77. М. Северикова

ФИЛАРЕТ (в миру Василий Михайлович Дроздов) (26.12.1782(6.01.1783), Коломна - 19.11 (1.12). 1867, Москва) -митрополит Московский (1826), первый доктор богословия в России (1814). Учился в Коломенской и Троицкой семина­риях, стал любимым воспитанником митрополита Москов­ского Платона (Левшина). С 1808 г. - монах, с 1809 г. -проф. философских наук в Петербургской духовной акаде­мии, с 1812 г. по 1819 г. - ее ректор. В 1819 г. назначен архиепископом тверским, в 1820 г. переведен на ярослав­скую кафедру. С 1821 г. и до самой смерти Ф. - на москов­ской кафедре (с 1826 г. - в сане митрополита). Период пребывания в столице (1809-1821) оказался самым плодотворным в творческой жизни будущего иерарха. Его «Пространный христианский катехизис» свидетельствует о «сердечном», т. е. анагогическом (см. Анагогия), пони­мании христианства с ориентацией на сильную и само­стоятельную мысль, устремленную «в тайны Креста Хри­стова, в тайны действия Св. Духа в душах облагодатствованных». В XIX в. Ф. оказался первым среди тех, для кого православная философия, основанная на церковном ду­ховном опыте, стала задачей жизни (Флоровский). Роза­нов высоко ценил Ф. как «последнего... великого иерарха Церкви Русской». В своих социальных взглядах Ф. опи­рался на византийскую теорию симфонии, подчеркива­ющую духовный приоритет церковной власти над светс­кой и предполагающую нравственное ограничение царя, что повлекло за собой неудовольствие со стороны Нико­лая I. Тем не менее его трактовку «священного царства» поддержали позднее крупнейшие монархисты России: Победоносцев, Тихомиров, архиепископ Серафим (Со­болев) и др. Данилевский развил взгляды Ф. на противо­стояние России и Европы. Значительна роль Ф. и в разви­тии духовного просвещения в России. В Московской ду­ховной академии (с 1821) выросла целая плеяда право­славных мыслителей: Голубинский, Кудрявцев-Платонов, Бухарев, Феофилакт (А. В. Горский) - во многом пред­восхитивших процесс религиозно-философского возрож­дения России в кон. XIX - нач. XX в. Ф. принадлежит зас­луга и в публикации первого рус. перевода Нового Заве­та и Псалтыри (1858), за к-рый он ратовал, еще будучи действительным членом Библейского об-ва в 10-е гг. XIX в. В конце жизни Ф. основал Об-во любителей духовного просвещения и расширил миссионерскую деятельность среди светской интеллигенции. Был автором Манифеста об освобождении крестьян.

Со ч.: Слова и речи: В 5 т. М., 1873-1885; Записки, руковод­ствующие к основательному разумению Книги Бытия. Ч. 1-3. М., 1867; О государстве. Тверь, 1992; Пространный христиан­ский катехизис. Белосток, 1990; Творения. М., 1994.

Л и т.: ГэродковА. Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского. Казань, 1887; Смирнов А. Петербургский период жизни митрополита Филарета. М., 1900; Чистович И. А. Руководящие деятели духовного просве­щения в России... Спб., 1894; Виноградов В. П. Платон и Фила­рет, митрополиты Московские. Сергиев Посад, 1913;Введенс­кий Д. И. Митрополит Филарет как библеист. Сергиев Посад, 1918; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. Свято-Троицкий монастырь, 1987.

П. В. Калитин

ФИЛИОКВЕ (лат. filioque - и от Сына) - догматическое дополнение, внесенное католической церковью, вначале поместными церквями - исп. в VI в., франкской - в IX в., а затем и Римом - около 1014-1015 г., в христианский «Сим­вол веры» (принятый на Никейском и Кон­стантинопольском вселенских соборах в IV в.) и обознача­ющее, что Святой Дух исходит в вечности от Отца и от Сына, одно из главных догматических оснований разделения вост. и зап. церквей. Для религиозного философа, пытающегося рационально объяснить диалектику божественных начал, отношение к Ф. имеет принципиальное значение и сказы­вается на его конфессиональной ориентации. Осн. аргу­ментами критики Ф. со стороны православных мыслите­лей является внесение иерархизма в Троицу, отрицающего принцип равенства ипостасей, и чисто логическое дедуци­рование последних, что, по их мнению, выявляет чрезмер­ность претензий разума, утерявшего свою цельность. Так, А. С. Хомяков, полемизировавший с зап. вероисповедани­ями, полагал, что «отрекшийся от духа любви и лишивший себя даров благодати не может уже иметь внутреннего зна­ния, т. е. веры, но ограничивает себя знанием внешним; посему и знать он может только внешние, а не внутренние тайны Божий». Христианские общины, исповедующие Ф., считал он, оторвались от церкви и «должны были... испове­довать одно только внешнее послание Духа во всю тварь -послание, совершаемое не только от Отца, но и через Сына» (Церковь одна // Соч. Т. 2. С. 12). Хомяков видит в Ф. отда­ленную причину протестантизма, ибо в результате этого прибавления в римской церкви «наступило царство раци­оналистической логики». Для Карсавина принципиальным является то, что Отец есть не только ипостась, но и ипоста-зирующая сущность, в к-рой едины три ипостаси. «Если мыслить исхождение Св. Духа от Отца и Сына, то надо мыслить какое-то особое, не сущностное единство Отца и Сына... Если так, то ипостась Духа беднее и меньше, чем две другие, обладающие еще чем-то общим, невозмести­мым в особом, единичном отношении Духа к Отцу и к Сыну, ибо такого отношения у исходящего от обоих не может и быть». Попытка уравнять первые две ипостаси приводит, по его мнению, к умалению ипостасности Свя­того Духа, а значит, и к принижению его дела. Лосев выво­дил из Ф. всю специфику западноевропейской культуры, в основе к-рой - фактическое тождество материи и идеи, язы­ческая скульптурная телесность. В Ф. он видел объедине­ние агностицизма с позитивизмом: «Первая ипостась пре­вращается в отвлеченный признак, вторая - в единственно мыслимый эйдос, а третья - в фактическое «качество» и «действие», в реальную силу и конкретную действитель­ность Бога» (Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 881). В отношении к Святому Духу коренится, считал Лосев, осн. различие вост. и зап. культур, ибо «до­гматы суть отражения реальной, социально-исторической жизни людей в определенное время и в этом смысле очень существенны» (Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 423.) Иным было отношение кФ.уВ. С. Соловьева с его проповедью идеи соединения церквей на основе верховен­ства римского первосвященника. В написанной по-фран­цузски для зап. читателя кн. «Россия и вселенская Церковь» (1889) он пытается логически обосновать Ф. По его мне­нию, посредством трех форм божественного бытия Бог от­носится к своей собственной субстанции. Третья форма -абсолютное обладание Бога, единство его существа и его проявления - соответствует третьей ипостаси (Святому Духу) и исходит от двух первых, в ней Бог через заверше­ние своего проявления возвращается в себя.

Лит.: Болотов В. В. К вопросу о filioque. Спб., 1914; Карса­вин Л. Л. Noctes Petropohtanae II Карсавин Л. П. Малые соч. Спб., 1994; Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифо­логии. М., 1993; Он же. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Соловьев В. С. История и будущность теократии // Собр. соч. Т. 4. 1-е и 2-е изд.; Он же. Россия и Вселенская церковь. М., 1911 (репринт. 1991); Хомяков А. С. Церковь одна// Соч. М., 1994. Т. 2; Он же. Несколько слов православного хри­стианина о западных вероисповеданиях (По поводу брошюры г. Лоранси) // Там же; Мейендорф И. У истоков спора о filioque // Православная мысль. 1953. № 9.

А. П. Козырев

ФИЛИППОВ Михаил Михайлович (30.06 (12.07). 1858, Окнино, ныне Звенигородского р-на Черкасской обл. -12(25).06.1903, Петербург) - историк философии, естество­испытатель, писатель и публицист. Перу Ф. принадлежит более 300 научных трудов. В 1878-1881 гг. учился на юри­дическом ф-те Петербургского ун-та, одновременно рабо­тая секретарем редакции журн. «Русское богатство», за­тем на физико-математическом ф-те Новороссийского ун­та (Одесса), а в 1884 г. сдал экстерном экзамены в Петербург­ском ун-те за весь курс физико-математического ф-та. Заинтересовавшись марксизмом, Ф. опубликовал в 1885 г. в журн. «Русское богатство» первую в России положи­тельную рецензию на 2-й т. «Капитала» К. Маркса. В кон. 1880-х гг. он на непродолжительное время примкнул к славя­нофилам, редактировал журн. «Славянские известия». Пол­ностью порвал со славянофилами после панславистских выступлений Данилевского. В нач. 1890-х гг. находился за границей, где установил связи с рус. политэмигрантами, прежде всего с Плехановым. Осн. трудом Ф. периода 1895- I 1897 гг. являлась 2-томная «Философия действительности (история и критический анализ научно-философских миросозерцаний от древности до наших дней)», где он рассматривает развитие философской мысли, начиная с античности, в тесной связи с прогрессом естествознания и техники, при этом научно-философские идеи анализируются им с позиций материализма. К числу осн. философских работ Ф. следует отнести также кн. «Судьбы русской философии». В нее вошли очерки, опубликованные им в кон. 1890-х гг., гл. обр. в журн. «Научное обозрение» и час­тично «Русское богатство». В очерках критически проана­лизированы воззрения рус. философов-идеалистов и пред­ставителей натурфилософии 1-й пол. XIX в. По мнению Ф., рус. философия последовательно примыкала к англ. эмпи­ризму и к нем. идеализму. Особое влияние на нее, считал он, оказали шеллингианство и масонство. Дух обоих уче­ний, полагал Ф., был один и тот же - мечтательность, «гу­манные» и просветительские идеи, смесь почтения к вы­сшему знанию с пренебрежением к эмпирической науке. В целом рус. философия 1-й пол. XIX в., по мнению Ф., еще не создала своей оригинальной школы. На вполне са­мостоятельный путь она вступила лишь в эпоху Белинско­го и Герцена, Киреевского и А. С. Хомякова, борьбы за­падничества и славянофильства. Распространение рели­гиозно-философских учений в кон. 80 - нач. 90-х гг. Ф. ха­рактеризовал как упадок рус. философии. Подтверждением новой перспективы для ее развития Ф. считал распрост­ранение марксизма, сильного своей тесной связью с «про­клятыми вопросами». В 1898 г. «Научное обозрение» пуб­ликует новый цикл статей Ф. по рус. философии, посвя­щенный практическому анализу учений философов-идеа­листов, начиная с В. С. Соловьева, допущение к-рыми трансцендентных сущностей он считает заблуждением и уступкой рациональной теософии, а еще через 5 лет (1903) в том же журнале появляется большая статья «Новый иде­ализм», где критикуются концепции «новейшего крити­цизма» в лице Булгакова, Бердяева и др. В прошлом «эко­номические материалисты», они, по мнению Ф., испытали «метафизическую потребность» перестроить весь мир на чисто идеалистических началах и взялись за пересмотр уче­ния Маркса. В 1900 г. под редакцией Ф. вышел сб. «Девят­надцатый век», в к-ром освещаются вопросы, связанные с возникновением учения об эволюции организмов и др. биологическими идеями, положенными в основу совр. на­уки о происхождении и развитии жизни на земле. Отдель­ные очерки посвящены успехам археологии, палеонтоло­гии, достижениям техники, воздухоплавания и т. п. В 1899— 1900 гг. Ф. активно сотрудничает в газ. «Северный курьер», выступая со статьями в форме писем, объединенными под общим заглавием «Вопросы науки». В разное время были опубликованы статьи о Пушкине, Некрасове, Белинском, Горьком, Ибсене, Золя, Метерлинке, Ницше и др. В ст. «Рус­ская философия в 1898 г.» Ф. подверг критике эстетические взгляды Толстого за то, что, как считал он, Толстой не идет дальше индивидуальной этики, к-рая способна привести лишь к совершенно субъективному критерию оценки ис­кусства. Большое место в научной и общественной деятель­ности Ф. занимает издание журн. «Научное обозрение», основанного им в 1894 г. На его страницах освещались не только сугубо научные, но и философские, а также об­щественно-политические вопросы, волновавшие рус. об-во. Ф. погиб в лаборатории при постановке научного опыта.

Соч.: Борьба за существование и кооперация в органичес­ком мире // Мысль. № 3. 1881; Социологические идеи Огюста Конта // Век. 1883. Кн. 1; Наука и философия // Научное обозре­ние. 1895. № 1; Вопросы общей биологии // Там же. 1895. № 37, 38,42, 47; Об энергетике // Там же. 1896. № 10-13; Философия действительности. Спб., 1895-1898. Т. 1-2; Социологическое учение К. Маркса // Научное обозрение. 1897. № 1,3,4; Судьбы русской философии // Там же. 1898. № 8-10; Критика новейших экономических учений // Там же. 1900. № 1; Новый идеализм // Там же. 1903. № 3, 4; Судьбы русской философии. Спб., 1904.

Лит.: Филиппова А. Л. Воспоминания // Русский архив. 1917. Кн. 1-3; Шкуринов П. С. Позитивизм в России XIX века. М., 1980; Филиппов Б. М. Тернистый путь русского ученого. М., 1982.

В. М. Пухир

ФИЛОСОФИЯ В ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЯХ - фило­софские курсы, преподававшиеся в рус. духовных акаде­миях, сформированные на основании Устава духовных академий 1809 г., философское творчество проф. и пре­подавателей этих академий, философские статьи и обзо­ры в богословских журналах, издававшихся при этих же академиях. В России было четыре духовных академии: в Москве, Киеве, Петербурге и Казани. Киевская и Москов­ская академии имели более чем вековую предысторию, восходящую ко 2-й пол. XVII в. Киево-Могилянская и Славяно-греко-латинская академии к нач. XIX в. пришли в упадок и были возрождены в Москве деятельностью мит­рополита Платона и в Киеве деятельностью епископа Иннокентия (Борисова). Полный академический курс был рассчитан на 4 г. и предполагал изучение Священного писания, догматического и нравственного богословия, гомилетики, пастырского богословия, педагогики, церков­ного права, истории церкви, патристики, церковной архе­ологии, философии с логикой, психологией, метафизи­кой и историей философии. Философия в системе бого­словского образования занимала далеко не доминирую­щее положение. Рус. православие еще от Византии восприняло общую антифилософскую установку, а в XIX в. императорским указом преподавание философии было запрещено на целое десятилетие. Правда, в стенах духов­ных академий сохранилось преподавание логики и исто­рии философии. Судьбу духовно-академической фило­софии решило возобладавшее умонастроение об отсут­ствии строгой аналогии между отношением веры и разу­ма и отношением богословия и философии. Вместе с тем многими само богословие воспринималось как теорети­чески выраженная вера, а в определенном смысле как сама философия. В первые годы своего существования в Санкт-Петербургской духовной академии преподавали философские дисциплины иеромонах Евгений (Казанцев) (1809-1810), Игнатий Фесслер (1810), Иоганн фон Хорн (1810-1814), И. Я. Вертинский (1814-1826), Т. Ф. Ни­кольский, И. М. Певницкий, А. Красносельский (1826-1829). Осн. философскими дисциплинами были история философии и лейбнице-вольфианская философия. Лишь в 1829 г. кафедру философии занял Сидонский, читавший собственный философский курс «Введение в науку философию» (Спб., 1833). Его преемником стали. Н. Карпов, известный переводчик соч. Платона, автор «Введения в философию» (Спб., 1840). В дальнейшем на кафедре философии и метафизики друг друга сме­няли А. А. Фишер, И. А. Чистович, А. Е. Светилин, И. Л. Янышев, Каринский, М. И. Смоленский, Дебольский, В. С. Серебренников, Д. П. Митров. Кафедра философии Московской духовной академии оказалась более стабиль­ной в смене своих преподавателей. После выпускника Санкт-Петербургской духовной академии Кутневича ка­федра философии на протяжении всего XIX в. возглавля­лась 3 проф. - Голубинским, Кудрявцевым-Платоновым, А-ем И. Введенским. С 1900 по 1917 г. среди философов Московской духовной академии можно назвать С. С. Гла­голева, Флоренского, Тареева. Философская школа Мос­ковской духовной академии отличалась своей самостоя­тельностью. Почти каждый из ее представителей сказал собственное слово в философии. Голубинский в своих «Лек­циях философии» изложил теистическое учение о Беско­нечном Существе, Кудрявцев-Платонов сформулировал религиозно-философскую систему трансцендентального монизма, Флоренский внес вклад в развитие метафизики всеединства и софиологии, Тареев создал православный вариант экзистенциалистской философии жизни. Фи­лософы Киевской духовной академии, опираясь на тради­ции Киево-Могилянской академии, создали киевскую шко­лу философского теизма. Видными представителями этой школы были епископ Иннокентий (Борисов), Авсенев, Скворцов, Гогоцкий, Юркевич и др. В России происходил своеобразный процесс сращивания Д.-а. ф. с университет­ской. Мн. выпускники философских кафедр становились проф. философии различных российских ун-тов. Среди представителей школы киевского философского теизма та­кими были Гогоцкий и Юркевич. Преемственность на ка­федре философии Казанской духовной академии осуще­ствлялась следующим образом: первым проф. был ученик Голубинского И. А. Смирнов-Платонов, затем последова­тельно сменяли друг друга Н. Соколов, А. И. Лилов, М. И. Митропольский, Снегирёв, К. В. Мысовский, А. К. Волков. Из преподавателей академии следует отметить Несмелова, разработавшего концепцию православного антропологиз­ма. Важное место в развитии духовно-академической фи­лософии занимали периодические издания. Среди осн. ака­демических журналов можно назвать: «Христианское чте­ние», «Православное обозрение», «Чтения в обществе любителей духовного просвещения», «Православный со­беседник», «Богословский вестник», «Странник», «Душе­полезное чтение» и др. Много периодических изданий было при духовных семинариях, но среди них ярко выраженный философский характер имел лишь харьковский журн. «Ве­ра и разум». Ф. в д. а. в определенном смысле носила ха­рактер конфессиональной замкнутости, но она все же была частью рус. философской мысли и испытала на себе все ее взлеты и падения, весь круг внешних историко-философс­ких влияний. Среди представителей духовно-академичес­кого философствования были шеллингианцы, гегельянцы, кантианцы, последователи Я. Бёме, Ф. Баадера, Э. Сведен-борга, почитатели англ. эмпиризма и даже позитивизма. Поэтому при всей неоднозначности оценки духовно-ака­демической философии, без ее анализа невозможно по­строить общую панораму состояния философствования и развития духовности в России.

