VII. Направления и школы домарксистской этики

При рассмотрении основных этапов развития домарксистской этики нас интересовали прежде всего основные позитивные результаты, рациональное содержание этических исследований, а не их форма. Однако для этической теории ее философская форма имеет исключительно важное значение, прямо воздействующее на содержательный анализ моральных проблем. Философская определенность этики детерминируется не только эмпирическим нравственным материалом или характерными для той или иной эпохи моральными коллизиями, но предвосхищается также общими идеологическими установками и привносится из гносеологии. Поэтому анализ формы этических концепций и их типологизация – это относительно самостоятельная проблема.

Типологизация этических учений: проблема критерия

Проблема типологизации этических учений сопряжена со специфической трудностью. Этика, как мы уже отмечали, является нормативной наукой. Она не только описывает и объясняет мораль, но и учит морали. С одной стороны, этика, подобно другим наукам, решает сугубо теоретическую задачу: пытается правильно понять свой собственный предмет, воспроизвести нравственность идеально как совокупность абстрактных определений. С другой

[123]

стороны, этика дает критически ценностный анализ реальных нравов и моральных представлений, одни из них утверждает, другие отрицает, сама формулирует определенные нормативные выводы. Этика не ограничивается выяснением того, как ведут себя люди, но и стремится объяснить, как они должны себя вести. Возникает вопрос: что следует брать в качестве решающего критерия типологизации этических учений – их теоретические установки или нормативные выводы?

Трудность типологизации этических учений состоит в том, чтобы соединить, сочленить в рамках единого критерия и научно-философскую суть, и нормативно-ценностную определенность этических систем. Имеющиеся конкретные опыты этических классификаций отличаются, как правило, односторонностью анализа.

Прежде всего рассмотрим вопрос, можно ли выявлять специфику этики как философской науки, если считать ее важнейшим признаком те идеалы, ценности и нормы, которые она обосновывает. Может ли критерий, на основании которого осуществляется типологизация этического знания, быть сугубо нормативным? Возьмем для примера один из характерных (и по своему талантливых) образцов нормативной классификации истории этики. Ее дает А. Швейцер в работе «Культура и этика».

Решающим критерием анализа для Швейцера являются нормативные выводы, предлагаемые той или иной этической теорией. Он пишет, что самым общим результатом рассмотрения истории этики является признание того, что этическая мысль всегда стремилась открыть основной принцип нравственного. Швейцер правильно отмечает, что историко-этические исследования были сосредоточены вокруг поисков единого неизменного закона нравственности. Правда, в этом он видит достоинство истории этики, хотя на самом деле это является едва ли не основным ее пороком.

Тот или иной вариант основного принципа нравственности, итоговая абсолютная формула нравственно достойного образа жизни, которую предлагает этическая теория, и является, с точки зрения Швейцера, ее основным признаком. В соответствии с выдвигавшимся основным принципом нравственного А. Швейцер различает три варианта этики: этику разумного

[124]

удовольствия; этику самоотречения ради ближнего и общества; этику самосовершенствования.

Этика разумного наслаждения была свойственна античному мышлению. Она совершенно неудовлетворительна, ибо замыкается на благе индивида и не принимает во внимание такой бесспорный и фундаментальный факт, как самоотречение. Поэтому она закончилась «этически окрашенной моралью смирения» (здесь А. Швейцер имеет в виду идеал стоической этики).

Этика самоотречения является продуктом Нового времени, она понимает, что индивид жертвует собой ради общества или ради других, но не умеет объяснить, почему это происходит. Не умеет понять природу этого факта до такой степени, что часто в самоотречении видит утонченную форму эгоизма.

Этика самосовершенствования, представленная в европейской культуре именами Платона, Спинозы, Шопенгауэра, Фихте и других, находилась на правильном пути, но не смогла наполнить стремление к самосовершенствованию нравственным содержанием, т.е. не смогла связать его с принципом самоотречения.

Таким образом, результат истории этики оказался негативным. А. Швейцер – проницательный критик истории этики. Он убедительно показывает тщетность всех предпринимавшихся попыток вскрыть всеобщий закон нравственности, единую абсолютную формулу нравственного поведения. Его замечания в адрес всех трех типов нормативного поведения очень точны и касаются существа дела. Но здесь бы ему и сделать вывод о принципиальной невозможности найти абсолютный нравственный закон, ибо его не существует вовсе, о неоправданности претензий этики на создание абсолютов. Однако он далек от этих выводов и сам остается на пути ложных поисков.

А. Швейцер отвергает научные предпосылки этики, которые, с его точки зрения, помешали найти абсолютный, вечный нравственный закон. В частности, по его мнению, необходимо разрушить три предрассудка. Во-первых, надо, по мнению Швейцера, понять, что этика независима от гносеологии, от познания в собственном смысле слова. Она является цветком, который может произрасти не на почве познания, а на почве мистики. Во-вторых, этику «нельзя

[125]

рассматривать просто как продолжение естественного процесса в человеке», она представляет собой безграничный энтузиазм, исходящий из мышления. Наконец, в-третьих, в истории этики нравственность была выражением общественной воли. По мнению Швейцера, она может быть только этикой личности. «Прогресс этики состоит в том, – пишет он, – что мы смело решаемся оценивать этику общества пессимистически».(85)

А. Швейцер проницательно увидел те устои, которые придавали теоретическую цельность традиционным этическим системам и предопределяли их научную продуктивность. Но он, увы, выделяет эти устои для того, чтобы разрушить их, показывая, что его нормативный анализ находится в вопиющем противоречии с реальным опытом историко-этического развития. А. Швейцер подводит к выводу о непригодности нормативных критериев при типологизации этических учений прошлого.

