VIII. Нравственность в свете материалистического взгляда на историю

Качественное своеобразие марксистской этики в отличие от всех этических систем прошлого состоит в том, что она является диалектико-материалистической по своим философским основаниям и коммунистической по нормативным установкам. Гносеологические устои и социальные ориентации этической теории менялись в истории неоднократно. В данном случае, однако, речь идет о столь фундаментальном

[147]

изменении, которое привело к совершенно новому типу соотношения этической теории с практикой нравственного развития и означало переход от философско-идеологических спекуляций к строго научному взгляду на мораль.

Марксистско-ленинская этика включается в революционную практику, направленную на уничтожение капиталистической эксплуатации и построение бесклассового общества, стимулируется ее потребностями, вдохновляется ее целями, соразмеряется с ее успехами. Свое назначение этика видит в том, чтобы способствовать нравственному росту, повышению сознательности, сплоченности, организованности рабочего класса, всех трудящихся. Практика борьбы за новые коммунистические формы общественных связей между людьми входит в этическую теорию, являясь ее источником, целью и решающим критерием истинности. Теория морали помещается в четкие временные координаты и ставится на фактическую основу, позволяющую судить о достоверности ее суждений, о реальном жизненном значении. Теряя свою самоцельность, академическую рафинированность, отказываясь от созерцательной парадигмы и включаясь в деятельность по изменению мира, т.е. становясь в определенном смысле как бы менее теоретичной, этика впервые приобретает черты зрелой науки, способной осмыслить нравственность в ее действительном содержании и масштабе.

Домарксистская этика в общем была склонна абсолютизировать роль нравственности, рассматривать ее как некую изначальную силу, связывающую индивидов друг с другом, задающую смысл их бытию. Жизнь человека и общества она воспринимала сквозь перевернутую логику морального сознания, двигаясь от должного к сущему. Даже натуралистически-эвдемонистическая традиция, которая рассматривала нравственность в контексте материалистической гносеологии, при объяснении движущих сил человеческого поведения, конкретных путей преобразования общественных нравов, не могла выйти за рамки этического волюнтаризма. В действительности моральные представления, нормы и добродетели не задают общественную связь индивидам, они лишь более или менее точно, нередко искаженно, выражают и санкционируют связь, которая имеет сугубо

[148]

объективную, материальную природу. Не потому люди имеют взаимные обязанности, что в них пробудилось сознание долга, а, наоборот, сознание долга возникает потому, что они в самом реальном образе жизни связаны между собой взаимными и весьма осязаемыми обязанностями. Решительный, обозначенный возникновением марксизма поворот этической науки состоит в установлении той истины, что при всей своей специфичности мораль также подлежит материалистическому объяснению, и потому моральные принципы надо выводить из мира, а не мир подводить под них. Выражая точку зрения материалистического монизма в понимании нравственности, Ф. Энгельс писал: «Люди, сознательно или бессознательно, черпают свои нравственные воззрения в последнем счете из практических отношений, на которых основано их классовое положение, т.е. из экономических отношений, в которых совершаются производство и обмен».(91)

Признание вторичного, производного характера нравственных понятий означает, что они всегда выражают интересы тех или иных групп людей, классов. Они не существуют сами по себе, всегда являются чьими-то понятиями. Этика не может принимать всерьез самомнение морального сознания, провозглашающего себя царством самостоятельных сущностей. Напротив, сам этот предрассудок она должна дешифровать в его реальном общественном содержании, связать с определенным интересом определенных социальных сил. «Люди всегда были и всегда будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в политике, пока они не научатся за любыми нравственными, религиозными, политическими, социальными фразами, заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов».(92)

Материалистическая ориентация этической теории предопределяет ее познавательную программу, включающую ответы на вопросы о том, каков способ включенности нравственности в реальную жизнедеятельность человека, ее объективный источник; в чем специфика отражения моралью общественного бытия; почему и какими путями происходит вычленение

[149]

морали в качестве особой формы общественного сознания, ее эмансипация от мира; какой социальный смысл заключен в удвоении моральной жизни; каковы возможности общественных индивидов подчинить моральные силы своему господству. В нашей этической литературе эти вопросы остаются предметом поисков и дискуссий, что позволяет автору высказать по ним свои не претендующие на бесспорность суждения.

Этика как составная часть философского мировоззрения всегда стремилась рационально обосновать свои нормативные выводы и найти их объективные истоки в природе человека. Для того чтобы вывести, что должен делать человек, надо установить, что он есть на самом деле. Речь при этом, однако, шла не о фактическом поведении индивидов, ибо оно, с одной стороны, отличалось доходящим до полярности разнообразием ценностных установок, а с другой – было в своих массовидных проявлениях настолько далеким от добродетели, что могло стать ее источником только в качестве объекта отрицания. Исходным пунктом этических рассуждений был, следовательно, не эмпирический индивид, а его сущность (внутренние возможности, назначение). Сознательно сформулированная Аристотелем, эта методологическая ориентация превалировала в домарксистской этике, пока не подверглась решительной критике и отрицанию со стороны Канта.

Философы-материалисты, стремившиеся удержаться на почве фактов, понимали человека как природного индивида, отличающегося от всех других живых существ только тем, что он разумен и в разумности своей свободен. Они связывали нравственность с очевидными формами самоутверждения индивидов, вытекающими из антропологической природы (стремление к удовольствию, самосохранению, пользе и т.д.). В рамках такого подхода легко объясняется долг по отношению к самому себе, но с трудом обосновывается долг по отношению к другим. Поэтому этики или оставались на уровне социального эпатизма (Аристипп), или отказывались от положительной программы нравственного действия (Эпикур), или по существу отходили от своих первоначальных натуралистических установок (типичный

[150]

случай – этика Гельвеция, в которой самоотверженность, альтруизм изображаются как утонченная форма эгоизма).

Чтобы избежать таких трудностей, философы-идеалисты рассматривали сущность человека как особую, самостоятельную, не совпадающую (хотя и связанную) с индивидуально-телесным бытием реальность (мировая душа, потустороннее царство добра, воплощенный в первых людях божественный замысел и т.д.). Таким путем они могли, конечно, дать формально-непротиворечивое объяснение фактам бескорыстия, самоотверженности, но при этом логическая последовательность покупалась ценой теоретического искажения и, даже более того, мистификации реальных связей (чтобы обосновать идею добра, она постулировалась в качестве основы бытия, самому миру придавался моралистический смысл). Кроме того, идеализм не смог найти обратных путей соединения морального начала с живыми эмпирическими индивидами; он вступает в непримиримое противоречие с реальной практикой поведения и, как правило, прямо смыкается с религией, обещая желанную гармонию морали и индивида, добродетели и счастья в потустороннем мире. Ему не удается вырваться из плена созданного им самим фантастического царства.

Ничуть не умаляя научного и идеологического значения различий между традициями эмпирико-натуралистического и трансцендентного объяснения морали в домарксистской этике, следует отметить, что они в целом выросли на одной почве и понимали сущность человека как некий абстракт, присущий отдельному индивиду. Общее между ними заключалось в том, что они не могли свои концепции согласовать с действительными фактами нравственной жизни в их неустранимой противоречивости. И когда Кант выводил этику из разряда наук, апеллирующих к эмпирически фиксируемым фактам, то он напрасно полагал, что вступал в противоречие со всем предшествующим опытом этического знания. В действительности он лишь резюмирует этот опыт и историческую неспособность этики вывести должное (мораль) из сущего (сущности человека) объявляет принципиальной невозможностью.

Кант подвел идеалистический итог этической теории:

[151]

он придал нравственности абсолютно всеобщую в пределах разума форму, постулировал неустранимый конфликт между лишенным предметного содержания нравственным законом и эмпирическим бытием индивидов, их интересами, стремлениями и целями. Элиминировав сущее из должного, Кант провозгласил свой формальный закон категорического императива высшим и единственным критерием, придающим человеческому бытию достойный смысл. Живой человек был таким образом полностью принесен в жертву нравственности, а этика трансформировалась в принципиальное морализирование.

Марксистско-ленинская этика не отказывается от намерения объяснить мораль исходя из сущности человека, но понимает ее принципиально иначе. Человеческая сущность не предзадана индивиду ни в виде телесных свойств, ни в виде изначальных душевных устремлений. Эгоизм тела и альтруизм души – всего лишь философско-этические спекуляции. «Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»(93) – таково марксово решение вопроса, которое является методологической основой всех наук о человеке, в том числе этики. Иногда пытаются уточнить, интерпретировать мысль Маркса, полагая, что он будто бы подчеркивает социальную обусловленность человека (факт такой обусловленности является самоочевидным, и зачем понадобилось бы Марксу в виде особого тезиса провозглашать банальность, которая к тому же никогда и никем не оспаривалась), видит в человеке продукт социальной среды (Марксу как раз принадлежит заслуга критики этого тезиса Гельвеция), рассматривает общественные отношения как развернутую, воплощенную сущность человека (следы такого, по существу аристотелевского, понимания можно найти в ранних произведениях Маркса, в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», но не в «Тезисах о Фейербахе»). На самом деле К. Маркс говорит то, что он говорит: «сущность человека есть совокупность всех общественных отношений». Рассматривая данное определение как принципиально новую методологическую ориентацию этической

[152]

теории, особенно важно оттенить тот момент, что сущность человека не противопоставляется его эмпирическому бытию, а, напротив, рассматривается как глубинное (а именно, общественное) измерение и тайна этого бытия. Тем самым должное с самого начала находится во внутреннем единстве с сущим.

Человеческая тайна индивида, в том числе тайна его нравственного бытия, заключена не в нем самом, не в его теле, а в тех отношениях, которые устанавливаются у него с другими, т.е. в системе его общественных связей, в его общественной истории. Отношения, в которые вступают люди между собой в ходе производства и воспроизводства своей жизни, будучи формой определенной предметной деятельности – прежде всего труда как типа обмена веществ с природой, – являются в то же время источником их собственного формирования. Они порождают самих людей, всю совокупность их возможностей и стремлений. «Любой момент, любой существенный аспект общественных отношений непосредственно предполагает конкретных людей и определяет тот или иной аспект, тот или иной момент их жизни».(94) Подобно тому, как многообразие природы отражается в человеческом теле богатством его органов чувств, так общественные отношения фиксируются в нем способностями, которые соответствуют специфической природе этих отношений. Общественные отношения и человеческие индивиды едины, являясь двумя аспектами, двумя сторонами одной и той же реальности. Индивид как человеческая личность, собственно говоря, и есть система общественных связей, индивидуализированных единичностью его биографии. «Личность вообще есть единичное выражение жизнедеятельности «ансамбля социальных отношений вообще».(95)

Рассмотренные как содержание индивидуальных жизнедеятельностей общественные отношения перестают быть условием, предпосылкой, формой для осуществления иных целей (овладения силами природы), а приобретают самоцельное значение. Они предстают как способ человеческого бытия. Отсюда

[153]

следует очень важный для этики вывод. Традиционно мораль рассматривалась в качестве среднего, посредствующего звена между сущностью и существованием человека, силы, которая обеспечивает наиболее совершенную, законченную реализацию человеческой сущности в жизнедеятельности отдельных индивидов. Если же процесс преодоления противоречия между сущностью человека и его эмпирическим бытием, индивидуального воплощения человеческой сущности понимать как процесс освоения общественных отношений, мира культуры, то мораль также представляет собой форму (способ) такого освоения. Она возникает там, где индивид встречается с обществом, человек с человечеством. Она есть качество индивида, взятого в аспекте его общественного содержания, или (что одно и то же) качество общества, взятого в аспекте его индивидуального бытия, т.е. она есть качество общественных отношений, составляющих сущность человека.

Общественные отношения всегда предметны, строятся по поводу чего-то (средств производства, потребления, размножения, знания, здоровья и т.д. и т.п.). Между индивидом и индивидом всегда находится какая-то вещь, будь то батон хлеба, который мы покупаем в магазине, соска, которую мать дает ребенку, или слово, которое опосредует духовную общность друзей. Из этого нельзя, однако, делать вывод, что общественные отношения индивидов условны, существуют для того только, чтобы пользоваться определенными вещами. В том-то и особенность человеческого бытия (и, между прочим, его отличие от других общественных животных), что для него общественные отношения имеют безусловный, изначальный смысл. И если мы из отношений между индивидами мысленно вычтем, вынесем за скобки все то, что предметно, вещественно обусловлено, в них останется нечто самое важное – их общественная форма. Взятые в отвлечении от предметно-обусловленного многообразия, общественные отношения предстают как сотрудничество многих индивидов, их абсолютная взаимозависимость. Речь идет о том совершенно бесспорном факте, что индивид приобретает качественную определенность, свой человеческий облик и статус лишь по мере и в процессе того, как завязываются его отношения с другими индивидами.

[154]

«...Человек сначала смотрится, как в зеркало в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек».(96) Специфичный и единственно возможный для человека способ бытия, когда он обретает себя через других людей, когда он может индивидуализироваться только в качестве родового существа, представителя некоего человеческого сообщества, т.е. изначальная социальность человеческих индивидов, есть нравственность в ее объективных истоках.

Социальность – специфический для человека способ существования; стянутые непосредственными общественными связями индивиды образуют единое целое, в котором каждый светится отраженным светом и сам является самостоятельным источником света для остальных. Бытие одного индивида обусловлено бытием других, в других заключены цель и смысл его жизни (отношения любви), поэтому он самозабвенно заботится о них (отношения долга) и делает это независимо от их качеств и заслуг (отношения бескорыстия). Совокупность первичных нравственных отношений можно обозначить как человечность. Исторически сложившееся значение слова «человечность» при всей абстрактности и неопределенности его содержания включает в себя тот важный момент, что индивиды идут навстречу друг другу, взаимно утверждают друг друга.

Человечность является объективным отношением: она имманентна общественной форме бытия. Более того, она в этом смысле абсолютна – неизбежно сопутствует человечеству на всех стадиях и во всех формах, воплощена в каждом общественном индивиде. Становясь человеком, индивид становится человечным, хотя сама конкретная мера человечности колеблется от почти полного отсутствия до безусловного преобладания в мотивах поведения. В зависимости от этой меры нравственность приобретает различные качественные состояния.

Человечность – несомненный фундамент нравственности

[155]

– отражается прежде всего в непосредственных психологических механизмах общественного индивида, а также в определенной совокупности его осознанных представлений.

Вопрос о психологических формах нравственного поведения, в особенности его эмоционально-чувственных механизмах, еще слабо изучен. Однако бесспорным является тот факт, что человеку присущи эмоции, регулирующие отношения индивида с другими людьми, его поведение в обществе (радость, стыд, застенчивость, вина и др.), а также чувства, выражающие общность с конкретными людьми и ценностями – родственные чувства (чувства любви к матери, брату, сестре и т.д.), чувства сострадания, сопереживания, уважения к старшим, почтения к социальным символам и т.д. Ему свойственны, следовательно, нравственные эмоции и чувства, и они (это особенно важно подчеркнуть) образуют самое сокровенное ядро человеческой личности. Их ценность для индивида наиболее высока. Он или вовсе не поступается ими, или поступается в последнюю очередь. Чувства и эмоции, непосредственно фиксирующие значимость для индивида общественных отношений, определенных лиц и ценностей, получают обоснование, обобщение и развитие в формах сознания, которые выражают факт единства, внутренней соотнесенности индивидов и направляют их действия в необходимое для совместного общения русло. Они выражают факт социального родства, взаимоценности индивидов (представления о человечности, равенстве, братстве), вменяют соответствующий этому факту образ действия в обязанность индивидов (представления о долге, ответственности), дают оценку их поступкам и им самим (добро, зло, достоинство и др.). Одновременно возникают мыслительные формы, описывающие контрольные механизмы нравственного поведения (стыд, совесть).