Лит.: Чистович И. А. История Санкт-Петербургской ду­ховной академии. Спб., 1857; Смирнов С. К. История Москов­ской духовной академии... М, 1879; Знаменский /7. В. История Казанской духовной академии... Казань, 1891-1892. Т. 1-3;Он же. Духовные школы в России до реформы 1808 г. Казань, 1881; Никольский А. Русская духовно-академическая филосо­фия как предшественница славянофильства и университетской философии в России // Вера и разум. Харьков. 1907. № 2-5,9; Титлинов Б. В. Духовная школа в России в XIX столетии. Виль-на, 1908-1909; Флоровский Г. Пути русского богословия. Па­риж, 1937; Вильнюс, 1991; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 1.С. 115-117.

А. И. Абрамов

ФИЛОСОФИЯ В КАЗАНСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ. Ка­занский ун-т был образован в период реформы системы просвещения, предпринятой Александром I в нач. XIX в. Утвердительную грамоту и Устав ун-та император подпи­сал 5 ноября 1804 г. В феврале 1805 г. состоялось открытие ун-та, хотя фактически в соответствии с уставом, с разделе­нием на ф-ты он стал существовать с 1811 г., а торжествен­ное «полное открытие» его состоялось в 1814 г. Ун-т был создан на базе гимназии. Всеми делами ун-та руководил Совет гимназии, в к-рый входили и профессора ун-та. Пер­выми студентами стали 40 воспитанников гимназии. Фило­софские дисциплины преподавались с начала занятий. По­печитель Казанского учебного округа представил мини­стру народного просвещения в числе др. преподавателей ун-та Л. С. Левицкого, окончившего Московский ун-т с се­ребряной медалью за успехи в науках философских и мате­матических. Он был назначен адъюнктом умозрительной и практической философии. В отчетах преподавателей за 1805 г. говорилось, что Левицкий в апреле прочел первую часть логики, «разделив оную на девять глав: в первой из них говорил о действиях разума вообще, во второй о поня­тиях, в третьей о словах или терминах, в четвертой об опре­делениях и разделениях, в пятой о рассуждениях и предло­жениях, в шестой об умствованиях, в седьмой об общих силлогистических правилах, в восьмой об образе и фигу­рах силлогизмов, в девятой о неправильных силлогизмах»; в мае читал вторую часть логики «об истине вообще, о признаках истины, о различных ее познаниях и о погреш­ностях»; в июне - третью часть логики «о свойствах, слу­жащих к познанию и сообщению другим истины, о заим­ствовании познаний от современников, о чтении книг и о сообщении другим своего познания». В 1811 г. было пред­ложено занять кафедру философии выпускнику Петербур­гской духовной академии Лубкину, к-рый был уже извес­тен своими работами по философии («Письмо о филосо­фии Канта», 1805 г.; «Начертание логики», 1807 г.). Подго­товленный им труд «Начертание метафизики» был издан посмертно в 3 ч. в 1818-1819 гг. В 1820 г. попечитель Казан­ского учебного округа Магницкий труды Лубкина при­знал зловредными и предписал изъять их из всех училищ и, опечатав, сдать в архив ун-та. В 1817г. экстраординарным проф. был избран И. Е. Срезневский, но в 1819 г. уволен за то, что руководствовался в своих лекциях «духом не весьма полезным» и пособием «весьма удаленным от христианс­кого учения». В 1819 г. в ун-те началась «эпоха Магницко­го» - эпоха гонения на философию и естественное пращ обусловленного весьма негативным отношением к ним, к-рое стало складываться в России после создания Священ­ного союза и студенческих беспорядков в нем. землях. Алек­сандр I опасался, что именно студенты явятся рассадником революционного духа и безбожия. Нем. философия стала

рассматриваться как «духовная зараза». В окт. 1817г. Алек­сандр I подписал манифест, в к-ром говорилось: «Желая, дабы христианское благочестие было всегда основанием истинного просвещения, признали мы полезным соеди­нить дела по Министерству народного просвещения с де­лами всех вероисповеданий в состав одного управления, под названием Министерства духовных дел и народного просвещения». Министр обязал попечителей учебных ок­ругов запрещать те места в книгах, к-рые содержат «мысли и дух, противные религии христианской, обнаруживающие или вольнодумство безбожничества, неверия и неблагоче­стия, или своевольничество революционной необузданно­сти, мечтательного философствования, или же опорочи­вание догматов православной нашей церкви...» Магниц­кий, бывший дипломат и сотрудник Сперанского, пере­живший ряд карьерных взлетов и падений, решил «блеснуть важным поручением» (В. И. Панаев) и тем самым обеспе­чить себе успешную карьеру. В 1819 г. он был направлен с ревизией в Казань, где обнаружил массу недостатков. В своем отчете он предложил вообще ликвидировать ун-т, к-рый «не выполнил и не может выполнить тех обязанно­стей, кои возложены на него уставом». «Акт об уничтоже­нии Казанского университета тем естественнее покажется ныне, - писал Магницкий, - что, без всякого сомнения, все правительства обратят особенное внимание на общую си­стему их учебного просвещения, которое, сбросив скром­ное покрывало философии, - стоит уже посреди Европы с поднятым кинжалом». Большинство членов Главного прав­ления училищ выступило против ликвидации ун-та. Маг­ницкий был назначен попечителем Казанского учебного округа и принялся ревностно исполнять это поручение. Он учредил должность директора ун-та, к-рому передава­лись хозяйственные функции и обязанности по нравствен­ному образованию воспитанников. Директор обязан был, как говорилось в инструкции, наблюдать, «чтобы дух воль­нодумства ни открыто, ни скрыто не мог ослаблять учения церкви в преподавании наук философских, исторических или литературы». В инструкции ректору предписывалось: «Для избежания смешения идей... профессор философии обязан привести их к одному началу и показать, что услов­ная истина, служащая предметом умозрительной филосо­фии, могла заменять истину христианства до пришествия Спасителя мира, ныне же в воспитание допускается как полезное токмо упражнение разума для изощрения сил его к принятию прочих наук человеческих, на философс­ких началах основанных. По сим заключениям, профессор искать будет основательнейшего философского учения в Платоне и славнейших его последователях...» Инструкция требовала, чтобы профессора философии всегда имели в памяти и устах тексты из посланий св. апостола Павла. В 1820 г. инструкции Магницкого директору и ректору ун-та получили высочайшее утверждение. Для философии в Казани настали тяжелые времена. В Петербурге тем вре­менем сменился министр народного просвещения. Новый министр А. С. Шишков отстранил от должности Магницко­го и по указанию Николая I назначил ревизию. В 1827 г. попечителем Казанского учебного округа был назначен М. Н. Мусин-Пушкин, управлявший округом 18 лет. Ректо­ром ун-та был избран Лобачевский. В своей речи в 1828 г. «О важнейших предметах воспитания», ссылаясь на Беко­на, Декарта, Мабли, он с удовлетворением констатировал, что средневековая схоластика уступает место наукам, изу­чающим то, что существует в действительности, а не толь­ко в «праздных умах». Мусин-Пушкин пригласил читать лекции по церковному праву в ун-те настоятеля казанско­го Зилантова монастыря архимандрита Гавриила. В 1837 г. он был назначен проф. богословия с поручением читать логику, психологию, метафизику, этику и историю фило­софии. В 1840 г., в связи с назначением его ректором Сим­бирской семинарии, историю философии поручили чи­тать получившему в Дерптском ун-те степень д-ра фило­софии проф. Н. А. Иванову, лекции к-рого, по отзывам слушателей, «нередко отличались вдохновенной и красно­речивой импровизацией». Иванов обладал солидными зна­ниями в области истории философии и знакомил своих слушателей с совр. нем. философией. В 1867 г. на кафедре философии приступил к работе защитивший в Петербурге докторскую диссертацию Троицкий. Среди студентов в эти годы появился интерес к философии 0. Конта и Г. Спенсе­ра. Троицкий, начавший читать курс логики по Миллю и курс психологии по Бэну, стал самым популярным проф. в ун-те. Но из-за конфликта с проф. коллегией он перевелся в Варшавский ун-т. Для чтения лекций по логике и психоло­гии в 1871 г. был привлечен экстраординарный проф. Ка­занской духовной академии Снегирёв, к-рый с 1885 г. до своей кончины в 1889 г. был приват-доцентом кафедры фи­лософии в ун-те. С 1873 г. на кафедре философии в должно­сти доцента стал работать выпускник ун-та А. И. Смирнов. В 1881 г. он защитил в Московском ун-те докторскую дис­сертацию «Английские моралисты. Историко-критическое обозрение главнейших теорий нравственности в английс­кой философии от Бекона и Гоббса до наших дней» и был избран на должность ординарного проф. Кроме общего курса истории философии он читал курс по философии Канта. Смирнов был горячим сторонником развития мате­матической логики, и не без его участия в 1888 г. впервые в стране астроном и математик Порецкий прочел в ун-те курс математической логики. А заняться математической логикой Порецкому рекомендовал видный математик А. В. Васильев. В 1896 г. исполняющим должность экстра­ординарного проф. по кафедре философии был утверж­ден выпускник Дерптского ун-та, магистр философии Боб­ров. Он считал себя учеником Г. Тейхмюллера, а собствен­ную систему взглядов называл «критическим индивидуа­лизмом»; много внимания уделял проблемам онтологии, гносеологии, вопросам искусства; начал собирать и пуб­ликовать материалы по философии и просвещению в Рос­сии. В ун-те он читал курсы логики, психологии, гносеоло­гии, истории древн. и новой философии, педагогики и ис­тории педагогики; в 1903 г. был переведен в Варшавский ун-т. В 1902 г. приват-доцентом по кафедре философии стал А. Д. Гуляев. Он начал читать курсы логики, истории древн. философии. Защитил магистерскую диссертацию «Этиче­ское учение в «Мыслях» Паскаля» и был утвержден в дол­жности экстраординарного, ас 1915 г. - ординарного проф. (в 1920 г. переехал в Баку). В 1904 г. из Московского ун-та был переведен приват-доцент Ивановский. По своим взгля­дам он был близок позитивизму, считал себя сторонником «научной философии» и рассматривал Локка в качестве творца критической теории познания. В нач. XX в. кафед­ра философии в Казани получает довольно сильное разви­тие: расширяется проблематика читаемых философских курсов, увеличивается количество преподавателей. Кроме Гуляева и Ивановского с 1908 г. на кафедре стал работать выпускник ун-та И. И. Ягодинский, в центре интересов к-рого оказалась философия Лейбница. С 1913 г. он занял должность ординарного проф. и проработал на кафедре философии до 1918 г. Ягодинский создал оригинальный труд, посвященный анализу генетического метода в логи­ке, показав, каким образом логическое возникает на опре­деленной стадии эволюции человека. Будучи сторонником психологизма, он утверждал, что в основе логики лежит не понятие, а суждение. Именно посредством специальной функции мышления, связанной со способностью к мыш­лению, человек получает возможность упорядочивать рас­суждение, а принудительность логических законов отра­жает характер психического устройства человека. Логика же понималась им как наука о формах, в к-рых выражается истина, и о приемах, к-рыми эта истина достигается, при­чем в процессе постижения истина принимается как нечто данное, не подлежащее анализу. Ягодинский выводил соб­ственно философско-гносеологические вопросы, прежде всего проблему истины в ее классической постановке, за пределы компетенции логики. Весьма заметное место в жизни Казанского ун-та занимает математик А. В. Василь­ев, к-рый написал ряд философских сочинений, посвящен­ных философии математики. Его сын - Н. А. Васильев, выпускник ун-та, с 1910 г. начал работать в ун-те в качестве приват-доцента, ас 1918 г. - проф. кафедры философии. Он создал оригинальные сочинения по логике, в к-рых пред­восхитил ряд краеугольных положений совр. неклассичес­кой логики. В своей воображаемой логике Васильев отка­зался от законов (не)противоречия и исключенного тре­тьего и построил систему неаристотелевой логики, в к-рой ввел понятия металогики, закона исключенного четверто­го и др. положения. Он также написал ряд трудов по фи­лософии истории, психологии, этике и педагогике. После 1918 г. он читал лекции и по истории мировоззрений, по социальной психологии и психологии поэтического творче­ства. В 1912 г. был оставлен на кафедре философии в долж­ности приват-доцента выпускник ун-та А. О. Маковельский и после двухгодичной заграничной командировки читал лек­ции по истории древн. философии; он стал одним из веду­щих специалистов в области античной философии, уделял особое внимание изучению истории материализма. Ши­рокую известность приобрела его работа о досократиках, изданная в 3 ч. в 1914-1919гг.В 1920г. он переехал в Баку. В 1917-1918 гг. в ун-те работал Ершов, к-рый написал работу «Антиинтеллектуалистское движение в современной фи­лософии» (1919). После 1917 г. в ун-те недолго работали проф.-философы Казанской духовной академии Несмелое и В. А. Керенский, а также ученик Н. А. Васильева - К. И. Сотонин, написавший специальный философский словарь к трем «Критикам» Канта, в к-ром описал и охарактеризо­вал почти все термины нем. философа. В 1921 г. препода­вание философии в ун-те фактически прекратилось: в июле был упразднен историко-филологический ф-т, на к-ром читались философские курсы. Он был влит в ф-т обще­ственных наук (ФОН), созданный в 1919 г. вместо ликвиди­рованного юридического ф-та, но места философии на нем не нашлось, а в 1922 г. был закрыт и ФОН. В ун-те осталось всего 2 ф-та - физико-математический и медицинский. Преподавание философии возобновилось в 1928 г. и оно носило ярко выраженную идеологическую направлен­ность. В ун-те в сер. 30-х гт. работали Т. С. Ищенко, автор «Краткого философского словаря» (М., 1939), и Д. М.Про­нин, репрессированный в 1937 г. (ему удалось вернуться к преподавательской деятельности в 1957 г. (ум. в 1964); он исследовал философию Спинозы и занимался философи­ей естествознания). Ищенко был в 1939 г. также репресси­рован. Были репрессированы и др. преподаватели. Реаль­ное возрождение преподавания философии в ун-те про­изошло уже после Великой Отечественной войны (в кон. 40-х гг.). В 1948 г. в ун-те была открыта кафедра философии, к-рую возглавил доцент Д. Г. Морозов. Затем кафедрой заведовали проф. М. И. Абдрахманов, доцент Л. Л. Тузов, проф. М.Б. Садыков(с 1980 по 1996г.),ас 1997 г. ею руково­дит проф. М. Д. Шелкунов. С 2001 г. при кафедре существу­ет отделение философии.

