Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
Гусейнов_Введение в этику_1983.doc
Скачиваний:
26
Добавлен:
13.02.2015
Размер:
1.02 Mб
Скачать

IV. Моральная концепция христианства

Отчуждение личности от государства и кризис античной этики

Античная этика при всем почти энциклопедическом разнообразии содержания и существенных изменениях, которым она подвергалась на протяжении более чем тысячелетней истории, обладает тем не менее некоторой внутренней цельностью и является особым типом моральной теории. Можно выделить по крайней мере три идеи, которые составляют ее устойчивую основу.

1. Идея единства человека и полиса (города-государства, народа, класса). Индивид с точки зрения античного сознания является общественным (полисным) существом. Он приобретает нравственную реальность только как представитель определенной общинно-политической целостности; он – афинянин, римлянин, лакедемонянин и т.д., и это самая важная характеристика его личности. Позиция Сократа, который не мыслил своего существования (не физического, а человеческого, личностного, нравственного

[68]

существования) вне Афин и предпочел смерть в родном городе жизни в изгнании, более типична для античного морального мироощущения и миропонимания, чем космополитизм софистов или стоиков.

2. Идея всемогущества личности, полноты развития ее духовных сил. Полис не отчужден от реальных индивидов, а предстает как непосредственный и подлинный результат их деятельности. Свободное развертывание присущих индивиду потенций, достижение им максимальных личностных перспектив является основой гармонических отношений в полисе. Развитая, самозаконодательная, господствующая над своими силами человеческая индивидуальность рассматривается в качестве гарантии разумно организованного социального бытия. Сама полисная форма существования при таком понимании предстает не как данная от века реальность, а как свободно выбираемый, достойный способ жизни. Античная этика антропоцентрична, но без эгоцентричности. Человек, полагает она, божественен в лучшей – разумной части своей души. Природный и социальный мир, соотносясь с человеком, не деформируются, а, напротив, находят в нем свою меру. Полис – это и есть, согласно Аристотелю, воплощенная добродетель, объективированный, деятельно обнаруженный разум человека.

3. Идея единства счастья и добродетели, наслаждения и долга. Этика зафиксировала стремление к счастью и овладение добродетелями как две существенно различные характеристики личности. Для нее право человека быть счастливым также очевидно, как и необходимость нести обязанности по отношению к другим индивидам, государству; удовольствия и радость, с нравственной точки зрения, столь же оправданны, как стыд и долг. Этика вместе с тем зафиксировала расхождения между моральными качествами личности и счастьем: удача и блага не всегда достигаются достойным путем. В ней уже намечаются моралистические мотивы. Но все же в целом античная этика не доводит расхождения между добродетелью и счастьем до принципиального разрыва, она исходит из идеи о наличии глубокой внутренней связи между моральностью индивида и его счастьем, естественной потребностью в наслаждениях. И даже Антисфен – этот убежденный

[69]

противник удовольствий – не отказывается от эвдемонизма и высшее блаженство усматривает в том, чтобы «умереть счастливым».(43)

Античная этика утверждает образ уравновешенного, гармоничного человека – и внутри себя, и в общении с миром. Ее социальным истоком и животворным основанием является полис, который, сохраняя общинные черты, дает простор индивидуальному развитию, являясь государством, остается непосредственно обозримым союзом свободных граждан. Поэтому с разрушением классического полиса и переходом к огромным государственно-политическим образованиям, в особенности с появлением мировой Римской империи, она лишается своей основы. Основные идейные установки античной этики как особого историко-культурного феномена подвергаются глубокой трансформации.

Единство человека и государства оказывается в корне подорванным: военно-бюрократический механизм мировых империй отчужден от индивидов и противостоит им в качестве враждебной силы; основная масса граждан потеряла влияние на социально-политические процессы. Философы, чтобы спасти идею, начинают искать в окружающей действительности «дыру», некую особую сферу, в которую человек вписывается в качестве гармонизирующей силы. Однако предлагаемые ими решения (Эпикурова самоизоляция от мира в форме дружеского союза, стоический космополитизм) являются лишь неадекватным теоретическим признанием и одновременно своего рода оправданием катастрофического разлада между индивидом и социально-политической средой.

