VI. Основные направления поисков этики Нового времени

Античная этика была прежде всего учением о добродетелях, о добродетельной личности. Она исходила из убеждения, что нравственное совершенство человека доступно ему самому. Она показала, что нравственность выступает как совокупность добродетелей индивида, как максимальное развертывание внутренних возможностей личности, такое развертывание, которое является основой социальной гармонии. Вместе с тем всем ходом своего развития античная

[101]

этика подвела к выводу, что этическая теория, которая видит в нравственности только субъективно-личностный феномен, которая сводит нравственность к добродетелям и отрицает ее общезначимую основу, неизбежно заходит в тупик бессодержательности, приводит к самоотрицанию.

В отличие от древней этика средневековья представляет другую крайность. Она истолковывала нравственность как внеличностный и надличностный феномен. Нравственные требования выступают в ней как заповеди бога. Рассмотрение средневековой этики, как, впрочем, и средневековой культуры в целом, требует необычайной тонкости, диалектической зрелости мышления. Признание рационального содержания средневековой этики, ее позитивного вклада в историко-этический процесс не должно переходить в апологию ее христианско-религиозной формы. Вместе с тем беспощадная критика религиозных установок средневековой этики не должна полностью заслонить рациональных моментов ее содержания. Крупный шаг вперед, который сделала средневековая этика состоял в постановке вопроса об объективных, внеличностных основаниях различия добра и зла, об объективном статусе морали. Ее коренной порок заключается в том, что мораль была мистифицирована, ее источник вынесен за пределы мира вообще. Последовательное проведение точки зрения теономной этики опять-таки оказалось равносильно отрицанию самой морали. Этика вновь оказалась в тупике.

Этика Нового времени стремится осмыслить нравственность и как объективный закон, и как субъективно-личностный феномен. Она пытается обобщить в единой концептуальной схеме те стороны морали, которые рассматривались в отдельности и соответственно абсолютизировались в античной и средневековой этике.

Социально-договорная концепция нравственности Гоббса

Идея объективности морали получила отражение прежде всего в теориях социального договора. Наиболее развернутую и типичную для Нового времени социально-договорную концепцию морали создал Гоббс.

Христианское мировоззрение насквозь моралистично. С точки зрения его логики не мораль нуждается в теоретическом объяснении, а мир рассматривается как

[102]

объект моральной оценки. В известном смысле все выводится из морали, ибо первоначалом мира является моральный субъект. Поэтому в средневековой системе знаний этика предшествует теоретической философии или, в лучшем случае, не зависит от нее. Философы Нового времени, в частности Френсис Бэкон, Декарт, Лейбниц, подходят к вопросу принципиально иначе. На область морали они стремятся распространить тот самый объективный взгляд на вещи, который утверждался в естествознании. Мораль в свете такого подхода не может притязать ни на изначальность, ни на самоочевидность. Она нуждается в рациональном, строго научном обосновании. Задача состоит не в том, чтобы мир подводить под понятия добра и зла, а в том, чтобы сами эти понятия выводить из мира. Поэтому этика не может предшествовать науке и теоретической философии. Она подлежит анализу научными методами, зависит от теоретической философии, опосредуется ею. Этика как бы венчает систему знания. Она находится не впереди, а в конце системы наук. В этом отношении примечательна точка зрения Декарта, по классификации которого этика вместе с медициной и механикой образуют ветви дерева, корнем которого является метафизика, а стволом – физика. Из такого нового взгляда на природу и место этики исходит Гоббс. По его мнению, этика может приобрести научную строгость и определенность, по мере того как она будет заимствовать методы геометрии и физики. В противном случае этика останется точкой зрения обыденного сознания, предметом уличных споров, не имеющих касательства к истине. Словом, область морали, как и любая другая область действительного мира, подлежит естественно-научному объяснению. Гоббс убежден, что человеческий разум с его способностью отличать истину от заблуждения является высшей инстанцией также в вопросах морали.

Но что такое мораль? Она вместе с правом является условием, предпосылкой выхода человека из естественного состояния. Природа создала людей одинаковыми в умственном и физическом отношении. Равенство способностей порождает равенство надежд на достижение целей. Поэтому, поскольку разные индивиды стремятся к обладанию одними и теми же вещами, между ними возникает недоверие и как

[103]

следствие этого – война. Есть в природе человека три причины для войны: соперничество, недоверие, жажда славы, которые заставляют людей во имя наживы, безопасности и соображений чести нападать друг на друга.