Л и т.: Булич Н. Н. Из первых лет Казанского университета. Казань, 1900. Ч. 1,2; Загоскин Н. П. История Императорского Казанского университета за первые сто лет его существования. Казань, 1902-1904. Т. 1-4; Биографический словарь профессо­ров и преподавателей Казанского университета за сто лет (1804-1904). Ч. 1-2. Казань, 1904; Корбут М. К. Казанский государ­ственный университет им. В. И. Ульянова-Ленина за 125 лет: В 2 т. Казань, 1930; Бажанов В. А. Прерванный полет. История университетской философии и логики в России. М., 1995;Яав-ловА. Т. Университетская философия в РоссииУ/Философские науки. 1998. № 1; Очерки истории Казанского университета. Казань, 2002; История экономической и философской мыслив Казанском университете. Казань, 2(ЮЗ,Пустарнаков В. Ф. Уни­верситетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основ­ные центры. Спб., 2003.

А. Т. Павлов, В. А. Бажанов

ФИЛОСОФИЯ В КИЕВСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ(досоветский период). Философский ф-т первым в 1834 г. начал свою работу в Императорском ун-те Св. Владимира и в соответствии с проектом Временного устава 1833 г. имел 2 отделения. В первое входили 5 кафедр: философии, греч. словесности и древностей, римской словесности и древно­стей, рус. словесности, общей и рус. истории и статистики. Его деканом был ректор ун-та М. А. Максимович. Второе составляли естественные кафедры. В Уставе ун-та 1842 г. закреплялось то же деление ф-та на 2 отделения, но 1-е от­деление имело 8 кафедр: философии; греч. словесности и древностей; римской словесности и древностей; рус. сло­весности и истории рус. литературы; истории и литерату­ры славянских языков, с охватом славянских древностей; общей истории; рус. истории; политической экономии и статистики. Это предопределялось тем, что в первые 3 года деятельности ун-та студенты слушали все предметы без четкого определения факультетских курсов, а с введением второго Устава осуществлялся переход на свободное слу­шание и четкое специальное деление дисциплин. Тогда же были созданы две общеуниверситетских кафедры богосло­вия: одна - для православных студентов, а др. - для студен­тов-католиков. На православную кафедру был приглашен протоиерей, доктор богословия, проф. философии Киевcкой духовной академии Скворцов, а на кафедру римско-католического исповедания - Ю. К. Ходьскевич, магистр богословия, получивший образование в Динабургской и Полоцкой иезуитских коллегиях. На этих кафедрах препо­давались соответственно православная и римско-католи­ческая церковная история, догматическое богословие, мо­ральное богословие, церковное право. Посещение этих лекций было обязательным для всех студентов ун-та. Ка­федру философии возглавлял проф. Новицкий. Филосо­фия преподавалась широко, охватывая логику, теоретичес­кую и прикладную психологию, этику, историю филосо­фии. Недельная нагрузка философских дисциплин для сту­дентов составляла от 5 до 10 часов. Поначалу посещение лекций по логике и истории философии было обязатель­ным для всех студентов ун-та, а по др. философским дис­циплинам - для студентов 1 -го отделения философского и юридического ф-тов. Новицкий был прекрасным лектором. Перу ученого принадлежат такие работы, как «О первона­чальном переводе Библии на славянский язык» (1837), «Речь об упреках, делаемых философии в теоретическом и практическом отношениях» (1837), «Руководство по опыт­ной философии» (1840) и др. Автор обосновывал перво­степенное значение человека, человеческого ума в фило­софском видении мира. Отстаивая истину в оценке исто­рико-философского процесса, он одним из первых отече­ственных ученых признал, что философия Древн. Греции возникла не как исключительно самостоятельное, ориги­нальное явление, а своими истоками глубоко связана с многовековой культурой Египта и Вавилона, Китая и Ин­дии. В первые годы существования ф-та возникла пробле­ма преподавательских кадров. Киевская духовная академия дала ун-ту проф. философии, богословия. Ун-ту как ново­му учебному заведению разрешалось в порядке исключе­ния допускать к званию ординарных и экстраординарных проф. лиц, не имевших докторских или магистерских сте­пеней, хотя уже в 1839 г. количество проф. с ученой степе­нью заметно возросло. Совет ун-та неоднократно рассмат­ривал проблемы преподавания философских дисциплин и богословия. Так, первой программой курса, которая об­суждалась в 1835 г., была программа по римско-католичес­кому богословию Ходьскевича. А в 1836 г. Совет признал целесообразным объединить преподавание естественно­го права с моральной философией в единый предмет -этику. В январе 1839 г. царь Николай I приказал Правитель­ствующему сенату прекратить чтение лекций в ун-те Св. Владимира сроком на один год. Бывших студентов, исклю­ченных из ун-та, не разрешалось допускать к обучению. Чтение лекций восстановили только осенью. Тем не менее философия преподавалась недолго. В связи с судебным процессом над членами Кирилло-Мефодиевского об-ва преподавание философии запретили вторично. В 1850 г. ] 1-е отделение философского ф-та переименовали в истори­ко-филологический ф-т. Философия, присоединенная к ка­федре богословия, утратила свое самостоятельное значе­ние. Чтение логики и практической психологии возлагалось на проф. богословия и законоучителей, к-рые назначались на должность по согласованию с Министерством народно­го просвещения и духовным ведомством православного ис­поведания. Светские проф. философии от работы были от­странены. После образовательной реформы 1863 г. свет­ским преподавателям снова разрешили читать философию. Студенческий курс вел проф. Гогоцкий, автор многочис­ленных работ, в частности «Критического взгляда на фило­софию Канта», «Введения в историю философии» и «Фи­лософского лексикона». Последняя из названных работ была и первым отечественным философским словарем. Гогоцкий стремился применить гегелевскую философс­кую систему к требованиям Православной церкви, усмат­ривая гармонию существующего мира в деятельности Бога. Проф. философии Козлов был одним из первых привер­женцев персонализма в рус. философии. Киевский период его деятельности был очень плодотворным. Ученый издал ряд работ: «Философские этюды», «Философия как наука», «Философия действительности», «Генезис теории про­странства и времени Канта», «Критические замечания к философской системе Дюринга», где стремился использо­вать методологию науки для обоснования мировоззрения, в основе к-рого лежит понимание сознания как субстанци­онального творческого начала. Развитие нравственно-эс­тетической проблематики в ун-те Св. Владимира последней четверти XIX столетия связано с деятельностью таких ученых, как П. В. Павлов («Введение в науку искусства»), М. Тулов («О процессе художественного творчества»), а также с именами А. Котляревского, М. Дашкевича, В. Влади­мирова и др. Университетской науке отдал практически всю творческую жизнь представитель духовно-академической философии А. М. Гиляров, концепция к-рого основывает­ся на утверждении идеи о платоновском учении как высо­чайшем проявлении философской культуры. Все последу­ющие философские системы, считал ученый, были или переработкой Платона, или же эклектичной смесью тео­рий, предшествовавших ему. Гиляров рассматривал фило­софию как своеобразную деятельность, существующую наряду с наукой, поэзией и религией, усматривал осн. при­звание философии в примирении, приведении к согласию «двух вечно враждующих в нашей жизни первоначал - ис­тины ума и истины сердца». Начиная с 90-х гг. XIX в. он эволюционирует от позитивистского отрицания научного значения философии к принятию в качестве основы твор­чества взглядов Фехнера, нем. ученого-психолога, одного из основателей психофизики. С 1892 по 1906 г. в ун-те рабо­тал проф. Челпанов - выдающийся философ, логик и пси­холог. По своим философским взглядам он принадлежал к академическому неокантианству. Ограничив сферу фило­софии задачами исследования знания, он расширил сферу религии, считая, что вера в Бога - один из определяющих факторов мировоззрения. В 1907 г. декан ф-та М. Бубнов составил и утвердил «Общие учебные планы и правила историко-филологического ф-та ун-та Св. Владимира», в к-рых определялись 10 специальностей, в т. ч. и философия. В учебном плане по философии отмечалось, что теорети­ческим и практическим специалистам-философам нельзя ограничиваться лишь предметами одной философской группы. Они обязаны сосредоточить свое внимание на изу­чении еще к.-л. «положительной научной дисциплины», -и в качестве таковых назывались классическая филология, рус. филология, рус. литература и общая история. Все пред­меты делились на 3 группы: 1) предметы общие и основ­ные; 2) предметы общие и дополнительные; 3) предметы обязательные и дополнительные, в зависимости от избранной дополнительной специальности. Студенты-фило­софы в нач. XX в. изучали предметы, относящиеся к 3 груп­пам. 1-я группа: история древней, средневековой и новой философии, логика, психология, педагогика, эстетика, Пла­тон и Аристотель. 2-я группа: введение в философию, ин­терпретация греч. автора, интерпретация лат. автора. 3-я груп­па определялась в зависимости от избранной студентом вто­рой специальности - т. наз. «положительной научной дис­циплины». Напр., если студент выбирал классическую филологию, то он должен был изучать также интерпрета­цию греч. и лат. авторов, историю Греции и Рима, историю римской и греч. литератур, греч. и лат. грамматику. Весо­мый вклад в развитие философской мысли внес выдающий­ся деятель украинской культуры Драгоманов, имя к-рого носил Киевский ин-т народного образования, существовав­ший нек-рое время на базе ликвидированного ун-та. Как философ Драгоманов был приверженцем позитивистского плюрализма во взглядах на об-во и его развитие. Ученый считал, что главным фактором социального движения явля­ется экономический прогресс, светская свободная наука и философия. Без широкого умственного философского раз­вития, утверждал он, не может быть целесообразного госу­дарственного порядка, всеобъемлющих реформ, интеллек­туального участия в общественной деятельности. Выпуск­ником ун-та был выдающийся ученый, богослов, этнограф, церковный и государственный деятель Украины Иван Огиенко (митрополит Илларион) (1882-1972). В 1903 г. он посту­пил сначала на медицинский, а потом на историко-филоло­гический ф-т ун-та Св. Владимира, к-рый закончил в 1909 г. и был оставлен в ун-те для подготовки к проф. званию. После защиты диссертации в 1915 г. он был избран на должность приват-доцента. Его выдающейся заслугой является осуще­ствление полного украиноязычного перевода Библии (на­печатан в 1962 г. за рубежом; впервые в Украине издан в 2002 г.). В кон. XIX - нач. XX в. наряду с традиционным для ун-та преподаванием философии в духе киевской школы рус. теизма происходит переориентация философской пробле­матики на концепцию «нового религиозного сознания», сформулированную Булгаковым, Бердяевым, Шестовым, Зеньковским. В это же время ф-т закончили известные фило­софы Шпет и Асмус. 1920 г. принес в историю Киевского ун-та 13-летний перерыв. С его восстановлением был утвер­жден новый (советский) подход к изучению и преподава­нию философии. В этот период в ун-те работали Асмус (автор исследований по истории философии и логике), А. М. Беркут (специалист по проблемам философии Сред­невековья), М. И. Перлин (знаток социальной философии), С. Г. Лавров (автор пособия по философии) и др.

Лит. История Киевского университета. Киев, 1959; Киев в ис­тории философии Украины. Киев, 2000 (на укр. яз.); Ткачук М. Л. Из истории академической философии в Украине: Университет Св. Владимира // Фиюсофська думка. 1999. № 1-2 (на укр. яз.).

А. Е. Конверский, В. И. Ярошовеи

ФИЛОСОФИЯ В МОСКОВСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ.