Моральное сознание в том виде, в каком оно надстраивается над первичной нравственной структурой, характеризуется рядом особенностей. Оно, во-первых, имеет абстрактно-всеобщую форму, так как в нем выражается не какая-то предметно-фиксированная сфера (срез) отношений между индивидами, а сама их общественная форма. Во-вторых, первичная нравственная структура (человечность) в нем не

[156]

только отражается, но и описывается, фиксируется в эмпирически доступной форме. Объективные отношения любви, долга, добра не поддаются идентификации без апелляции к соответствующим понятиям. Это в значительной мере объясняет, почему мораль традиционно сводилась к моральному сознанию. В-третьих, моральные понятия отличаются аморфностью, неопределенностью содержания, причем до такой степени, что даже профессионализированная этическая теория не может придать им должной строгости, и до настоящего времени специалисты спорят о том, что такое добро и зло. Но это отнюдь не мешает моральным понятиям выполнять в практике межчеловеческого общения свою незаменимую роль. Живые индивиды в реальном поведении не испытывают затруднений от того, что их представления о долге или добре являются расплывчатыми, и пользуются ими широко и, как правило, весьма удачно. Они даже не особенно стремятся их прояснить и живут в этом смысле совсем не по Сократу. Это происходит от того, что моральные понятия генетически связаны с моральными эмоциями и чувствами; непосредственный эмоционально-нравственный опыт индивида придает им необходимую определенность. Связь моральных знаний с соответствующими эмоциями и чувствами образует прочные «аффективно-когнитивные структуры. Эти структуры руководят действиями, которые лежат в основе морального и этического поведения».(97) Наконец, в-четвертых, моральное сознание имеет по преимуществу регулятивный, а не познавательный смысл. Оно направляет поведение индивидов, и, в отличие от философов, простые люди спорят не о том, что такое добро, а о том, как стать добрым.

Общественная форма отношений между индивидами не существует сама по себе. Она, как и всякая форма, характеризуется содержательной определенностью. Соответственно и человечность, мера ее развития и действительное место в системе мотивов эмпирических индивидов зависит от конкретного содержания общественных отношений, от того, в какие связи по отношению друг к другу

[157]

ставят людей предметы, вещи, с которыми они имеют дело.

Всякая деятельность диктует втянутым в нее индивидам определенную логику поведения. Если двое хотят перенести бревно, которое каждому из них в отдельности не под силу, то они должны действовать согласованно и дружно, как один человек. Если же они стремятся занять один и тот же общественный пост, который может занимать только один из них, то вероятней всего отношения между ними примут характер более или менее острой вражды.

Отношения между индивидами всегда опосредованы какой-то вещью. Но степень опосредования бывает различна. То третье, которое связывает индивидов, может быть по отношению к ним тем, чем оно и должно быть, – средством, а может приобрести настолько самостоятельное, самоцельное значение, что уже сами индивиды начинают играть по отношению к нему служебную роль. В зависимости от этого общественные отношения можно разделить на два класса. В одном случае они являются свободными, универсальными и непосредственными: индивиды сами определяют свое поведение, добровольно избирают свои занятия; их связи носят разносторонний характер, т.е. не ограничиваются заранее заданным масштабом; их взаимоотношения имеют зримый, чувственно-наглядный, живой характер. Второй класс отношений, напротив, можно назвать необходимыми, функциональными и опосредованными: поведение индивидов в малой степени зависит от них, а в решающей мере задается самим делом, которое они делают; связь между ними носит функционально-ограниченный характер; их отношения имеют по большей части опосредованную, анонимную природу. Мы имеем здесь как бы два круга, две сферы, в которые помещены индивиды. Чтобы не выдумывать новые слова, их можно назвать кругом близких и кругом дальних людей, или соответственно сферой личных и сферой общественных отношений.

Несмотря на неизбежно возникающие ассоциации, здесь речь не идет о пространственном положении индивидов. Люди могут быть рядом, даже очень плотно прижиматься друг к другу и в то же время оставаться далекими, чужими. В вагоне метро мы оказываемся, конечно, рядом с кем-то. Но это

[158]

случайное и вынужденное соседство. Каждый из нас спешит по разным адресам и целям. Находясь рядом, мы очень далеки друг от друга и потому каждый уткнулся в свою газету. Будь наша воля, мы бы избежали этих анонимных встреч и пересели бы, скажем, каждый на свой личный автомобиль. С другой стороны, люди могут быть очень далеко, не видеть друг друга годами и тем не менее оставаться самыми близкими существами. Так, жена десятилетиями ждет пропавшего на войне без вести мужа. А заключенный в одиночной камере революционер живыми нитями связан со своими борющимися на воле товарищами. Словом, и в толпе можно быть одиноким, а, оказавшись в одиночестве, сохранять связь с близкими. Вспомним современный переполненный пассажирами, накаленный страстями аэропорт, когда каждый стремится улететь далеко от тех, кто рядом, и оказаться рядом с теми, кто далеко. Нет, не внешне-пространственное положение людей определяет наличие двух кругов общественных отношений. А нечто иное – характер связи общественных отношений с индивидами, сила их интимного проникновения в личность.

В сфере личного индивиды связаны между собой как таковые еще до и независимо от того, что и как они делают. Отношения между ними носят прежде всего и по преимуществу субъект-субъектный характер. В них на первом плане стоит личность (отсюда и название – личные отношения, сфера личного). Это «основанные на взаимной склонности отношения людей», «чисто человеческие отношения».(98) Они, собственно говоря, и являются подлинным пространством нравственного поведения, той сферой, в которой люди хотят и могут проявлять чисто человеческие чувства в отношениях друг с другом, сферой, которая наиболее дорога, ценна для человека. В качестве примеров таких отношений можно сослаться на заботу взрослых (прежде всего матери) о маленьких детях, к которым даже при желании нельзя относиться корыстно (чтобы извлечь из них выгоду, надо прежде научить их стоять, ходить, говорить и т.д.), на индивидуальную половую любовь, на область межчеловеческого общения и его высшую

[159]

форму – дружбу. Сюда же следует отнести систему общинных форм жизни, которые в настоящее время представлены главным образом в усеченной форме семейно-родственных отношений.

В сфере общественного люди связаны деятельностью. Личность в ней рассматривается в функционально-прагматическом аспекте, под углом зрения наиболее оптимального осуществления того или иного вида деятельности. Здесь господствует безличная логика интересов. Она может в такой же мере деформировать индивидов, давать им однобоко-уродливое развитие, в какой и способствовать их расцвету. Может соединять, сплачивать их, а может разъединять, сталкивать, сеять между ними вражду и ненависть. Это наиболее подвижная, изменчивая область человеческого бытия, охватывающая всю многообразную совокупность отношений, которые возникают в ходе производства средств к существованию. Сюда относится прежде всего экономика, а также вся та надстроечная громада, которая ее обслуживает.

Производство и воспроизводство общественной жизни имеет двоякую природу: «С одной стороны – производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой – производство самого человека, продолжение рода».(99) Эта мысль Ф. Энгельса имеет исключительно важную ценность для материалистического объяснения морали. Производство человека и в самом деле является автономным процессом, существенно отличающимся от производства средств к жизни. Оно автономно не только в том очевидном смысле, что в качестве природно-биологического существа человек живет и размножается по внеисторическим законам. К примеру, разделение труда в отношениях между полами или необходимость заботливого взращивания совершенно беспомощных при рождении детенышей представляют собой некую естественную потребность. Производство человека специфично и в его общественном содержании. Оно диктует такие отношения между людьми, когда один индивид является для другого целью, а вся предметная основа этих отношений выступает в роли

[160]

средства. (Так, каждый класс и каждое общество в качестве непременного условия своего воспроизводства должны наладить воспитание, социализацию молодого поколения, его приобщение к своим ценностям и культуре.) Здесь на первом месте стоит сам человек, в то время как в ходе производства средств к жизни на первом месте оказывается вещь. Сфера производства человека тоже подвержена изменениям; различным является ее удельный вес в разные исторические периоды, ее конкретное содержание, степень зависимости от экономики и т.д., но она всегда составляет объективный и абсолютно необходимый аспект общественных отношений.

Расчленение производства общественной жизни на производство средств к жизни и производство самого человека является глубинной основой выделения в человеческом бытии двух кругов – общественного и личного. Оно указывает на объективный источник нравственности (производство человека есть в то же время производство человеческих отношений) и дает критерий для определения качественного, конкретно-исторического уровня ее развития. Производство человека зависит от производства средств к жизни в двух отношениях: во-первых, оно располагает только тем социальным временем и пространством, которое остается за вычетом того, что необходимо для производства средств к жизни; во-вторых, порождаемые здесь человеческие отношения могут подкрепляться и усиливаться производственными отношениями, а могут, напротив, деформироваться и ограничиваться ими. Характер соотношения этих двух производств является ключом к историческому анализу нравственности и позволяет выделить в ее развитии основные стадии.

К. Маркс выделяет в истории три качественных типа общественных отношений. «Отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные) – таковы те первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости, – такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций.

[161]

Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние, – такова третья ступень. Вторая ступень создает условия для третьей».(100) Этим трем крупным формам общественных связей между индивидами, которые коренятся в определенном уровне производства, соответствуют три крупных исторических типа нравственности: пердобытная, классовая и коммунистическая.

Общественные отношения первобытного строя являются кровно-родственными. Индивиды стянуты в общину, которая ведет происхождение от единого предка. Род составляет основу всей общественной жизни.

Родо-племенная структура возникает естественно. Она изначальна, но в то же время обусловлена состоянием производительных сил, является дополнением их крайне низкого, неразвитого состояния. Во-первых, родственная спаянность, позволявшая многим индивидам действовать сообща, сама была производительной силой, выступала единственно возможной в тех условиях формой производственного процесса. Чтобы вырваться из животного царства, «недостаток способности отдельной особи к самозащите надо было возместить объединенной силой и коллективными действиями стада».(101) Во-вторых, в условиях скудных, находящихся на низшем пределе средств к существованию уравнительно-коммунистическая организация быта и распределения (кровно-родственные отношения как из обеспечивали и безусловно гарантировали такую организацию) предстает как вынужденная, однозначно заданная форма выживания.

Родственные узы, следовательно, доминируют в общественных отношениях настолько, что являются одновременно и естественно складывающейся формой семейной жизни и производственной необходимостью. «Естественно сложившаяся племенная общность (кровное родство, общность языка, обычаев и т.д.) или, если хотите, стадность, – писал К. Маркс, – есть первая предпосылка присвоения

[162]

людьми объективных условий как их жизни, так той деятельности, при помощи которой эта жизнь воспроизводится и облекается в предметные формы (деятельность в качестве пастуха, охотника, земледельца и т.д.)».(102) Две стороны производства (производство человека и производство средств к жизни) в эту древнюю эпоху слиты, точнее, они еще не расчленились. То, что составляет семейную, личную, непосредственную жизнь индивидов, является в то жевремя их общественной, публичной, производственной жизнью. Сфера личного и по объему, и по содержанию совпадает со сферой общественного. Этот кардинальный факт предопределяет уникальные, ни с чем несравнимые особенности морали родового строя.

Мораль здесь вписана в саму практическую жизнь, она тождественна нравам, реальной совокупности поступков общественных индивидов. Ее нет как эмансипировавшейся от общественного бытия формы сознания, как критической рефлексии по отношению к фактическому поведению. «Внутри родового строя не существует еще никакого различия между правами и обязанностями; для индейца не существует вопроса, является ли участие в общественных делах, кровная месть или уплата выкупа за нее правом или обязанностью; такой вопрос показался бы ему столь же нелепым, как и вопрос, являются ли еда, сон, охота – правом или обязанностью».(103) Первобытный человек нравственен, но он не сознает себя нравственным существом. Он нравственен без опосредующей роли этических норм и духовного самопринуждения. Нравственность выступает как свойство его жизнедеятельности, как его объективное состояние. Первобытный человек вынужден быть нравственным, так как содержание его жизни исчерпывается родственными отношениями. Объективно заданный, жестко детерминированный характер нравственного образа действий первобытного человека гарантирован тем, что его действия, как правило, отрегулированы вековым обычаем, а в тех случаях, когда надо принимать самостоятельные решения, то это делает род, на глазах которого

[163]

протекает вся жизнь индивида. Поведение индивида полностью запрограммировано; оно охвачено сетью детальных норм и запретов, которые распространяются на все сферы жизни.

Четкая отработанность форм поведения и почти всего набора поступков первобытного человека получает объяснение в том факте, что все его бытие имело естественно-производственный смысл, не заключало в себе ничего выходящего за пределы естественно-родовой и коллективно-производственной потребностей, никакого «личного», «свободного» остатка. Надо заметить, что предписания и запреты не были для человека формой внешнего принуждения, являясь спонтанным выражением индивидуальной психологии. Первобытный человек лишен не только критически оценивающего отношения к себе, но и личностной определенности, социальной индивидуальности. Он представляет собой одну из копий, отражений, оттисков рода. «Человек обособляется как индивид лишь в результате исторического процесса. Первоначально он выступает как родовое существо, племенное существо, стадное животное».(104) Это положение К. Маркса раскрывает историческое своеобразие первобытного человека, который вообще не существовал как личность. Он приобретал общественную определенность только в качестве племенного существа, своего рода стадного животного; все его сознание и поведение являются стадными(105) в смысле не только примитивности, но скорее непосредственной коллективности.

Кровно-родственный коллектив был абсолютной границей индивидуальной жизнедеятельности. Индивид полностью отождествлял себя с коллективом, с его живыми лицами и безличными стандартами. «Племя, род и их учреждения были священны и неприкосновенны, были той данной от природы высшей властью, которой отдельная личность оставалась безусловно подчиненной в своих чувствах, мыслях и поступках».(106) Исследователей поразили факты абсолютной идентификации индивида с родовыми

[164]

символами и нормами, которые наблюдались у представителей многих современных племен, находящихся на доклассовой стадии развития: когда индивид непреднамеренно нарушал какое-то священное табу, потом узнавал об этом, то он оказывался во власти такого ужаса, впадал в такую психологическую депрессию, которая оборачивалась его физической болезнью, муками, а нередко и смертью (независимо от того, становилось ли о данном нарушении известно кому-либо из посторонних лиц или нет). Подобного рода факты иногда неоправданно рассматриваются как свидетельство высокого личностного развития, некой психологической глубины первобытного человека. В действительности они говорят об обратном – об отсутствии личностного самосознания и критической рефлексии, о социальной одномерности индивида, его полной слитности с кровнородственной общиной. Они являются типичным порождением непосредственно-общинной формы существования, когда нравы исчерпывают содержание морали и являются реальными, все себе подчиняющими мотивами поведения индивидов.