Выхолащивается идея всемогущества, суверенности человека. Правда, античная этика не может встать на точку зрения ничтожности человека и продолжает настаивать на безграничности его возможностей, но при этом она вынуждена идти на философские ухищрения и добавлять, что нравственные пределы достижимы лишь в редких случаях и при темных, непонятных условиях. Весьма показательна в данном отношении позиция неоплатонизма, согласно которой достижение высшей цели человеческого

бытия – восхождения человеческой души к божественному первоединству – возможно лишь у отдельных, целиком посвятивших себя познавательной деятельности индивидов (философов), да и у тех только в редкие мгновения в форме мистической интуиции, экстаза. Мудрость перестает быть живой целью живых индивидов, практической позицией добродетели, она покидает рынки и площади и становится некой идеализированной точкой морального отсчета.

Наконец, реальная общественная ситуация, которая разводила жизненное преуспеяние и моральные достоинства человека до такой крайней степени, что самые удачливые индивиды оказывались в то же время и самыми развращенными (например, большинство римских императоров), опрокидывала идею единства счастью и добродетели. В этике явно стала набирать силу моралистическая тенденция, которая объявляла счастьем саму добродетель, что на самом деле было, конечно, формой дискредитации эвдемонистической сущности человеческого поведения. Эмпирия жизни, где властвуют страсти и интересы, либо была изъята из этики и отдана на откуп практическому благоразумию (стоическое разграничение надлежащих и добродетельных действий, скептическое разведение сферы ощущений и воображения), либо стала предметом отрицания (неоплатонизм). Сфера добродетели была сужена до внутренней духовной установки, не находящей соответствующего выражения во внешней жизни.

Этика в ее античном варианте оказалась неспособной осмыслить изменившуюся социальную действительность, обнаруживала тенденцию к узкому аристократизму, бессодержательной моралистике, «гордой» самоизоляции. Восстановить порвавшиеся связи с опытом жизни реальных индивидов она не могла, иначе как изменив свою идейную основу, отказавшись от античной сущности. Этика приобрела качественно иной характер, соответствующий новой эпохе, которая зарождалась в недрах античности, – эпохе средневековья. Изменились не просто конкретные выводы, понятийный состав и другие структурные элементы (они как раз во многом остались теми же до такой степени, что самая развернутая система этики средневековья – система Фомы Аквинского –

была почти списана с самой развернутой этической системы античности – этики Аристотеля), изменился дух, общий пафос этики, идеи, на которых держалось все ее здание. Суть средневекового переворота в этике состояла в том, что она стала религиозной. Ее исторические судьбы на многие столетия оказались сопряженными с монотеистической религией и, в частности, поскольку речь идет о европейском культурном регионе, с христианством. В христианстве моральные мотивы довлеют над другими сторонами мировоззрения, и его влияние на этику было более сильным, чем на прочие области философии и культуры в целом.

Плебейский элемент в моральном содержании христианства

Моральное содержание христианства противоречиво, что явилось выражением противоречивости его социальных детерминаций. Первоначально оно является выражением настроений угнетенных, идеологией низов. «Христианство, – писал Ф. Энгельс, – возникло как движение угнетенных: оно выступало сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов».(44) Жестокой эксплуатации, многократно усиленной мощной бюрократической государственной машиной, угнетенные низы противопоставили элементарную и, как оказалось, достаточно эффективную социальную силу – общинные формы жизни. Непосредственной причиной, стимулировавшей возникновение и быстрое распространение христианских общин, явилась необходимость борьбы с массовой, гибельной по своим масштабам и возможным последствием нищетой. Основанные на уравнительном равенстве, взаимной поддержке и доверии членов друг к другу, общины представляли собой радикальное отрицание эксплуататорских общественных отношений, были живым выражением враждебности масс господствовавшим в Римской империи порядкам, их социальных настроений и ожиданий. Христианская религия, прежде всего ее евангельская моральная основа, рождается как идеология общинно организующихся угнетенных масс. Вот как описывается общинная практика первых христиан в «Деяниях святых апостолов»: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее… Не было между ними никого нуждающихся; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян., 4: 32, 34). Соотнесение христианской морали с практикой первых христианских общин позволяет выделить в ней здоровую плебейскую основу, тот идейный пласт, который выражал интересы угнетенных.

Прежде всего следует назвать свойственные раннехристианской литературе отрицание и осуждение господствовавших в Римской империи порядков и нравов. В первом письменном документе христианства «Откровении Иоанна Богослова» Иисус Христос появляется как справедливый и беспощадный мститель. Мотив мести встречается и в более поздних произведениях. Так, евангельский Христос тоже говорит, что он принес на землю не мир, а меч. Что же конкретно служило предметом нравственной дискредитации, подлежащим безусловному истреблению злом? Богатство («Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры крадут», Мф. 6: 19), беззаконие, насилие, многообразные формы духовного угнетения («Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою», Откр. 21: 8), эксплуатация человека человеком, социальное неравенство (евангельский Иисус говорит своим ученикам: «Вы знаете, что князья народов властвуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так», Мф. 10: 12), национально-племенная рознь («Здесь нет различия между Иудеем и Эллином, потому что один господь у всех», Рим. 10: 12). Словом, все то, что составляет кровь и плоть классового общества Римской империи.