История Московского ун-та восходит к письму Ломоносова И. И. Шувалову (1754), в к-ром предлагалось учредить ун-т в Москве, поскольку ун-т при Академии наук в Петербурге не выполнял, по мнению Ломоносова, своих функций по под­готовке специалистов для различного рода научных занятий в России. 19 июля 1754 г. Сенат утвердил представленное Шуваловым «Доношение об учреждении в Москве уни­верситета и двух гимназий». 24 января 1755 г. был опублико­ван указ императрицы Елизаветы Петровны об учреждении ун-та. Официальное открытие ун-та состоялось 26 апреля. С речами выступили переведенные из Академического ун-та ученики Ломоносова - Поповский, Барсов, а также учите­ля фр. и нем. классов - Ф. де Лабом и И. Ф. Литкен. Ун-т был создан в составе 3 ф-тов: юридического, медицинского и фи­лософского. На последнем положено было быть четырем проф.: философии, к-рая включала логику, метафизику и нравоучение; физики; красноречия и истории. Проф. обя­заны были читать лекции публичные для всех слушателей и приватные для желающих. Ввиду слабой дифференциации наук четкого разделения студентов по ф-там не было, все студенты 3 года должны были обучаться на философском ф-те, к-рый был своего рода общеобразовательным и после окончания к-рого студенты могли оставаться на нем «для подробнейшего познания наук, философский факультет со­ставляющих», либо перейти на юридический или медицинс­кий, где обучение продолжалось еще 4 года. С 1755 г. лекции по философии на рус. языке стал читать Поповский, пола­гая, что последний ничем не уступает лат. в изложении фи­лософских тем. Однако сторонники преподавания на латы­ни добились того, что Поповского от чтения лекций по фи­лософии отстранили, и в 1756 г. курсы логики, метафизики и нравоучительной философии поручили приглашенному из Штутгарта проф. И. Г. Фроманну, читавшему их на лат. язы­ке. Преподавание философии велось по учебникам Ф. X. Баумейстера, написанным в духе философии X. Вольфа. Уже в 1760 г. была переведена с лат. на рус. язык «Логика» Бау­мейстера, в 1764 г. на рус. языке была издана его «Метафи­зика», в 1783 г. - «Нравоучительная философия», в 1785 г. -«Физика, или Естественная философия». Впоследствии «Ло­гика», «Метафизика» и «Нравоучительная философия» Баумейстера неоднократно переиздавались и преподавание по ним велось вплоть до 20-х тт. XIX в. После Фроманна лекции по философии читал Д. С. Аничков. Помимо логики и метафизики он преподавал также психологию и естествен­ное богословие. Параллельно с Аничковым лекции по логи­ке, метафизике, риторике, этике, мифологии и древн. сло­весности с 1772 г. стал читать д-р философии Тюбингенского ун-та, ученик Баумейстера, И. М. Шаден. Среди учеников Шадена были Д. И. Фонвизин и Карамзин, к-рые высоко от­зывались о его лекциях, читавшихся на лат. языке. В 1779— 1784 гг. курсы логики и нравоучительной философии вел выпускник ун-та Е. Б. Сырейщиков. Заметный след в исто­рии ун-та оставил недолго преподававший в нем выходец из Трансильвании Шварц, к-рый в 1780 г. получает должность ординарного проф. философии. По его инициативе при ун­те была учреждена Педагогическая семинария, в к-рой он занял место инспектора, в Москве была организована ма­сонская ложа «Гармония», в к-рую вошли нек-рые проф, ун-та, а также куратор ун-та М. М. Херасков, издатель Нови­ков и др. В 1786-1794 гт. проф. логики и нравоучительной философии был Д. Н. Синьковский, к-рый перевел с лат. и издал кн. Баумейстера «Нравоучительная философия». Пос­ле кончины Аничкова в 1788 г. проф. философии стал вы­пускник ун-та Брянцев. Вплоть до своей смерти в 1821 г. он читал курсы логики и метафизики, нравоучительной философии и психологии, знакомил слушателей с фило­софией Декарта, Лейбница, Бильфингера, М. Мендельсона, а также одним из первых в России - с философией Канта. В 1796-1810 гг. логику и нравоучительную философию пре­подавал М.М. Снегирев. В 1803-1812 гг. лекции по истории философии, этике и ее истории, по естественному и на­родному праву читал на фр. языке X. Ф. Рейнгард, прибыв­ший в Москву из Кельна. Его лекции были изданы в пере­воде на рус. язык: «Система практической философии» (М., 1807), «Естественное право» (Казань, 1816). В нач. XIX в. эти пособия активно использовались в ун-те. Кроме проф. философии философские знания включали в свои лекции проф. права, греч., рим. и рус. словесности. Яркий след в истории ун-та оставил первый ректор университетской гимназии, первый проф. элоквенции (красноречия) По­повский. После отстранения его от чтения лекций по фило­софии он до своей ранней смерти в 1760 г. читал курсы словесности, в к-рых знакомил студентов и с философски­ми идеями. На кафедре красноречия его сменил Барсов, к-рый также продолжал борьбу за разрешение преподавать на рус. языке. Только в 1767 г., когда в ун-те было уже 5 рус. проф., по предложению директора ун-та М. М. Хераскова Екатерина II «повелела» читать лекции на рус. языке. С 1756 по 1781 г. преподавал в ун-те член Майнцской ака­демии Ф. Г. Дильтей; значительное внимание он уделял философии права, полагая, что в основе всех юридических наук должна лежать определенная философская система. Первыми рус. проф. права были Десницкий и Третьяков. Во многом благодаря их деятельности на юридическом ф-те вошло в норму чтение курсов философского и энциклопе­дического изучения права. В 1772 г. был приглашен на дол­жность ректора университетских гимназий, а в 1776 г. воз­главил кафедру греч. словесности и древностей д-р фило­софии, проф. Лейпцигского ун-та X. Ф. Маттеи. Он внес значительный вклад в рус. культуру в качестве переводчи­ка и издателя памятников древн. словесности, особенно греч. Им были составлены описания греч. манускриптов, храня­щихся в московских библиотеках, среди к-рых были много­численные творения отцов и учителей православной греч. церкви. Он осуществил полное издание Нового Завета на греч. и лат. языках. Все издания сопровождались пред­исловиями и комментариями. Еще один нем. ученый, Ф. Г. Баузе в 1805-1807 гг. был деканом отд. нравственных и по­литических наук (в 1807 г. избран ректором ун-та). В 1804-1812 гт. преподавал метафизику, греч и рим. словесность и теорию изящных искусств на фр. языке, опытную психоло­гию, логику и историю философии на лат. И. Ф. Буле, изда­тель произв. Аристотеля. В своих лекциях он уделял большое внимание изложению и разбору философских систем Кан­та и Фихте, начал знакомить студентов с философией Шел­линга. В 1809-1820 гг. древн. словесность преподавал д-р философии Р. Ф. Тимковский. Он одним из первых занялся анализом текстов Нестора и издал его летописи. В первые полвека существования ун-та осн. массу его проф. состав­ляли иностранцы, хотя и отечественные ученые постепенно обретали знания и вес. Однако благосклонное отношение начальства к иностранным проф. вовсе не значит, что все они пользовались его благорасположением. В ун-те внима­тельно следили за содержанием лекций и любое отклонение от религиозного мировосприятия сурово пресекалось. Ха­рактерен в этом отношении случай с И. В. Мелльманом. «Несмотря на свою ученость и другие хорошие стороны, -говорится в его биографии, - Мелльман нередко, увлекаясь новою философиею, слишком свободно и неосторожно выс­казывал односторонние и ложные свои убеждения отно­сительно предметов религиозных», за что в 1795 г. был от­странен от должности и выслан из России. В 1802 г. ун-т из подчинения Сенату перешел в ведение Министерства на­родного просвещения, а в 1804 г. был утвержден его Устав, согласно к-рому вместо 3 ф-тов было образовано 4 отделе­ния: наук нравственных и политических, физических и мате­матических, медицинских, словесных. Чтение курсов умозрительной и практической философии предусматрива­лось на нравственно-политическом отд., где вводилось так­же чтение курсов догматического и нравоучительного бо­гословия, толкования Священного писания и церковной ис­тории. Такая реорганизация учебного процесса фактичес­ки отделяла философию от естествознания и переводила ее в разряд нравственно-политических наук. В 1817г. Ми­нистерство народного просвещения было преобразовано в Министерство народного просвещения и духовных дел. В Московском ун-те впервые в качестве обязательного для всех студентов стало посещение лекций кафедры богопознания и христианского учения. С 1821 г. чтение лекций по философии в ун-те фактически прекратилось, т. к. после смерти проф. философии Брянцева министерство на эту должность никого не утверждало. Когда же в 1826 г. вы­бранному Советом на эту должность проф. Давыдову раз­решили читать курс философии и он прочел вступитель­ную лекцию «О возможности философии как науки», то она была найдена «вредной», и Давыдов вынужден был перейти на физико-математическое отд., где читал курс ма­тематики, ас 1831 г. занял кафедру рус. словесности. В 1830 г. руководство ун-та представило доклад в министерство о раз­решении читать в ун-те курс философии, однако разреше­ния не было дано, и кафедра оставалась вакантной. В 1835 г. был принят новый «Общий устав Императорских Российс­ких университетов», в соответствии с к-рым Московский ун-т имел 3 ф-та: философский (состоявший из историко-филологического и физико-математического отд.), юри­дический и медицинский. В качестве самостоятельной ут­верждалась кафедра догматического и нравоучительного богословия, церковной истории и церковного законодатель­ства. В 1845 г. лекции по философии было поручено читать адъюнкту Каткову, но в 1850 г. царь повелел изъять из пре­подавания теорию познания, метафизику, нравоучительную философию и историю философии, а преподавание логики и опытной психологии возложить на проф. богословия. Дабы и самого слова «философия» в ун-те не звучало кафедра философии была ликвидирована, а философский ф-т был разделен на два самостоятельных ф-та - историко-филоло­гический и физико-математический. Перерыв в преподава­нии философии в 35 лет (с 1821 по 1845 г.ис 1850 по 1861 г.)не мог не сказаться на состоянии философского образования в России, хотя интерес к философии и увлечение философ­скими проблемами в ун-те сохранялись. Лекции, насыщен­ные философским содержанием, все же читались и пользовались большой популярностью у студентов. Осо­бое значение в этом плане имела преподавательская дея­тельность проф. физики, минералогии и сельского хозяй­ства М. Г. Павлова (1820-1840), проф. изящных искусств Надеждина{ 1831-1835 и 1844-1845), проф. права. Редкина (1835-1848), проф. всеобщей истории Грановского (1839-1855). Философские проблемы затрагивали в своих лекци­ях и др. преподаватели: истории-Погодин (1826-1844) и Н. П. Кудрявцев (1847-1857), словесности -Шевырев{ 1833-1857), права - Кавелин (1844-1848) и Н. И. Крылов (1835-1870), медицины-И. Е. Дядьковский (1832-1835), биоло­гии - К. Ф. Рулье (1840-1858). Положение с преподаванием философии изменилось после принятия в 1863 г. нового Устава, по к-рому восстанавливалась кафедра философии. На юридическом ф-те на кафедре энциклопедии права был введен курс истории философии права. Заведовать кафед­рой философии был приглашен проф. Юркевич. Педаго­гическая деятельность Юркевича завоевала ему авторитет на ф-те, и в 1869 г. он был избран деканом (до 1872 г.). В 1873 г. окончил ун-т В. С. Соловьев и по предложению Юркевича был оставлен в ун-те. С 1875 г. началась непродолжитель­ная преподавательская деятельность Соловьева в ун-те. Он читал курс лекций по истории философии, но в нач. 1877 г. подал прошение об отставке, не желая участвовать в конф­ликте профессорско-преподавательского состава с проф. Н. А. Любимовым, добивавшимся отмены Устава 1863 г., к-рый, по его мнению, давал слишком много вольностей студентам, своими забастовками срывавшими учебный процесс. Уйдя из ун-та, Соловьев прочитал публичную лек­цию на тему «Славянофильство и русская идея». В 1891 г. министр народного просвещения предложил председате­лям ученых об-в при Московском ун-те под угрозой их закрытия не принимать от Толстого и Соловьева «никаких рефератов и статей для прочтения в сих обществах». С 1875 г. кафедру философии в ун-те возглавлял Троицкий, философ­ские позиции к-рого были близки позитивизму. Он явился основателем и первым председателем Психологического об-ва при Московском ун-те. С 1888 г. издавались «Труды Московского психологического общества». Философские взгляды Троицкого отвечали умонастроениям большин­ства проф.-естествоиспытателей, к-рые не очень жаловали «устаревшую метафизику» и были сторонниками эмпи­ризма. В 1886 г. на кафедру философии из Одессы был приглашен выпускник Петербургского ун-та проф. Грот. Его первые труды носили чисто позитивистский харак­тер, но к моменту прихода в ун-т Грот уже расстался со своими позитивистскими увлечениями. Он принялся за реорганизацию Психологического об-ва, в составе к-рого преобладали ученые-естествоиспытатели, не испытыва­ющие особого интереса к проблемам философии. Став в 1887 г. во главе Об-ва, Грот взялся за организацию жур­нала. В 1889 г. начал выходить журн. «Вопросы философии и психологии», к-рый под его руководством стал самым многотиражным и влиятельным философским изданием в России; его главным редактором Грот оставался до 1895 г. Деятельность Психологического об-ва и издание журн. в большой степени повлияли на развитие интереса к фило­софии в рус. об-ве. Заметную роль в развитии филосо­фии в Московском ун-те сыграл Лопатин, окончивший историко-филологический ф-т в 1879 г., однако из-за серь­езных расхождений с Троицким он лишь в 1883 г. при под­держке проф. В. И. Герье был приглашен на кафедру фи­лософии. С 1886 г. Лопатин начал активно участвовать в работе Психологического об-ва и в 1894 г. становится зам. председателя, а после смерти Грота - председателем об-ва. Придя в ун-т в то время, когда в университетской среде господствовали позитивизм и занятия «метафизикой» ка­зались делом никчемным и даже вредным, Лопатин твердо стоял на позициях «метафизики», т. е. отстаивал необходи­мость умозрительной философии. Этой же линии при­держивался и С. Н. Трубецкой, называвший свое учение «конкретным идеализмом». В 1885 г. он окончил историко-филологический ф-т и был оставлен на кафедре филосо­фии. Влияние Трубецкого на философскую мысль в ун-те осуществлялось не только через лекции и научные труды, но и через Историко-филологическое об-во, инициатором и руководителем к-рого он был. Он активно участвовал в борьбе за университетскую автономию, к-рая была отме­нена Уставом 1884 г., а в августе 1905 г. восстановлена вве­дением «Временных правил об управлении высшими учеб­ными заведениями Министерством народного просвеще­ния». В сентябре 1905 г. Трубецкой был избран ректором, однако студенческие беспорядки вынудили его принять решение о закрытии ун-та, что вызвало еще более бурную реакцию студентов. 28 сентября Трубецкой выехал в Пе­тербург, чтобы довести до сведения правительства ситуа­цию в ун-те, и на следующий день скончался от апоплекси­ческого удара. В 1906 г. был принят новый учебный план историко-филологического ф-та, в соответствии с к-рым на ф-те была создана группа философских наук для подго­товки специалистов по истории философии, психологии и систематической философии. Реорганизованный в 1913 г. учебный план предусматривал создание философского отд. с двумя секциями: словесной и исторической. Это от­деление просуществовало до марта 1921 г. С 1907 г. к чте­нию лекций по философии приступил Челпанов, до этого преподававший в Киевском ун-те. Философские позиции Челпанова сформировались под влиянием философских идей Лейбница, Канта, нем. психологов XIX в., и все свои усилия он сконцентрировал на создании базы для исследо­ваний в области экспериментальной психологии. В 1912 г. он стал директором созданного им на средства мецената Щукина Психологического ин-та. В 1923 г. Челпанов был уволен из ун-та и отстранен от должности директора ин-та, т. к. его философские взгляды были далеки от марксизма. В 1907 г. к Московскому ун-ту был прикомандирован при­ехавший из Киева по приглашению Челпанова Шпет. В 1910 г. он был утвержден в должности приват-доцента и начал читать курс философии, в 1918 г. он стал проф. Лек­ции Шпета пользовались большой популярностью у студен­тов, однако в 1921 г. его от преподавания отстранили. Он орга­низовал при ун-те Этнографический кабинет, где собрал сво­их учеников, а также ин-т научной философии, в к-ром стал директором. В 1910-е гг. философская кафедра стала рас­ти: на кафедру были зачислены Эрн, Д. В. Викторов, Н. Г. Городенский, А. В. Кубицкий, И. В. Попов, Н. В. Самсонов, А. М. Щербина, М. М. Рубинштейн, Ф. Ф. Бережков. Осо­бенно расширился курс истории философии, к-рый читал­ся как по периодам, так и по персоналиям (философия Платона, Беркли, Юма, Канта и т. п.). После 1917 г. в Мос­ковском ун-те стал выступать с лекциями Бердяев. Его лек­ции собирали большую аудиторию. В 1920 г. советом исто­рико-филологического ф-та он был избран проф. и начал читать лекции о взглядах Достоевского и по философии истории, к-рые впоследствии легли в основу его трудов «Миросозерцание Достоевского» (Прага, 1923) и «Смысл истории» (Берлин, 1923). Профессорство Бердяева в ун-те продолжалось 2 года. Осенью 1922 г. вместе с рядом проф. ун-та он был выслан из страны. С философскими идеями знакомили студентов и проф. др. кафедр. В 1861-1868 гг. лекции по истории рус. права читал в ун-те Чичерин, убеж­денный государственник, гегельянец. В 1877-1887 гт. курс государственного права читал Ковалевский, при­держивавшийся позитивистских взглядов. Будучи уволен­ным из ун-та за «отрицательное отношение к русскому государственному строю», он уехал за границу. В 1888 г. окончил юридический ф-т и был оставлен на кафедре эн­циклопедии права и истории философии права Новгород­цев. В 1899 г. закончил юридический ф-т Вышеславцев; он в качестве приват-доцента стал читать курс истории поли­тических учений, к-рый до него вел Новгородцев, в январе 1917 г. был избран экстраординарным проф. юридическо­го ф-та, а в 1922 г. выслан из страны. Я. Н. Трубецкой в 1906 г. стал проф. Московского ун-та, в к-ром преподавал до 1918 г. В ун-те работал еще один правовед, ставший философом, -И. А. Ильин. После окончания юридического ф-та по рекомендации Е. Н. Трубецкого он был оставлен при ун-те в 1906 г. Ильин продолжал читать лекции и после Октябрь­ской революции, а в 1921 г., после смерти Лопатина, был избран председателем Психологического об-ва. В 1922 г. он был выслан за границу. Из правоведов по профессии, к-рые одновременно были философами по призванию, можно назвать еще Кистяковского. Из проф.-экономис­тов необходимо особо сказать о Булгакове, деятельность к-рого в ун-те не могла не оказывать влияния на развитие философской мысли. Но после обряда рукоположения его в сан священника летом 1918 г. он выехал в Крым и оставил ун-т. В 1922 г. его выслали за границу. После высылки боль­шинства проф. юридического и историко-филологическо­го ф-тов философия в ун-те практически не преподава­лась. В 1919 г. был образован ф-т общественных наук (ФОН), состоявший из 3-х отд.: экономического, политико-юриди­ческого и исторического. В 1925 г. ФОН был преобразован в ф-т советского права и этнологический ф-т. В 1926 г. на историко-археологическом отд. была введена специальность «философия», и на следующий год открыт философский цикл для подготовки специалистов в области диалектическо­го и исторического материализма и атеизма. Все философ­ские дисциплины стали преподаваться по марксистским программам и история философии стала трактоваться гл. обр. как развитие материализма. В 1930 г. этнологический ф-т был преобразован в 2 ф-та: литературы и искусства и историко-философский с историческим и философским отд. Сначала была образована общеуниверситетская кафед­ра марксизма-ленинизма, к-рая вела занятия и по диалек­тическому и историческому материализму, через год была создана самостоятельная общеуниверситетская кафедра диалектического материализма. В 1931 г. все ф-ты были преобразованы в отделения. Историко-философское отд. было выведено из МГУ, став базой Московского ин-та философии и истории, к-рый после включения в него в 1933 г. ряда литературных кафедр получил название Москов­ского ин-та истории, философии и литературы (МИФЛИ).