Рассмотренные в содержательном аспекте первобытные нравы характеризуются непосредственным коллективизмом и уравнительным равенством. «Члены рода были обязаны оказывать друг другу помощь, защиту и особенно содействие при мщении за ущерб, нанесенный чужими».(107) Безусловная взаимная поддержка и уравнительное равенство, которые отличают и замечательным образом возвышают родовой строй над классовой цивилизацией, в наиболее адекватной форме реализуют и с очевидностью показывают, что индивид был растворен в коллективе, являлся его акциденцией, моментом. И сама арифметическая справедливость уравнительного равенства вряд ли выступала в качестве сознательного принципа, она скорее имела непосредственный и потому безусловный, вовсе не требующий дополнительных разумных обоснований смысл. Как известно, стремление к уравнительному равенству приобретало порой парадоксальные, диковинные формы. Ч. Дарвин рассказывает виденный им случай, когда житель Огненной земли разрезал полученное в

[165]

подарок одеяло на множество мелких кусочков, чтобы досталось поровну всем родственникам. Известны факты, когда негры Багешу, стремясь добиться равенства в возмездии, в течение нескольких лет весьма заботливо содержат жертву, пока она не достигает того возраста, в котором находился тот, за кого мстят. Очевидно, индивид вовсе не является суверенным субъектом применяемых им норм, он скорее их объект, исполнитель, тем более надежный, чем менее он задумывается об их оправданности, законности, разумности.

Непосредственный коллективизм составляет в той жемере силу и величие первобытной нравственности, в какой и ее слабость, ограниченность. От такого коллективизма не оставалось и следа вне данного племени или союза племен. Представители других племен, с которыми не было родственных или устойчиво договорных связей, вообще не считались за людей, и по отношению к ним запреты и ограничения отсутствовали.

Во многих архаичных языках (папуасов, чукчей к др.), как отметил советский этнограф А. М. Золотарев, в качестве самообозначения племени или народа употреблялись слова: «человек», «люди». Известный исследователь народов Северо-Восточной Азии Л.Я. Штернберг установил наличие особой межплеменной территории, «ничейной» земли, на которой разрешались обман, воровство и прочие порочные поступки, совершенно исключавшиеся во внутриплеменном общении. Есть основания предполагать, что и каннибализм существовал именно на стыке племен, практиковался по отношению к раненым или захваченным в бою представителям вражеских групп.(108) Во всяком случае, несомненно, что человеческий кругозор человека родового строя ограничивался пределами непосредственно родственного круга; он, как и сама родственная форма

[166]

общественной связи, носил, с одной стороны, вынужденный, а с другой – узкий, локальный характер.

«Между тем в рамках этой, основанной на родовых связях структуры общества все больше и больше развивается производительность труда, а вместе с ней – частная собственность и обмен, имущественные различия, возможность пользоваться чужой рабочей силой и тем самым основа классовых противоречий: новые социальные элементы, которые в течение поколений стараются приспособить старый общественный строй к новым условиям, пока, наконец, несовместимость того и другого не приводит к полному перевороту».(109) Стремление приспособить старый общественный строй к новым условиям оказывается исторически длительным процессом, в свою очередь расчлененным на ряд стадий. Рабство и феодализм как общественные отношения, основанные на личной зависимости, тоже могут быть интерпретированы как модификации первобытного строя. «Рабство и крепостная зависимость являются поэтому лишь дальнейшими ступенями развития собственности, покоящейся на племенном строе».(110) Во всяком случае, феодальная нравственность содержит в себе ряд таких черт, которые позволяют рассматривать ее в одном историческом ряду с кровно-родственной общественной связью первобытности (экстравертность оценок, сословно-корпоративный характер, применение отношения отцов и детей в качестве универсального ценностного шаблона, ритуализированноэтикетная форма поведения и др.).(111) Но здесь старая общественная форма, основанная на личной зависимости, выражает уже новое социальное содержание: отношения частной собственности и классовых антагонизмов. Она, собственно, и сохраняется лишь постольку, поскольку новые условия не нашли еще адекватной формы выражения.

Следующая за первобытностью и возникающая как ее отрицание эпоха характеризуется тем, что здесь производственная и связанная с ней гражданская сфера бытия человека и сфера

[167]

собственно личная (семейная, дружеская и т.д.) достаточно четко разведены и во времени и в пространстве.

Однако личная сфера по сравнению с общественной оказывается очень малой величиной по той причине, что большую часть времени пожирает малопроизводительная деятельность по производству средств поддержания жизни. Она находится под решающим влиянием социально-производственной сферы. Как пишет Ф. Энгельс, «семейный строй полностью подчинен отношениям собственности».(112) А так как производство средств к жизни в послепервобытную эпоху облечено в форму частнособственнических отношений, которые разъединяют людей, порождают конкуренцию, сеют недоверие, то оно становится источником, разрушающим нравственные связи в обществе; его влияние на область личных отношений оказывается враждебным и пагубным.

Производство средств к жизни и производство человека, область общественно-необходимой и область свободно-личностной деятельности оказываются отделенными друг от друга также поиндивидуально. Небольшой досуг, узкая сфера собственно нравственного развития, которые высвободились с ростом производства, узурпируются небольшой частью общества, занимающей господствующее положение. Большинство населения составляют угнетенные классы. Оно подвергается полному человеческому ограблению, лишено возможности свободно-личностного развития; его уделом становится тяжкий, изнурительный, подневольный труд. Раб или крепостной, пишет К. Маркс, ставятся «...в один ряд с прочими существами природы, рядом со скотом, или являются придатком к земле».(113) Положение рабочего лучше, ибо он лично свободен и сам распоряжается своим досугом. По существу его досуг лишен духовности и не может стать пространством счастья, он скорее представляет собой отдых, гедонистическую разрядку, являющуюся необходимой паузой для выполнения чуждой ему работы. Во всяком случае этот досуг никак не выводит рабочего из общей системы общественных отношений, в которой он низведен до уровня средства.

[168]

Общественный досуг, который мог и должен был бы стать сферой свободного личностного развития к обогащения нравственных отношений, приобретает в условиях классовой эксплуатации несвойственное себе качество и становится сферой вынужденной деятельности. Узурпировав досуг, господствующий класс подчиняет его своим собственническим интересам – увеличению богатства и власти. Господствующий класс прежде всего озабочен тем, чтобы держать в узде угнетенные классы, сохранять власть. Его деятельность главным образом реализует те формы общественных связей между индивидами, мотивы поведения, которые диктуются частнособственническими производственными отношениями. И если эксплуатация вообще есть зло, то эксплуататорские классы являются его основными проводниками. Пожалуй, только в той мере, в какой свободное общественное время расходуется на межличностное общение и духовное производство, оно наполняется нравственным смыслом. И то отчасти, так как аморальная логика эксплуататорских отношений накладывает свою ядовитую печать и на эти области (классово-идеологическое ограничение духовного производства, подчинение дружбы отношениям взаимной полезности, сведение брака к карьерным и имущественным соображениям и т.д.).

Чтобы понять своеобразие второго крупного исторического типа нравственности, надо выяснить, какие личностные свойства и поведенческие шаблоны, какие формы общественных связей между индивидами вытекают из частнособственнических, классово-антагонистических отношений. Рассмотрим три фундаментальные особенности производства и воспроизводства общественной жизни в эпоху классовой цивилизации: разделение труда, частную собственность и основанную на ней эксплуатацию человека человеком, социальное отчуждение.

С разделением труда связан качественный скачок в развитии производительных сил, который взорвал застойность первобытного строя и придал производству нарастающую динамичность. Речь идет не только и не столько об объективном расчленении производственного процесса на собственные фазы, сколько о субъективном разделении труда, т.е.

[169]

специализации определенных работников на определенных звеньях общественного производства. Концентрация усилий работников на определенных участках, повышение эффективности труда путем ограничения сферы деятельности, профессионализация умений становятся решающим стимулом роста производительности труда. Это и не могло быть иначе в условиях, когда производство базировалось на ручном орудии и когда сам человек с его психофизическими возможностями выступал существенной технологической величиной. Декарт сформулировал в качестве одного из принципов рационального познания требование делить возникающие трудности на столько частей, сколько это нужно, чтобы разрешить их наилучшим образом. Эта истина, однако, была открыта значительно раньше Декарта, она составляла руководящий принцип производственной деятельности человека, основанной на ручном орудии. Прогресс ручного производства протекал таким образом, что оно расчленялось на столько частей, сколько было необходимо, чтобы каждая из них приносила максимальный эффект. Высшей точкой такого расчленения явилось мануфактурное производство, в котором благодаря специализированию работников на простейших частичных функциях производственно-технологические возможности индивидов доводятся до уровня совершенных механических автоматов.

Разделение труда складывается как общественное разделение труда. Оно, проникая вглубь (отделение умственного труда от физического) и вширь (отделение ремесла от земледелия, города от деревни), создает основы новых этногеографических и социально-политических объединений. Становясь общественным, разделение труда оборачивается собственностью на профессию. Исторически оно выступает как пожизненное закрепление групп индивидов за определенными видами и подвидами деятельности. Классово-антагонистическая эпоха, особенно на рабовладельческой и феодальной стадиях, вырабатывает развитую систему отношений, институтов и представлений, почти однозначно предопределяющих конкретный способ подключения отдельных индивидов к производственной деятельности. У рожденного патрицием, рыцарем, рабом, крепостным, ремесленником практически было иного выбора, как привести свое существование

[170]

в соответствие с «назначением» и стать тем кем ему суждено быть: патрицием, рыцарем, рабом, крепостным, ремесленником.

Производственно-технологическая потребность субъективного разделения труда, приняв общественную форму собственности на профессию, с неизбежностью обусловливает одностороннее развитие индивида. Индивид конституирует себя в качестве конкретной исторической личности лишь по мере того как многообразие его биопсихических возможностей закостеневает в форме той или иной однобокой уродливости. Прежде всего голова «отделяется» от тела; индивиды оказываются разведенными по разные стороны общественного производства. Одни заняты исключительно физическим трудом, не имея ни времени, ни иных материальных возможностей правильно понять окружающий их природный и социальный мир; не имея опыта самостоятельной умственной деятельности, они оказываются жертвами предрассудков и суеверий, сознательно навязываемых идеологических стереотипов и иных духовных подделок. Из-за духовной нищеты, тупости, бессмысленности реального бытия индивидов, низведенных до положения рабочего скота, производительно-физический труд является для них мукой, проклятием, не может служить основой здорового существования и неограниченного личностного развития.

Другие, напротив, призваны ограничить деятельность различными областями духовного производства, результатом чего является не только то, что они как индивиды ведут крайне болезненный образ жизни, но и то, что они как специалисты продуцируют ложные идеи. Когда миропознавательная деятельность головы не корректируется миропреобразовательной деятельностью рук, то она лишается критериев для отличения истины от лжи, добра от зла, красоты от безобразия и очень часто одно выдает за другое. Именно так и произошло в истории классового общества, где сознание, оторванное от реального жизненного процесса, обособившись в виде особых профессионализированных форм деятельности, породило религиозные, философско-идеалистические и иные мистификации. Таким образом, в результате отделения духовного производства от материального цельный человек раскололся на две части: духовного

[171]

индивида и физического индивида. Приобретая статус самостоятельной сущности, каждая из этих частей подверглась глубокому деформированию.

Противоестественное раздвоение индивида на духовного и физического особенно наглядно обнаруживается в пространственной проекции, где оно выступаeт как отделение города от деревни. Город активизирует духовную деятельность, расширяет умственный кругозор, служит очагом философии, наук, поэзии, музыки. Но достигается это путем того, что индивиды изолируются от природы, загоняют сами себя в тесные, шумные, темные, зловонные каменные резервации. В деревне естественная природа индивида находит единственно нормальные условия развития, но зато человеческий дух оказывается в совершенно чужеродной среде; тело здесь цветет, а дух вянет, антисанитария городского существования находит продолжение в идиотизме деревенской жизни. Разделенность духовной и материальной деятельности внутри самого города и самой деревни воздействует за личность исключительно враждебно: физический труд в городе, изолируя трудящихся от самостоятельного духовного творчества, оказывает разрушающее воздействие и на тело; с другой стороны, профессионально-умственная деятельность в деревенских условиях, лишая занятых ею индивидов преимуществ здорового физического существования, оборачивается формой духовной деградации. В этих условиях физический труд оказывается препятствием на пути физического, а умственный – на пути умственного развития индивидов.

Историческое развитие классово-антагонистических формаций протекало таким образом, что духовный и физический индивиды, существующие в качестве односторонне самостоятельных, взаимно враждующих сущностей, в свою очередь подвергались дальнейшему дроблению. Как биологическая эволюция протекала путем усложняющейся дифференциации организма и закрепления различных органов за выполнением различных функций, подобно тому и развитие общественного производства в эпоху классовой цивилизации осуществлялось в форме нарастающего Разделения труда и пожизненного закрепления различных групп людей за различными отраслями деятельности. Общественно-разделенное производство

[172]

породило частичных, односторонне ориентированных индивидов, профессиональная специализация которые была очерчена настолько узко, насколько это, с одной стороны, требовалось для роста производительности труда, а с другой стороны, допускалось психофизическими особенностями индивида. Сравнение состоящего из частичных индивидов общества со сложным функционально дифференцированным организмом весьма условно, ибо если профессионально обособленные группы и взаимно дополняют друг друга, образуя расчлененную целостность общества, если слабость и полная беспомощность частичных индивидов оборачивается чудовищной силой всего общества, то происходит это за спиной самих индивидов, помимо их сознательной деятельности. Непосредственно же отношения частичных индивидов, разделенных между собой собственностью на профессию, являются отношениями враждебными. Индивид не просто становится как бы своей собственной частью, но эти закостеневшие в своей односторонней уродливости человеческие «сколки» оказываются взаимонепроницаемыми, неспособными соединиться в гармоническом синтезе.

Разделение труда предписывает различным группам индивидов различный, каждый раз исключительный круг деятельности. Оно тем самым обособляет индивидов друг от друга, или, говоря точнее, оно стягивает их, устанавливает всестороннюю зависимость между ними, но через обособление. У индивидов, замкнувшихся особым кругом деятельности, появляется и особый круг интересов, отличный от интересов других индивидов. Эта продуцирующая частные интересы и противопоставляющая индивидов друг другу функция общественного разделения труда получает свое закрепление и конкретизацию в частной собственности. «Впрочем, – как пишут К. Маркс и Ф. Энгельс, – разделение труда и частная собственность – это тождественные выражения».(114) В одном случае речь идет о собственности на деятельность, в другом – на продукты этой деятельности. Частная собственность и конституирующиеся на ее основе классовые антагонизмы есть не что иное, как

[173]

продолжение общественного разделения труда, его конкретная социальная форма. Благодаря этой социальной форме частичность индивида как производственной единицы, заложенное в самом разделении труда противоречие между его интересом и интересом других распространяется на сферы социальной жизнедеятельности. Индивид теперь выступает частно-ориентированным, эгоистическим существом и не только как производственная единица, а целиком во всей конкретности своего существования. Частнособственнические отношения, которые, с одной стороны, результируют определенный качественный уровень производительных сил, а с другой, образуют основу всех иных общественных отношений, составляющих реальную структуру общества, перестраивают на свой лад всего человека, задают соответствующее направление его мыслям и чувствам.