Положительная моральная программа преследуемых, непокорных христиан была не столь ясной и конкретной, хотя ее общая направленность имеет достаточно определенный характер. Внешним законам, политическим, правовым, нравственным, бытовым и прочим жестким предписаниям противопоставляется закон человеческого сердца. Христос учит,

«не как книжники и фарисеи» (Мф. 7: 29). Суммируя свою знаменитую нагорную проповедь, он прямо апеллирует к естественному, в сердце каждого человека записанному нравственному правилу: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7: 12).(45) Предлагаемое христианством бегство «от внешнего мира в мир внутренний» (Ф. Энгельс)(46) было, с одной стороны, формой бессильного отрицания враждебной индивидам эксплуататорской, официальной социально-регулятивной системы, а с другой – выражением новых моральных горизонтов общества. Мораль заявляет претензии на самостоятельность, на роль высшей инстанции, гармонизирующей мир человеческих отношений, что было неадекватной формой обоснования угнетенными массами своего права на историческое суждение. Если подлинные законы человеческих отношений – не запутанные премудрости, которые выдумывают фарисеи и прочие книжники, а те простые истины, которые каждый может «вычитать» в собственной душе, то, следовательно, каждый индивид, сколь бы ничтожным с официальной точки зрения он ни был, может и должен брать на себя ответственность в вопросах «правды» и «кривды», справедливости и несправедливости. В этом смысле моральная точка зрения (разумеется, в ее рациональной основе, а не в конкретной форме христианской морали, которая представляет собой морализирующее искажение социальной действительности) является определенной ступенью человеческой свободы.

В противовес социально-отчужденным формам общественной связи между индивидами первые христиане выставили любовь как такую сплачивающую людей силу, которая заставляет делиться с ближним последним куском хлеба и составляет живую сущность общинной организации. Особо надо подчеркнуть: любовь как форма общественной связи между индивидами призвана, с их точки зрения, не дополнить, а изменить нравы и привычки эксплуататорского общества. Вообще христианская мораль (и

обобщающая ее этика) появляется не из рабовладельческой морали, а рядом с ней. Разрыв здесь выдержан более очевидно, чем преемственность.

Христианская религия и ее мораль имеют межэтнический, а отчасти и межклассовый характер; военно-бюрократическая государственная машина великодержавного Рима уравняла представителей различных социальных слоев и этнических групп в их бесправии, невольно способствовав тем самым их сплочению. Этот исторический факт получил косвенное отражение в межэтническом, а отчасти и в межклассовом характере христианства (и его морали). Христианство «стало религией абстрактного человека»,(47) а его мораль расширила свои горизонты до общечеловеческого видения.

Любовь как нравственный принцип сопряжена с идеей морального равенства всех людей. Правда, идея морального равенства формулируется христианством в предельно общем, абстрактном виде, она не учитывает всей конкретики социально-этнических различий, а, напротив, противостоит им в качестве абсолютного императива и в этом смысле лишена действенности и чревата переходом в свою противоположность. Поэтому справедливо будет сказать, что христианство в такой же мере искажает идею морального равенства человеческих индивидов, в какой и способствует ее проникновению в массовое общественное сознание.

Общинная практика первых христиан, духовным оружием которых стала этика любви, была случайно-преходящей. С точки зрения основной тенденции исторического развития она не имела будущности (по крайней мере, в конкретных условиях разложения рабовладельческого строя), была случайным, боковым ответвлением. Люди, потерявшие какую-либо надежду обеспечить свое существование через посредство официально санкционированных форм деятельности, объединились в своего рода антиобщества: на их деятельности, как и на их мировосприятии лежит печать отчаяния. Выражается это прежде всего в том, что они свой идеал (и его справедливость и пути его воплощения) связывают с Иисусом Христом. Именно он, сын божий, должен осуществить

[75]

чудо славного царства, где не будет ни бедных, ни богатых, ни войн, ни смерти, ни необходимости трудиться в поте лица, где «ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет» (Откр. 21: 4), а одно лишь довольство, радость, вечное блаженство. Христос предстает как воплощение социальных иллюзий, хилиастических ожиданий угнетенных, большей частью деклассированных масс. Моральные законы открыты богом, в нем же заключается гарантия их истинности и реализуемости. Христианская мораль теоцентрична. Это объясняется крайней слабостью ее социальной базы. Она была порождена не столько революционной борьбой, сколько неспособностью организовать такую борьбу. За всесилием Христа скрывается бессилие масс. Принципиальный теоцентризм христианской морали имел, однако, и иные, более существенные причины.