Другой крайностью в подходе к классификации этических систем является точка зрения В. Вундта.(86) Вундт фактически полностью игнорирует нормативные следствия этики и в качестве критерия ее членения на различные направления берет способ объяснения морали. Он выделяет три главные этические направления: гетерономное, трансцендентное и имманентное.

Гетерономное направление дает внешнее обоснование моральных норм. Их источник главным образом усматривается в религиозных предписаниях или политических законах.

Трансцендентные моральные системы рассматривают моральные нормы как законы человеческой воли, но присущие ей не в силу естественных свойств, а в силу ее сопричастности к сверхчувственному миру. Они принимают форму волюнтаризма (Кант) и интеллектуализма, который в свою очередь распадается на объективный (Платон) и субъективный (интуиционизм Спинозы).

Имманентная линия связана со стремлением вывести моральные нормы из эмпирической сущности человека. Имманентная линия распадается на системы

[126]

мы добродетелей (субъективные учения) и системы благ (объективные учения). Объективная имманентная этика расчленяется на индивидуалистическую (в свою очередь существующую в двух вариантах: эгоистическом и альтруистическом) и универсалистическую (тоже распадающуюся на субъективный универсализм и объективный универсализм).

В целом, полагает В. Вундт, выделенные направления этики образуют исторический ряд. Движение идет от гетерономных взглядов через трансцендентные к имманентным.

Эта классификация в ряде отношений плодотворна. Она, в частности, дает интересный и приближающийся к истине вариант упорядочения философско-этических объяснений морали в их исторической последовательности. В ней достигнута такая конкретизация познавательных устремлений этики, которая отталкивается от собственного предмета этического исследования (морали) и одновременно замыкается на его общефилософские основания. Однако данная типология фактически игнорирует специфику этики как нормативной науки. Вундт признает, что этика является практической (нормативной) философской дисциплиной. Но ее практический характер он связывает просто с тем обстоятельством, что она имеет предметом волевые акты человека, призвана объяснять поступки. В действительности же проблема намного сложней. В той мере, в какой этика отвечает на вопрос, почему совершаются те или иные поступки, откуда берутся моральные нормы, она остается такой же теоретической, как и любая другая часть философии. Практической (нормативной) она становится тогда, когда от вопроса «почему так» переходит к вопросу «как надо», когда начинает учить жить, выступает непосредственным ориентиром в мире ценностей. Поэтому учесть практический характер этики – значит признать существенность ее явных или скрытых нормативных установок.

В советской литературе представлено несколько попыток типологизации, внутреннего расчленения этических систем, которые имеют характер рабочих гипотез, предназначенных прежде всего для учебных целей. Проф. Анисимов С.Ф. в своем учебном пособии (Марксистско-ленинская этика. Ч. 1. М., 1972) выделяет натуралистическую

[127]

и идеалистическую (супранатуралистическую) линии в истории этики. В статье О.Г. Дробницкого «Этика», помещенной в V томе «Философской энциклопедии», проводится та же позиция, хотя и в несколько измененном виде. О.Г. Дробницкий выделяет два типа школ: те, которые видят основание морали в наличной действительности человеческого бытия (сюда он относит учения Аристотеля, Спинозы, английские теории нравственного чувства, прагматизм и др.), и те, которые основание морали выносят за пределы бытия человека. Ко второй группе он относит и те этические системы, которые усматривают основание морали в дочеловеческой и внечеловеческой природе (например, эволюционная этика) и те, которые выносят основание морали за пределы мира вообще (например, этика Платона, этика Канта и др.). Такая классификация этических школ может вызвать возражения, поскольку в ней смазывается гносеологическая основа этических теорий. Однако типологизация О.Г. Дробницкого представляет особенный интерес тем, что она учитывает специфику развития истории этики, в которой дилемма автономности и гетерономности морали, субъективизма и объективизма играла исключительно большую роль.

Первую попытку конкретизации принципов материализма и идеализма применительно к специфике этического знания предпринял К. Каутский в работе «Этика и материалистическое понимание истории». Относительно этой попытки Ф. Меринг пишет: «В сущности он (Каутский. - А. Г.) совершенно прав, когда различает две разновидности этики...: одну, которая ищет истоки нравственности в сверхприродном регионе, и другую, которая ищет их в стремлении человека к своему счастью, одну, которая соответствует идеалистическому мировоззрению, и другую, которая соответствует материалистическому мировоззрению».(87) Такое членение этики является самым простым, общим и очевидным. Вместе с тем оно требует критического отношения. Каутский, как известно, понимал мораль натуралистически, прямо связывая ее с определенными биологическими инстинктами. Свою этику он в значительной степени базирует на теории Дарвина.

[128]

Поэтому он отождествляет в этике материализм с натурализмом, в частности с эвдемонизмом. Это, конечно, неправильно. На почве материализма в истории этики выросли разнообразные этические школы, а не только эвдемонизм. Например, не приходится сомневаться в материализме Гоббса, но его этику никак не назовешь эвдемонистической. К тому же материализм имел разные исторические формы, что имеет первостепенное значение в анализе истории этики.

Этика – одна из древнейших отраслей человеческого знания. Она зародилась и развивалась в лоне философии, по сути своей являясь философской наукой. Поэтому при изучении историко-этического процесса, в том числе и при его типологическом расчленении, следует прежде всего исходить из общих принципов историко-философского исследования, и самого главного из них – принципа партийности.