Т. обр., преподавание философии в ун-те осталось только в рамках общеуниверситетской кафедры диалектического материализма. Во 2-й пол. 20 - нач. 30-х гг. лекции по ди­алектическому и историческому материализму читали в ун-те Адоратский, Аксельрод-Ортодокс, М. П. Баскин,

A. И. Варьяш, Деборин, Н. А. Карев, Луппол, В. И. Невский, Сережников, Я. Э. Стэн. Эстетику преподавали в нач. 20-х гт. Брюсов, затем Лосев, Луначарский. Были небольшие кур­сы истории философии, но они заканчивались взглядами Фейербаха. Систематическое философское образование в ун-те стало развиваться после воссоединения в декабре 1941 г. с МИФЛИ, когда был создан философский ф-т. Он начал функционировать в МГУ в составе всего 2 кафедр: диалектического и исторического материализма и истории философии; к ф-ту был присоединен Ин-т психологии под рук. А. Н. Леонтьева. После перевода летом 1942 г. ун-та из Ашхабада, куда он был эвакуирован в 1941 г., в Свердловск на философском ф-те была организована кафедра психо­логии под рук. С. Л. Рубинштейна. Деканом ф-та в эти годы был Г. Г. Андреев. В 1943 г. ун-т возвратился из эваку­ации в Москву. В связи с арестом Г. Г. Андреева деканом был назначен зав. кафедрой истории философии Б. С. Чер­нышев. В том же году на философском ф-те на базе кафед­ры истории философии были созданы кафедра истории рус. философии под рук. Иовчука и кафедра истории за­падноевропейской философии (рук. Б. С. Чернышев). В 1944 г. после смерти Чернышева деканом стал Д. А. Кута­сов. В послевоенные годы на ф-те работала довольно зна­чительная группа проф. еще старой дореволюционной за­калки, к-рая сумела передать свои знания и свое уважение к профессионализму новому поколению. На кафедре ло­гики преподавали Асмус, А. С. Ахманов, Попов, на кафед­ре истории западноевропейской философии - М. А. Дын-ник, О. В. Трахтенберг, на кафедре психологии -Лурия, С. Л. Рубинштейн. На ф-т пришли участники Великой Отече­ственной войны - «ифлийцы»: Зиновьев, М. Я. Ковальзон,

B. И. Мальцев, Нарский, Ойзерман, В. В. Соколов. Попол­нили преподавательские кадры и окончившие ф-т фронто­вики - М. Н. Алексеев, А. П. Бутенко, Богатое, В. Ж. Келле, Косичев, А. К. Уледов, Шкуримое и др., а также пришедшие на ф-т Богомолов, Е. К. Войшвилло, П. Я. Гальперин, Ф. И. Георгиев, Ю. К. Мельвиль и др. В 1947 г. было оформлено создание кафедры логики под рук. Попова, и в том же году на базе кафедры психологии открыто отд. психологии под рук. Б. М. Теплова, к-рого вскоре заменил А. Н. Леонтьев. В 1949 г. деканом становится А. П. Гагарин, к-рого в 1952 г. сменил Молодцов, проработавший деканом до 1968 г. В 1953 г. произошла реорганизация преподавания марк­систской философии в масштабе ун-та: единая общеуни­верситетская кафедра диалектического и исторического материализма была разделена на кафедру гуманитарных ф-тов (3. Я. Белецкий) и кафедру естественных ф-тов (X. М. Фаталиев). В 1957 г. на философском ф-те была образована кафедра истории марксистско-ленинской философии (Иов-чук), а кафедра истории западноевропейской философии получает название кафедры истории зарубежной филосо­фии (Ойзерман). В 1959 г. создается кафедра истории и те­ории атеизма (И. Д. Панцхава), в 1960 г. - кафедра этики и эстетики (Овсянников), и на всех ф-тах с 1960 г. были введе­ны факультативные курсы: «Основы научного атеизма», «Основы марксистско-ленинской эстетики» и «Основы марксистско-ленинской этики». В 1960 г. факультетская кафедра диалектического и исторического материализма была разделена на кафедру диалектического материализ­ма (Молодцов) и исторического материализма (Д. И. Чес-ноков), а в 1962 г. создана кафедра теории научного коммунизма (А. М. Ковалев), на базе к-рой в 1969 г. обра­зовано отд. научного коммунизма. В 1966 г. из состава ф-та выделено отд. психологии и учрежден самостоятель­ный ф-т психологии. В 1968 г. деканом философского ф-та избирается Овсянников, и в том же году создаются само­стоятельные кафедры эстетики (Овсянников) и этики (С. Ф. Анисимов), была также образована кафедра методики конкретных социальных исследований, на базе к-рой в 1984 г. было открыто отд. прикладной социологии, выделив­шееся в 1989 г. в самостоятельный социологический ф-т. В 1974 г. деканом избирается С. Т. Мелюхин, а в 1978 г. его сменяет Косичев, в 1988 г. деканом стал А. В. Панин. С 1998 г. ф-том руководит Миронов. С нач. 90-х гг. XX в. ф-т интенсивно развивается. В 1991 г. было создано отд. поли­тологии, в 1996 г. - отд. религиоведения. Были открыты новые образовательные программы «Связи с обществен­ностью», «Экономическая политика» и др. Философский ф-т дает фундаментальную подготовку в области фило­софии, религиоведения, политологии и позволяет полу­чить специализацию на 17 кафедрах и 4 образователь­ных программах. Говоря о развитии и преподавании фи­лософии в ун-те, следует отметить вклад в этот процесс преподавателей общеуниверситетских философских ка­федр, функционировав-ших на естественных и гумани­тарных ф-тах.

Лит.: Биографический словарь профессоров и преподавате­лей имп. Московского университета. М., 1855. Ч. 1, 2,Шевырев С. П. История имп. Московского университета. М., \ %55; Асмус В. Ф. Борьба философских течений в Московском университете в 70-х годах XIX в. // Вопросы истории. 1946. № 1 (см. в кн.: Асмус В. Ф. Избр. филос. труды. М., 1969. Т. 1); История Мос­ковского университета: В 2 т. М., 1955; Московский универси­тет и развитие философской и общественно-политической мысли в России. М., 1957; Косичев А. Д. Философская наука в Москов­ском университете за 50 лет Советской власти // Философские науки. 1967. № 5; Летопись Московского университета, 1755— 1979. М., 1979; История философской мысли в Московском университете. М., 1982; Садовский В. Н. Философия в Москве в 50-е и 60-е годы (Некоторые соображения о философии и фило­софском образовании в первые послевоенные десятилетия) // Воп­росы философии. 1993. № 7; Алексеев П. В. Философы России XIX - XX столетий (Биографии, идеи, труды). М., 2001 ,Косичев А. Д. Философия, время, люди. Воспоминания и размышления декана философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. М., 2003; Павлов А. Т. Философия в Московском университете // Философский факультет Московского государственного универ­ситета им. М. В. Ломоносова: Очерки истории. М., 2002; Он же. Философия в Московском университете в послереволюционные годы. 1917-1941 // Философские науки. 2003. № 9; Он же. Про­фессиональное философское образование в Московском универ­ситете // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2005. № 1; 250-летие основания Московского государственного универси­тета: Философский факультет. М., 2005.

А. Т. Павлов

ФИЛОСОФИЯ В ПЕТЕРБУРГСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ.

Начало философского образования в Петербурге восходит ко времени создания ун-та при Академии наук (1725). В «Проекте положения об учреждении Академии наук и ху­дожеств», утвержденном Петром I, говорилось, что «уни­верситет есть собрание ученых людей, которые наукам высоким, яко феологии и юриспруденции, медицины, фи­лософии сиречь до какого состояния оные дошли, младых людей обучают». Философское образование стало частью образования общегуманитарного и даже выходило за его рамки. Так, лекции Ломоносова, посвященные различным проблемам физики и химии, были полны философского содержания. В основу преподавания философии были по­ложены идеи X. Вольфа (см. Вольфианство). В сер. XVIII в. чтение лекций по философии было поручено И. А. Брау­ну, взявшему за основу книги «Основания вольфненской философии» Л. Ф. Тюммига. Среди студентов, слушавших лекции по философии (в 1751 г. - 18 человек, в 1752 г. -18, в 1758 г. - 16), были и будущие авторы философских трудов-среди них Козельский. Экзамены по философии вклю­чались в число обязательных наряду с физикой, математи­кой, медициной, а также рядом гуманитарных наук. Акаде­мический ун-т, а также открытое в 1687 г. в Москве Эллино-греч. училище (Славяно-греко-латинская академия), по существу, заложили основы философского образования в России. Петербургский ун-т был образован в 1819 г. на базе созданного в 1804 г. Главного педагогического ин-та. Ун-т имел три отделения: наук юридических и философских, наук исторических и словесных, наук математических и физи­ческих. Открытие ун-та в Петербурге пришлось на время, когда министром народного просвещения стал обер-про­курор Святейшего Синода и главноуправляющий делами иностранных исповеданий кн. А. Н. Голицын, к-рый пер­вым делом создал единое Министерство духовных дел и народного просвещения. Для умонастроения российских верхов тех лет было характерно недоверие к философии и стремление обосновать философию и вообще все науки на Откровении и Священном писании. В 1821 г. Главным управлением училищ регламентировалось преподавание всех дисциплин, в т. ч. философии, в их подчиненности бого­словию. Проф. философии ун-та предписывалось: во-пер­вых, показать, что «первая наука в порядке естественном есть та, которая возделывает рассудок, приучая его к пра­вильным действиям, что самые науки нравственные, по­скольку зависят от разума, а не от веры сверхъестественной, стоят на сем основании»; во-вторых, так излагать осн. со­держание философских систем, чтобы студент при «изло­жении учений разума привыкал видеть разницу между муд-ростию земной и небесною»; наконец, в-третьих, «все фило­софские системы надо свести воедино и показать, что ус­ловная истина, служащая предметом умозрительной философии, могла заменить истину христианства до прише­ствия Спасителя мира; ныне же в воспитании допускается как полезное токмо упражнение разума для изощрения сил его к принятию прочих наук человеческих, на философских началах основанных... Те только теории философские осно­вательны и справедливы, кои могут быть соглашены с уче­нием евангельским; ибо истина едина, бесчисленны заблуж­дения». Решением конференции ун-та преподавание фи­лософских дисциплин было распределено следующим об­

разом: логику, психологию и нравственную философию должен читать проф. П. П. Лодий, а историю философии -экстраординарный проф. Галич. Чтение курса естественно­го права было поручено проф. энциклопедии прав Царско­сельского лицея и Главного педагогического ин-та Куницыну. Когда Д. П. Рунич, назначенный попечителем Петербур­гского учебного округа, стал «очищать» ун-т от «крамолы», под к-рой он подразумевал прежде всего философию и ес­тественное право, то первым пострадал Куницын. В марте 1821 г. в Главном управлении училищ его 2-томная кн. «Пра­во естественное» (Спб., 1819-1820) была признана «проти­воречащею явно истинам христианства и склоняющеюся к ниспровержению всех связей семейственных и государ­ственных», а самого автора уволили из лицея и ун-та. В этом же году, к-рый известен в истории ун-та как год «суда» над «крамольными профессорами», была изъята из учеб­ных заведений кн. Лодия «Логические наставления, руко­водствующие к познанию и различению истинного от лож­ного» (Спб., 1815), а также книга Галича «История фило­софских систем по иностранным руководствам» (Спб., 1818-1819). И Галич, и Лодий от преподавания философс­ких дисциплин были отстранены. Преподавание истории философии, теоретической и практической философии в 1825 г. было поручено проф. Казанского ун-та М. А. Паль-мину, а также проф. Я. В. Толмачеву, чтение ими лекций было бледным и невыразительным, и вскоре оба препода­вателя были уволены как «лишенные педагогических спо­собностей». Их место занял выпускник Венского ун-та (1819) проф. А. А. Фишер (1799-1861), преподававший философию в ун-те (а также в духовной академии) вплоть до своей смерти. Он опубликовал книгу «Начертание ло­гики» (Спб., 1833) и несколько статей в «Журнале Мини­стерства народного просвещения». После того как в янва­ре 1850 г. в докладной записке министра народного про­свещения царю «преподавание философии в высших учеб­ных заведениях за исключением логики и психологии» было признано не соответствующим видам правительства и не обещающим «благоприятных последствий», в ун-те чте­ние этих двух оставшихся философских дисциплин было поручено магистру богословия протоиерею А. И. Райковскому, а затем магистру богословия И. Л. Янышеву и проф. В. П. Полисову. В отчете министерства народного просвеще­ния (1853) подчеркивалось, что «прекращение провозгла­шения с университетских кафедр мечтательных теорий под именем философии с поручением чтения логики и психологии профессорам богословия сроднили эти на­уки с истинами откровения». В 1863 г. был принят новый университетский устав, в соответствии с к-рым в высших учебных заведениях страны восстанавливалось препода­вание философских дисциплин. В ун-т в 1865 г. был пригла­шен протоиерей выпускник и преподаватель Петербургс­кой духовной академии Сидонский. Его книга «Введение в науку философии» (Спб., 1833), получившая Демидовс­кую премию (1836), вызвала критику консервативно на­строенных богословов за попытку автора рационализи­ровать христианские понятия. В своих трудах и лекциях он тяготел к православно трактуемому «гегелизму», ис­пытывая при этом влияние философии Канта и Шеллинга и эмпиризма Дж. Беркли и Д. Юма. В 1866 г. к чтению лекций по логике, психологии и истории философии приступил Владиславлев, ставший после смерти Сидон-ского в 1873 г. ведущим преподавателем философии в ун-те. С 1874 по 1885 г. Владиславлев организовал при кафедре философии ун-та своеобразную философскую специали­зацию, чего не было до сих пор ни в одном российском ун-те. Под его руководством в группах из 10-15 человек прошли подготовку Грот, Радлов, Ланге, Л. В. Гутковский и др., ставшие профессиональными философами. Просвети­тельская деятельность Владиславлева, его учебники, 2-том­ная монография «Психология: исследование основных яв­лений душевной жизни» (Спб., 1881), сделали его имя ши­роко известным. В 1885 г. он стал деканом историко-филологического ф-та, а в 1887 г. - ректором ун-та. В 1880 г. в совете историко-филологического ф-та докторскую дис­сертацию «Критика отвлеченных начал» защитил В. С. Со­ловьев, к-рый стал приват-доцентом кафедры философии. Однако его публичная лекция 28 марта J 881 г. в зале Кре­дитного об-ва «О ходе русского просвещения в настоящем столетии», в к-рой он высказал мысль о том, что новый царь как «христианский идеал всепрощения» должен про­стить первомартовцев, убивших Александра II, осложнила отношения философа с властями, и в марте 1882 г. он ушел в отставку. При Владиславлеве началась преподавательская деятельность одного из самых известных философов ун-та, А-а И. Введенского, занявшего через год после смерти Вла­диславлева кафедру философии, где он читал более 30 лет курсы введения в философию, логики, психологии, фи­лософии природы и др. Слушателями и учениками Вве­денского были философы С. О. Грузенберг, Жаков, Лап­шин, Н. О. Лосский, Поварнин и др. Введенский выступил одним из организаторов Философского об-ва при ун-те, к-рое начало свою работу в 1898 г. его выступлением «Судь­бы философии в России». Самым известным учеником Введенского стал Лосский. В 1898 г. ему было предложено остаться на кафедре Введенского для подготовки к проф. званию. К осени 1900 г. он приступил к чтению курса «Пси­хология воли и чувствований». После защиты магистерс­кой диссертации «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» он стал читать курсы психологии и логики в Петербургском ун-те. Кн. Лосского «Обоснова­ние интуитивизма» в 1907 г. была защищена в Москов­ском ун-те как докторская диссертация. Введенский вся­чески препятствовал получению Лосским проф. звания, и он получил его лишь в 1916 г. Хотя Лосскому предлагали кафедру ун-ты Варшавы, Казани, Киева, Москвы, он ос­тался в Петербургском ун-те. Др. учеником Введенского был Лапшин, к-рый читал различные курсы по филосо­фии в Петербургском ун-те и на Высших женских курсах. Солидную неокантианскую подготовку прошел Гессен, приступивший к чтению философских лекций в Петро­градском ун-те в 1914 г. Он учился у В. Виндельбанда и Г. Риккерта, а докторскую диссертацию защитил во Фрейбурге. Неокантианская позиция Гессена нашла отражение также на страницах международного философского журн. «Логос», редактором к-рого он был. Перед революцией философские дисциплины в ун-те преподавали и др. рус. философы: Франк, Поварнин, Сеземан, С. А. Алексеев (Ас-кольдов), Болдырев, А. П. Нечаев, П. И. Вознесенский, Ка­рийский, Л. В. Рутковский, С. А. Суханов. Университет­ская философия представляла тогда пеструю картину различных школ и направлений. После 1917 г. часть филосо­фов эволюционировала к экономическому материализму и марксизму, большинство отрицало его, продолжая пре­подавание по прежним программам. Но так продолжалось недолго. В 1918 г. декретом Совнаркома были отменены ученые степени и звания, что уравнивало квалифициро­ванных проф. и новых преподавателей-марксистов, не имев­ших, как правило, ученых званий. В марте 1919 г. Наркомпрос РСФСР принял постановление «О плане организации факультетов общественных наук в российских университе­тах», предусматривающее на базе ликвидированных юри­дических ф-тов, а также исторических кафедр, подготовку марксистски ориентированных идеологических работни­ков и преподавателей философии, социологии, политичес­кой экономии, юриспруденции. Философия резко полити­зируется. По решению наркомата просвещения все препо­даватели вузов были проверены на лояльность большевиз­му и марксистской идеологии. Результатом был почти полный разгром петроградской кафедры философии, с к-рой были уволены все приват-доценты и два проф.: Лап­шин и Лосский. В марте 1922 г. Ленин принял решение «о высылке за границу писателей и профессоров, помогаю­щих контрреволюции». В изгнание отправили среди про­чих и проф. и доцентов философии Петроградского ун-та: Лосского, Лапшина, Сорокина, Франка, Карсавина, к-рый к тому же был первым выбранным ректором ун-та. На место изгнанных и добровольно ушедших пришли новые преподаватели философии - марксисты, кардинально пе­реработавшие университетские программы философских дисциплин. Среди новых преподавателей философии вы­делялся М. В. Серебряков (1879-1959), ценивший традиции философской культуры ун-та, подвергавшийся впослед­ствии нападкам за свое стремление противостоять схолас­тике и догматизму в трактовке философских проблем. В 20-е гг. гонители рус. философии С. К. Минин, И. А. Боричевский были ведущими фигурами в философской жизни ун-та, а Минин стал даже его ректором. В 1922 г. он опубли­ковал статьи «Философию за борт!» и «Коммунизм и фи­лософия», в к-рых вообще отрицал правомерность сущест­вования философии как области духовной жизни, прирав­нивая ее к религии, что в его понимании было пределом антинаучности. В 20-е гг. не существовало специального философского ф-та. В созданном в 1922 г. ф-те обществен­ных наук действовало 6 гуманитарно-обществоведческих отд., но среди них не было философского отд. Постепенно внутри них возникают кабинеты исторического, диалекти­ческого материализма, ленинизма. С 1938 г. преподавание философии, как и др. общественных наук, было включено в общий курс «Основы марксизма-ленинизма» и под­чинено изучению сталинского «Краткого курса истории ВКП(б)». В 1939 г. на историческом ф-те ун-та было откры­то отд. философии, а в 1940 г. - философский ф-т для подго­товки вузовских преподавателей философии. Первым де­каном стал Широков, к-рого вскоре сменил проф. Б. А. Чагин, впоследствии член-корр. АН СССР, по специализа­ции историк социалистических учений. В первые послево­енные годы, а затем и в 50-70-х гг. в деле возрождения фи­лософского образования и научных исследований в ун-те значительную роль сыграли деканы М. В. Серебряков, В. П. Тугаринов, В. П. Рожин, В. Г. Марахов. Критическое отношение ко мн. аспектам философской науки и образо­вания того времени не дает оснований для отрицания серь­езных достижений в университетской философии. В ун-те разрабатывались проблемы психологии (Б. Г. Ананьев, Б. Ф. Ломов), онтологии и теории познания (Тугаринов,