Любовь к богу – центральный пункт библейской моральной доктрины

Христианство является движением угнетенных слоев Римской империи лишь при возникновении, в самый начальный период его истории. Со временем оно теряет оппозиционный характер, становится легальной, а затем и официальной религией государства. Постепенно выхолащивается демократически-уравнительная сущность христианских общин, они структурируются по подобию официального общества: в них выделяется религиозная верхушка, которая противостоит основной массе верующих, угнетая их экономически и духовно. Ирония истории: возникшая как альтернатива классовой структуре христианская церковь усилила ее, сама превратилась в новую, более изощренную форму классового угнетения. Соответственно меняется содержание христианской религии; она становится идеологией эксплуататорских классов. Эксплуататорская сущность христианского мировоззрения выражается прежде всего в том, что оно общественный протест подменяет моральным возмущением, реальную борьбу за социальное освобождение – обещанием справедливости в потустороннем мире. На этическом уровне это отразилось в том, что: а) было выхолощено плебейское конкретно-историческое содержание христианской морали и усилена ее теоцентрическая направленность, б) мораль, сведенная к безжизненным абстракциям, была выставлена в

[76]

качестве высшей и самодостаточной основы человеческого счастья. Моральная доктрина Библии, сохраняя следы противоречивости породивших ее социальных сил, все же в целом, в своей концептуальной основе является отражением интересов господствующих эксплуататорских классов.

Моральная концепция христианства во всех ее частях – и в обосновании и в нормативных выводах – замкнута на идею бога. Бог – единственная творческая сила; он создал мир и является его животворной сущностью. Весь мир развивается из него, и он же остается его непосредственным управителем. Бог является одновременно и высшей целью мира, и задает ему смысл. Все, что ни создает бог, он создает для себя «ибо все из него, им и к нему» (Рим. 11: 36). Бог как абсолютное (и только он) заключает в себе причину, норму и цель своей деятельности. Все остальные создания лишены автономности, они существуют благодаря богу и для бога. Человек не составляет исключения. «Живем ли – для Господа живем; умираем ли – для Господа умираем» (Рим. 14: 8).

Человек, однако, не просто одно из творений бога, наряду с бесчисленным количеством других, он существо привилегированное, обладающее относительной властью над миром, ибо он подобен богу. Его богоподобие выражается в том, что человек создан свободным и высшая цель – служить богу – выступает для него как долженствование, решаемая им самим задача. В той мере, в какой человек наделен способностью не грешить, возможностью свободным актом подчинить себя богу, он уподобляется богу как абсолютной личности. Он подобен богу в принципе, в сущности, в возможности, в назначении, но не более.

Человек подобен богу, но не одинаков с ним, ибо принадлежит миру. Более того, его эмпирическое, природно-социальное существование является формой отпадения от бога, выражением греховности. Предназначенный для того, чтобы служить богу, видеть в нем высший смысл, человек сам захотел стать как бог. Вся жизнь человека, ищущего собственного земного счастья, является подлежащей отрицанию греховностью.

Человек двойствен. В своем реальном существовании

[77]

он не таков, каким должен быть по назначению. Преодоление этой двойственности, следование своей «подлинной» сущности и составляет содержание моральных усилий человека. Таково христианское обоснование морали, о котором Гегель пишет: «Так как в себе человек есть образ и подобие бога, а в существовании он только природен, то то, что есть в себе, должно быть произведено, а первая природность должна быть снята».(48)

Но может ли человек решить эту задачу? Согласно христианской логике – нет. Он не может сделать этого в принципе. В этом отношении человек безнадежно греховен. Плоть тянет его к земле; оставаясь социально-природным существом, а не быть таковым он не может, человек принципиально отделен от бога. Нравственная задача оказывается неразрешимой, по крайней мере она чрезмерна для человека. Здесь наблюдается специфически религиозное истолкование нравственных проблем, бывшее шагом назад по сравнению с достижениями античной этики и свидетельствующее о принципиальной враждебности религии и нравственности как форм общественного сознания. В христианском истолковании нравственность теряет важнейшее специфическое качество: практическую осуществимость.