По глубокой характеристике В.И. Ленина вся домарксистская социология была идеалистической. Это относится и к этике. Своего зрелого, развитого состояния, когда происходит открытая борьба «линии Демокрита» и «линии Платона», этика достигает лишь с появлением историко-материалистической теории нравственности. В целом в своей конечной философской сути домарксистская этика оставалась идеалистической точно так же, как в нормативных установках она не выходила за рамки интересов эксплуататорских классов.

Однако это не значит, что в домарксистской этике не находили своеобразного отражения философско-партийные страсти, борьба материализма и идеализма, различные классовые интересы. В рамках в целом идеалистически ориентированной этической мысли постепенно накапливались такие теоретические предпосылки, делались такие научные обобщения, которые по своей идейной сущности противоречили идеализму, подводили к необходимости создания материалистической теории морали. В домарксистской этике безусловно наблюдались определенные, все более нараставшие и углублявшиеся материалистические тенденции, которые, как правило, были связаны с общефилософским материализмом.

Раскрывая своеобразную борьбу материализма и идеализма на этической почве, можно было бы выделить

[129]

эмпирические школы, по преимуществу разрабатывавшиеся философами-материалистами, и собственно идеалистические системы, которые, как правило, были связаны не только с идеалистической гносеологией, но и с религиозным мировоззрением. Эти основные направления различались, полемизировали и боролись главным образом по двум вопросам: а) в чем состоит источник морали (как соотносятся между собой моральное сознание и живая практика межчеловеческих отношений)? б) способен ли человек достичь нравственного идеала (обладает ли обосновываемый этикой нормативный идеал достоинством практической осуществимости силами человека и в пределах его посюстороннего бытия)? Нетрудно заметить, что в данном случае речь идет о конкретизации основного вопроса философии применительно к нравственной сфере.

Эмпирическое направление отрицает потустороннее, божественное обоснование морали, при ее рассмотрении отталкивается от фактов реальной жизнедеятельности людей. Представители этого направления утверждали земной источник норм и идеалов, связывая их с практическими интересами людей, с особенностями их образа жизни. Они осмысливали мораль в рамках общефилософского материализма. Ограниченность эмпирических школ состояла в том, что они рассматривали нравственность в рамках общей зависимости сознания от бытия, не связывая ее со спецификой исторического, общественного бытия. В противоположность им открыто идеалистические теории видели источник нравственности в сфере субъективного или объективного духа, чаще всего связывая его с идеей бога. В любом случае получалось, что нравственность возникает извне, дана до фактической жизнедеятельности индивидов. В.И. Ленин говорит, что в рамках классовой идеологии мораль выводилась из велений бога, «идеалистических или полуидеалистических фраз, которые всегда сводились тоже к тому, что очень похоже на веления бога».(88)

Столь же резко различались указанные направления и по вопросу об отношении к нравственному идеалу. Представители эмпирических школ, как

[130]

правило, отличались оптимизмом, признавали возможность достижения людьми нравственных высот в их земном бытии; мораль будучи устремленной «ввысь», обладая долженствовательной природой, представляя собой перспективу развития людей, сохраняла в их теориях черты реальности, она всегда оставалась принципиально достижимой. Для этиков, придерживавшихся идеалистического мировоззрения, мораль не только по происхождению, но и по своему статусу была внечеловеческой, она оказывалась выше реальных возможностей реальных людей. В лучшем случае осуществление нравственного идеала переносилось в потусторонний мир. Мораль ими изображалась как надежда заманчивая, но иллюзорная.

Короче, эмпирическое направление в этике выводит нравственность из земной, эмпирически фиксированной действительности и утверждает достижимость нравственного идеала в реальной жизнедеятельности человека. В отличие от него открыто идеалистическая этика выносит источник нравственности за пределы действительного мира и отрицает осуществимость нравственного идеала силами человека и в пределах человеческого бытия. Открыто идеалистическую этику можно назвать трансцендентной этикой. Такое название предпочтительней. Ибо, когда мы одно направление называем идеалистическим, а другое противопоставляем ему как эмпирическое, то может возникнуть впечатление, будто в этом втором случае речь идет о материалистическом понимании морали. А это не так. Эмпирическая этика в строгом и точном смысле слова тоже является идеалистической.

Общим разграничением этических концепций на два больших класса – эмпирических и трансцендентных – можно было бы ограничиться, если бы речь шла только о философских основах познания морали. Но, во-первых, мораль не является формой познания, она представляет собой в первую очередь ценностное, духовно-практическое отношение к миру. Моральное сознание отвечает не на вопрос, что есть, а на вопрос, что делать. Во-вторых, этика, как отмечалось, тоже в ряде пунктов смыкается с моральным сознанием и приобретает нормативное значение. Более того, именно в своих нормативных

[131]

выводах, точнее выражаясь, благодаря им, она становится явлением культуры, воспринимается, оценивается, осваивается общественным сознанием. Конечно, мораль для своего существования не нуждается в санкции со стороны этики. Этика в этом смысле вторична, как и всякая наука по отношению к своему предмету. Но ей принадлежит незаменимая роль при установлении того, в чем состоит нравственно совершенная жизнь. Если специфичность этики, определяющая ее место в системе научного знания в целом, связана с ее философской сущностью, то более конкретное понимание этой специфичности, позволяющее уже отличить этику от других философских дисциплин, обязывает рассмотреть ее нормативную природу.