Естественное состояние Гоббс понимает как войну всех против всех, как ничем не сдерживаемую игру эгоистических наклонностей. Эгоистичность человеческой природы для Гоббса не просто философский принцип, экстраполирующий на нравственную сферу начала механистического материализма, а несомненный факт. Эгоизмом пронизана каждодневная жизнь. Отправляясь в путь, мы вооружаемся, говорит он, отправляясь спать, мы запираем двери, даже в своем доме запираем ящики. Разве эти действия не являются предметным признанием животной эгоистичности природы человека?(69) Надо заметить, что признание эгоистической направленности человеческого поведения было для классической буржуазной этики своего рода аксиомой. Даже те философы, которые считали человека изначально добрым существом, характеризовали его реальное бытие как насквозь деформированное эгоизмом. Нет никакого сомнения, что беспощадное разоблачение нравственных основ буржуазного общества, которое мы находим в «Манифесте коммунистической партии» К. Маркса и Ф. Энгельса, является продолжением и завершением той трезво-критической линии в оценке поведения буржуазных индивидов, начало которой положил Т. Гоббс.

Первоначальное эгоистическое состояние, где каждый пользуется правом на все вещи, не только исключает совместную деятельность, но и не дает гарантий индивидуального существования. Как невозможно абсолютное зло, так невозможен и абсолютный эгоизм: они отрицают сами себя. Выход был найден благодаря основному закону природы – этому найденному разумом всеобщему правилу поведения. Этот закон требует, чтобы люди всеми средствами стремились к миру и ради мира отказывались от первоначального «права на все вещи». Мораль в этом смысле, как и правовые законы,

[104]

является формой, в которой индивиды по договору, по разумному соглашению отчуждают некоторые исконные права, отчуждают для того, чтобы создать предпосылки для мира, возникновения и сохранения общественной ассоциации. Суть нравственного закона, по Гоббсу, состоит в том, что, «в случае согласия на то других, человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе».(70) Гоббс прямо ссылается на так называемое золотое правило нравственности: «Не делай другому того, чего не хотел бы, чтобы делали тебе». Золотое правило выступает критерием, позволяющим установить, соответствует ли действие естественному закону природы или нет.

Оценивая социально-договорную концепцию морали Гоббса, следует прежде всего подчеркнуть тот в высшей степени плодотворный момент, что, с точки зрения Гоббса, мораль немыслима вне общества и государства. Только общество и государство дают критерий, позволяющий отличать добродетель от порока. Как видим, Гоббс резко порывает с традицией средневековой моральной философии и отрицает понятия добра и зла как всеобщие надчеловеческие сущности. Он вообще отказывает им в самостоятельности, самоценности и подходит к ним инструментально. Оправдание добра состоит в его необходимости для существования общественной ассоциации. Рассмотренное в контексте конкретно-исторического развития, социально-договорное обоснование морали, отвергающее субстанциональную абсолютность моральных понятий, было формой эмансипации от религиозно-церковного духовного гнета. Вместе с тем оно явилось крупным завоеванием, ибо наметило выход за пределы натуралистического понимания нравственности. В своем происхождении и важнейших функциях нравственность неотделима от общества и государства. «Там, где нет государства, нет несправедливости».(71) Этику Гоббса можно рассматривать в качестве разновидности социальной этики.

[105]

Однако для Гоббса мораль – это не продукт общества и государства, а их предпосылка, условие, основание. Скорее общество и государство являются продуктом морали. Моральные законы наряду с юридическими являются силой, соединяющей людей и умеряющей их агрессивно-эгоистические наклонности. Они-то и делают возможным существование общества и государства. Хотя Гоббс и выступает против абсолютизации морали, и для него мораль является неким предварительным абсолютным условием существования общества, по отношению к реальным индивидам, их живым склонностям моральные законы являются внешней репрессивной силой. Мораль выступает как совокупность норм, призванных подвести действия индивидов под общий знаменатель. Следует подчеркнуть, что мораль выполняет репрессивную функцию не только тогда, когда осуществляется выход из естественного состояния. Естественное состояние – это не только предпосылка, но и сохраняющийся в поколениях факт человеческой природы. Природа человека, согласно Гоббсу, не меняется: она остается эгоистической, злой. Поэтому мораль всегда остается внешней силой, ущемляющей свободу индивидов.

Мораль в этике Гоббса неразрывно связана с правом. Хотя моральные законы находят рациональное основание, устанавливаются разумом для того, чтобы стать действенными, они должны закрепиться в чувствах, страстях, аффектах. Правовая структура через систему наград и наказаний призвана обеспечить такое закрепление, переводить моральные истины в план поведения индивидов. «Издавать закон – значит создавать причину справедливости и вынуждать к справедливости», связывая индивидуальную свободу с общественной необходимостью. Гоббс говорит: «Ни хвала, ни порицание не являются тщетными, равно как и награда и наказание, поскольку они посредством примера формируют волю людей, направляя ее к добру или злу».(72) Признание этического статуса государственно-правового механизма является оборотной стороной нравственного возвышения эгоистического индивида. Ту же функцию, что в этике Гоббса, государство и законы выполняют во многих

[106]

других моральных теориях Нового времени, в частности в теориях французских материалистов XVIII в.