Христианство недвусмысленно утверждает, что греховность человека непреодолима его собственными силами. Это якобы достигается с помощью божественной благодати, прямого и непосредственного участия бога. На вопрос учеников: «Так кто же может спастись?» Иисус отвечает: «Человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф. 9: 26). Выражением такого божественного вмешательства, призванного указать путь к спасению, является приход Христа. Образ Христа, который является богом и одновременно человеком, – это наглядный образец моральности в христианском понимании, воплощенный идеал. Следование богу выступает как следование Христу. С точки зрения христианской логики, как грехом Адама в мир вошел грех, так благодатью Христа в мир вошла благодать.

Основной и единственный смысл своего существования Христос видит в боге-отце. Собственно

[78]

перелом, «чудесное» превращение, означавшее смерть ветхого человека и рождение нового, и состоял в осознании того, что человек живет не для себя, а для бога. «Не как я хочу, а как ты хочешь, боже»; «Не нарушить я пришел законы и пророки, а исполнить их»; «Ищите же прежде царства божьего и правды его» (Мф. 6: 33), – такова суть провозглашенного христианством идеала. Как человек Иисус не лишен сомнений, искушений и соблазнов, решения принимает в борении, но в итоге он твердо держится одного убеждения: «не как я хочу, а как ты хочешь, боже».

Первая, высшая и в сущности единственная заповедь этики Христа есть заповедь любви к богу. Она выше любви к человеку, выше всяких земных привязанностей и целей. Любовь к богу требует себе всего человека целиком, все его мысли и дела. Христос учит своих последователей идти за ним, оставив мать и отца, дочерей и сыновей. В сердце ищущего спасения человека не должно быть места никому, кроме бога. На вопрос, какова наибольшая, наиважнейшая заповедь, Иисус отвечает: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22: 36–40).

Любовь к ближнему является как бы конкретизацией любви к богу. Любить ближних надо именно потому, что они богоподобны. Служа ближним, мы служим богу. Если же человек любит избирательно, одним платит добром, другим злом, он преисполняется гордыней, полагая, будто сам может решать, что справедливо и что несправедливо. В послании Павла римлянам говорится: «Будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу божию. Ибо написано: мне отмщение, я воздам, говорит господь» (Рим. 12: 18–19). Если человек гордится тем, что он иудей и презирает эллинов, то это означает, что мирские различия приобрели для него слишком большое значение, проникли в его душу, в которой должен пребывать лишь один бог. Праведный будет жить лишь одной верою, ему не нужно ничего, кроме веры, и поэтому совершенно безразлично, является ли он иудеем или нет.

[79]

Если раб или иной угнетенный преисполняется ненавистью к господину, то он пребывает во власти иллюзии, будто не у бога, а здесь на земле он может обрести блаженство. Словом, любовь к ближнему во всех ее проявлениях есть не что иное, как любовь к богу.

Любовь к ближнему оказывается смирением перед социальной несправедливостью: призванная прорвать отчужденные формы связей между людьми, она становится их изощренной апологией. Закон человеческого сердца, который должен был бы противостоять гнету эксплуататоров, превратился в силу, закрепляющую этот гнет. «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от бога»; «Надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13: 1, 5).

Таким образом, если говорить об общих нормативных принципах христианской этики, то они фактически сводятся к одной-единственной заповеди любви к богу. Следование этой заповеди составляет содержание добродетельной жизни. Но что означает любовь к богу, если свести ее к какой-то совокупности реальных действий? В своем эмпирическом содержании любовь к богу и любовь к ближним означает отказ от поисков человеческого счастья, земную аскезу.

Этическая причастность к миру оборачивается отрицанием мира, доходящим до бегства от него, самоуничижения человеком своей земной сути. «Формула единения с миром в любви и ухода от мира в аскезе»,(49) рассмотренная в ее историческом содержании, не только фиксирует разрыв между моральным началом и всей многообразной практически-целесообразной, предметно-определенной деятельностью человека, но одновременно санкционирует, оправдывает на свой лад аморальность социально-природного бытия. Отсюда проистекает и следующий ключевой для христианской морали вывод о том, что осуществление нравственного предназначения человека – его единение с богом – возможно только в потустороннем мире и только по милости бога. Соглашаясь с мнением, что «схождение бога к человеку

[80]

есть одновременно требование восхождения человека к богу»,(50) следует все же сделать одно добавление. Тот факт, что разрыв между богом и человеком преодолевается со стороны бога, является вместе с тем констатацией того, что это превышает силы и возможности человека.