Два сформулированных выше вопроса: а) каков источник морали? и б) достижим ли моральный идеал? этика трансформирует в третий, самый для нее специфичный и основной: как жить (ради чего жить, зачем жить, к чему стремиться, что делать)? И когда мы говорим об этике наслаждения, этике долга, этике любви и т.д., то мы различаем их на основании решения вопроса о том, как жить. Философско-теоретические рассуждения, почему надо выбирать тот или иной путь жизни и можно ли в принципе одолеть его, переводятся в этике на нормативный язык и становятся моментами в описании самого пути. Философская определенность этики оказывается как бы скрытой, спрятанной за ее нормативной определенностью. Это сугубо важный момент для понимания специфики морали и ее общественного значения. История свидетельствует: историческая роль этических теорий в те или иные периоды не всегда была адекватна ее философской сущности. К примеру, в период Великой Французской революции пантеистическая этика Руссо оказалась более действенной, чем выросшая на основе философского материализма этика интереса Гельвеция. В истории революционного движения в России этика долга была не менее значимой, чем этика счастья, хотя в общегносеологическом плане первая по преимуществу замкнута на идеалистическую традицию, а вторая – на материалистическую. Эти примеры показывают, что общественное значение философских ориентаций этической теории обнаруживается

[132]

не прямо, а в их нормативном преломлении.

Конкретизируя противоположность эмпирического и трансцендентного подходов к пониманию морали, выявляя их этико-нормативную специфику, можно сказать: эмпирическая этика есть этика благ, целей; трансцендентная этика есть этика внутренних установок, мотивов. Первая направлена на изменение самого положения человека в мире, вторая – на изменение его отношения к миру. Первая имеет дело с человеком «внешним», вторая – с человеком «внутренним». Первая утверждает человека эмпирического, чувственного, вторая – рефлексирующего, духовного. В первой моральная личность приходит к себе через отношение к другим, во второй – она становится в отношение к другим через отношение к себе.

Итак, в каких формах воплощены эти две основные тенденции? Переходя к более конкретному рассмотрению проблемы, следует заметить, что любая типология этических учений приобретает научную ценность только тогда, когда она проверена и подтверждена в ходе фундаментального анализа всего историко-этического процесса. Такой анализ еще ждет своих марксистских исследователей. Поэтому всяческая типология этических учений прошлого на данном уровне исследования истории этики является предварительной, рабочей. Сказанное, разумеется, относится и к той типологии, которая будет изложена ниже.

Эмпирическое направление, или, лучше сказать, эмпирическая тенденция в этике, нашла свое воплощение в натуралистических, космологических и социологических школах, которые различались между собой тем, что берется в качестве исходного пункта для объяснения морали – природа человека, космос или социальные отношения, и какие цели, блага выставляются перед индивидами в качестве моральной программы их поведения в жизни.

Натуралистические школы выводили нравственность из природы человеческого индивида, из имманентно присущих ему потребностей и интересов, из его «неизменной» биопсихической сущности, а цель его жизни усматривали в осуществлении этих потребностей и интересов, в наиболее совершенном,

[133]

гармоничном развертывании естественной природы. Нравственность при этом понимается как продолжение (завершение, доведение до конца, оптимальное обнаружение) естественного процесса в человеке. Натуралистическая традиция теснейшим образом связывает этику с отраслями знания, изучающими человека.

В отличие от идущего от Мура расширительного смысла этического натурализма как вообще всякой теории, которая ищет «прочное основание для нравственных ценностей»,(89) мы понимаем под ним нечто более строгое и определенное, а именно такую этическую конструкцию, которая связывает мораль с природой индивида. И не просто связывает, а выводит из природы и нацеливает на нее. Это уточнение очень важно, ибо с природой человека мораль связывают и те теории, которые рассматривают ее как способ обуздания этой природы. К таким, в частности, относится фрейдистская этика, которую иногда по недоразумению тоже называют натуралистической. Фрейд действительно считал решающей детерминантой поведения человека некий комплекс древних инстинктов, но он не выводил мораль из них. Напротив, моральные нормы, по его мнению, являются порождением культуры и находятся в конфликте с бессознательными влечениями. Они могут утвердить себя лишь вопреки природе. А с точки зрения этического натурализма, мораль обнаруживает себя благодаря природе человека как ее свободная и полная реализация. Можно выделить следующие несомненные разновидности натуралистической этики.

Прежде всего надо назвать гедонизм: он исходит из очевидного, всяким живым индивидом непосредственно ощущаемого различия между удовольствиями и не-удовольствиями, а свое основное назначение видит в том, чтобы научить человека наслаждаться, находить полноту бытия в стремлении к удовольствиям. В своем классическом виде он был представлен древнегреческой школой киренаиков и прежде всего ее основателем Аристиппом. Наслаждение киренаики считали высшим благом, самоочевидной целевой установкой поведения. Под наслаждением

[134]

понималось, как они говорили, плавное движение в отличие от бурного, которое тождественно боли. Непосредственно оно выступает как ощущение – позитивное, принадлежащее настоящему, телесное, единичное. Наслаждение самоценно и не зависит от того, каким путем оно было достигнуто. Стремление к нему может совпадать, а может противоречить принятым нравственным представлениям. «Наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами»,(90) – полагают киренаики. Гедонизм несовместим с общепринятыми нравственными нормами, он релятивирует мораль, сводя ее к чувственным удовольствиям. Более того, разум, образование, а вместе с ними и нравственная культура необходимы как условия, средства оптимизации наслаждений. Хотя одно наслаждение не отличается от другого (любое из них самоцельно), да и к счастью индивид стремится лишь ради отдельных наслаждений, входящих в его состав, тем не менее разум и знания необходимы по той причине, что наслаждения сопряжены с болью. Разум со всеми его формами культуры как раз и призван увеличить наслаждения и уменьшить боль.