Основным, ведущим, все более превалирующим мотивом индивидуального и коллективного поведения становится эгоизм, частнособственнический интерес. Классово-антагонистическое общество развивает в себе такие формы жизнедеятельности, практическое овладение которыми невозможно без выработки эгоистической жизненной установки, без поклонения частной собственности как высшей «ценности». В условиях, когда собственность в различных ее формах является средоточием общественной силы и реальных возможностей самоутверждения, успех и привилегированное положение индивидов прямо связаны со страстью к наживе, с силой собственнического инстинкта. На базе частной собственности и классовых антагонизмов индивид приобретает социально-историческую конкретность как эгоистическая личность.

Поскольку понятие эгоизма многозначно и исторически в него вкладывался различный смысл, уместно сделать по крайней мере четыре уточняющих замечания. Во-первых, эгоизм нельзя отождествлять с преимущественным стремлением индивида к реализации своих интересов. Так понимаемый «эгоизм» следует вслед за многими просветителями прошлого признать настолько же естественным, насколько и законным состоянием индивида. Он тем более не сводится к идее суверенности индивида, к его желанию утвердить свою самость, наложить на окружающий мир печать своей неповторимости. По своей сути

[174]

эгоизм является стремлением индивида утвердить себя за счет другого, добиться своих интересов за счет ограничения, ограбления интересов других. Его правильней было бы определить как форму присвоения одними индивидами способностей, сил, труда и т.д. других индивидов, т.е. это такое отношение между индивидами, при котором один паразитирует на другом. Во-вторых, эгоизм – это не локальное, предметно-ограниченное свойство, а некое социально-нравственное состояние человека, он выражает качественный тип, конкретный способ общения индивида с другими индивидами, его поведение вообще. В этом смысле эгоизм имеет родовое значение по отношению к таким мотивам, как жадность, властолюбие, жестокость, коварство и т.д. В-третьих, эгоизм является не природным, а общественным свойством индивида, или, говоря точнее, не свойством индивида, а свойством общества, основанного на частной собственности. Мы оставляем в стороне вопрос о поведенческой определенности природных склонностей человека, относительно которого до настоящего времени нет никакой ясности. В последнее время немало говорится о некой изначальной агрессивности человека, но мнение это, как нам кажется, весьма отдалено от истины. Оно, правда, высказывается некоторыми естествоиспытателями, но самими же естествоиспытателями и опровергается. Оно имеет скорее идеологический, чем конкретно-научный смысл. К каким бы результатам естественно-научное изучение биологической природы человека не привело, оно не может отменить того что частнособственнические, эксплуататорские отношения задают его деятельности совершенно определенное качество, что классовая цивилизация неизбежно порождает эгоистический тип поведения. Личность в классово-антагонистическом обществе эгоистична. Но реализуется ли этот эгоизм вопреки природным заданностям индивида, или является их продолжением, и вообще оказывает ли при этом биологическая определенность человека какое-либо влияние – это уже другая проблема. Вопрос об эгоизме приобретает содержательно точный и строго верифицируемый смысл только тогда, когда его рассматривают как исторический факт. Суть дела заключается как раз в том, говорит К. Маркс, «…что частный интерес уже сам есть общественно определенный интерес

[175]

и может быть достигнут лишь при определенных условиях, создаваемых обществом, и при помощи доставляемых обществом средств, т.е. что он связан с воспроизводством этих условий и средств. Это – интерес частных лиц; но его содержание, как и форма и средства осуществления даны общественными условиями, независимыми от индивидов».(115) Эгоизм является формой поведения, направленной на воспроизводство частнособственнических общественных отношений, и его содержательная суть состоит в стремлении к богатству. Все чувства предметны, предметной основой эгоизма является богатство, и в своем чистом виде он выступает как страсть к деньгам. Ф. Энгельс писал: «Низкая алчность была движущей силой цивилизации с ее первого до сегодняшнего дня; богатство, еще раз богатство и трижды богатство, богатство нe общества, а вот этого отдельного жалкого индивида было ее единственной, определяющей целью».(116) В-четвертых, исторически эгоизм принимал различные формы, выступая не только как одиночный, но и как корпоративно-групповой (семейный, классовый, национальный и т.д.) эгоизм.

Эгоизм является неизбежной, потому вполне нормальной формой самоутверждения индивидов в частнособственнических обществах. Поэтому морализировать по поводу эгоизма имеет также мало смысла, как жаловаться на плохую погоду. Речь должна идти прежде всего об изучении его причин и путей преодоления, о революционизировании общества, о таком преобразовании общественных отношений, когда индивидам для того, чтобы утвердить себя, нет необходимости предварительно становиться эгоистами. Предпосылки этого создаются, когда эгоизм достигает своей экстремальной формы, а именно при капитализме.

Подобно тому как частная собственность и товарные отношения прошли ряд стадий, пока не добились в условиях капитализма абсолютного торжества, окончательно растоптав или полностью подчинив себе патриархально-родственные, сословные и иные формы связей между людьми, так и эгоизм выдержал не одну схватку, прежде чем полновластно и единолично

[176]

завладел человеком. Произошло это в обществе свободной конкуренции, свободной в том смысле, что ни родовитость, ни страх бесчестья, ни религиозный трепет, ни сословно-цеховые обязанности и никакие иные «предрассудки» не мешали индивидам пожирать друг друга. Буржуазия устроила страшный погром в душе человека. Она подвергла осмеянию все его святыни: любовь, красоту, семью, родину и т.д. Все было принесено в жертву одному кумиру – деньгам. Она «...не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного "чистогана"».(117) В признании этого факта единодушны все философы Нового времени. Руссо считал, что эгоизм является искажением изначальной природы индивида, продуктом развития неравенства, наук и искусств; Гоббс полагал, что эгоизм представляет собой прирожденную сущность человеческого индивида; Гольбах и Гельвеции видели в эгоизме исходный пункт и основу социального обновления; Кант, напротив, связывал свои идеалы с его радикальным отрицанием, но все они признавали эгоизм как факт, как несомненную и самую существенную характеристику реального эмпирического индивида.

Там, где деньги становятся единственным мерилом общественного богатства, экономический интерес становится единственным мотивом деятельности. Свойственная всей классовой эпохе страсть к наживе в условиях капиталистической конкуренции обнаруживается как бы в чистой форме, принимая форму одиночного, индивидуального эгоизма. Общество приобретает социально-атомизированный вид, выступает как совокупность индивидов, каждый из которых озабочен своей выгодой и интересуется остальным миром лишь в той мере, в какой это связано с его частнособственническими интересами.

«Взаимная и всесторонняя зависимость безразличных по отношению друг к другу индивидов образует их общественную связь».(118) Буржуазный индивид и есть, собственно говоря, не что иное, как персонифицированная, обретшая плоть и кровь, научившаяся страдать и думать функция самовозрастания стоимости. Родина, нация, политико-культурные союзы,

[177]

даже семья не имеют для него самоцельного значения; они представляют собой факторы внешней среды, в которой ему приходится действовать и к которым он относится в зависимости от того, насколько они способствуют увеличению его прибыли. Он все подчиняет своему личному, собственническому интересу, или, говоря точнее, собственнический интерес подчиняет себе всю его личность. И если в докапиталистическую эпоху общество не было социально атомизированным, а эгоизм имел по преимуществу не одиночную, а групповую (патриархальную, сословную и т.д.) форму, то это просто означает то, что здесь собственнический интерес не смог еще в полной мере подчинить себе все другие отношения и мотивы поведения человека. При капитализме сущность частнособственнического поведения является во всей своей зловещей очевидности. Здесь «свою общественную власть, как и свою связь с обществом, индивид носит с собой в кармане».(119)

Капитализм довел эгоистическую замкнутость индивидов до той предельной точки, до которой вообще может дойти эгоизм, оставаясь общественным отношением.

Подобно тому как частичный индивид неизбежно развертывается в эгоистического индивида, эгоистический индивид исторически реализует себя в качестве несчастного индивида. Понятием «несчастный» мы в данном случае выражаем не субъективное самоощущение и моральное состояние индивида, а его объективное положение отчужденности от своей собственной сущности. Человек есть общественное существо, однако общество выступает по отношению к нему в качестве враждебной силы; он не может существовать вне живых связей с другими людьми, в своем социальном качестве как личность он совпадает к системой этих связей, и в то же время эти общественные связи предстают перед ним в виде отчужденных, репрессивных сил. Само бытие человека несчастно (неустойчиво, незащищено, трагично), хотя это, разумеется, не означает, что оно непременно в каждом индивиде порождает несчастное мировосприятие. Это – иной вопрос: с какой полнотой общественное

[178]

сознание отражает отчужденное, несчастное положение человека, как в контексте различных эпох, у различных народов, классов и групп людей меняется значение пессимистических мотивов, как они взаимодействуют с веселым началом культуры и т.д. Мы его не затрагиваем.

Эгоистические мотивы поведения выступили первоначально на историческую арену в эвдемонистическом облачении. Возникающая классовая цивилизация самообольщалась тем, что она якобы реализует стремление индивидов к счастью (достаточно напомнить, что античная философия, как и вся античная культура, признавали личное счастье в качестве само собой разумеющейся, аксиоматической целевой установки человеческой деятельности; это убеждение, хотя оно с течением времени постепенно и ослабевало, все же оставалось одним из ведущих мотивов европейской философии и культуры также в эпоху средневековья и в Новое время). Однако вся ее действительная история была историей разрушения этой благодушной иллюзии. Оказалось, что именно частнособственническая нацеленность поведения, когда, казалось бы, все, что ни делается индивидом, только и делается им для своего блага, своей пользы и выгоды, приводит к совершенно противоположным результатам: положение человека становится менее прочным и достойным, чем тогда, когда он фактически был растворен в общности (племени, роде, патриархальной семье и т.д.). Это происходит в силу того «магического процесса», который называется отчуждением и суть которого состоит в том, что индивиды теряют контроль над экономическими и социально-политическими условиями жизни, становятся рабами продуктов собственной деятельности.

Поскольку субъектами хозяйственной жизни являются частные собственники, каждый из которых всеми возможными способами тянет в свою сторону, то общий ее ход и исход складывается стихийно, оказывается величиной в высшей степени неожиданной и неустойчивой. Но если бы даже и удалось предвидеть, рассчитать ход хозяйственного развития, это было бы слабым утешением, ибо он, как правило, в. своих едва отдаленных результатах полностью опрокидывает первоначальные замыслы тех, из действий которых этот хозяйственно-экономический процесс складывается.

[179]

Каждая классовая формация знает свои формы взаимного уравновешивания сталкивающихся между собой экономических сил, знает свои способы ведения индивидуально-частных стремлений к обще-социальному результату. При этом большую роль всегда играла стихия рынка, однако нигде она не была столь довлеющей, как при капитализме, где одним из неотъемлемых и важнейших хозяйственных механизмов становятся всеобщие катастрофы – экономические кризисы. Огромное значение в регулировании общественных связей имело также насилие, но никогда и нигде его объем и интенсивность не достигали столь чудовищной силы, как при капитализме с его ужасом мировых войн. Всеобщие экономические кризисы и мировые войны со всей очевидностью показывают, что индивид попадает во власть безжалостных, внешних, не поддающихся его контролю сил. Его бытие становится трагическим.

Однако не только сопряженная с неожиданными катаклизмами стихия социально-экономического развития становится преградой на пути свободного развития частных индивидов. В значительной степени они теряют контроль над своим непосредственным существованием, становясь объектом государственно-юридического насилия и институционально оформленного духовного закабаления. Имущественные, брачные, моральные и иные отношения индивидов теряют прямой, непосредственный, тотальный характер, они неизбежно оказываются сопряженными с законом, религиозной заповедью, моральной нормой и т.д. Один индивид относится к другому индивиду на тех условиях и в тех формах, которые ему заданы извне, предписаны государством, традицией, церковью и другими социальными институтами. Они относятся друг к другу как граждане, верующие и т.д., как усредненные величины. Вся многообразная совокупность общественных отношений индивидов результируется в виде самостоятельных субстанционных сил, берущих на себя «отеческую» заботу о человеке, задающих цели и нормы его жизни. Это – неизбежное следствие эгоцентрической сущности индивидов, их равнодушия и враждебности друг к другу. Если каждый думает только о себе, должен появиться «бог», который «думает» обо всех. И он появляется, и не только как анонимный правитель вселенной, но и в форме многочисленных,

[180]

весьма осязаемых земных божков – императоров, мудрецов, вождей, попов, адвокатов, полицейских и т.д. Эгоистические индивиды классового общества теряют свою самостоятельность, свободу, их деятельность в силу какой-то социальной «мистики» оборачивается против них самих, приобретая отчужденную форму существования: «...над индивидами теперь господствуют абстракции, тогда как раньше они зависели друг от друга».(120) Этот постоянно нарастающий в ходе классового развития и достигающий своего апогея при капитализме процесс отчуждения результатов деятельности индивидов от самих индивидов протекает в многообразных формах, каждая из которых оказывает свое деформирующее влияние на личность. Мораль также оказывается втянутой в процесс отчуждения. Она эмансипируется от мира в виде абстрактных норм, которые претендуют на абсолютную истинность и с жесткой однозначностью навязывают себя индивидам, навязывается господствующим классом всему обществу в качестве его официального ценностного языка.

В классово-антагонистическом обществе существуют два четко отличающихся друг от друга моральных слоя: с одной стороны, реально практикуемые нравы, отмеченные эгоизмом и бессердечием, и, с другой стороны, официально проповедуемые нормы справедливости, любви, братства и т.п. Человеку объективно задается выбор: или принять всерьез официальные проповеди добра и тогда оказаться неудачником и посмешищем для людей (Дон-Кихот), или, напротив, бороться за свое существование в этом жестоком обществе и стать негодяем (Гобсек или Гранде). Индивид избирает второй путь с тем только уточнением, что эгоистическую суть своего поведения он маскирует за благими намерениями, подобно тому, как общество свою жестокую разъединяющую и сталкивающую людей друг с другом практику прикрывает официальной ложью о справедливости, добре и т.д. Лицемерное общество порождает лицемерного индивида. Двуслойная мораль в обществе порождает двуслойную мотивацию в индивиде.