Для Гоббса мораль тождественна общезначимым нормам. Она не является метафизической сущностью, природной субстанцией, а покоится на разуме, выступая предпосылкой и основой общества. По отношению к индивидам она есть нечто заранее заданное, внешнее. Она является надындивидуальной и в этом смысле объективной силой. Юридические санкции могут в определенной мере гарантировать соблюдение моральных норм, но не могут превратить их в факт человеческой природы. Как видим, понимание, которое замыкает мораль только на внешние действия, а этику фактически растворяет в юриспруденции, было односторонним. Оно противоречило реальным фактам человеческого поведения, свидетельствовавшим о том, что мораль является интимным образованием, ищет свое оправдание в человеческом сердце. Конечно, пройти мимо этой очевидности нравственной реальности Гоббс не мог. Проявляя чуткость к фактам, но допуская теоретическую непоследовательность, он признает нравственную значимость добродетелей в традиционном смысле (скромность, верность, сердечность, человечность и т.д.). Но как можно сердечность или человечность совместить с нравственным законом, назначение которого в том, чтобы ограничить свободу индивида, обуздать его природные склонности? Как эти качества можно вписать в концепцию человека как изначально и неистребимо злого существа?

Такое противоречие явилось следствием одностороннего подхода к морали. Иначе, чем Гоббс, подходит к пониманию морали Спиноза. Для него нравственность есть нечто иное: она покоится на природе человека, является определенной внутренней установкой личности.

Этика личности Спинозы

Спиноза, как Гоббс и как все материалистически мыслящие философы Нового времени, отказывает нравственным понятиям в дочеловеческой значимости. В природе, говорит Спиноза, нет ни добра, ни зла. Добро и зло – это не свойства природы, а ситуации человека, способы истолкования природы. Они подвижны, изменчивы. Абсолютного добра и абсолютного зла не существует. Этический релятивизм Спинозы

[107]

направлен против теологического догматизма, против религиозно-феодальной идеологии, которая принижала моральные возможности личности. С точки зрения средневеково-теологического морализирования, человеческий индивид есть нечто ничтожное перед лицом трансцендентных моральных ценностей. Спиноза придает человеческому поведению самостоятельную этическую значимость.

В этом вопросе позиция Спинозы схожа с позицией Гоббса. Надо отметить, что этика Нового времени очень богатая и разнообразная по теоретическому содержанию, довольно однотипна по ценностным установкам. Она выражает и обосновывает моральные идеалы нового буржуазного общества, прежде всего идею эмансипации личности, ее самостоятельности и ценности.

Спиноза, в отличие от Гоббса, не связывает мораль с политикой и государством. Принципы морали он призывает искать в природе человека. Задача этики, по его мнению, состоит не в том, чтобы осмеивать человеческие недостатки или огорчаться из-за них, а в том, чтобы их изучать. Спиноза подходит к человеку, как к сложной машине, головоломке. Его позиция – это позиция естествоиспытателя.

Существенная характеристика человеческой природы, по мнению Спинозы, состоит в стремлении к самосохранению, которое является первым и единственным основанием добродетели. Польза, расчет, выгода – вот что составляет движущую силу человеческих действий. Справедливо то, что необходимо для поддержания и увеличения своей выгоды, своего достояния. Чужой интерес индивид защищает постольку, поскольку это соответствует его собственному интересу. Словом, добро тождественно пользу человеческого индивида, а зло – это то, что препятствует достижению личной пользы. «Чем более кто-либо стремится искать для себя полезного, т.е. сохранять свое существование, и может это, тем более он добродетелен»,(73) – пишет Спиноза.

Исходя из такой предпосылки Спиноза неизбежно психологизирует этические понятия, связывает их со своей теорией аффектов. Человек, согласно Спинозе, активен тогда, когда нечто происходит из природы

[108]

человека и только через природу человека может быть ясно и отчетливо понято. Человек пассивен, если его действия определяются внешней причиной. Поскольку никакая вещь не может быть уничтожена иначе как действием внешней причины, то стремление к самосохранению означает преодоление пассивных состояний или пассивных аффектов. Добродетель Спиноза определяет как способность человека производить то, что может быть понято из одних только законов природы. Задача этики и состоит в том, чтобы помочь человеку избавиться от рабства перед аффектами, которые мешают ему действовать по законам своей природы, мешают реализовать в полной мере стремление к самосохранению.

Как же происходит избавление от пассивных аффектов? Все действия, которые детерминируются пассивными аффектами, могут детерминироваться и разумом. Моральная ценность поступков зависит от того, насколько они основаны на разуме, на правильных знаниях о мире, насколько они свободны от воздействия пассивных аффектов. Разум не учит ничему, что направлено против природы, он требует от индивида, чтобы индивид любил себя, стремился к своей выгоде, к самосохранению. Исходная основа добродетели реализуется в наиболее полной мере, когда основана на разуме. «Аффект тем больше находится в нашей власти, и душа тем меньше от него страдает, чем больше мы обладаем его познанием»,(74) – пишет Спиноза. Эгоизм, движущий поведением, становится моральным только как разумный эгоизм.