Недостатки гедонизма как типа обоснования морали очевидны, и в истории этики настойчиво подчеркивалось: в его рамках не получает объяснения общезначимость морали, долженствовательная природа ее установлений, она вообще лишается самостоятельности и надындивидуальной значимости. Зато его преимущества всячески замалчивались. Гедонизм (и в этом его сила) утверждает самоценность единичного человеческого индивида и резко противостоит моральному фетишизму. Он исходит из той предпосылки, что отношения людей были бы более совершенными, если бы они заботились о естественных наслаждениях, а не становились жертвами искусственных, выдуманных фетишей (богатства, власти и т. д.). Гедонистические мотивы широко представлены во всех натуралистических школах.

Наиболее типичной и пронизывающей всю домарксистскую этику формой натурализма был эвдемонизм. Он считает, что стремление к счастью

[135]

является исходным пунктом и внутренней движущей силой нравственной деятельности, а достижение счастья – её конечной целью. Понятие эвдемонизма для обозначения определенной этической традиции ввел И. Кант, и он подразумевал под ним вообще антимистический взгляд на мораль. Если исходить из такого понимания, то границы этого направления оказываются весьма расплывчатыми, неопределенными. Так, вся античная этика была эвдемонистически окрашенной, и мы должны были бы в таком случае считать представителями эвдемонизма как Демокрита и Аристотеля, так и Сократа и Платона. Многие ученые средневековья и подавляющее большинство этических теорий Нового времени также подвержены эвдемонизму. Между тем многие философы, выставляя в качестве исходного основания своих теорий понятия счастья, в действительности вкладывали в него существенно различное содержание. При анализе этических учений мы не можем руководствоваться тем субъективным замыслом, который вкладывали в свою систему философы, а должны выявлять ее объективное теоретическое содержание. Исходя из этого критерия представляется целесообразным более узко и строго очертить границы эвдемонизма. Эвдемонизм всегда имеет в виду, во-первых, реальное посюстороннее счастье, во-вторых, счастье самого действующего индивида и, в-третьих, связывает счастье с присущими «природе человека» потребностями и стремлениями. Выдающимися представителями эвдемонизма были Демокрит, Аристотель, Фейербах.

Эвдемонизм тесно примыкает к гедонизму. Подчас их даже трудно различить. Эвдемонизм также «читает, что критерием блага является природное различие между удовольствием и не-удовольствием. Но в отличие от гедонизма он не отождествляет моральное благо с телесными и сиюминутными удовольствиями, а понимает его более широко – как обладание всеми физическими и духовными (очень часто и гражданскими) ценностями, которые в совокупности составляют счастье человека, приносят ему удовлетворение. Особо надо подчеркнуть существенное дополнение, сделанное Фейербахом: эвдемонизм становится основанием нравственности как стремление к счастью другого.

[136]

Выражением натурализма следует считать также этический утилитаризм. Утилитаризм был представлен древней школой софистов (Антифонт, Фразимах), к которым, кстати, возводит родословную современный прагматизм. Утилитаристские ноты представлены во всех натуралистических школах. Тезис о том, что индивид в своей деятельности стремится к пользе и избегает вреда, что моральные представления существенным образом связаны с этим различием, является несомненным для всех этических теорий, которые выводят мораль из природы человека. Утилитаристские мотивы как способ моральной аргументации широко представлены в общественном сознании. Однако как самостоятельная, законченная этическая школа утилитаризм оформляется в буржуазную эпоху. В классическом виде он представлен в концепциях И. Бентама и Дж.Ст. Миля.

В основу этики утилитаризм кладет пользу индивида, которая связывается с его естественным стремлением избегать страданий и добиваться наслаждений. Однако польза понимается утилитаризмом не в античном духе, не как утверждение здоровой человеческой чувственности, а в сугубо буржуазном смысле – как выгода, своекорыстие, личный интерес. Правда, утилитаристы говорят и о благе общества. Но благо общества выступает в их концепциях лишь как сумма благ отдельных частных индивидов, и поэтому утилитаризм с его принципом «наибольшего счастья наибольшему количеству людей» в целом остается в рамках натурализма.

Натуралистические концепции неизбежно оказываются противоречивыми. За критерий различения добра и зла берется природа человека, в частности, естественное различие между удовольствием и страданием. Однако сама природа человека оказывается не столь простой и однозначной, как это кажется на первый взгляд. Удовольствия бывают скоротечны и часто сопряжены с большими страданиями; за опьянением следует похмелье. Далее, разные удовольствия приходят в конфликт между собой; даже одному и тому же человеку в разное время приятно разное. Кроме того, элементарные наблюдения над смыслом человеческих поступков свидетельствуют, что люди часто добровольно и, казалось бы, даже охотно идут на страдания. Возникает потребность в «правильном

[137]

разграничении» (Демокрит), в «измерении» (Сократ) удовольствий, в установлении того, когда следует выбирать одни удовольствия, когда – другие, а когда следует предпочесть страдание, т.е. в ценностном анализе самой природы. А где критерий для «правильного разграничения», «измерения», выбора удовольствий?

Критерий этот заимствуется из разума, из социально-нравственных представлений. Следствие становится причиной, и человеческие представления о хорошем и плохом оказываются критерием различения полезного (приятного) и вредного (неприятного). Тем самым этическое рассуждение неизбежно попадает в порочный круг: природные различия между стремлением к удовольствиям и отвращением к страданиям являются критерием определения наиболее оптимальной линии поведения, для разграничения добра и зла, а, с другой стороны, сами представления о благе, целях деятельности, о добре и зле служат отправным пунктом для выбора между удовольствиями и страданиями. Даже киренаики, которые с наибольшей последовательностью старались провести исходный натуралистический постулат, не страшась никаких крайних выводов, в итоге пришли к глубоко противоречивой формуле о необходимости разумно наслаждаться. Логический круг в рассуждениях натуралистов, когда в саму посылку вынужденно включается то, что еще предстоит доказать, обусловлен ложностью исходной посылки. Сама задача сформулирована неверно. Мораль не может быть обоснована натуралистически. Ограниченной, обрекавшей на внутренние противоречия была также нормативная модель натурализма с ее основной посылкой обеспечить гармонию межчеловеческих отношений на базе удовлетворения, уточнения, шлифовки эгоистических стремлений.

