей, и потому не может распасться при смерти».¹⁸ Однако душа настолько тесно связана с телом, что «если душа продолжает жить после смерти, то ее существование и деятельность не могут быть такими же, как во время пребывания в теле»,¹⁹ и такие ее функции, тесно связанные с физиологией высшей нервной деятельности, как чувственность, память, мышление, эмоции и желания, не могут сохраниться. Бессмертие души, иначе говоря, может иметь не физический или медико-биологический смысл, а смысл метафизический.

¹⁴ Ibid.

¹⁵ Т h o n n a r d F. J. A short history of philosophy. P. 398.

¹⁶ В oc hen ski J. M. Contemporary European philosophy. P. 241—245.

17 Ibid. P. 242. is Ibid. P. 244. 19 Бохеньский Ю. Сто суеверий. M, 1993. С. 29.