Добродетель в своем конкретном содержании раскрывается как познание. Рост познавательных возможностей человека, его способность двигаться от низших ступеней познания к высшим выступает как процесс морального совершенствования. Именно познание является в этике Спинозы высшей добродетелью, высшей и конечной нравственной целью. При этом наибольшей нравственной ценностью обладает третий род разумного познания – интуиция. «Блаженство есть не что иное, как душевное удовлетворение, возникающее вследствие созерцательного (интуитивного) познания бога».(75)

[109]

Таким образом, Спиноза начинает этику со стремления к самосохранению, а кончает интеллектуальной любовью к богу – природу. Принцип пользы трансформировался в нечто совершенно противоположное – в стремление к единению с субстанцией, природой. Здесь кроется основное противоречие этики Спинозы, вообще присущее этическим поискам Нового времени.

С одной стороны, Спиноза утверждает самоцельность отдельного человеческого индивида в его стремлении к самосохранению, в его пользу и эгоистических интересах видит основание добродетели. С другой стороны, высшей моральной ценностью он провозглашает познание, притом познание на такой ступени, когда человек утрачивает свою индивидуальность и сливается с субстанцией. С одной стороны, Спиноза говорит, что никто не стремится сохранить бытие ради какой-то внешней цели. С другой стороны, его этика в итоге направляет моральные устремления индивида вовне – на познание природы. Это противоречие не снимается, только немного смягчается тем фактом, что само познание Спиноза рассматривает как особого рода аффект.

Поставив перед собой задачу рассмотреть нравственность как свойство индивида, Спиноза не смог быть последовательным, ибо такая позиция является односторонней. Чтобы понять рациональный смысл морали, надо выйти за рамки отдельного индивида и рассмотреть область его взаимоотношений с другими людьми.

Этика Нового времени по своей классовой сущности является буржуазной, что обусловило крайнюю противоречивость ее социальных детерминаций. Буржуазное общество освобождает личность от феодальных пут, утверждает ее ценность и достоинство. В то же время оно заменяет одну из форм эксплуатации другой, подчиняет жизнедеятельность личности интересам капитала, не может соединить свободу с необходимостью, не может формальную автономию индивида наполнить социально значимым содержанием, а общественным целям придать человечный, гуманистический смысл. Поэтому буржуазная этика неспособна решить проблему индивида и общества, ей не удается соединить в единой теоретической схеме понимание морали как совокупности общезначимых

[110]

общественных норм и понимание морали как формы самоутверждения личности. С этой точки зрения исключительно большой интерес представляет этика Канта.

Кантовский опыт синтеза противоречивых определений нравственности

В выходящем в ФРГ многотомном историко-философском словаре сказано, что Кант «соединил этику внутренней убежденности и этику естественного права, вопреки предшествующей духовной традиции слил их воедино и дал тем самым новое обоснование».(76) Кант действительно стремился соединить, привести к одному знаменателю две разнонаправленные этические теории. И этот замысел сам по себе представляет огромную ценность. Но совершенно верно также, что ему этого не удается сделать. Кант понимает, что мораль не только имеет объективный, общезначимый, внеиндивидуальный статус и выступает как обязательный закон, но и неразрывшейшим образом связана с индивидуальной свободой, с автономией личности. В морали, по мнению Канта, человек «подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству».(77) Сам Кант заявляет, что до него никто не догадывался об этом. Действительно, он первым поставил грандиозную цель соединить то, что во всей предшествующей этике считалось несоединимым.

В этике Канта есть положения, которые постулируются в качестве очевидностей морального сознания и одновременно становятся предметом углубленного исследовательского интереса. Они являются, если можно так выразиться, аксиомами, требующими доказательств. Речь идет прежде всего о двух тезисах: а) о всеобщности нравственного требования и б) о чистоте нравственного мотива, или, что одно и то же, автономности нравственного субъекта.

Буржуазное моральное сознание означало качественный скачок вперед в том отношении, что оно опрокинуло христиански-феодальное разделение людей на добрых и злых, избранных и проклятых. Оно принесло с собой новый взгляд, согласно которому люди равны в своих моральных притязаниях и

[111]

возможностях. Над всеми природными и социальными различиями, отделяющими индивидов друг от друга, возвышается их одинаковое право на человеческое достоинство и счастье. В буржуазную эпоху достигает завершения специфичный для всего периода классовой цивилизации процесс эмансипации морали от мира в качестве самостоятельной формы общественного сознания, одним из существенных моментов которого является отождествление особых интересов особых социальных групп со всеобщими интересами всего человечества.

Всеобщность морали неизбежно предполагает автономность нравственного субъекта, его способность следовать моральным нормам и идеалам, вопреки противодействию природных и социальных причин. Без такой предпосылки нельзя всеобщие моральные нормы требования мыслить осуществленными или вообще сколько-нибудь действенными в условиях, когда реальные обстоятельства жизни, природные и социальные детерминации исключают общность интересов, разъединяют людей. Мера всеобщности моральных требований внутренне соотнесена с мерой их долженствовательности.