Космологические школы выводят нравственность из природы вообще и достижение нравственных целей связывают с ее законами. В этимологическом значении они также являются натуралистами, ибо сводят мораль к естественно-природному началу. Однако исторически, а также теоретически между ними существует большая разница. Космологическое обоснование – это особый тип этической теории. Оно было типично для раннерабовладельческой эпохи с

[138]

ее натурфилософской этикой. Здесь мораль рассматривается как частный случай или аспект общего мирового закона, «Логоса» (Гераклит), «небесной гармонии» (пифагорейцы), словно она не имеет своего специфического содержания. Всеобщий принцип бытия интерпретируется одновременно и как принцип долженствования. Высшая цель нравственной деятельности состоит в том, чтобы приблизиться, приобщиться, наиболее полно слиться с требованиями мировой законосообразности, всеобщей гармонии. Разновидностью космологических школ является также эволюционная этика, которая представляет собой попытку осмысления нравственности в свете биологической эволюции. Она возникла в XIX в., одним из самых видных ее представителей является Г. Спенсер. Характерная ее особенность состоит в том, что она рассматривает мораль как фазу биологической эволюции. Человек в этом отношении наследует и развивает то, что принципиально было выработано на животной стадии. Усматривая в морали нечто общее, объединяющее человека и органический мир, сторонники эволюционной этики основной смысл нравственной ориентации видят в обеспечении биологической целесообразности, деятельности, уравновешивающей организм со средой. При этом часто органический мир включается в сферу нравственных обязанностей человека. Идеи универсальной этики, когда мораль рассматривается как свойство природного бытия вообще, получают новый импульс в связи с современной экологической ситуацией.

В самом общем виде осмысливая опыт космологического обоснования нравственности, следует заметить, что главная теоретическая трудность, с которой столкнулись его сторонники, состоит в следующем. Законы взаимоотношения человека с природой и законы взаимоотношений между людьми в одном аспекте разнонаправленны. Природа является для человека по преимуществу объектом, средством. Другие люди и общество имеют для него по преимуществу самоценное значение. Человек вступает в активное взаимодействие с природой, в борьбу с ней не как единичный индивид, а как общественное существо, обобществившееся человечество. Другие люди есть он сам, природа есть его противоположность. Из-за этого различия, которое обусловлено самим

[139]

объективным статусом человека, попытки свести мораль к природным процессам оказываются теоретически бесперспективными. В рамках космологических концепций оказывается невозможным построение теоретически обоснованных нормативных систем, когда тем не менее такие системы создаются, они оказываются искусственными, недейственными. Типичным примером искусственности и бессилия нормативных выводов, следующих из космологически-универсальных этических теорий, является запрещение есть мясную пищу – запрещение, которое выдвигали еще пифагорейцы и которое повторяется многими моралистами с тем большим упорством, чем меньше шансов на его осуществление. Тем не менее, как показывает опыт, универсально-космологические нормативные ориентации, включая основное требование – не вредить живому – могут стать в поведении отдельных индивидов ведущими мотивами, глубоким убеждением. Более того, они являются одной из традиционных форм моральной оппозиции по отношению к господствующим нравам, своеобразным способом социальной критики. Можно вспомнить толстовство, гандизм, швейцерову этику благоговения перед жизнью.

Интересной и, пожалуй, одной из самых плодотворных разновидностей эмпирической тенденции в домарксистской этике была попытка объяснения морали исходя из фактов общественной жизни и обоснования необходимости совершенствования социальных отношений в качестве нормативного идеала. Социологические школы были в основном представлены концепциями общественного договора и теорией разумного эгоизма.

Идея договорной природы законов и норм морали зародилась еще в античную эпоху (ее мы находим, например, у софистов, у Эпикура), однако широкое распространение она получила в Новое время. Здесь мораль рассматривается в качестве условия совместного социального бытия; она вместе с правом, собственно, и делает возможным человеческое общежитие. В морали отчуждаются некие изначальные исконные права индивидов, она является способом всеобщего ущемления интересов, но такого ущемления, которое совершенно необходимо для функционирования в рамках общественного целого;

[140]

она, следовательно, является своеобразным выражением всеобщей воли, общим знаменателем действий индивидов, способом их социализации. Люди договариваются относительно соблюдения правил, которые абсолютно необходимы для их совместного существования. В той мере, в какой человек ясно осознает условия и возможности своей жизнедеятельности, он должен осознать необходимость следования этим правилам, принятия на себя моральных обязательств. Так как санкционируемые обществом принципы морали находятся, как правило, в противоречии с естественным эгоизмом, то задача морального воспитания в значительной мере сводится к самообузданию, а ее стержнем становится разрешение конфликта между спонтанными аффектами, склонностями и требованиями разума. Для этих концепций характерно рассмотрение нравственных обязанностей в тесной связи с государственно-политическими. Интересы государства и требования законов они рассматривают как содержание нравственного долга. Нормативный пафос этой концепции направлен на совершенствование договора, нахождение законов, разумных принципов, которые, по мысли философов, должны внести гармонию в хаотичный мир эгоистических индивидов. Социально-договорное объяснение морали нашло наиболее яркое выражение у Т. Гоббса.