B. И. Свидерский, В. А. Штофф), семиотики (Л. О. Резни­ков), логики (А. И. Попов, О. Ф. Серебряников, И. Н. Брод­ский), истории рус. философии (Галактионов, Никандров), эстетики (М. С. Каган), социологии (И. С. Кон, В. А. Ядов), социальной психологии (Б. Д. Парыгин), этики (В. Г. Ива­нов), философии Востока (М. Я. Корнеев), истории фило­софии (Ю. В. Перов, М. А. Киссель). Разработка этих про­блем требовала профессионализма, способности проти­востоять тенденциям догматизма. Все это подготовило по­чву для углубления философского образования и научных разработок различных разделов философии в кон. 80 - нач. 90-х гг. К руководству ф-та и кафедр пришли молодые, твор­чески активные люди. Во главе ф-та стал Ю. Н. Солонин. Возникли новые кафедры, отвечающие совр. представле­ниям и требованиям к философскому образованию. Сре­ди них кафедры философии культуры и культурологии (Со­лонин), политологии (А. А. Федосеев), онтологии и гно­сеологии (Б. И. Липский), истории рус. философии (Зама-леев), социальной философии и философии истории (К. С. Пигров) и др. В нач. XXI в. Ф. в. Спб. у. это целая система знаний. Философский ф-т включает в себя 16 кафедр и 5 отделений: философии, политологии, культурологи, рели­гиоведения, конфликтологии. На базе ун-та возродилось и C. -Петербургское философское об-во, существуют Плато­новское об-во, Центр изучения средневековой культуры, ассоциация историков рус. философии, Феноменологиче­ское об-во, лаборатория метафизических исследований.

Л и т.: Биографический словарь профессоров и преподава­телей имп. С.-Петербургского ун-та за истекшую третью чет­верть века его существования. 1869-1894. Т. 1-2. Спб., 1896— 1898. Протоколы заседаний конференций императорской Ака­демии наук с 1725 по 1803 год: В 4 т. Спб., 1897-1911 ;Григорьев В. В. Императорский Санкт-Петербургский университет в те­чение первых пятидесяти лет его существования. Спб.. 1870; Толстой Д. Л. Академический университет в XVIII столетии. Спб., 1885; Лосский Б. Н. К «изгнанию людей мысли» в 1922 году // Ступени. 1992, № 1; Емельянов Б. В. Запрещение препо­давания философии в российских университетах // Отечествен­ная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1989. Вып. 1; Санкт-Петербургский университет. Спец. вып. Спб., 2000.

Б. В. Емельянов, А. Т. Павлов

ФИЛОСОФИЯ В СОВЕТСКОЙ И ПОСТСОВЕТ­СКОЙ РОССИИ.