Моральная личность воспроизводит в себе

[181]

свойственный обществу конфликт между эмпирическими нравами и официальными проповедями; над ее реальными эгоистическими страстями надстраивается целый ряд возвышенных моральных целей и устремлений, который в сущности есть не что иное, как механизм самообмана. Если верно, что индивид в условиях разгула частнособственнического интереса не может не быть эгоистом, то столь же верно, что он никак не хочет себе в этом признаться. Поразительный факт состоит в том, что, какой бы глубины нравственного падения индивид не достиг, он все равно чувствует себя связанным официально принятыми правилами моральной игры и у него всегда найдется в запасе какой-нибудь жалкий софизм для самооправдания, самообмана, как, например, у Раскольникова, который хочет найти утешение в том, что он убивает «никому не нужную и, напротив, всем вредную» старуху и делает это во имя «ста, тысячи добрых дел».

Моральный индивид оказывается саморазорванным, самоконфликтующим. Он как бы обречен на то, чтобы злыми делами опрокидывать благие намерения и благими намерениями прикрывать злые дела. Он объективно зажат в ситуацию, когда задаваемые ему обществом критерии оценки и реальные формы поведения противоречат друг другу, когда оценивающий разум вступает в непримиримый конфликт с живыми чувствами. Он осужден шарахаться между грехом и раскаянием. Речь идет о старом парадоксе моральной личности классовой эпохи, сформулированном еще Овидием: «Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь».(121)

Факт саморазорванности субъекта морали признавали с той или иной степенью ясности все философы прошлого, начиная с Гераклита и кончая Кантом, провозгласившим абсолютную несовместимость морального закона и естественного стремления к счастью, долга и склонности. Его признает и современная буржуазная этика, когда осмысливает бытие морального индивида как трагически неустранимую конфронтацию с самим собой. Противопоставление ценностей и фактов, специфичное для неопозитивистских этических школ, кардинальный разрыв между подлинностью экзистенциального бытия и неподлинностью

[182]

природно-социальной действительности в экзистенциализме, между естественными инстинктами и сознательными культурными установками в фрейдизме и других вариантах современного натурализма, между богом и греховным миром в теологии и являются в то же время различными измерениями человеческого индивида, его моральной ситуации. Мы можем не согласиться с языком и выводами современной буржуазной этики, но должны признать, что, описывая бытие индивида как «существование в противоречии»,(122) показывая его обреченность на несчастье, она точно фиксирует ситуацию морального субъекта в классово-антагонистическом обществе.

Внутренняя саморазорванность нравственности в классовом обществе, а точнее говоря, отчуждение моральных норм от эмпирических индивидов и реальных нравов в виде особого царства самозаконодательных сущностей также задает вполне определенные общественные отношения между индивидами, которые характеризуются по крайней мере следующими признаками. Во-первых, нормативистская ориентированность сознания. Речь идет о глубоко укоренившейся и в идеологии и в общественной психологии склонности к морализированию, о том убеждении, что поведение только тогда якобы наполняется позитивным ценностным смыслом, когда оно соответствует заранее известным и общепризнанным моральным нормам, ориентировано на должное. При таком подходе решение нравственных проблем сводится к поиску «истинных» норм и разнообразным увещеваниям, угрозам и требованиям по поводу необходимости их соблюдения. Во-вторых, лицемерие, под которым понимается особое, пронизанное внутренней фальшью состояние индивида, когда частнособственническая деформированность реальных нравов получает продолжение и дополнение в благих и высоконравственных помыслах. Оно не всегда и даже крайне редко выступает в качестве сознательной, преднамеренной установки. И в случае индивида, и в случае общества скорее следует говорить о самообмане, чем об обмане. В-третьих, самообуздание, которое рассматривается в качестве основного механизма нравственного

[183]

поведения. Предполагается, что парящие над миром моральные нормы могут приобрести действенность, если индивид подавляет в себе желания и склонности, подчиняет их голосу разума, если отрекается от себя в пользу общества, во имя моральной справедливости. Наконец, в-четвертых, раскаяние – это исторически выработанный механизм психологизации коллизий нравственного поведения, морального самооправдания порочного в своих действиях субъекта. Нравственный субъект, разумеется, глубоко переживает расхождение между мотивировкой и мотивами, между тем, что он прокламирует, и тем, что он делает. Он стремится воссоздать разрушенную целостность своей личности, соединить расколовшееся на две части поведение. Не умея достичь этого в действительности, он ограничивается иллюзией. Раскаяние как раз позволяет индивиду удержаться на уровне моральных критериев и примиряет его с «неожиданно» жестокими результатами поступков; оно как бы облегчает тяжелый груз практического эгоизма. Более того, в крайне извращенном проявлении оно становится дополнительным стимулом зла («не согрешишь – не покаешься»).

Таким образом, нравы, общественные формы связей между индивидами, которые закодированы в социально-экономической структуре классово-антагонистического общества (прежде всего и главным образом буржуазного как самого развитого и классически завершенного типа) характеризуются глубоким аморализмом, античеловечностью. Зло заложено в самом фундаменте классово-антагонистического строя, и зло это есть эксплуатация человека человеком. Это, однако, не означает, что эпоха классовой цивилизации является своего рода грехопадением человечества, нравственным провалом, темным пятном в истории нравственности. Все намного сложней.

Частнособственнические нравы составляют основную, превалирующую тенденцию классового общества, но не исчерпывают полностью их содержания. Наряду с ними существует бескорыстно-нравственное начало, которое неотъемлемо от процесса производства человека и которое, хотя и смещается на периферию общественных отношений, в обособившуюся и

[184]

довольно узкую область личного бытия индивидов, тем не менее полностью неустранимо. Реальные индивиды буржуазного общества представляют собой каждый раз своеобразное, порой очень причудливое сочетание собственнических и бескорыстных мотивов.

Критикуя Фейербаха, который собственно человеческую, нравственную связь между людьми отождествлял с религией, Ф.Энгельс писал: «В обществе, в котором мы вынуждены жить теперь и которое основано на противоположности классов и на классовом господстве, возможность проявления чисто человеческих чувств в отношениях к другим людям и без того достаточно жалка; у нас нет ни малейшего основания делать ее еще более жалкой, возводя эти чувства в сан религии».(123) О том, что возможность проявления чисто человеческих чувств в классовом обществе жалка, крайне ограничена, мы уже говорили. Сейчас же хочется оттенить ту мысль, что, тем не менее, эта возможность все-таки имеется. Угнетенные классы всегда сохраняли ту или иную долю оппозиционности по отношению к классовому строю. Во всяком случае, всегда существовали социальные группы и движения, которые относились к нему отрицательно. Революционно-критическая позиция, борьба против эксплуататорского общества была в то же время формой творчества иных, солидарно-бескорыстных мотивов поведения, противостояла разъединяющей функции частной собственности.

В своей работе «Положение рабочего класса в Англии» Ф. Энгельс раскрывает противоречивость моральных мотивов, самого нравственного бытия английского пролетариата периода промышленной революции. С одной стороны, вся система капиталистической эксплуатации, нечеловеческое положение, до которого низведены рабочие, оказывают на них деморализующее воздействие, порождают склонность к пьянству, воровству, распутству и прочие низменные страсти. С другой стороны, рабочие имеют возможность обнаружить самые благородные черты и подняться в нравственном отношении на невиданную ранее историческую высоту. Единственным поприщем для такого морального возвышения является протест против своего положения, пламенная ненависть к

[185]

буржуазии, революционная борьба. Словом, классово-антагонистические формации оказываются источником нравственного прогресса прежде всего в той мере, в какой они порождают внутри себя силы самоотрицания.

Историческое развитие всегда конкретно. В каждой стране, в каждом поколении оно имеет особую, неповторимую физиономию. В своей непосредственности оно предстает как живое, каждый раз неожиданное сцепление деятельностей множества индивидов и групп людей. В этой практически бесконечной исторической мозаике возможны отдельные состояния, когда отношения индивидов освобождаются от жесткого давления производственной, военной или иной необходимости и складываются как свободное творчество межчеловеческих связей.

Наконец, еще один момент состоит в том, что к самим собственническим нравам, ущербно-личностным формам классового общества следует подходить исторически. Если, как говорил Ф. Энгельс, величие и недостаток родового строя состояли в том, что он не знает рабства, то величие и недостаток классовой эпохи состоят в том, что она основана на рабстве: величие, ибо общество развило производительные силы до такого высокого уровня, который делает возможным эксплуатацию; недостаток, ибо большинство населения становится пассивным орудием прогресса, вместо того, чтобы быть его целью. Эксплуатация человека человеком налагает свою ядовитую печать на все достижения классового общества, предопределяя сам антагонистический тип прогресса, когда знание покупается ценой невежества, богатство – ценой бедности, здоровье – ценой болезни, власть – ценой бесправия и т.д. На своей высшей буржуазной стадии она свела все общественные отношения к отношениям всеобщей полезности, придала человеческим связям вещный характер.

Классово-антагонистическая сущность общества соединяет прогресс с регрессом. Это нельзя понимать таким образом, будто эксплуатация человека человеком является своеобразным дьявольским началом в истории и потому все прогрессивные достижения осуществлялись вопреки антагонистическому характеру взаимоотношений внутри общества и несмотря на него. Дело в том, что сама антагонистическая природа

[186]

общественных отношений суть специфическая, при определенных исторических условиях совершенно неизбежная форма прогрессивного развития. Эксплуатация человека человеком в той же мере является источником отрицательных проявлений классовой цивилизации, в какой и причиной ее великих достижений.

В истории классово-антагонистического общества прогресс и регресс составляют неразрывное целое. Качественный скачок за рамки примитивных производительных сил первобытной формации мог быть осуществлен только в форме разделения труда, а само разделение труда, и прежде всего его наиболее фундаментальное проявление – отделение духовной деятельности от материальной, могло приобрести реальность только в форме классового расслоения общества. Благодаря частной собственности и эксплуатации определенная незначительная часть населения высвобождалась из материального производства, получала необходимый досуг, позволявший ей целиком посвятить себя философии, науке, государственному управлению и другим формам духовного труда. И когда, например, Аристотель и другие мыслители выдвигали в качестве высшей человеческой цели духовно-созерцательную деятельность, то это было не только апологией эксплуатации, но и формой осознания господствующим классом своей исторической миссии, а одновременно и требованием к нему быть на уровне своего предназначения. Таким образом, расчленение общества на господствующий и угнетенный слои было той конкретно-исторической формой, в которой определенная группа лиц пожизненно закреплялась за сферами духовного производства и которая, следовательно, двигала вперед, обеспечивала прогресс производительных сил.

Аналогичным образом обстояло дело с развитием человека. Мы видели, что задаваемые классовым обществом основные формы индивидуальной деятельности действовали на личность деградирующе, обусловливали односторонность, эгоистичность и безысходную трагичность ее бытия. Но вместе с тем именно в этих, порожденных классовыми антагонизмами формах индивидуальности был заложен огромный прогрессивный заряд. Они вместе с тем знаменовали более высокую историческую ступень личностного развития.

[187]

Процесс формирования частных собственников и вообще частнособственнической ориентированности индивидуального поведения был одновременно и процессом, в ходе которого человеческий индивид разрывал пуповину связи с кровнородственным коллективом, становился самостоятельным субъектом деятельности. Выделение личности в качестве активной, самостоятельной исторической единицы было огромным, ничем незаменимым стимулом общественного прогресса. По сравнению с первобытностью, где в качестве самостоятельных единиц хозяйственного и социально-культурного общения выступали кровнородственные коллективы, значительно увеличилось число точек общественной активности; теперь каждая личность была вынуждена брать на себя ответственность, завязывая тем самым новый узел социальных связей, задавая новый импульс социальному движению. Отдельные личности становятся самостоятельными источниками в недрах исторического потока. Кроме того, процесс обособления является необходимой предпосылкой, исходным пунктом личностного развития, ибо он означает, что индивид осмысливает себя, свой интерес, свое благо в качестве цели своей деятельности. Каким бы ограничивающим, изолирующим индивидов друг от друга ни было влияние частнособственнических отношений, несомненно, что именно частнособственнический эгоизм является исторической формой вычленения индивида в качестве самостоятельной общественной единицы, субъекта социального действия.

Позитивного, прогрессивного содержания не была лишена и та линия развития человека в классовом обществе, которую мы охарактеризовали как нарастающую односторонность, частичность. Специализация индивидов на определенных видах и подвидах деятельности обеспечивала углубление их знаний и практических умений, ограничение возможностей трансформировалось в рост действительных достижений. Но главное, она создавала разнообразие, отличающиеся и в то же время взаимодополняющие друг друга профессиональные типы личности. Профессиональные различия между индивидами, как и всякие иные, являются условием богатства общественных отношений, оборачиваются таким умножением производительного, социального, умственного и т.д. опыта

[188]

общества, которое в свою очередь открывает новые возможности перед отдельными личностями. Для развертывания этой диалектики индивидуальности и социальности, когда индивидуальное своеобразие обогащает социальность, а обогатившаяся социальность задает более высокий уровень индивидуального развития, было, разумеется, недостаточным для того, чтобы человек конституировался в качестве отдельной, самососредоточенной единицы. Требовалось еще, чтобы он приобрел свое собственное, неповторимое лицо, чтобы обособляющиеся индивиды отличались друг от друга. Эта имеющая огромное значение спецификация личности исторически протекала в форме разделения труда, которое одновременно превращало человека в частичного индивида. Профессионализм уродует человека, но каждый раз на свой манер.

Даже обусловленная социально-экономическим отчуждением трагичность бытия индивида была таким регрессивным движением, которое исторически являлось уродливой, неадекватной, античеловеческой формой восходящего развития человека. Характеризуя окончательное торжество отчужденных сил над индивидом в условиях капитализма, К. Маркс пишет: «И, несомненно, эту вещную связь следует предпочесть отсутствию всякой связи между ними или же наличию всего лишь локальной связи, основанной на самом тесном кровном родстве или на отношениях господства и подчинения».(124) Вещная связь, опосредованная отчужденными абстракциями, является хоть какой-то связью, представляя собой шаг на пути к всемирной универсализации межчеловеческих отношений. В этом смысле она представляет собой нечто более высокое, чем локально ограниченные отношения докапиталистических эпох.

Далее, мы видели, что индивид, общественная сущность которого противостоит ему в виде самостоятельных субстанций (законов, религии, морали и т.д.), характеризуется саморазорванностью: его непосредственно эмпирические интересы и общественные требования сталкиваются в непримиримом конфликте. Противоречие между бытием и долженствованием, помимо всех своих отрицательных следствий, имеет тот положительный смысл, что заставляет индивида

[189]

непрестанно искать все новые и новые пути взаимосогласования между чувствами и разумом, своими интересами и общезначимыми требованиями. Сама неразрешимость задачи в условиях классового общества становится источником движения личности, развертывания ею все новых возможностей. Личность классового общества находится в движении, стремится не просто воспроизводить свое бытие, но и поднимать его на более высокий уровень, ей свойственно чувство неудовлетворенности, недовольство собой и миром, она нацелена на будущее, живет скорее надеждами, чем воспоминаниями, и этим резко отличается от человеческой единицы родового общества. Каким бы возвышенным, однако, ни было состояние личности, в котором творческая мощь дополняется чувством моральной суверенности, оно возникает из нужды, порождается жестокостью, саморазорванностью реального бытия человека в классовом обществе.