Теорию разумного эгоизма, получившую развернутое обоснование в учениях французских просветителей XVIII в. и русских революционных демократов XIX в., обычно причисляют к натуралистической школе. Это имеет свои основания, ибо представление о неизменности человеческой природы и ее естественных притязаниях играет в этой теории важную роль. Однако с этой точки зрения все эмпирические школы (в том числе и концепции общественного договора) являются натуралистическими. Теория разумного эгоизма, по крайней мере в том виде, какой она имеет у французских материалистов XVIII в. и русских революционеров-демократов XIX в., имеет, по сути дела, иной смысл: она исходит из признания общественной обусловленности поведения личности. Разумность эгоизма, или правильно понятый характер личного интереса, состоит в том, чтобы наполнить индивидуальную жизнедеятельность общественным

[141]

содержанием. Верность общественным интересам, подчинение личных устремлений целям революционно-демократической борьбы и даже самоотверженность рассматривались философами как адекватное выражение эгоистической сущности человека. Этические идеи разумного эгоизма развивались в рамках общей социологической концепции зависимости человека от среды – тех концепций, которые, по мнению К. Маркса, по своим возможным практическим выводам вплотную подошли к коммунистическому мировоззрению. Гельвеций, например, считал, что нравственные представления есть благоприобретенный результат среды, воспитания, государственно-политического устройства. Нормативные цели, формулируемые представителями теории разумного эгоизма, состояли в том, чтобы научить сочетать личные интересы с общественными на основе изменения политического, государственного строя, введения более совершенных законов и форм правления.

В рамках социологической ориентации нравственные понятия рассматриваются как феномены общественного сознания, а сама нравственность – как существенное содержание общественных отношений. Основной методологический недостаток теории состоял в том, что она исходила из идеи атомарного индивида, заключающего свою сущность в себе. Мораль поэтому выступала (в частности, в теории социального договора Гоббса) в качестве внешнего условия бытия индивидов, имеющего целью преодоление конфликтов между индивидом и окружающей средой. Такое представление противоречило как непосредственному духовному опыту, свидетельствовавшему об исключительной интимности нравственных механизмов, так и моральному пафосу самих философов. В варианте разумного эгоизма, для сторонников которого идея свободного развития индивидуальности была столь же дорога, как и идея общественной природы морали, этика возвращалась к натуралистической схеме. И теоретическая и нормативная узость социальной этики XVII, XVIII вв. состояла, как показал К. Маркс в «Тезисах о Фейербахе», в том, что она не могла объяснить самоизменение человека, забывая, что внешняя среда (законы, правительства и т.д.) тоже меняются людьми.

[142]

Эмпирическое направление было в домарксистской этике основным, превалирующим и наиболее плодотворным. Хотя оно и не смогло адекватно объяснить такое сложное, внутренне противоречивое явление, как мораль, тем не менее постоянно удерживало этику на почве реальных фактов человеческое жизнедеятельности, давало ей научно-материалистическую ориентировку. Другое важнейшее достоинство этого направления состоит в том, что оно гуманистично по своему нормативному смыслу, стоит на точке зрения живого индивида; даже в космологической и социально-договорной разновидностях оно утверждает интересы человеческого индивида. Оно стремится возвысить человека через возвышение условий его жизни. Опыт домарксистской этики подтверждает наличие внутренней связи между материалистической теорией и гуманистической ценностной установкой в понимании морали.

Эмпирическому направлению в домарксистской этике активно противостояло трансцендентное направление.

Трансцендентные школы в этике интерпретируют нравственность с позиций идеалистической гносеологии.

С точки зрения трансцендентной этики мораль существует до эмпирического человеческого опыта, не зависит от него, является силой, которая организует и творит этот опыт. В строгом смысле слова идеалистическая этика не знает проблемы происхождения, источника нравственности. В ней мораль не обосновывается, а постулируется. Идеализм в самом деле все переворачивает вверх ногами: не моральные принципы выводятся из человеческой жизнедеятельности, а, наоборот, человеческая жизнедеятельность подводится под моральные принципы.

Можно поставить все на голову в теории, но не в самой жизни. Реальное бытие не является следствием, функцией моральных принципов. Поэтому в рамках трансцендентного направления нравственность как бы изымается из предметной сферы и переносится в область духа, внутренней мотивации.

Разновидности трансцендентной этики в общем и целом совпадают с общефилософскими разновидностями идеализма. В этом смысле можно было бы ограничиться указанием на то, что идеалистическая

[143]

традиция в этике распадается на субъективно-идеалистическую и объективно-идеалистическую. Однако все же несколько замечаний целесообразно сделать.

В этике отличие субъективно-идеалистических школ от объективно-идеалистических теорий морали, обозначено не столь четко и резко, как в гносеологии. Субъективно-идеалистическая этика существует в рационалистическом и эмоциональном вариантах в зависимости от того, какая сторона человеческой психики рассматривается в качестве источника нравственности. И в обеих своих разновидностях субъективно-идеалистическая этика так или иначе склоняется к мысли, что человеческому сознанию присуща нравственная способность, поскольку оно причастно к трансцендентной сфере. Так, с точки зрения Канта, который был классическим представителем рационалистического волюнтаризма, нравственный закон порождается разумом. Кант особо подчеркивает, что речь идет не о человеческом разуме в узком смысле слова, а о разуме вообще, об особом царстве разума. И нравственные законы, считает Кант, распространяются не только на людей, а на все конечные существа, обладающие разумом, они господствуют также в «сфере высшего мыслящего существа» (бога). Нетрудно заметить, что Кант онтологизирует разум, являющийся источником нравственности.