1.Советский период. Развитие философской мысли в России после 1917 г. претерпело кардинальные измене­ния. Мн. представители религиозно-философских течений, господствовавших в кон. XIX - нач. XX в., были высланы или эмигрировали из страны. Разработку идей всеедин­ства, персонализма, интуитивизма, экзистенциальной философии они продолжали в зарубежных странах. Марк­систская же традиция получила благоприятные возмож­ности для своего развития. Ее сторонники развернули фрон­тальное наступление на различные идеалистические шко­лы, объявив их буржуазными. Сложившиеся еще в доок­тябрьский период философские течения (неокантианство, неогегельянство, гуссерлианство, позитивизм и др.) про­должали развиваться не только в рус. эмигрантской среде на Западе, но и в первые годы существования советской России - до кон. 20-х гт. Однако неуклонно нарастало вы­теснение идеалистических течений из философской жизни об-ва. В 1922 г. были высланы из страны мн. представители старой философской профессуры, названные «особо ак­тивными контрреволюционными элементами» (Бердяев, Булгаков, Вышеславцев, Зеньковский, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, Сорокин и др.). Впервые за всю свою историю марксистское мировоззрение получило широкую государ­ственную поддержку. Был создан ряд ин-тов пропаганды марксизма, подготовки научных и преподавательских кад­ров: Социалистическая (затем - Коммунистическая) ака­демия, Ин-т красной профессуры, сеть коммунистических ун-тов. Были учреждены центры по собиранию и изуче­нию трудов основоположников марксизма - Ин-т Маркса и Энгельса (1921) и Ин-т Ленина (1923), впоследствии объе­диненные в ИМЭЛ при ЦК партии. В 1929 г. организацион­но оформился Институт философии, к-рый в 1936 г. был включен в состав АН СССР. Важной предпосылкой станов­ления советской философии явилось издание и переизда­ние осн. философских произв. К. Маркса, Ф. Энгельса, К. Каутского, Ф. Меринга, П. Лафарга, А. Бебеля, а также Плеханова и Ленина. Опубликованная в журн. «Под зна­менем марксизма» работа Ленина «О значении воинству­ющего материализма» впоследствии была объявлена его философским завещанием. В первые послеоктябрьские годы марксистские философские исследования в стране проводились чаще всего под общим названием «истори­ческий материализм». Между тем росла потребность не только в пропаганде марксизма, взятого в его целостности, но и в вычленении и систематизации его философских ос­нов. С 20-х гг. началось формирование диалектико-матери-алистической проблематики в качестве философской дис­циплины, самостоятельного предмета изучения и препо­давания. В результате сложилась советская версия филосо­фии диалектического и исторического материализма, называемая также марксистско-ленинской философией. В соответствии с этой версией предмет, структура, задачи и функции философии трактовались весьма расширитель­но. В нее включались также общественно-политические, экономические и иные воззрения. Философия призвана была мировоззренчески обосновывать политическую ли­нию партии, развитие всех сфер культуры, наук и т. д. Кри­тическая функция философии трансформировалась в апо­логетическую. Был установлен жесткий партийный конт­роль за философскими исследованиями. Усиливались дог­матизм и вульгарный социологизм. Введенные в 20-х гг. понятия «марксизм-ленинизм» и «ленинский этап» в раз­витии марксистской философии призваны были обозна­чить новый этап в развитии марксизма, связанный с дея­тельностью Ленина, хотя сам он не претендовал на созда­ние особой теоретической системы. Первые широкие философские дискуссии в стране начались с обсуждения кн. Бухарина «Теория исторического материализма. По­пулярный учебник марксистской социологии» (1921), вы­державшей 8 изданий. В др. дискуссиях положительное зна­чение имело развенчание нигилистических попыток лик­видации философии как якобы разновидности буржуаз­ной идеологии, преодоление позитивистских стремлений растворить философию в конкретных науках. В 20-х гт. раз­вернулась дискуссия по вопросам соотношения философ­ского мировоззрения и естествознания, всеобщего фило­софского метода и частных методов познания. Лидерами спорящих сторон были И. И. Степанов (Скворцов) иДебо-рин. Сторонников первого стали называть «механистами», а второго - «диалектиками». И хотя в ходе дискуссии про­исходило постепенное сближение дискутирующих сторон, все же победили «диалектики». Одна из причин этого зак­лючалась в том, что «диалектики» фактически ориентиро­вали философию на «управление» науками. Эта ориента­ция шла в русле сложившегося во 2-й пол. 20-х гт. понима­ния особой роли философии, согласно к-рой на нее стали возлагать задачу по теоретическому обоснованию практи­чески-политической линии партии, по руководству всеми сферами науки и культуры. Однако со временем оказалось, что и «деборинцы» перестали устраивать сталинское по­литическое руководство. В 30-х гг. спорящим сторонам стали навешивать политические ярлыки: «механистам» - «пра­вый политический уклон», «диалектикам» - «меньшеви-ствующие идеалисты» (см. «Диалектики» и «механисты»). Продолжалось идеологическое наступление партии на не­марксистские философские течения, борьба за монопо­лию марксизма. Был введен контроль над преподаванием и программами курсов философии, что привело к отстра­нению от работы мн. немарксистских философов. В то же время за рамками доминировавшей официальной фило­софии пробивались и др. тенденции, порожденные проти­воречивой социально-культурной обстановкой и небыва­лым развитием естественных наук и психологии. Именно в 20-30-е гг. появились новые идеи, связанные с разработ­кой проблем культурологии, тектологии, герменевтики, ноосферы и др., получившие свое развитие позже - пос­ле 60-х гг. Хотя из страны была выслана значительная груп­па философов и ученых-немарксистов, все же нек-рая часть их оставалась. Мн. из них были репрессированы. Челпанов в работах по психологии придерживался дуали­стического принципа параллелизма души и тела, проти­вопоставляя этот принцип как материализму, так и спи­ритуализму. Шпет исследовал проблемы герменевтики, философии языка, эстетики, этнической психологии. М. М. Бахтин проделал эволюцию от первоначальных идеалис­тических взглядов к материализму и марксизму. Он стре­мился применить диалектический (полифонический) ме­тод в литературоведении, языкознании и культурологии. В философии языка он рассматривал слово как посред­ника социального общения, осуждал идеологизирован­ный подход к явлениям культуры. Опубликованные в 20-х гг. работы Лосева отличались энциклопедизмом. Для позна­ния целостности («всеединства») универсума он опирал­ся на многообразие его проявлений в философии, рели­гии, мифологии, филологии, эстетике, математике, музы­ке. Лосев отрицал правомерность противопоставления идеализма и материализма, выступал за единство духа и материи, за диалектический подход к вопросу о соотно­шении бытия и сознания. В работе «Философия имени» (1927) он писал, что весь мир - это имена и слова, к-рые, выражая сущность вещей, носят бытийственный характер, делают мир осмысленным. Выступая орудием живого со­циального общения, они выполняют коммуникативную функцию. С установлением режима личной власти Ста­лина началось угасание творческих поисков в философии, к-рая все более политизировалась. Он рекомендовал пере­копать весь «навоз», накопившийся в философии и есте­ствознании, «разворошить» все написанное «деборинца-ми». Пришедшие к руководству философской жизнью в стране Митин, Юдин и др. под видом укрепления партий­ной линии фактически возвеличивали Сталина как фило­софа. Философию стали трактовать как форму политики. Широкое распространение получила вульгаризация мето­дологической роли философии. Призывы к преодолению «отрыва» философской теории от практики, развитию «при­кладных» вопросов философии оборачивались профана­цией. Тенденции к возвеличиванию Сталина особенно уси­лились после опубликования его работы «О диалектичес­ком и историческом материализме» в качестве главы в «Кратком курсе истории ВКП(б)» (1938). Эта работа вско­ре была объявлена «вершиной» марксистской философии. В действительности же ей присущи схематизм и упро­щенчество. В эти трудные годы наблюдались и нек-рые позитивные явления. Вышли в свет 3 т. всемирной «Ис­тории философии» (1940-1943), началось изучение ис­тории философии народов СССР, преодолено былое ниги­листическое отношение к формальной логике и др. В авгу­сте 1947 г. вышел первый номер журн. «Вопросы филосо­фии». Были опубликованы работы по истории философии (Асмус, Деборин, Луппол и др.). Большое влияние на идей­но-философский климат в стране оказала дискуссия 1947 г. по кн. Александрова «История западноевропейской фи­лософии», проведенная под руководством А. А. Ждано­ва. Последний определил всю историю домарксистской философии как «ненаучную» и противопоставил ей «на­учную» марксистскую философию. Совр. течения немар­ксистской философии фактически отождествлялись с бур­жуазной идеологией. Вместе с тем Жданов высказал ряд положений о предмете и задачах марксистской филосо­фии, к-рые расходились с господствовавшими взглядами. Диалектический материализм, отмечал он, является не наукой наук, а инструментом познания. Марксистская философия не должна стоять над др. науками. В резуль­тате уже тогда значительно возрос удельный вес иссле­дований по проблемам теории познания и диалектиче­ской логики, состоялись дискуссии о соотношении диа­лектической и формальной логики. Усилился процесс диф­ференциации философского знания, автономизации его отдельных отраслей. Советская философия превращалась в систему философских дисциплин. В ее развитии можно выделить ряд периодов, соответствующих определенным этапам развития об-ва. После XX съезда КПСС (1956) на­ступило постепенное ослабление жесткого идеологичес­кого контроля над общественными науками и открылись более благоприятные возможности для развития фило­софской мысли в стране. Формировалось новое поколе­ние ученых, философов и иных деятелей культуры, стре­мившихся преодолеть стереотипы и догматизм в области идеологии. Значительно расширилась тематика философ­ских исследований, возрос интерес к ранее запретным те­мам, стали более активными связи советских философов с зарубежными коллегами, их участие в международных философских конгрессах. Очень важную роль в этом про­цессе сыграл журн. «Вопросы философии», к-рый стал как бы местом притяжения для мн. ищущих интеллектуа­лов. На рубеже 50-60-х гг. от философии отпочковалась психология, все более автономными становились этика, эс­тетика, формировались новые дисциплины - аксиология, социология (выступавшая первоначально под названием «конкретные социологические исследования») и др. Вид­ную роль в исследованиях проблем диалектики и теории познания (способствовавших ослаблению позиций «онто-логистов» и упрочению позиций «гносеологистов») сыг­рали Кедров, Копнин, Ильенкови их сторонники. Исследуя диалектику абстрактного и конкретного, Ильенков выдви­нул задачу разработки Марксова метода восхождения от абстрактного к конкретному, наметив контуры диалекти­ческой логики как науки о формах и путях выработки науч­ных абстракций с целью достижения объективной истины в противовес старой логике, к-рую он считал сводом пра­вил оперирования понятиями, суждениями, умозаключе­ниями, а не наукой о достижении истины. Ученые пришли к выводу, что категория всеобщего в диалектической логи­ке выступает не как абстрактно-всеобщее, а как конкретно-всеобщее, к-рое включает в себя все богатство особенного и единичного. На рубеже 50-60-х гг. и позже появились исследования социальной природы сознания. Так, С. Л. Рубинштейн, сосредоточив внимание на отношении пси­хического к внешнему миру и к мозгу и акцентировав ма­териальную обусловленность психики, настойчиво прово­дил в своих работах принцип единства человеческого со­знания и деятельности. В философской литературе нача­лась также разработка такой новой гносеологической проблемы, как субъект-объектные отношения в познании. В противовес широко распространенным прежде концеп­циям, в к-рых делался упор, как правило, на одной стороне этого отношения - существовании объекта вне субъекта и до него и соответственно в тени оставалась проблема ак­тивности познающего субъекта, было проведено разгра­ничение понятий бытия и объекта и подчеркнуто, что если бытие само по себе существует независимо от субъекта, то в качестве объекта оно соотносительно с субъектом. В 60-е гг. вновь вспыхнула длительная дискуссия о соотноше­нии диалектики, логики и теории познания, о предмете и структуре диалектической логики, поскольку предыдущие обсуждения не привели к решению данных проблем. В философской литературе обсуждались вопросы: восхож­дение от абстрактного к конкретному, соотношение исто­рического и логического, анализ и синтез, индукция и де­дукция, проблема противоречий (Ильенков, Копнин, В. И. Шинкарук, Д. П. Горский, Нарский, 3. М. Оруджев, М. М. Розенталь, В. А. Вазюлин, В. Й. Черкесов, Е. П. Ситковский и др.). В целом в 60-80-х гг., несмотря на резкое осуждение «гносеологизма» во мн. публикациях, удельный вес гно­сеологической проблематики возрастал в силу объектив­ной логики развития как философии, так и частных наук. Вышла в свет серия обобщающих трудов, в т. ч. советско-болгарских, в к-рых акцент делался на активном характере познавательной деятельности. В связи с распространени­ем в науке главного понятия кибернетики «информация» возникла проблема ее истолкования в свете теории отраже­ния (А. Д. Урсул, В. С. Тюхтин и др.). В различных отраслях знания широко распространился метод моделирования, особенно знаковые модели как специфические формаль­ные математические и логические системы, используемые для описания объектов. Возник ряд новых направлений, имеющих междисциплинарный характер. В результате разработки проблем кибернетики, информатики, эколо­гии, освоения космоса был сделан методологический вы­вод о наличии в совр. науке общенаучного уровня знания, несводимого к философскому и частнонаучному. Важные результаты были достигнуты в исследованиях диалектики субъекта и объекта (Лекторский, А. М. Коршунов и др.). Была обоснована идея о специфически социально-куль­турной «опосредствованное™» как особенности познания (в отличие от простой информации). Специальному ана­лизу подверглось понятие рефлексии (субъективной и объективной). Разрабатывалась идея существования двух типов субъектов: индивидуального и разных форм кол­лективных субъектов. Подчеркивалось, что субъект позна­ния - это субъект деятельности. Тем самым определился интерес мн. философов к проблемам деятельности и твор­чества человека (А. Н. Леонтьев, В. С. Библер, Г. С. Бати-щев, К. А. Абульханова и др.). Исследовалась диалектика «опредмечивания» и «распредмечивания», интериориза-ции и экстериоризации в процессе как предметно-практи­ческой, так и знаково-символической деятельности. Широ­кий резонанс вызвала дискуссия о категории идеального и ее соотношении с понятиями индивидуального и обще­ственного сознания. Идеальное истолковывалось Ильенко­вым и его сторонниками как разумная форма мыслящей активности индивида, как его способность строить свою деятельность в согласии с формой любого др. тела, спо­собность осваивать всеобщую меру бытия вещей. Идеаль­ное есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологический факт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства. Этому деятельностному подходу был противопоставлен информацион­ный подход, согласно к-рому идеальное - это актуализиро­ванная для личности информация в «чистом виде» и спо­собность свободно оперировать ею, иными словами, -субъективная реальность (Д. И. Дубровский и др.). Пред­метом исследования стали не только традиционные кате­гории и понятия, но и новые или ранее мало разрабатывав­шиеся: структура, система, вероятность, мера, симметрия, инвариантность, единичное, особенное, всеобщее, субстан­ция, вещь, саморазвитие и др. Дискутировался вопрос о статусе этих категорий: какие из них следует отнести к фи­лософским, а какие - к общенаучным. Наряду с этим шли поиски различных моделей их субординации и системати­зации (А. П. Шептулин, В. Н. Сагатовский и др.). Делались попытки преодолеть былой сугубо онтологический под­ход к анализу категорий посредством обращения к гносео­логическим, логическим и социально-историческим аспек­там теории категорий. Новые подходы проявились в иссле­дованиях проблем сознания и самосознания (А. Г. Спиркин, В. П. Тугаринов, Ф. Т. Михайлов), соотношения чувственного, рационального и иррационального, роли интуиции и фантазии в познании (Ю. М. Бородай и др.), тношения языка и мышления, философских проблем семантики и семиотики. Природа сознания и мышления -стержневая тема размышлений Мамардашвили. Исследо­вание этой темы он проводил не в традиционном плане объективного соотношения души и тела, а выявляя осо­бенности и условия умственной деятельности философа, наблюдающего процессы, происходящие в сознании. Эти подходы во многом шли в русле феноменологии. Слож­ный путь прошли исследования в области формальной логики. В 30-х гт. они не поощрялись. В официальных спра­вочных изданиях тех лет формальная логика подвергалась дискриминации, утверждалось, будто она является «осно­вой метафизического метода». Лишь со 2-й пол. 40-х гг. оживился интерес к логическим исследованиям. Был из­дан ряд учебников по традиционной (аристотелевской) ло­гике. Важный вклад в разработку теории и методологии формальной логики, а также философских вопросов обо­снования математики внесла С. А. Яновская. В 50-70-х гт. публиковались труды по теории и истории логики (А. С. Ахманов, Попов, А. О. Маковельский, П. В. Таванец, Н. И. Кондаков, Е. Д. Смирнова, Н. И. Стяжкин, Г. И. Рузавин и др.). Были предприняты попытки новой трактовки клас­сических проблем формальной логики. Велась разра­ботка проблем многозначной логики (Зиновьев и др.), мо­дальной логики (Е. А. Сидоренко и др.). Был предпринят анализ теории логического вывода, понятия как формы мышления и познавательной деятельности (В. А. Смирнов, Е. К. Войшвилло и др.), формальных моделей силлогистики (А. Л. Субботин и др.). В ряде монографий были проанали­зированы логические аспекты методов формализации, ал­горитмизации и моделирования (Б. В. Бирюков и др.). Зна­чительное место занимают исследования по логической семантике и теории доказательств. В последнее десятиле­тие большое внимание уделяется анализу аргументации в естественном языке (А. А. Ивин, А. Л. Никифоров и др.). Развитие логических исследований оказывает растущее влияние на методы и содержание философии и частных наук. В 60-80-х гг. в советской философской науке сформи­ровалось новое направление, фактически новая дисципли­на - философия науки, изучающая науку как специфичес­кую сферу человеческой деятельности и как развивающу­юся систему знаний. Опубликовано много работ по логи­ческому строению и типологии научных теорий, вопросу взаимоотношения теоретического и эмпирического уров­ней научного исследования, проблемам объяснения и по­нимания, предпосылок и механизмов формирования но­вого знания в науке и т. д. (В. С. Швырев, Стёпин, А. И. Ракитов, М. В. Мостепаненко, Ю. В. Сачков, И. А. Акчурин, Л. Б. Баженов, Е. П. Никитин, Ю. А. Петров и др.). Из всех общенаучных методов познания наибольшее внимание философов привлекает системный подход (И. В. Блауберг, В. Н. Садовский, Э. Г. Юдин, Г. П. Щедровицкий и др.). На эти годы приходится также активное переосмысление на­учного статуса исторического материализма, к-рый чаще всего стали называть общесоциологической или социаль­но-философской теорией. Большой резонанс вызвали ра­боты о природе социальной формы движения, соотноше­нии материального и идеального в об-ве, общественном сознании, духовном производстве, сущности культуры (В. Ж. Келле, М. Я. Ковальзон, Ю. К. Плетников, В. М. Ме-жуев, В. И. Толстых, В. С. Барулин, А. К. Уледов и др.). Логика исследований в различных областях философии и естествоз­нания привела к осознанию необходимости перехода от анализа отдельных категорий и законов к созданию обоб­щающего труда по теории материалистической диалекти­ки. В 60-80-х гг. в философских исследованиях произошел «поворот к человеку». Наряду с традиционными науками о человеке возникли новые дисциплины и направления: генетика человека, дифференциальная психофизиология, аксиология, эргономика и др. В условиях растущей диф­ференциации и интеграции наук о человеке началась сво­еобразная «антропологизация», переориентация иссле­довательской проблематики всех наук на изучение мно­гогранных аспектов жизнедеятельности человека. Сложи­лось новое направление - концептуальная разработка философских проблем человека - философская антропо­логия (Б. Т. Григорьян, Мысливченко, Фролов, Л. П. Буева, М. С. Каган, В. Е. Давидович, П. С. Гуревич и др.). По ини­циативе Фролова был создан Ин-т человека (1991-2004). Формирование этого направления проходило в конфрон­тации (то открытой, то скрытой) с догматическо-философской традицией, сводившей человека к его «массовидным» формам (как совокупности общественных отношений, эле­мента производительных сил и т. д.). «Антропологисты» подвергли критике попытки растворить индивида в обществе и тем самым снять саму проблему изучения человека как личности и индивидуальности. Были признаны неправо­мерность сведения человека к его сущности и необходи­мость разработки категории существования (как проявле­ния многообразия конкретных социальных, биологичес­ких, нравственных, психологических качеств жизнедеятель­ности индивида). Появились работы, посвященные диалектике сущности и существования человека. Предме­том изучения стал механизм взаимодействия и взаимопро­никновения биологического и социального в человеке, ха­рактер модификации биологического, его «очеловечива­ния» в антропосоциогенезе. С сер. 50-х гг., в условиях изме­нений в идеологическом климате, начался определенный подъем историко-философских исследований, укреплялась тенденция к преодолению традиционных методологичес­ких установок, тормозивших их развитие. Подверглись кри­тике крайности в толковании «принципа партийности», про­явления нигилистического отношения к философскому наследию, противопоставление рус. философии западно­европейской и т. д. Вышедшая в 1957-1965 гг. 6-томная «Ис­тория философии» (под ред. М. А. Дынника и др.) была попыткой интерпретировать с марксистских позиций все­мирный историко-философский процесс с древнейших времен до 60-х гг. XX в. В сферу анализа была включена также философская мысль ранее не исследовавшихся ма­лых стран и народов. Вместе с тем уровень анализа сни­жался вследствие расширительного понимания предмета истории философии, раздробленности материала, наличия схематизма и упрощенчества. В течение 60-80-х гт. истори­ко-философские исследования приобретали интенсивный и многоаспектный характер, что потребовало разработки методологии этих исследований (Ойзерман, Каменский и др.). Было признано, что история философии есть способ существования, специфическая форма развития самой философии. Противоположность материализма и идеализ­ма в какой-то мере определилась только на заключитель­ных стадиях развития древнегреч. философии, а оконча­тельно оформилась лишь в Новое время. Наряду с антите­зой «материализм - идеализм» стали применяться и иные принципы деления философских учений: рационализм и иррационализм, рационализм и эмпиризм, сциентизм и антисциентизм и др. Отмечалось, что материалистические взгляды иногда отстаивали консервативные силы, а рели­гиозно-идеалистические порой становились знаменем прогрессивных сил. Было преодолено сложившееся с кон. 40-х гт. нигилистическое отношение к классической нем. философии, особенно к философии Гегеля. Подверглись критике вульгарный социологизм и модернизация, прояв­лявшаяся в попытках сблизить мировоззрение отдельных философов прошлого с марксизмом. Был расширен «ре­естр» методологических принципов историко-философ­ских исследований: наряду с традиционными историко-хро-нологическим и персональным получили обоснование проблемно-категориальный и «страноведческий» подхо­ды. Заметный резонанс в философской жизни вызвал вы­ход в свет серии трудов по истории диалектики, 5-томной «Философской энциклопедии» (1960-1970) и издание мно­готомных философских первоисточников в серии «Фило­софское наследие». Историко-философская наука обога­тилась трудами по древн., античной, средневековой фило­софии, эпохе Возрождения (Асмус, О. В. Трахтенберг, Ло­сев, В. В. Соколов, А. Н. Чанышев, Ф. X. Кессиди,Майоров, Д. В. Джохадзе и др.), философии Нового и Новейшего вре­мени (Овсянников, Б. Э. Быховский, Гулыга, Богомолов, Нарский, Ю. К. Мельвиль, Н. В. Мотрошилова, В. Н. Кузне­цов, В. М. Богуславский, А. Л. Субботин и др.). Интенсив­но исследовались направления совр. философии на Запа­де - экзистенциализм, неопозитивизм, феноменология, фи­лософская антропология, неотомизм, прагматизм, крити­ческий рационализм, герменевтика, структурализм и др. (Гайденко, А. Ф. Зотов, Э. Ю. Соловьев, М. А. Киссель, М. С. Козлова, С. Ф. Одуев, Г. М. Тавризян, Н. С. Юлина, Т. А. Кузьмина, И. С. Вдовина, А. М. Руткевич и др.). Полу­чил развитие новый тип исследований - историко-фило­софское страноведение, т. е. анализ развития философской мысли в контексте духовной культуры отдельно взятых стран - Скандинавии (Мысливченко), Италии (С. А. Эфи-ров), Лат. Америки (А. В. Шестопал) и др. В относительно самостоятельное направление выделились исследования истории философии и религии в странах Востока - Китае, Индии, Японии, Иране, араб, странах (С. Н. Григорян, М. Т. Степанянц, А. В. Сагадеев, А. Д. Литман, В. С. Костюченко, Ю. М. Павлов, В. Г. Буров, Е. А. Фролова, А. В. Смирнов, М. Л. Титаренко, Ю. Б. Козловский, О. В. Мезенцева и др.). Развитие получили исследования истории марксистской философии {Ойзерман, Н. И. Лапин, Косичев, Грецкий, Б. В. Богданов, В. Ф. Титов и др.). Развернутое исследование исто­рии философской мысли рус. и др. народов СССР нашло отражение в 5-томной «Истории философии в СССР» (1968-1988), подготовленной большим коллективом авторов. При всей значимости этого труда он во многом не был свобо­ден от существенных недостатков в плане как методологии, так и содержания (расширительное понимание предмета фи­лософии, недооценка наследия представителей идеалисти­ческих течений и т. д.). Систематическое изложение истори­ко-философского процесса в России дано в кн. Галактио­нова и Никандрова «Русская философия XI-XIX вв.» (1970; 2-е изд. - 1989). Постепенно историография русской фи­лософии обретала новые параметры и акценты. Появились специальные труды по эпохе Киевской и Московской Руси (Громов, Мильков и др.). Расширился круг представлений о рус. философии XVIII в. (Малинин, Шкуринов, Щипаное и др.). Выявились различные оценки материалистического направления в рус. мысли 40-60-х гг. XIX в., представлен­ного именами Белинского, Герцена, Огарева, Чернышев­ского, Добролюбова, Писарева и их единомышленников (А. Н. Маслин, Иовчук, Смирнова, Богатое, А. Т. Павлов, Сухов, Пустарнаков и др.). Проявился повышенный инте­рес к философским взглядам Чаадаева и славянофилов. Прошли острые дискуссии о роли и месте славянофилов в истории рус. мысли. Существенный сдвиг произошел в изу­чении рус. идеалистической философии: былое игнориро­вание сменилось растущим интересом (Гайденко, Кува-кин, Доля, Семёнкин, Сербиненко и др.). В период т. наз. перестройки (1985 - сер. 1991) развернулась широкая кри­тика состояния философских исследований в стране, мето­дов философствования. Отмечалось, что из философии зачастую выхолащивался дух поиска, процветали комментаторство, некритическая апологетика официальных полити­ческих документов и речей. Вместе с тем, как показывает анализ, несмотря на жесткие идеологические рамки, пре­следования всяческих отступлений («уклонов») от институ­ционального марксизма (часто выступавшего квазимарк­сизмом) и притеснения инакомыслящих, во мн. трудах име­лись и определенные достижения, связанные с прираще­нием знаний в различных областях философской науки, прежде всего в логике и методологии научного познания, истории философии, философской антропологии, в ана­лизе глобальных проблем человечества. История развития философии в советский период свидетельствует о том, что она отнюдь не была однородной, монолитной, непротиво­речивой. Растущая специализация философских кадров в послевоенный период, сама логика научной работы спо­собствовали все большей сосредоточенности ученых на специальных вопросах избранной темы, соотнесению сво­их разработок с аналогичными исследованиями в немарк­систской философии и в конечном итоге - постепенному отходу от ортодоксальных марксистских взглядов и выра­ботке достаточно гибкого способа мышления. В результа­те под общей «крышей» философии диалектического ма­териализма фактически сложились различные философс­кие школы: онтологистско-метафизическая, гносеологичес­кая, логическая, философия науки, философская антропология и др. Если «онтологисты» в своих разработ­ках теорий бытия, универсалий, законов, категорий ориен­тировались на классические, особенно гегелевские, тради­ции панлогизма и систематичности, то «гносеологисты», «логицисты», «сциентисты» и «антропологисты» - в той или иной мере на совр. зап. течения (неопозитивизм, кри­тический рационализм, герменевтика, структурализм, эк­зистенциализм, философская антропология и др.). Произо­шел поворот марксистов от жесткой конфронтации и осуж­дения к диалогу и обмену идеями с иными философскими течениями - как неомарксистскими (напр., Франкфуртс­кой школой), так и немарксистскими. Официальная при­надлежность к «классическому» марксизму (а тем более к его превращенной форме «советского марксизма») для мн. ученых нового поколения становилась все более формаль­ной. Процесс их дистанцирования от марксистской орто­доксии, носивший поначалу подспудный характер, приоб­ретал открытую и в какой-то мере естественную форму. Марксизм в целом терял свою монополию на истину, ста­новился все более плюралистичным. 2. Постсоветский период. После распада СССР (кон. 1991) усилился драматический процесс переоценки цен­ностей, более глубокого анализа сущности марксизма и, конечно, пересмотра отношения к нему и особенно к марк­систской философии. В философских исследованиях, рав­но как и в др. областях культуры, идут трудные поиски эле­ментов нового мировоззрения, духовно-нравственного и социального смысла происходящих реформ в контексте цивилизационных перемен в мире. В философской жизни страны возобладало мнение о необходимости преодоле­ния тотального господства к.-л. одной доктрины, поддер­живаемого с помощью авторитета власти. Проблематика философских исследований в совр. России в какой-то мере определяется и теми подходами, к-рые были достигнуты в предшествующий период и шли вразрез с догматически­ми тенденциями официального марксизма. Эвристиче­ский потенциал этих достижений сочетается с разнообраз­ными методами осмысления и переосмысления творчес­кого наследия рус. философии и зарубежных мыслителей. Важную роль в расширении научных связей российских философов с зарубежными коллегами сыграло проведе­ние в 1993 г. XIX всемирного философского конгресса в Москве. Интенсивное развитие получило издание работ по истории отечественной философии, особенно фило­софской мысли в России кон. XIX - нач. XX в., осмысле­нию ее места и роли в истории мировой философии, ее влиянию на развитие культуры. Впервые в России были изданы труды мн. видных философов, репрессированных, эмигрировавших или высланных из страны. В отличие от прежних исследований истории рус. философии, уделяв­ших преимущественное внимание выявлению ее самобыт­ности, разрабатываемые ныне подходы ставят более ши­рокие задачи, связанные с непосредственным включени­ем ее идей в современную мировую философскую куль­туру. Иллюстрацией этого процесса могут служить словари «Русская философия» (М.: Республика, 1995), «Русская фи­лософия. Малый энциклопедический словарь» (М.: Наука, 1995), коллективный труд «История русской философии» / Редкол.: М. А. Маслин и др. (М., 2001). В условиях, когда требуются взаимодействие различных культур, поиск но­вых путей цивилизационного развития, важное значение в философии приобретают исследования диалога философ­ских культур, взаимодополнительности типов философ­ствования на Западе и Востоке. В этом плане написан кол­лективный труд «История философии. Запад - Россия -Восток» (в 4 кн. М., 1995-1999). В отечественной литерату­ре делаются попытки анализа совр. зап. и вост. философии с т. зр. компаративного (сравнительного) подхода. Фило­софская компаративистика, выделяя типы мышления, типы рациональностей и иррациональностей, используя мето­ды проведения аналогий, параллелей и диалога, раскрыва­ет тождество и различие философских культур, механизм их взаимодействия (М. Я. Корнеев, В. К. Шохин и др.).