Если усредненного индивида классового общества сопоставить с типичным представителем родового строя, то, на первый взгляд, кажется, что здесь имеет место движение от сложного к простому, то есть деградация, регресс. В самом деле, на место универсальной социальной единицы первобытной эпохи, владевшей всем (хотя, правда, и весьма примитивным) общественным опытом, приходит частичный индивид классовой эпохи, который приобщен к той или иной, но всегда ограниченной сфере общественных отношений; место племенного существа, которое ни в помыслах, ни в действиях не отделяло себя от общины, заступает частнособственнический эгоист, ориентированный на собственный интерес и выгоду; на место индивида, жизненный рисунок которого был предначертан от века и который эту застойность воспринимал как полноту бытия, а весь свой скудный досуг проводил в песнях и танцах, приходит отчужденный индивид, находящийся во власти враждебных и непредвиденных сил. Такое представление об упрощении человека и его попятном движении может сложиться только в том случае, если сравнивать между собой, так сказать, «голых» индивидов первобытного и классового обществ вне самих этих обществ. Однако подобное сравнение в методологическом отношении недопустимо, ибо человеческая сущность не является абстрактом, присущим отдельному индивиду. Не

[190]

абстрактно-антропологический, а конкретный историко-материалистический подход к человеку показывает, что упрощение, обеднение единичных эмпирических индивидов на самом деле было формой усложнения, обогащения действительной человеческой сущности – реальных общественных отношений. Если брать индивида в единстве с обществом, рассматривать его как социально-родовое существо, то классовая цивилизация по сравнению с предшествовавшим ей первобытным состоянием является эпохой необычайного расширения и углубления человеческих возможностей.

Частичный, эгоистичный, отчужденный от своей собственной сущности индивид классового общества является средним звеном единого исторического процесса, который движется от первобытной стадности к свободной коммунистически-ассоциированной индивидуальности. Это обстоятельство сугубо важно для правильного уяснения роли классово-антагонистической эпохи в личностном развитии. «На более ранних ступенях развития отдельный индивид выступает более полным именно потому, что он еще не выработал всю полноту своих отношений и не противопоставил их себе в качестве независимых от него общественных сил и отношений. Так же как смешно тосковать по этой первоначальной полноте индивида, так же смешно верить в необходимость остановиться на нынешней полной опустошенности».(125) Опустошение индивида оказывается формой перехода к его действительной полноте. Выделив три основные ступени общественных отношений, К. Маркс специально добавляет, что «вторая ступень создает условия для третьей».(126) Деградация общественных связей до уровня лишенных нравственного начала вещных отношений выступает в качестве среднего звена, средства на пути свободно-коммунистического развития человеческих индивидуальностей.

Когда слишком усердный учитель зуботычинами и палками вдалбливает в ученика знания, возникает законное сомнение в том, нужны ли знания, усваиваемые ценой физической боли и моральных унижений? Когда осмысливаешь противоречивость личностного и нравственного развития в классовом обществе и

[191]

убеждаешься, что всякое продвижение вперед было сопряжено с одновременными отступлениями назад, что любое приобретение было связано с неизбежными и едва ли не большими потерями, то невольно всплывает вопрос, не были ли достигнутые победы пирровыми. И имеем ли мы право вообще называть их победами? Если бы классовая цивилизация означала конечный пункт развития и мы могли бы сравнивать ее только с первобытно-общинным строем, то ответ, пожалуй, мог быть отрицательным. Вряд ли стоило разрушать примитивно-идиллический застой варварства, чтобы в результате получить основанный на жестокой эксплуатации динамизм цивилизации. Однако классовое общество – это не итог, а всего лишь ступень исторического развития, ведущая к коммунистической формации. И это полностью меняет дело. Так как достигнутый на базе классовой цивилизации уровень развития является необходимой предпосылкой перехода к ничем не ограниченному коммунистическому расцвету личности, то можно сказать, что цена, уплаченная за возможность такого перехода, является оправданной, сколь бы высокой она ни была.

Третью – высшую, завершающую обозначенный им исторический ряд – форму общества К. Маркс охарактеризовал как свободную индивидуальность, основанную на универсальном развитии самих индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние. Здесь определены самые существенные, коренные особенности коммунистических общественных отношений, а вместе с тем и коммунистической нравственности.(127)

[192]

Индивиды возвращаются к самим себе путем устранения частной собственности, эксплуатации, частичности развития, беспомощности перед разбуженными природными и общественными силами, т.е, путем и в ходе отрицания тех ограничивающих, разделяющих и принижающих их форм деятельности, которые были свойственны всей классовой цивилизации. Суть коммунистических общественных отношений состоит в том, что человек встречается с человеком не как собственник и обездоленный, земледелец и слесарь, руководитель и подчиненный, а как человек. Здесь добро прямо меняется на добро, не опосредуясь предварительно ни деньгами, ни родственной связью, ни тайным ожиданием последующих услуг, ни чем бы то ни было иным. Место человеческих «половинок», которые каким-то сложным и непонятным образом складываются в чудовищное целое, занимают всесторонне развитые личности, отношения между которыми носят универсальный и прозрачный характер. Собственно говоря, само общество представляет собой, по характеристике К. Маркса и Ф. Энгельса, не что иное, как «ассоциацию, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех».(128)

В этой ассоциации снимается противоположность между производством человека и производством средств к существованию, свободным и необходимым временем, сферой личного и сферой общественного

[193]

– снимается таким образом, что все производство, вся область межчеловеческих отношений становится производством человека, царством свободы, а вместе с тем и пространством нравственного развития личности. На этой основе происходит коренная перестройка структуры нравственности, общая суть которой состоит в преодолении ее двойственности, двуслойности, разрыва между благодушием морального сознания и жестокостью реальных нравов. Индивид возвращается к себе и в качестве моральной личности путем преодоления противоположности между долгом и склонностями, добром и счастьем, целью и средствами, намерениями и мотивами. Моральность из особенной характеристики личности, конфронтирующей с другими стремлениями и обнаруживаемой в узкой облаете деятельности, превращается в субстанциональное свойство, просвечиваемое в каждой точке многогранного бытия.

Осуществление коммунистического идеала, общественного и нравственного в одно и то же время(129) – процесс, конечно, длительный. Часто, однако, подчеркивая его длительность, забывают, что он является реальным, эмпирически прослеживаемым процессом. Он уже начался и идет. Начался с Великой Октябрьской революции и идет по мере социалистического развития. В плане устранения отмеченных нами выше противоположностей и возвращения человека к самому себе особенно важно отметить следующие моменты этого процесса: общественная собственность на средства производства объективно ставит людей в отношения сотрудничества и товарищеской взаимопомощи; производство средств к жизни, хотя оно все еще обособлено от производства человека и преобладающую часть общественного времени превращает в необходимое, изменилось коренным образом, оно нацелено на благо человека, постоянное улучшение материальных и культурных условий жизни трудящихся; духовное производство, прежде всего вся область образования и воспитания, сохраняя свою зависимость от экономического царства необходимости, все более

[194]

ориентируется на всестороннее развитие личности как высшую и самоцельную задачу; уничтожение социально-классовых антагонизмов, последовательное преодоление их глубинной основы – общественного разделения труда, противоположности, а затем и существенных различий между умственным и физическим трудом, городом и деревней все более выравнивает возможности раскованного личностного развития всех индивидов. Социализм держит курс на развитие человека как такового, на то, чтобы мерить общественное богатство свободным временем – социальным пространством возвышения личности.

Для социализма в целом характерно единство личных и общественных интересов, такое сближение сферы личного и сферы общественного, когда задаваемые изначальной социальностью индивидов и культивируемые в области свободно-личностного общения бескорыстные мотивы все более получают подкрепление и усиление в производственно-экономической и разнообразной социально-политической деятельности. Если классовая цивилизация для достижения своих успехов должна была привести в действие низменные инстинкты и была основана на стремлении к богатству и властолюбии, то социалистическая цивилизация в своей норме связана с нравственно-возвышенными мотивами. Социализм потому и представляет коренной перелом в нравственном развитии, что ставит человека в такую общественную ситуацию, когда для того, чтобы достичь успехов и занять достойное положение в обществе, не нужно предварительно становиться подлецом. В той мере, в какой нравственные мотивы (доброта, любовь, порядочность и др.) приходят в согласие с экономическими, социально-престижными и другими общественными мотивами, начинается перестройка структуры нравственности в направлении коммунистического идеала.

Коренное изменение структуры нравственности, обусловленное самим ходом исторического процесса – скачком из царства необходимости в царство свободы, получает свое обоснование также в развитии этической теории. Коммунистической перестройке нравственных отношений соответствует марксистско-ленинская перестройка теории нравственности.

Структура морали в том виде, как она сложилась в классовом обществе, и прежде всего ее центральный

[195]

пункт – противостояние должного сущему, абстрактных принципов конкретному человеку, – была (и в немалой мере еще остается) предметом острой идейной полемики в этике, притом такой полемики, которая имеет существенное отношение к поляризации ее основных направлений. В домарксистской этике сложились три основные тенденции в решении данного вопроса.

Превалирующей установкой этики классового общества, а одновременно и свидетельством узости ее идеологических ориентации было стремление свести мораль к моральному сознанию, которое понимается как самостоятельное царство, возвышающееся над миром эмпирических мотивов и поступков. Хотя в пределе идеалистическая этика была склонна приписывать моральным понятиям созидательную мощь по отношению к миру в целом, рассматривать их как абсолютную творческую силу, трансформируясь в этический идеализм (Платон, Кант, многие разновидности религиозной философии), тем не менее такая экстремальность не является ее отличительным признаком. Идеалистической делает ее то, что моральные понятия рассматриваются в качестве изначальной и гармонизирующей основы поведения индивидов, их общественных связей. Они призваны внести порядок в хаос человеческих страстей и интересов.

Но каким образом моральные абстракции могут приобрести действенность, стать реальной основой жизни конкретных индивидов? Прежде всего путем их познания, уяснения, осознания – отвечает идеалистическая этика. Начиная с Сократа, который полагал, что знать и действовать – это одно и то же, что человек не может намеренно творить зло, а делает его лишь по невежеству, она развивается как по преимуществу просветительская этика. Она связывала моральные судьбы человечества с собственными познавательными успехами, со способностью открыть моральную истину, найти подлинные цели и пути нравственного самосовершенствования. И если моральные принципы остаются чуждыми реальным индивидам, то, как предполагается, это всего лишь потому, что их обоснование является не очень убедительным. В предельном варианте самой познавательной деятельности придавался нравственно-очистительный смысл (Платон, Ориген, Боэций и др.).

[196]

Здесь возникает одно затруднение. Человек включен в цепь природной и социальной причинности. Поэтому моральные нормы не могут властвовать (по крайней мере, безраздельно) над предметной действительностью индивидов без того чтобы одновременно не подчинить себе обстоятельства их жизни. А это уже требует революционизирования жизни, выхода за рамки сознания, отказа от самого идеалистического истолкования морали. С одной стороны, моральное сознание является практически ориентированным, оно мыслит свои нормы осуществленными, стремится, как говорит Гегель, освободиться от субъективной формы своего бытия. Но, с другой стороны, оно не может объективироваться до тех пор, пока противостоит миру в качестве чуждой ему силы, претендующей на безусловную долженствовательность. От этого неразрешимого на базе идеализма противоречия этика пытается «убежать» следующим образом: она, во-первых, рассматривает мораль не как свойство реальной жизни, а как способ отношения к ней, т.е. как некое внутреннее качество индивида, состояние его души, способ мотивации (это наиболее ярко обнаружилось в стоической традиции, пронизывающей всю историю этики); во-вторых, возводит принципиальную преграду между моральным идеалом и действительностью, а полное осуществление морального идеала переносит в потусторонний мир (различие между богоуподоблением и непосредственным созерцанием бога у Фомы Аквинского, между чистой и святой волей у Канта я т.д.). Особо надо подчеркнуть: речь идет не просто о превышении человеческих желаний над реальными возможностями, о критическом отношении к эмпирическому бытию с позиций более высоких задач, а именно о кардинальной нереализуемости морального идеала, его принципиальной непереводимости на практический человеческий язык.

Таким образом, идеалистически-рационалистическая этика, перевернув действительное соотношение бытия и сознания в моральной области, не может вырваться за рамки морального сознания, вернуться к реальным нравам, перебросить мост к конкретным индивидам.

Идеалистическому рационализму противостоит натуралистический эвдемонизм. Он отказывает моральному сознанию в самостоятельности, надындивидуальной

[197]

значимости, рассматривает его в контексте потребностей живого индивида, его претензий на счастье. Мораль интерпретируется как способ актуализации присущих индивиду биопсихических потребностей, гармонического развертывания его желаний, интересов. Она не подчиняет себе человека, а, напротив, сама подчиняется ему. Натуралистическая этика, как правило, строится по следующей логике: вначале анализируется природа человека как некая объективная данность, затем выявляются действия, образ жизни, которые адекватны этой природе; эта логика, в частности, отражается в двучастной структуре этических теорий, состоящих из учения о высшем благе и учения о добродетелях (в наиболее развернутой и осознанной форме она, как было показано, представлена у Аристотеля). Она (и это, несомненно, ее наиболее сильная, революционно-критическая сторона) дискредитирует отчужденные моральные абстракции, поднимаясь в лице своих лучших представителей до выявления их классовой подоплеки («первые начатки морали, введенные искусными политиками для того, чтобы сделать людей полезными друг другу, а также послушными, были изобретены главным образом с той целью, чтобы честолюбцы могли извлекать для себя больше выгоды и управлять огромным количеством людей с большей легкостью и безопасностью»,(130) – писал Мандевиль).

В понимании конкретных путей соединения моральности с индивидом натурализм разделял превалировавший в домарксистской этике просветительский восторг. Он полагал, что моральный разум является мерой природных потребностей и интересов индивида. Разум показывает и доказывает необходимость определенных норм как наиболее надежного пути реализации человеческого стремления к благу, счастью; моральное совершенствование совпадает поэтому с образованием, возвышением к философско-познавательной деятельности: философия учит человека наслаждаться (Аристипп); она определяет допустимые границы удовольствий и освобождает от страхов (Эпикур); она позволяет правильно понять личные интересы, связывает их с общественным благом (Гельвеций). Просветительская ограниченность натуралистической

[198]

этики свидетельствовала о том, что она в конечном счете не выходила за пределы той классово-идеологической почвы, на которой вырос идеалистический рационализм.

Сила натуралистического эвдемонизма состояла в утверждении самоценности реального, живого, эмпирического индивида. Но в этом же состояла его слабость, ибо он не мог выйти за рамки единичных эгоистических индивидов и обосновать их солидарную связь. Его нравственно-нормативная программа оказывалась практически столь же недейственной, а логически еще более слабой, чем программа его идейного оппонента. В нормативной части натуралистическая этика или заимствовала частично идеи обуздания, укрощения аффектов (Аристотель, Эпикур, Спиноза), или скатывалась к асоциальной позиции морального анархизма (софисты, Аристипп), или становилась на точку зрения оправдания эгоистических нравов (Мандевиль), или выражала благодушную надежду на счастливый случай (некоторые французские материалисты XVIII в.), или становилась на иную столь же надуманную, нереалистическую точку зрения.