И всеобщий характер моральных требований и чистота нравственного мотива, его независимость от соображений практически эгоистической целесообразности являются специфическими характеристиками морали. Они самоочевидны, каждый нравственный субъект может «вычитать» их в самом себе. «Границы между нравственностью и себялюбием столь четко и резко проведены, что даже самый простой глаз не ошибется и определит, к чему относится то или другое»,(78) – так говорит, например, Кант об идее, всестороннее обоснование которой составляет едва ли не основное содержание его этической концепции. Объяснение, теоретический анализ и оправдание отмеченных особенностей морального сознания составляют задачу этики, притом задачу, которая определяет степень ее научности. Этика как бы придает более отчетливый вид суждениям обыденного человеческого разума. С этой точки зрения все предшествовавшие типы этических теорий были несовершенны.

[112]

Кант резко и непримиримо критикует натуралистическую этику, которая выводит нравственность из природы человека или из социально-житейского прагматизма. Среди выдвинутых им аргументов наиболее важными представляются следующие.

Натуралистическая этика описывает эмпирического человека, его мотивы, цели, видит в поведении человека выражение природных или социальных закономерностей. Она имеет дело с реальным эмпирическим индивидом и неизбежно превращается в его апологию. Но моральное – это не то, что заложено в человеке, что свойственно ему от природы, а то, чего он должен достигнуть. Это не факт, а долженствование. Кант подчеркивает, что нравственного состояния человек достигает не благодаря природе, а вопреки ей. В нравственном и через нравственное эмпирический человек возвышается над самим собой. По Канту, нравственность и самодовольство, самоудовлетворенность – это вещи несовместимые. Нравственность не льстит людям, она постоянно напоминает им об их «собственной недостойности». Этика натурализма неудовлетворительна потому, что она стирает грань между сущим и должным, не может обосновать программно-долженствовательного характера морали. Но не только поэтому.

Самое главное возражение Канта состоит в том, что в рамках натуралистической этики нельзя объяснить всеобщности моральных норм. Центром всех эмпирических мотивов и целей является себялюбие; реальный индивид движим стремлением к собственному счастью, и это стремление неистребимо. В мире господствует эгоизм, корысть. Не нужно, говорит Кант, быть врагом человечества, а достаточно быть просто наблюдательным человеком, чтобы увидеть, что в мире нет подлинной добродетели. Поэтому, если отталкиваться от сферы психологии, живых человеческих мотивов и интересов, нельзя понять необходимости подчинения всеобщему долгу. Кант отвергает не только те теории (например, теории французских просветителей), которые в своей этике прямо апеллировали к личному интересу, эгоизму, но и концепцию нравственного чувства Шефтсбери и Хатчесона. Шефтсбери, Хатчесон и их последователи постулировали особые моральные чувства, имеющие альтруистическое содержание. Они говорили о

[113]

благожелательности, симпатии, сострадании, желании счастья своим ближним, которые от природы присущи людям и образуют основу добродетели. Против теории нравственного чувства Кант, в частности, выдвигает аргумент, который для нас в высшей степени интересен. Естественные альтруистические чувства, говорит Кант, не объясняют долга человека в отношении самого себя. А между тем мораль предполагает не только обязанности в отношении других людей, но и в отношении самого себя.

Кант одновременно отвергает супранатуралистическое, внеэмпирическое обоснование морали, те теории, которые выводят нравственность из онтологического понятия совершенства или из представления о всесовершеннейшем существе. Онтологическое понятие совершенства, говорит Кант, изображается как высшая ценность и потому имеет нравственное содержание. Следовательно, в исходной посылке уже заложено то, что еще предстоит доказать. Теория попадает в так называемый логический круг. Надо заметить, что обвинение в логическом круге, и не без основания, Кант выдвинул также против английской теории нравственного чувства.

Основной аргумент Канта против супранатуралистической этики состоит в следующем. Все нравственные требования, которые выводятся из онтологического источника, устанавливают гетерономию воли; Они остаются чуждыми этой воле, не могут стать добровольными мотивами поведения индивида. Кроме того, супранатуралистическая этика, особенно в ее теологическом варианте, связывает нравственность с верой в абсолютную справедливость мироустройства, с наградами и наказаниями, которые отмеряются в точном соответствии с мерой добродетельности и порочности поступков. Тем самым нравственный образ действий опять оказывается связанным с соображениями себялюбия, практицизма; чистота нравственного мотива искажается.

Таким образом, нравственность нельзя вывести из факторов бытия человека, ибо в этом случае от теоретика ускользает ее всеобщий и долженствовательный характер. Ее нельзя вывести и из внечеловеческого онтологического источника, ибо в этом случае не получает объяснения добровольность нравственного выбора, автономность нравственного субъекта.