Возьмем представителей другой разновидности субъективно-идеалистической этики – сторонников теории нравственного чувства. Шефтсбери и его последователи считают нравственность продуктом эмоциональной сферы. При этом речь идет не о человеческих чувствах, которые коренятся в живой телесной организации индивида, в его биопсихической природе, а об особом моральном чувстве, якобы искони присущем человеку. Что же это за чувство, которое присутствует в человеческом индивиде и в то же время не связано с его биопсихической структурой? С точки зрения Шефтсбери, моральное начало в человеке связано с божественной гармонией, царящей в универсуме. По мнению Юма, мы не можем объяснить, вскрыть причинные основы чувства симпатии, которое порождает добродетель. Таким образом, теории нравственного чувства в определенном смысле также мистифицируют источник морали.

[144]

Надо заметить, что последовательно субъективистская этика равносильна отрицанию себя самой и поэтому встречается в истории домарксистской этики крайне редко. Этический субъективизм в своем логически завершенном виде приходит к выводу, что нравственность является произвольным продуктом индивида, что, следовательно, каждый индивид имеет свою собственную нравственность. Но это равносильно отрицанию нравственности, ее нормативной сущности.

Этические концепции, развивавшиеся в рамках объективно-идеалистических систем, выводили мораль из объективного, надприродного духа. Классическими представителями такой этики являются Платон и Гегель. В объективно-идеалистической этике мораль, как правило, истолковывается в качестве среднего звена, своеобразного моста, который соединяет эмпирический мир с миром абсолютных идеальных сущностей.

Близко к ним примыкают религиозные моральные доктрины, с точки зрения которых источником и целью нравственности является бог. Идеализм вообще, как говорил В.И. Ленин, расчищает путь к поповщине. История этики это подтверждает полностью. Более того, здесь идеализм, как правило, совпадает с теологией: их идейное родство обнаруживается более явно, более очевидно, чем в гносеологии.

Идеалистическое объяснение морали воплощалось, как правило, в нормативных идеалах, которые ориентируют на внеземные цели, умерщвление чувственности (аскетизм), сводят нравственность к внутренней стойкости перед лицом любых, в том числе неожиданно-коварных поворотов судьбы (стоицизм), к нравственной чистоте помыслов (этика доброй воли) и т.д. Вопрос о нормативных следствиях идеалистического подхода к изучению нравственности или, наоборот, о нормативных идеалах, требующих для своего обоснования идеалистического взгляда на нравственность, еще слабо изучен.

Оценивая объективно-идеалистическое обоснование нравственности, включая и теологическую этику, следует отметить, что для него также и даже в значительно большей мере характерен логический круг, о котором мы говорили в связи с натуралистической

[145]

этикой. Изначальный идеальный мир, бог уже несут в себе моральное начало, которое подлежит объяснению.

Мораль является одним из способов духовно-практического освоения мира. Объективные потребности и интересы, отражаясь в ней, принимают форму ценностных установок, норм и правил поведения. Основной порок идеалистической этики состоит в том, что она не может объяснить эту особенность морального сознания. Ранее уже говорилось, что, по мнению Августина, нет прямой связи между добродетельностью индивида и достижением им блаженства в потустороннем мире. Фома Аквинский допускает наличие такой связи, но ее рациональное постижение превышает возможности человеческого разума. В этике Канта реальная жизнь человека также оказывается непроницаемой для нравственного закона, который вообще не имеет эмпирических оснований; Кант, как заметил А. Швейцер, засоряет все естественные источники морали.

Мораль в идеалистическом толковании возвышается над человеческими индивидами в качестве нормы, сама ориентация на которую предполагает самоуничижение человека, его живых страстей, радостей, потребности счастья. Мораль оказывается враждебной эмпирическим индивидам, а они, в свою очередь, лишены возможности стать моральными.

Предложенная типология позволяет систематизировать домарксистскую этику, в самом общем виде намечает направления ее теоретических поисков, а также в известной мере и ее нормативных выводов. Однако она в то же время огрубляет историко-этический процесс, который в каждом своем значительном проявлении заключает нечто индивидуально-неповторимое. Выделенные нами направления и школы являются по преимуществу тенденциями, которые существуют не в чистом виде, а каждый раз в сложном переплетении. Предложенная схема обобщает историю домарксистской этики лишь в первом приближении, представляет собой скорее исходный пункт более углубленного анализа, чем его итог.

Живая история этики не была, конечно, схематичной, прямолинейной. В ней встречались идеалистические системы, отличавшиеся высокой научной продуктивностью, и эмпирические системы, которые

[146]

в сущности не внесли в развитие науки ничего нового. Тем не менее, если отвлечься от исторических случайностей, а рассмотреть вопрос по существу, то несомненно, что различие общих гносеологических установок, философской формы, имеет прямое отношение к мере плодотворности этических поисков.

Идеализм дает ложное направление этическому исследованию. Мистифицируя нормы должного поведения, он закрепляет иллюзию отчужденного морального сознания, склонного приписывать себе решающую роль по отношению к миру человеческих поступков. Тем самым область реальных нравов, поведения индивидов выносится за рамки науки, а этика сосредоточивается на поисках окончательных формул «истинной» морали. Эмпирическая же тенденция (и в этом ее решающее преимущество) придает первостепенное значение анализу самой реальности человеческого поведения, нравов, привычек, политических институтов и т.д. Эта тенденция получает продолжение и приобретает адекватную материалистическую форму в марксистско-ленинской этике, которая исходит из убеждения, что нравственность объективно детерминирована и в этом смысле является необходимой формой самоосуществления общественных индивидов.