Третью тенденцию выражал пантеистический эвдемонизм, который отличался стремлением синтезировать идею рода, социальности как основы подлинной моральности и идею единичного индивида, но достигал такого синтеза путем мистического истолкования как самой морали, так и способа ее соединения с индивидом. Фиксируя сам подход и отмечая его плодотворность, надо заметить, что внутри пантеистической ориентации наблюдаются существенные различия, позволяющие условно говорить о ее «правом» (Шефтсбери), «левом» (Бруно, Руссо) и «центристском» (Аристотель) вариантах.

Марксистская этика относится ко всем обозначенным тенденциям критически, включая содержащиеся в них рациональные зерна в собственное содержание: у идеалистической этики она принимает идею общезначимости морали, отбрасывая одновременно отчужденно-гипостазированную форму ее истолкования; она развивает позицию натурализма – самоцельности живого, эмпирического индивида, не признавая в то же время общей установки на натурализацию и атомизацию общественной жизни; ценность пантеизма, полурелигиозная мистика которого решительно

[199]

отбрасывается, она видит в самой попытке подойти к человеку конкретно, интерпретировать его единичность как выражение родовой сущности. Суть собственно этической теории марксизма, снимающей в себе основные этические концепции прошлого в их плодотворных достижениях и неразрешимых противоречиях, состоит в том, что под моралью понимаются исторически меняющиеся формы общественной связи между людьми. Моральные принципы сводятся к интересам, живым потребностям определенных исторических индивидов, классов («Коммунисты вообще не проповедуют никакой морали... Они не предъявляют людям морального требования: любите друг друга, не будьте эгоистами и т.д.; они, наоборот, отлично знают, что как эгоизм, так и самоотверженность есть при определенных обстоятельствах необходимая форма самоутверждения индивидов»),(131) и само их обособленно-самостоятельное существование рассматривается как выражение особого общественного отношения, специфичного для классовой эпохи («Всякую такую нравственность, взятую из внечеловеческого, внеклассового понятия, мы отрицаем. Мы говорим, что это обман, что это надувательство и забивание умов рабочих и крестьян в интересах помещиков и капиталистов»).(132)

Решение конфликта должного и сущего, абстрактных моральных принципов и конкретных эгоистических нравов, что в проекции на действующего индивида выступает как альтернатива долга и склонностей (разума и чувств, альтруизма намерений и эгоизма мотивов), состоит в устранении социального отчуждения, отношений господства и подчинения, т.е. той общественной основы, которая неизбежно порождает и постоянно воспроизводит этот конфликт. Оно состоит в действительном, предметном (а не духовно-сублимированном) революционизировании человека и общества, в реально-гуманистическом, т.е. коммунистическом преобразовании общественных отношений, когда развитие одного осуществляется не за счет другого, а вместе и через другого. Поскольку реальным нравам противостоит абстрактно-всеобщее моральное сознание, над сущим возвышается должное,

[200]

гармонического синтеза между ними быть не может, и в этом смысле альтернативы домарксистской этики, когда в одном случае живой эгоистический индивид приносился в жертву абстрактному принципу, а в другом – сам абстрактный принцип отбрасывался в пользу живого эгоистического индивида, точно (хотя и под разными углами зрения) отражали нравственные возможности и деформации классового общества. Решение может состоять только в изменении самой структуры морали, в снятии ее перевернутости и раздвоенности. «...Общественное сознание всех веков, несмотря на все разнообразие и все различия, движется в определенных общих формах, в формах сознания, которые вполне исчезнут лишь с окончательным исчезновением противоположности классов».(133) Суть марксистской этики можно понять только в свете этой исторической перспективы – перспективы преодоления морали в том ее содержании и, что особенно важно, в той ее форме, которую она имела в эксплуататорском обществе.

Содержательные изменения моральных требований, происходящие по мере того как мораль становится коммунистической, в общем и целом хорошо известны. Они задаются объективными законами новой формации, ее общей исторической задачей уничтожения классов. Есть целый ряд опытов их систематизации. Коммунистическая мораль утверждает коллективистские, реально-гуманистические формы общественной связи между людьми. Ее ценности, будучи исторически определенными по происхождению и содержанию, поддаются универсализации до уровня общечеловеческих, они лишены национально-расовых и иных ограничений, ставящих индивидов в отношения недоверия, вражды или оскорбительной зависимости. Всем своим содержанием она «...служит для того, чтобы человеческому обществу подняться выше, избавиться от эксплуатации труда».(134)

Ломка старой структуры морали и формирование новой изучена пока слабо. Это в значительной степени объясняется тем, что процесс такой ломки находится в становлении и не принял ясных, законченных форм. Мы ограничимся по данному вопросу самыми общими соображениями гипотетического характера,

[201]

степень достоверности которых может быть проверена лишь в ходе всестороннего анализа реальных нравственных процессов, происходящих в ходе революционного строительства социализма и коммунизма.

Прежде всего моральное сознание освобождается от «возвышенных» иллюзий, согласно которым оно обладает изначальностью и безусловностью по отношению к нравственному опыту. Оно усваивает более трезвое, точное, скромное представление о своем предназначении – быть формой выражения и осознания реальных нравов, действительных тенденций нравственного развития общества. Сама его долженствовательная устремленность приобретает принципиально иной смысл. Раскрывая историческую многозначность долженствовательной установки общественного сознания, К. Маркс и Ф. Энгельс пишут: «Призвание, назначение, задача, идеал» являются... либо 1) представлением о революционных задачах, диктуемых материальными условиями какому-нибудь угнетенному классу; либо 2) простой идеалистической парафразой или же соответственным сознательным выражением тех способов деятельности индивидов, которые обособились в результате разделения труда в различные самостоятельные профессии; либо 3) сознательным выражением, которое получает существующая в каждый данный момент для индивидов, классов, наций необходимость утверждать свое положение посредством какой-нибудь вполне определенной деятельности; либо 4) идеально выраженными в законах, в морали и т.д. условиями существования господствующего класса (обусловленными предшествующим развитием производства), которые идеологи этого класса, более или менее сознательно, теоретически превращают в нечто самодовлеющее и которые могут представляться в сознании отдельных индивидов этого класса как призвание и т.п.; против индивидов угнетенного класса господствующий класс выдвигает их в качестве жизненной нормы, отчасти как прикрашивание или осознание своего господства, отчасти же как моральное средство этого господства».(135) Если пункты (2) и (4) специфичны для морального сознания, деформированного в интересах господствующего эксплуататорского класса, то пункты (1) и (3) передают новое

[202]

соотношение морального сознания и моральной практики, которое соответствует материалистическому мировоззрению и революционной практике.

Меняется не только принципиальное соотношение морального сознания и практики поведения, но также мера расхождения между ними. Моральные требования отстоят от действительности настолько, насколько это допустимо, чтобы они, обозначая предельные перспективы, в то же время не выходили за рамки возможного, не переставали быть формой стимулирования реальной миропреобразующей деятельности. Соответственно повышается роль морального идеала в системе мотивов и оценок поведения как фактора регуляции межчеловеческих отношений.

Далее, формы существования морального требования смещаются с понятийных, вербально отточенных, логически упорядоченных на непосредственные, чувственно-наглядные, предметные. Они фиксируются в поступках, приобретающих силу примера, в типичных для общественного сознания реакциях одобрения и осуждения, в художественно осмысленных образах, в реально действующих символах культуры – словом, способ предъявления и механизм их действия все более сливаются с процессом их исполнения реальными индивидами.

Новое соотношение морального сознания и моральной практики оказывается возможным в той мере, в какой происходит гуманистическое преобразование самих нравов, преодоление их эгоистической деформированности. Суть дела именно в том, насколько собственно моральное отношение бескорыстия выходит за узколичностный круг общения «близких» и приобретает регулятивную действенность также на широком просторе «анонимно»-социальной деятельности, в общении с «дальними».

Формирование новой структуры морали, а соответственно изменение ее места и функций в жизнедеятельности человека – это длительный, имеющий свои внутренние фазы, сложности и противоречия исторический процесс, органически включенный в преобразование «общественных отношений на внутренне присущих новому строю коллективистских началах»,(136) в коммунистическое воспитание масс.

[203]

Заключение

В первой главе было показано, что этика органически вплетается в моральное сознание, воздействуя тем самым на его развитие. Насколько глубоко это воздействие или, говоря иначе, в какой мере уровень моральности того или иного субъекта (индивида, группы, класса, общества) зависит от его этической компетентности?

Уже отмечалось, что этика была склонна преувеличивать свою роль в нравственном формировании человека и преобразовании общественных нравов. В ней всегда были сильны просветительские мотивы. В особенности это относится к домарксистской этике. Она верила в нравственно-очищающую силу разума, образования. Многие философы наивно полагали, будто люди только потому поступают плохо, что не знают, как поступать хорошо. Этическое просвещение, развенчание моральных предрассудков и обоснование истинной программы поведения считались ключом к нравственному возрождению. Порочность до такой степени отождествлялась с заблуждением, невежеством, что высказанное Руссо мнение об отрицательном воздействии наук и искусств на состояние нравов произвело в истории философии эффект разорвавшейся бомбы.

Просветительская доминанта этической теории не поддается однозначной оценке. С одной стороны, она содержит в себе мощный социально-критический заряд – направлена против закостеневших, реакционных нравов, стимулирует переход к более высоким ступеням моральной культуры. Обозначение какого-либо общественного факта как зла не устраняет, конечно, самого этого факта, но имеет колоссальное значение в деле борьбы с ним. Если верно то, что между нравственным осуждением явления и его практическим устранением лежит порой очень длинная

[204]

дистанция, то не менее верно и другое: прежде чем искоренить какое-либо явление практически, его обязательно надо дискредитировать нравственно. Преуменьшать или, что еще хуже, игнорировать роль моральной оценки, нравственного негодования и нравственного воодушевления в историческом развитии – значит стоять на позициях самого пошлого социологизма. С другой стороны, рассмотрение этически просвещенного разума в качестве решающего фактора преобразования нравов дает совершенно ложное направление социальному возмущению масс. Оно психологизирует общественные конфликты, парализует практическую миропреобразующую деятельность. Как это ни парадоксально, но морализирующая критика действительности может стать (и чаще всего становится) формой примирения с ней. Это происходит тогда, когда она остается единственной или преимущественной формой такой критики. Жизненный опыт отдельных индивидов и целых классов свидетельствует, что этическое осуждение порока часто оказывается продолжением самого порока, его мазохистским «украшением».

Где же проходит граница, которая отделяет революционизирующее общество нравственное просвещение от морализирующего самообмана, за которой действительная сила этической теории становится воплощенным в действительность бессилием?

Домарксистские социально-этические теории отрывали изменение человека от изменения условий его жизни. Человеческая деятельность и общественные отношения в лучшем случае оказывались связанными между собой внешней связью, как причина и следствие. На самом деле эти два процесса – изменение личности, человека и изменение среды, общества совпадают. В своем единстве они составляют революционную практику. Это ключевое положение теории коммунистического воспитания, сформулированное К. Марксом в «Тезисах о Фейербахе», ясно обозначает исторические координаты, в которых этика обнаруживает свою гуманистическую действенность и в то же время оказывается надежно защищенной от просветительских иллюзий.

Каждая этическая теория есть часть определенного социального движения, соподчинена интересам того или иного класса, и только в этих рамках она

[205]

становится общественно значимой силой. Даже сами ее пансоциальные претензии, как мы видели, являются формой обоснования интересов добившихся господства эксплуататорских классов.

Особенность, а одновременно и сила марксистской этики состоит в том, что она впервые ясно осознала свою социальную сущность, открыто провозгласила себя частью коммунистического мировоззрения. Она включена в исторический процесс осознания и осуществления рабочим классом своей всемирно-исторической миссии. Научно-идеологическое назначение марксистско-ленинской этики, состоящее в том, чтобы помочь «человеческому обществу подняться выше, избавиться от эксплуатации труда»,(137) ясно определяет ее практические возможности. Она анализирует реальный процесс нравственного развития под углом зрения искоренения частнособственнических, эгоистических нравов и зарождения ростков коммунистических форм общественных связей между людьми. Она рассматривает наличный уровень нравственной жизни в свете конечных задач рабочего класса, коммунистического идеала и в этом смысле ее отношение к действительности является принципиально критическим. Если вообще этика есть выражение обостренной совести общества, то прежде всего, конечно, это относится к марксистско-ленинской этике. Этическая критика действительности сама по себе, если она не получает дальнейшего продолжения и развития, мало что значит. Это – не окончательный вывод, а общая посылка, не ясный итог, а смутное начало.

Определяя место моральной оценки в системе революционизирующих общество сил, Ф. Энгельс писал, что люди начинают отвергать определенные общественные порядки (в частности, отношения распределения) с точки зрения «так называемой вечной справедливости» тогда, когда эти порядки уже наполовину изжили себя. «Эта апелляция к морали и праву в научном отношении нисколько не подвигает нас вперед; в нравственном негодовании, как бы оно ни было справедливо, экономическая наука может усматривать не доказательство, а только симптом».(138) Симптом – очень точное слово! Оно подчеркивает начальный

[206]

и неопределенный характер моральной оценки, которая никак не может считаться точным социальным диагнозом. Этическая критика действительности оказывается эффективной, гуманистически действенной только тогда, когда переходит в практическую – экономическую, политическую, культурно-воспитательную – деятельность по преобразованию реальных форм жизни. В этой включенности этики в действительную борьбу по изменению мира, в служении передовым общественным силам – гарантия против ее просветительски-морализующей ограниченности. Решительное преодоление морализаторства (назидательности, проповедничества), высокомерно-негативного отношения к живому нравственному опыту, склонности к системосозиданию, конструированию «вечных» законов является несомненной исторической заслугой и одновременно постоянно решаемой задачей марксистско-ленинской этики.

Примером научно выверенных этических обобщений являются выводы XXIV–XXVI съездов КПСС, определяющие основные направления и задачи нравственного воспитания в советском обществе. Партийные формулы о комплексном подходе к воспитанию, выработке активной жизненной позиции, обеспечении единства слова и дела, органическом сочетании идейно-воспитательных, организационных и хозяйственных задач предохраняют практику коммунистического воспитания как от книжно-просветительской ограниченности, так и от упования на автоматизм среды. Они исходят из понимания нравственного воспитания как многостороннего социально-деятельного процесса, в котором этическая просвещенность занимает важное, но отнюдь не определяющее место.