[114]

Все предшествовавшие этические теории были основаны, по мнению Канта, на материальных принципах нравственности. «Они искали предмет воли, дабы сделать его материей и основой закона».(79) Тем самым воля оказывается всегда связанной эмпирическим чувством, и всеобщность, категоричность, абсолютность ее законов повисала в воздухе. Поэтому «только формальный закон, т.е. непредписывающий разуму ничего, кроме формы его всеобщего законодательства в качестве высшего условия максим, может быть a priori определяющим основанием практического разума».(80)

Кант решительно разрывает с традиционной этикой, которая строилась аналогично другим наукам и выступала как учение о сущем. Он ставит перед собой задачу «разработать, наконец, чистую моральную философию, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии».(81)

Мораль, по мнению Канта, нельзя вывести из сущего, из реальности, из фактов. Она имеет априорное происхождение. Кант не создает этику в обычном смысле этого слова, он и не называет свою моральную философию этикой. Его усилия направлены на то, чтобы найти априорный высший принцип моральности. Он создает «Метафизику нравственности», которая лишена опытного базиса. Она стоит особняком, полностью изолирована, независима от других наук, целиком базируется на принципе законодательного практического разума. Своеобразие кантовского обоснования морали состоит в том, что он придает ей изначальный статус. Мораль не выводится из чего бы то ни было, она содержит свою причину в себе. Она тождественна законодательному практическому разуму. Всеобщий закон практического разума – это и есть нравственный закон. Если докантовская этика выводила нравственные понятия из того, что есть (природа человека, законы бытия и т.д.), то Кант придает вопросу принципиально иной вид, полагая, что само поведение человека может и должно полностью зависеть от морали. Мораль

[115]

априорна. Она существует несмотря ни на что и вопреки всему.

Кант полностью вырывает мораль из многообразия жизненных связей, он возвышает ее над миром и противопоставляет миру. В этом коренной порок кантовского обоснования морали. Такой подход открывает широкий простор моралистическим концепциям человека и общества. Примером тому может служить «этический социализм», который прямо апеллирует к Канту и одновременно полагает, что духовно-нравственное преобразование людей, усвоение гуманистического идеала социализма возможно без фундаментальных политических и экономических преобразований. Борьба за социализм интерпретируется как моральное движение. Точка зрения Канта была шагом назад по сравнению с этикой Гоббса, Спинозы, французских просветителей. Философы-материалисты говорили, что вместо того чтобы проповедовать и осуждать, надо изучить поведение человека, выявить его механизмы и показать реальные причины, наметить реальные пути, которые сделают его добродетельным. Кант прав, когда вскрывает теоретические слабости просветительской этики, но он не прав, когда отвергает сам подход, само стремление объяснить мораль из фактов человеческой жизни.

Кантовское обоснование морали в своих нормативных следствиях оказывается сугубым морализированием. «Разумное существо может с полным основанием сказать о каждом своем нарушающем закон поступке, что оно могло бы и не совершать его».(82) Можно, конечно, утверждать, что, возлагая на индивида всю полноту ответственности за нравственное содержание его жизни, Кант возвышает человека. Но не меньше истины и в утверждении о том, что Кант принижает человека, ибо он снимает с него ответственность за нравственное качество эмпирических условий, в которых он живет. Старательно и бескомпромиссно очищая мораль от всего чувственного, эмпирического, он тем самым отказывает человеку в силе сделать свои чувства человечными.

Нравственный закон – общий закон практического разума, и он тождествен свободе. Свобода

[116]

человека в том и состоит, что он руководствуется законом, который находит в себе самом. Правда, человек не перестает быть эмпирическим существом. Он включен в цепь природной необходимости. Все его действия, вся его эмпирически-фиксированная жизнедеятельность получает причинно-следственное объяснение. Однако он принадлежит не только миру внешней целесообразности, миру феноменов, но и миру ноуменов, «вещей в себе». Он и эмпирическое существо, и умопостигаемая сущность. Способность человека действовать в соответствии с необходимостью, которая раскрывается разумом, задается как бы изнутри и противостоит внешне эмпирическим детерминациям, она и есть свобода. Не углубляясь в тот факт, что Кант неправомерно противопоставляет друг другу сферы свободы и природной необходимости, заметим, что он тем не менее подчеркнул своеобразие механизмов морального образа действий, специфику моральной детерминации. Кант заострил внимание на том, что мораль выражает и утверждает суверенность человеческой личности. Естественным нормативным следствием теоретической установки Канта явился вывод о том, что человек как разумное существо является нравственной самоценностью. Человека нельзя считать только средством, он одновременно является и целью. Сама суть нравственного закона и состоит в том, что он утверждает всевластие практического разума, автономию воли, свободу, когда каждый человек, или каждое разумное существо, является целью в себе, личностью, а не вещью.

Если бы человек принадлежал к миру свободы, если бы он испытывал только влияние разума, то нравственный закон был бы единственным, само собой разумеющимся основанием его воли. Воля всегда следовала бы нравственному закону. Однако человек включен в мир причинности, природные и социальные воздействия отражаются на потребностях индивида. Чувственные побуждения были и остаются постоянным, неизбежным фактором человеческого поведения, они порождают максимы, которые противоречат моральному закону. У человека, по мнению Канта, можно предположить существование чистой воли, которая поднялась над себялюбивыми желаниями, но он не может иметь святой воли, которая

[117]

изначально свободна от эгоистических склонностей. Поэтому нравственный образ мыслей человек всегда обретает в борьбе. В борьбе с самим собой. И нравственный закон для того, чтобы стать определяющим основанием человеческой воли, принимает форму императива.

Автономия воли приобретает форму долженствования. Нравственный закон конкретизируется в категорическом императиве долга: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом».(83)

Так как содержание всеобщего закона сводится к свободе разумного существа, которое является целью в себе, то категорический императив практически означает призыв уважать человека как существо, способное к свободе. На этой стороне вопроса акцентируется внимание в другой формулировке категорического императива: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».(84)

Исторический смысл этического формализма Канта

Домарксистская этика по большей части исходила из убеждения в существовании всеобщих абсолютных, вечных нравственных законов. Она стремилась открыть такие законы, сформулировать такие принципы поведения, которые годились бы для всех времен и для всех народов. Кант не только следует этой метафизической традиции, но и доводит ее до логического конца. Открытое Кантом нравственное правило является сугубо формальным. Оно касается только формы поведения, но не его содержания. Кант ищет всеобщий нравственный принцип и приходит к выводу, что таким принципом является требование действовать по правилам, которые могут стать всеобщими. И ничего более. Правда, Кант ищет принципы поведения. Однако категорический императив из-за своей формальности не может оказывать никакого влияния на поведение и

[118]

реальные поступки, ибо поведение всегда конкретно, содержательно, заключено в определенные пространственно-временные рамки, сопряжено с определенными потребностями и целями. Кантовский же нравственный закон определяет только форму воли. Из кантовской этики объективно следует тот вывод, что никаких содержательных нравственных законов, имеющих абсолютное значение, не существует. Тот, кто непременно хочет найти вечные моральные истины, должен удовлетвориться формальными, пустыми бессодержательными абстракциями, которые не оказывают реального воздействия на поведение человека. Словом, этика Канта должна была отбить охоту искать вековечную мораль, она объективно дискредитирует саму установку на всеобщие, абсолютные законы. Последующее прогрессивное развитие этики вполне правильно усваивает уроки Канта и в лице сначала Гегеля, а потом Маркса и Энгельса решительно отбрасывает метафизические установки, вводит в этику принцип историзма. Правда, не все сделали столь правильные выводы. Современная буржуазная этика, по крайней мере ряд ее представителей и направлений, все еще надеются найти всеобщий нравственный принцип. Идея этического абсолюта и связанная с ней морализаторская социальная ориентация оказались слишком живучими, что в условиях антагонистического общества совершенно неизбежно.

Бессодержательность кантовского нравственного закона имела еще один важный исторический смысл. Она фактически признает бессилие рационалистически-просветительской традиции в этике. Превалировавший в этике (начиная с Сократа) рационализм исходил из убеждения, что для гармонизации межчеловеческих отношений надо просто знать, как их строить. И все нравственные беды при этом связаны с тем, что философам не удалось открыть истинных законов поведения и люди не понимают своей подлинной пользы.

Кант не разделяет этой иллюзии. Он был мужественным и последовательным мыслителем. Сформулировав рациональные основы морали, свой категорический императив, описав мотивы нравственного действия (уважение к закону, соображения долга), он задается вопросом, может ли добродетель утвердиться

[119]

в мире. Кант отвечает: нет. Нет, ибо человеческие стремления к счастью, его себялюбие неистребимы. Часто Кант снисходителен к людям, но в целом он жале людей. Жалеет за то, что они – люди, рождаются и умирают, стремятся к земным радостям, движимы эгоистическими наклонностями. Однако Кант считается с этим фактом и признает, что шансы добродетели очень незначительны. Этический формализм бессилен, он не может перестроить мир человеческих отношений. Знание того, в чем состоит добродетельное поведение, не делает поведение добродетельным. Выйдя за рамки просветительской этики, Кант не смог подойти к этике революционно-критической. И он считает порочность неистребимым свойством природно-социального бытия человека.

Но как быть в таком случае с нравственным законом, который нельзя мыслить иначе как осуществленным? Ведь это закон практического разума. Нравственное сознание есть практически ориентированное сознание. Оно содержит в себе нормы поведения. Спекулятивный, или теоретический, разум может бесконечно пребывать в сомнениях, положительно остановиться на точке зрения агностицизма. Практический разум по сути является определенным, он не может оставаться одинаково равнодушным к различным возможностям. Он должен выбирать, принимать решения. Практический разум мыслит свои постулаты нереализованными. Складывается исключительно напряженная ситуация: с одной стороны, нравственный закон должен быть реализован, с другой стороны, он не может реализоваться в человеческом поведении. Где же выход?