Этические знания не являются самодовлеющим воспитательным фактором и тогда, когда речь идет об отдельной личности. Они выявляют свою нормативно-воспитательную действенность в той мере, в какой совпадают со стремлением индивида к нравственному совершенствованию. На вопрос, кому изучение этики может принести пользу, можно ответить так: человеку, в котором получили развитие нравственные мотивы. Решающие мысли по этому поводу сформулировал еще Аристотель. С помощью рассуждения, говорил он, нельзя или, по крайней мере, очень трудно изменить то, что закреплено нравами. Тот, кто не может

[207]

владеть своими страстями и воздерживается от дурного не из чувства стыда, а из опасения наказания, является неблагодарным объектом этического воздействия. Человек, подверженный порокам, не будет слушать рассуждений о добродетели, а если и будет, то даже может, пожалуй, использовать этические знания для прикрытия своих дурных страстей. Нужно, говорил Аристотель, «чтобы душа слушателя благодаря привычкам была заранее подготовлена для правильного наслаждения и ненависти, подобно вспаханной земле, готовой взрастить семя»,(139) и тогда только сила суждения может стать средством нравственного возвышения юношества. Несколько заостряя вопрос, можно сказать: само по себе усвоение знаний о морали, как правило, не способно совершить духовный переворот в индивиде; оно не может, скажем, превратить нравственно испорченного индивида в добродетельную личность. Но этика может укрепить нравственного человека в сознании своей правоты, помочь ему строже сформулировать свои нормативные установки, находить правильные решения, особенно в сложных ситуациях, научить критически относиться к своим субъективным намерениям и корректировать их реальным значением поступков; она может, словом, направить его нравственные порывы в правильное русло.

Воспитательные возможности этики имеют, следовательно, свои границы. Она является лишь одним из средств нравственного воспитания. Основное оружие этики – слово. А слово, как известно, играет в деле морального воспитания роль важную, но не определяющую. Нравственное воспитание личности есть прежде всего практический процесс. Оно является практическим, по крайней мере, в двух отношениях: а) моральный облик личности решающим образом зависит от ее жизненной позиции, меры и направленности общественной активности; б) передача нравственных ценностей от индивида к индивиду, от поколения к поколению осуществляется не столько в вербальной форме, сколько в форме личного примера – поступка, поведения, биографии. Из сказанного не вытекает, будто воздействие словом вообще ничего не значит

[208]

в процессе нравственного воспитания (слово также может стать делом!). Но оно выявляет свою позитивную воспитательную роль только тогда, когда оно сопряжено с практическими воспитательными воздействиями, вписано в общественную активность самого воспитуемого, совпадает с его тягой к добродетельным поступкам.

(1) Мы оставляем в стороне вопрос о разделении понятий «предмет науки» и «объект науки». Точку зрения, согласно которой «предмет науки» является гносеологическим понятием, фиксирующим определенный качественный уровень развития той или иной отрасли знания, а понятие «объект науки» обозначает изучаемую ею область внешней действительности, в целом следует признать правомерной. Тем не менее, ее перенесение в этику вызывает ряд возражений: объект науки в этике (мораль) отчасти принадлежит к той же реальности, что и сама наука, а именно к области общественного сознания; он текуч, подвижен и присущий ему динамизм вполне сопоставим, а может быть, и превышает динамизм самой науки.

(2) См.: Кедров Б.М. Наука // Философская энциклопедия. T. 3. М., 1964.

(3) См.: Келле В.Ж., Ковальзон М.Я. О классификации общественных наук // Вопросы философии. 1964. № 11.

(4) В той или иной форме эта мысль неоднократно высказывалась в нашей литературе. «Моральные отношения – это и есть нормы поведения людей» (Уледов А.К. Структура общественного сознания. М., 1968. С. 82). «Иначе говоря, в логических формах морального сознания и в присущих им эмотивно-волюнтивных значениях проявляются различные виды отношения субъекта нравственной деятельности к общественной реальности и ее oбъективно-историческим потребностям» (Дробницкий О.Г. Понятие морали. М., 1974. С. 260).

(5) Наиболее развернуто различные точки зрения марксистских авторов по данному вопросу представлены в книге «Предмет и система этики» (Москва, София, 1973), а также в дискуссии «Этика и моралеведение» (Вопросы философии, 1982, № 2).

(6) По мнению Я.А. Мильнера-Иринина, «этика отнюдь не есть наука о том, что есть, было или будет, пусть это настоящее, прошлое или будущее характеризуется как явление того же морального сознания – она единственно наука о том, что в соответствии с сознанием человечества должно быть» (Актуальные проблемы марксистско-ленинской этики. Тбилиси, 1967. С. 15). Выраженная здесь точка зрения является недвусмысленно моралистической. В такой резкой и определенной формулировке она встречается в советской литературе редко. Значительно шире этический априоризм представлен в скрытой форме, когда мораль понимается как совокупность требований, предъявляемых к поведению человека.

(7) Спиноза Б. Этика. М.; Л., 1933. С. 82.

(8) Эти традиции не получили, к сожалению, в советской этике широкого развития, и ее эмпирические разделы развились не столь интенсивно, как теоретические. Тем более отрадно отметить появление таких работ, как «Дружба» И.С. Кона и «Сократ и мы» В.И. Толстых, в которых дается глубокий анализ реальных нравственных феноменов. Одна-две ласточки, конечно, не делают весны, но, может быть, они предвещают ее.

(9) В свое время И. Кант, отвечая на критику в свой адрес, что в «Критике практического разума» «не устанавливается новый принцип моральности, а только дается новая формула», заметил: «Но тот, кто знает, что значит для математика новая формула, которая совершенно точно и безошибочно определяет то, что надо сделать для решения задачи, не будет считать чем-то незначительным и излишним формулу, которая делает это по отношению к долгу вообще» (Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 319).

(10) Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981, с. 43. 26

(11) Возможность рассмотрения истории этики как единого процесса подготовлена многолетним развитием марксистской историко-философской науки. Важное значение имели обобщающие очерки по истории этики: Шишкин А. Ф. Из истории этических учений. М., 1959; Очерк истории этики. М., 1969; Очерки истории русской этической мысли. М., 1976; Джафарли Т.М. Из истории домарксистской этической мысли. Тбилиси, 1970; Иванов В. Г. История этики древнего мира. Л., 1980.

(12) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 421.

(13) Там же. С. 30.

(14) Кант И. Соч. Т. 4(1). С. 242.

(15) См. об этом: Hoffman M. Die ethische Terminologie bei Homer, Hesiod und den alten Elegikern und Jambographen. Tubingen, 1914; Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960.

(16) Jaeger W. Paideia. Вd. 1. Berlin; Leipzig, 1936. S. 82.

(17) Гесиод. Работа и дни. Земледельческая поэма. М., 1927. С. 45.

(18) Там же. С. 47.

(19) См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 75–76.

(20) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 40. С. 55.

(21) Маковельский А.О. Досократики. Ч. 1. Казань, 1914. С. 37.

(22) Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 44.

(23) Там же. С. 41.

(24) Там же. С. 41.

(25) Там же С. 45.

(26) Как замечает А.С. Богомолов, выход из парадоксальности человеческой жизни (неразрывная сопряженность в ней добра и зла, удовольствий и несчастий; беспомощность действий, когда люди уподобляются «спящим» и не ведают последствий своих действий) состоит, согласно Гераклиту, в «познании, приобщающем к Логосу» (Богомолов А.С. Диалектический Логос. М., 1982. С. 62).

(27) Выражая своеобразие философии Гераклита, ее синкретичную сущность, А.О. Маковельский писал: «Высшее начало философии Гераклита – Логос есть одинаково высший принцип бытия, познания и долженствования» (Маковельский А.О. Досократики. Ч. 1. Казань, 1914. С. 131).

(28) Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 316.

(29) Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 172.

(30) Платон. Соч. в трех тт. Т. 1. М., 1968. С. 119.

(31) Чтобы понять логическую оправданность такого перехода, надо иметь в виду, что понятие добродетели в античности, в том числе и у Аристотеля, имело более широкое содержание, чем делание добра. Оно означало добротность некоего явления, его соответствие своему назначению, идеальному образу. В этом смысле говорилось о добродетели животного (например, лошади), органа (глаза, руки и т.д.), профессии. Быть добродетельным означало быть в своем роде совершенным. Оно охватывало все, что имело «преимущественную значимость для индивида или вещи, будь то практического, нравственного, интеллектуального или физического свойства» (Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen. Bd. 1. Berlin, 1882. S. 295).

(32) Этика Аристотеля. Спб., 1908. С. 26–27.

(33) См.: Виндельбандт В. О свободе воли. М., 1905.

(34) Этика Аристотеля. С. 4.

(35) Ritter I. Metaphysik und Politik. Fr./M., 1969. S. 57.

(36) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 40. С. 67.

(37) Там же. С. 65–66.

(38) Материалисты Древней Греции. С. 210.

(39) Там же. С. 212.

(40) Там же. С. 217.

(41) Там же. С. 220.

(42) История философии в марксистском освещении. М., 1924. С. 32–33.

(43) Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1972. С. 235.

(44) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 467.

(45) Кстати заметить, формулируемое здесь «золотое правило нравственности» возникло значительно раньше и вне религиозной традиции.

(46) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 313.

(47) Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 13.

(48) Гегель. Соч. Т. XI. С. 83.

(49) Аверинцев С. Христианство // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 449.

(50) Там же.

(51) Исповедь Блаженного Августина. М., 1914. С. 277.

(52) Там же. С. 169.

(53) Творения Блаженного Августина. Ч. 2. Киев, 1880. С. 163.

(54) Исповедь Блаженного Августина. С. 9.

(55) Творения Блаженного Августина. Ч. 5. Киев, 1882. С. 7.

(56) Творения Блаженного Августина. Ч. 7. Киев, 1893. С. 23.

(57) Творения Блаженного Августина. Ч. 5. С. 29.

(58) Творения Блаженного Августина. Ч. 4. Киев, 1882. С. 242.

(59) Творения Блаженного Августина. Ч. 6. Киев, 1887. С. 430.

(60) Творения Блаженного Августина. Ч. 5. С. 29.

(61) Творения Блаженного Августина. Ч. 4. С. 245.

(62) Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 320.

(63) См. об этом: Бронзов А. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности. Спб., 1884.

(64) Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 841.

(65) Там же. С. 841.

(66) Там же. С. 840.

(67) Там же. С. 824.

(68) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 314.

(69) См.: Гоббс Т. Избр. произв. в 2-х тт. Т. 2. М., 1965. С. 153.

(70) Там же. С. 157.

(71) Там же. С. 170.

(72) Гоббс Т. Избр. произв. Т. 1. М., 1964. С. 536, 539.

(73) Спиноза Б. Этика. М.; Л., 1933. С. 154.

(74) Спиноза Б. Этика. С. 201.

(75) Там же. С. 190.

(76) Historisches Worterbuch der Philosophie. Bd. 2. Basel; Stuttgart, 1972. S. 728.

(77) Кант И. Соч. Т. 4(1). М., 1965. С. 274.

(78) Там же. С. 354.

(79) Там же. С. 387.

(80) Там же.

(81) Там же. С. 223.

(82) Там же. С. 427.

(83) Там же. С. 260.

(84) Там же. С. 270. О разных формулировках категорического императива, их теоретических и нормативных нюансах см.: Скрипник А.П. Категорический императив И. Канта. М., 1978.

(85) Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 289.

(86) Вундт В. Введение в философию. Спб., 1903. С. 280–302.

(87) Mehring F. Gesammelte Schriften. Вd. 13. Berlin, 1977.

(88) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 309.

(89) Дробницкий О.Г., Кузьмина Т.А. Критика современных буржуазных этических концепций. М., 1967. С. 89.

(90) Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях. С. 131.

(91) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 95.

(92) Ленин В.И. Полн.собр.соч. Т. 23. С. 47.

(93) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 3.

(94) Сэв Л. Марксизм и теория личности. М., 1972. С. 161.

(95) Ильенков Э.В. Что же такое личность? // С чего начинается личность. М., 1983. С. 330.

(96) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 62.

(97) Изард К.Е. Эмоции человека. М., 1980. С. 371.

(98) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 293.

(99) Там же. С. 26.

(100) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 100–101.

(101) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 40.

(102) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 462–463.

(103) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 159.

(104) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 486.

(105) Духовное производство / Под ред. В.И. Толстых. М., 1981. С. 164.

(106) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 99.

(107) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 89.

(108) Ш. Летурно приводит любопытное рассуждение одного из представителей племени, которое практиковало каннибализм: «Почему же и не есть людей? Птицы пожирают друг друга, люди едят собак, а собаки людей. Что же дурного в том, что мы едим врагов, убитых на войне, врагов, которые бы, наверно, поступили бы с нами также, если бы только могли? Мы не едим, однако, наших родных» (Летурно Ш. Прогресс нравственности. Спб., 1910. С. 77).

(109) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 26.

(110) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 482.

(111) См. об этом: Титаренко А.И. Структуры нравственного сознания. М., 1974.

(112) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 26.

(113) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 478.

(114) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 31.

(115) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 99.

(116) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 176.

(117) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 426.

(118) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 99.

(119) Там же. С. 100.

(120) Там же. С. 108.

(121) Овидий. Метаморфозы. М., 1977. С. 170.

(122) Brunner E. Der Mensch im Widerspruch. Zurich; Stuttgart, 1965. S. 164.

(123) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 294.

(124) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 105.

(125) Там же. С. 105.

(126) Там же. С. 101.

(127) В нашей этической литературе за последние годы наряду с понятием коммунистической нравственности было введено и получило широкое распространение понятие социалистической нравственности (см., например: Квасов Г. Г. Этические проблемы развитого социализма. М., 1974). Это вполне оправдано и обязывает к большей четкости и, самое главное, к большей исторической строгости при пользовании понятиями. Поскольку разграничительные линии между ними все еще остаются предметом спора, представляется целесообразным оговорить свое понимание. Под коммунистической нравственностью в самом общем виде подразумевается нравственность коммунистической формации. Окончательные контуры она, разумеется, приобретет только в будущем, на второй фазе коммунизма. В этом смысле ее можно считать идеалом, долженствовательной программой. Однако марксисты никогда не понимали идеал как мертвую точку, некое находящееся впереди состояние, имеющее для реальных индивидов в лучшем случае лишь эталонный смысл, а всегда связывали его с реальными общественными процессами. Коммунистическая мораль не составляет исключения. Она в та кой же мере является сущим, в какой и должным — представляет собой историческую тенденцию изменения общественных нравов, охватывает и обобщает те новые формы общественных связей между индивидами, которые складываются в процессе преодоления классовых, собственнических, вещных зависимостей между ними. В этом смысле она существует уже сейчас, на социалистической стадии развития и даже еще раньше — среди борющегося пролетариата. Как социализм является первой фазой коммунизма, так социалистическая нравственность является начальной формой (еще, разумеется, незрелой, несущей на себе следы старых нравственных отношений) коммунистической нравственности.

(128) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 447.

(129) Встречаемое в литературе разделение понятий «коммунистический общественный идеал» и «коммунистический нравственный идеал» нам представляется недоразумением, возникающим из-за того, что коммунизм меряется не по его собственным критериям, а по критериям, заимствованным из старого общества.

(130) Мандевиль. Басня о пчелах. М., 1974. С. 69.

(131) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 236.

(132) Ленин В.И. Полн. собр. Соч. Т. 41. С. 309.

(133) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 445–446.

(134) Ленин В.И. Полн. собр. Соч. Т. 41. С. 313.

(135) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 420–421.

(136) Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981. С. 57.

(137) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 313.

(138) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 153.

(139) Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 4. М., 1983. С. 288.