В рамках теории самого Канта выход обозначается учением о постулатах практического разума. Кант вводит постулаты свободы, бога и бессмертия, т.е. те постулаты, которые в «Критике чистого разума» были признаны недоказуемыми. Эти постулаты являются необходимыми предпосылками функционирования практического разума, придают силу нравственному закону. С абсолютной категоричностью формулируемое долженствование теряет всякий смысл, если не предположить, что воля имеет неограниченные возможности. Постулат свободы призван придать силу сознанию долга. Далее,

[120]

категорический императив претендует на то, чтобы быть единственным определяющим основанием воли, заполнить собой всю волю, быть для воли высшим благом. Однако претензии эти чрезмерны. Живой телесный индивид всегда остается чувственным существом; он может быть способен к исполнению долга, но не к тому, чтобы ограничить им все свое счастье. Совпадение закона и воли, долга и счастья требует введения постулата бога. Наконец, поскольку категорический императив в земной жизни не может быть осуществлен, оказывается необходимым ввести постулат бессмертия.

Своим учением о постулатах практического разума Кант вступает в противоречие сам с собой, отходит на позиции, которые он резко критиковал. Так с введением постулата свободы в его теории явно обнаруживается логический круг. Постулат бога имеет эвдемонистическую окраску, связывает добродетель со счастьем. Это явно противоречит общему пафосу этики Канта. Постулат бессмертия фактически вводит в этику теологические мотивы загробного воздаяния.

Таково, в самых общих чертах, кантовское обоснование морали. Оно претендует на преодоление односторонностей предшествующей этики, на адекватное объяснение специфики нравственности. По логике Канта это выглядит следующим образом. Поскольку источником нравственного закона является умопостигаемый ноуменальный мир, поскольку этот закон априорен, постольку он имеет всеобщую объективную природу; он независим от капризов субъективной воли, он многообразных импульсов, получаемых индивидом из реальной жизненной среды. С другой стороны, сам человек подключен к ноуменальному миру и нравственный закон для человека устанавливается актом его свободной воли, сам субъект избирает нравственный закон в качестве основания своей воли, поэтому нравственный закон получает одновременно субъективное основание. Эта сложная философско-этическая конструкция призвана обосновать разрыв между свободой и необходимостью в человеческом поведении. Кант разрывает человека на две части, на сущность и существование. Человек как бы пребывает в двух параллельных плоскостях, которые не связаны друг с другом. Как

[121]

говорит Фейербах, сущность достается здесь разуму, а существование – чувствам.

В проекции на реального индивида кантовская схема санкционирует разрыв между мотивами и предметными результатами поведения. Из нравственности в том виде, в каком она предстает в человеке, исключается все объективное – область поведения, поступков, объективно-фиксированных нравов и отношений. Для Канта нравственность – это определенный образ мыслей, состояние воли, когда поступки совершаются из-за одного только уважения к закону. Нравственность сводится к максимам. А проистекающие из них действия, внешние результаты выходят за рамки нравственности и не представляют интереса для этики. Как пишут К. Маркс и Ф. Энгельс, Кант остановился на одной лишь доброй воле, а само осуществление этой воли перенес в потусторонний мир.

Поставленная всем ходом развития этики задача состояла в том, чтобы соединить объективность нравственности с субъективно-свободной основой поведения. Такого соединения Кант не только не осуществил, но и считает это принципиально невозможным.

Этика Канта является своеобразным пиком развития домарксистской этики; в ней получили исчерпывающее, предельное развитие ее методологические принципы и идеологические ориентации. Кант подытожил весь предшествующий исторический путь этической науки, ее достижения и внутренние альтернативы. В принципиальном плане он сказал почти все о морали, понимаемой и как свойство единичного индивида, и как составная часть идеологии классово-антагонистического общества. Дальнейшее развитие этики, связанное прежде всего с именами Гегеля и Фейербаха, было фактически выходом за установившиеся в течение двух с половиной тысяч лет гносеологические и социальные рамки. Гегель положил начало историческому пониманию нравственности, ввел в этическую теорию реальные проблемы семейной, государственной и гражданской жизни, наполнил ее богатым социальным содержанием; Фейербах вернул этике материалистическую форму. Материализм Фейербаха свободен от предвзятости, философских предрассудков, от механистической, а отчасти и метафизической ограниченности и ориентирует на изучение

[122]

живого индивида, взятого в его естественных и общественных связях. Материализм означает, говоря словами Энгельса, не что иное, как требование изучать факты в их реальных связях, и в материалистической ориентации этики Фейербах пошел дальше всех домарксистских философов, хотя последнего решительного шага он тоже сделать не смог. Теоретическими источниками марксистско-ленинской философии являются прежде всего диалектика Гегеля и материализм Фейербаха. Анализ истории этического знания подтверждает этот вывод.