Метод компаративистики используется и в «Новой фи­лософской энциклопедии» (в 4 т. М., 2000-2001), издание к-рой явилось важным событием в философской жизни страны постсоветского периода. Проблема диалога в фи­лософии обрела особую актуальность в изучении роли не­силовых взаимодействий в сложных самоорганизующихся системах. В отличие от прежней марксистской традиции -делать упор на роль конфликта, борьбы и негативно оце­нивать идею их примирения, совр. поиски общественно-политической стабильности сопровождаются попытками обоснования примирения противоположностей, согласия и ненасильственного развития. Иными словами, былой па­фос революционного преобразования уступает место обо­снованию ценностей ненасилия и терпимости к инакомыс­лию. Глобальные опасности для человечества 2-й пол. XX в. обострили проблему его выживания, требующую отказа от силы как средства решения противоречий и конфлик­тов. Растет потребность в выработке новых мировоззрен­ческих ориентации, нового отношения к природе, обще­ству, людям - на смену прежним ценностям, порожден­ным техногенной цивилизацией. Отражением этих потреб­ностей стал возросший интерес к проблемам этики ненасилия; опубликованы коллективные труды «Этика не­насилия» (1991), «Освобождение духа» (1991) и др. В этом плане плодотворно проводятся исследования проблем эти­ки в работах Гусейнова и др. Импульсы к исследованиям этики ненасилия обусловлены не только социальным и по­литическим развитием совр. мира, но и логикой познания в естественных науках - физике элементарных частиц, в ее связи с космологией, в термодинамике неравновесных си­стем и т. д. В результате формируется новая концепция Все­ленной как саморазвивающейся системы, в к-рой человек не просто противостоит объекту познания как чему-то внешнему, а включается своей деятельностью в систему. При этом увеличение энергетического и силового воздей­ствия человека на систему может вызвать не только жела­тельные, но и нежелательные, а то и катастрофические по­следствия. Изучением общих закономерностей самоорга­низации и реорганизации, становления устойчивых струк­тур в сложных системах занимается синергетика (от греч. synergos - совместно действующий). Эта наука существен­но изменила прежние представления о соотношении гар­монии и хаоса. Выяснилось, что хаос является не абсолют­ной антитезой гармонии, а переходным состоянием от од­ного уровня упорядоченности к другому, более высокому типу гармонии. Поэтому решающим для судеб бытия яв­ляется не распад и хаос, а процесс усложнения порядка и организованности. Было привлечено внимание к идеям си­нергетики как теории нестандартных быстроразвивающихся структур в открытых нелинейных системах. Подверглись философско-методологическому осмыслению результаты аналитико-математических расчетов и математического мо­делирования процессов в открытых нелинейных средах, проведен сравнительный анализ синергетического миро­понимания и вост. образа мышления и деятельности (буд­дизм, даосизм, йога). Возникнув в лоне термодинамики не­равновесных открытых систем, синергетика претендует ныне на статус общенаучной, междисциплинарной пара­дигмы, обладающей большими эвристическими возмож­ностями в области общефилософского знания. В постсо­ветский период продолжалось плодотворное сотрудниче­ство логиков-философов и логиков-математиков. Закрепи­лось устойчивое направление логических исследований, называемых философской логикой (одним из лидеров к-рой был В. А. Смирнов). В последнее десятилетие логики работают прежде всего именно в сфере проблем фило­софской логики, независимо от того, занимаются ли они применением логики в компьютерных науках или анализи­руют проблемы творчества и искусственного интеллекта, работают ли в области логического анализа языка науки или решают проблемы методологии. Впервые была кон­ституирована как область исследования философия рели­гии (Митрохин, В. И. Гараджа, Ю. А. Кимелев и др.). В условиях политической нестабильности, политического и идеологического плюрализма в стране усилился интерес к проблемам политики вообще и мировоззренческо-фило-софским ее аспектам в частности. Опубликовано много работ по политической философии, философии политики и политологии (Панарин, Пантин, Т. А. Алексеева, В. Н. Шевченко, Б. Г. Капустин, И. И. Кравченко, К. С. Гаджиев, В. И. Коваленко и др.). По-новому подверглись осмысле­нию проблемы власти, демократии, авторитаризма, бю­рократии, судьбы либеральных, консервативных и социал-демократических концепций в совр. мире. Остро дискути­руется вопрос о месте России в общемировом цивилизационном процессе. Если одни ученые утверждают, что Россия - самобытная евразийская цивилизация, внесшая важный вклад в культуру человечества, то др. разделяют т. зр. о неполноценности России как цивилизации и необходи­мости ее включения в общемировую (гл. обр. европей­скую) цивилизацию. Известный резонанс вызвали работы по актуальным проблемам социокультурной модерниза­ции посткоммунистической России, выявления ее специ­фики на перекрестке культур Запада и Востока, поиска аль­тернативных сценариев будущего России (А. А. Кара-Мурза, Панарин, В. Г. Федотова). Вопрос, куда идет человечество, куда идет Россия, занимает умы мн. ученых. Широкую из­вестность получили исследования Зиновьева. В ряде книг, написанных в жанре «социологического романа», он на основе изучения общественного строя и духовной ситуа­ции в СССР и странах Запада изложил в сатирической фор­ме свое понимание сущности коммунизма и зап. образа жизни, представил два человеческих типа - «коммуной-дов» и «западоидов». В целом философские исследования в постсоветский период связаны с отказом от устаревших подходов в методологии и теории, поисками идей, к-рые в перспективе привели бы к обновлению мировоззренчес­ких позиций. Важное место в этих поисках занимают ис­следования саморазвивающихся систем с «синергетичес-кими» характеристиками, проблем этики ненасилия, раз­витие диалога мировых культур. Особое значение приоб­ретает осмысление тех идей в истории рус. философии, к-рые созвучны совр. исследованиям как в России, так и за рубежом, в т. ч. в традиционных вост. культурах. Речь идет, в частности, об идеях рус. космизма, перекликающихся с совр. представлениями о взаимосвязанном развитии чело­века и природы, о феномене жизни на Земле как результа­те космической эволюции. Рус. философы предостерегали от чисто технологического, хищнического отношения к при­роде. Обсуждая проблему объединения различных подхо­дов к идеям космизма, концепцию выживания и устойчи­вости развития, нек-рые ученые истолковывают космизм как фундаментальное мировоззрение, истоки к-рого про­слеживаются в традициях не только рус, но и мировой куль­туры. Следующий круг проблем, выявляющий созвучие рус. философской традиции с попытками обновления ми­ровоззрения, связан с переосмыслением роли классичес­кого новоевропейского рационализма XIX в. и поисками новых типов рациональности и вненаучного знания - в ис­кусстве, морали, религии, массовом сознании. Еще в сер. XIX в. Герцен и славянофилы, а затем Достоевский, Дани­левский, К. Н. Леонтьев, Бердяевы др. философы подвер­гли критике принципы новоевропейского рационализма и связанные с ним пороки капиталистической цивилизации - индивидуализм, потребительские ориентации и т. д. Тем самым рус. мыслители, по сути дела, развивали филосо­фию альтернативного типа, предвосхитив мировоззренчес­кие основы совр. альтернативных движений («новых соци­альных движений») на Западе и в России, выступающих против негативных последствий технократического рацио­нализма. Равным образом неприятие рус. философами теорий, жестко разделяющих субъект и объект познания, разработка ими идей цельного, «живого знания», основан­ного на единстве теории и жизненно-практического дей­ствия, предвосхитили соответствующие установки различ­ных течений «философии жизни», возникших позже в Зап. Европе. Все это побуждает исследователей цельного ми­ропонимания исходить из того, что не существует един­ственного, универсального типа рациональности и что поиск нового ее типа предполагает определенный крити­цизм (с удержанием всего положительного) по отноше­нию к гегелевско-марксистской традиции. Противоречие между духовностью и рациональностью нуждается не в былом абстрактном противопоставлении, а в таком истол­ковании духовности, когда она понимается как реальность, проявляющая себя в живом единстве субъективного со­знания с объективным началом. В этой связи актуально звучат попытки «наведения мостов» между европейским рационализмом и вост. духовностью. Осмысление идей­ного богатства рус. философии применительно к нынеш­ним духовным исканиям способствует осознанию действи­тельного исторического места рус. культуры в совр. мире. Равным образом использование гибких подходов - циви-лизационного и культурологического способов мышления, развитие диалога и взаимодействия духовных традиций Востока и Запада способствуют выработке обновленной системы ценностей, ориентированных на перспективу вступления человечества в постиндустриальную эпоху. См. также: Онтология, Теория познания, Философская антро­пология, Этическая мысль, Эстетическая мысль, Фило­софские вопросы естественных наук, Психологическая мысль, Логическая мысль.

Лит.: Прокофьев П. (Чижевский). «Советская» философия // Современные записки. 1927. № 33; Он же. Философские искания в Советской России // Там же. 1928. № 37; Баммель Г. К. На философском фронте после Октября. М.; Л., \929;Лосский Н. О. Диалектический материализм в СССР. Париж, 1934; Зеньков-ский В. В. История русской философии: В 2 т. 2-е изд. Париж, 1989. Т. 2. С. 289-292; Окулов А. Ф. Советская философская наука и ее проблемы. М., 1970; Кошарный В. П. У истоков со­ветской философской науки (1917-1922). М, 1981; История фи­лософии в СССР. М., 1985-1988. Т. 5, кн. 1-2; Пустарнаков В. Ф. Философская мысль в Советской России в первые годы после Октября (кон. 1917 - сер. 1921 г.) // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1990. Вып. 3; Сте­лил В. С. Российская философия сегодня: проблемы настоящего и оценки прошлого // Вопросы философии. 1997. № 5; Философия в СССР: версии и реалии (материалы дискуссии) // Там же. 1997. № 11; Философия не кончается... Из истории отечественной фило­софии. XX век: В 2 кн. М, 1998; Лекторский В. А., Стёпин В. С. Институту философии 70 лет // Вопросы философии. 1999. № 10; История русской философии. М., 2001. С. 572-617;Мысливчен­ко А. Г. Философия в советской и постсоветской России // Фило­софия. М., 2005; Wetter G. A. Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion. Wien, 1958; BochenskiJ. M. Der sowjetische dialektische Materialismus (Diamat). Aufl. 1-5. Bern; Munchen, 1960-1968; Alberg P. Dialektische Philosophic und Gesellschaft in der Sowjetunion. В., 1960; Social Thought in the Soviet Union. Ed. By A. Semirenko. Chicago, 1969; Scanlan J. P. Marxism in the USSR. N. Y., 1989.

А. Г. Мысливченко

ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ-течение в рус. философии 10-20-х гг. XX в., связанное с определенной интерпретацией проблем, поставленных имеславием. Вопрос о том, явля­ется ли имя носителем сущностной энергии или чистым феноменом, наметившийся в споре между имеславцами и имеборцами, не был решен с православно-догматичес­ких позиций, и поэтому богословский спор получил про­должение в области философии. Первые попытки рас­крыть суть указанной проблемы с философской т. зр. при­надлежат Флоренскому («Общечеловеческие корни идеализма», 1909), а также Эрну («Разбор послания Св. Синода об Имени Божием», 1917). Для Флоренского имеславие есть прежде всего «философская предпосылка» -метаоснова для создания общечеловеческого мировоз­зрения. «Задача имеславия, как некоторого интеллекту­ального творчества, - писал он, - расчленение высказать исконное ощущение человечества... и, следовательно, вскрыть онтологические, гносеологические и психофи­зиологические предпосылки этого всечеловеческого ощущения и самоощущения» (Флоренский П. А. Мысль и язык //Соч.: М., 1990. Т. 2. С. 283). Это «исконное ощуще­ние человечества» есть, по Флоренскому, прежде всего чувство подлинности и реальности земного бытия, чув­ство достоверности мира, присутствия в нем Бога, что раскрывается через слово и имя. В основе разработан­ной им Ф. и. лежит учение об энергиях, в частности поня­тие синергии символа. Исходя из неоплатонического и святоотеческого понимания сущности и энергии как внут­ренней и внешней сторон бытия, Флоренский считал, что «бытия... оставаясь по сущности своей неслиянными, не­сводимыми друг на друга... могут быть и подлинно объе­динены между собою своими энергиями: тогда это объе­динение может быть мыслимо... в виде взаимопрораста­ния энергий, со-действия их, в котором нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое» (Там же. С. 285). Т. обр., взаимосвязь бытии «сама есть нечто ре­альное, и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия, содеятельность

бытии» (Там же. С. 286). В случае, когда одно из них стоит неизмеримо выше другого по некоей внутренней иерархии, так что свою ценность и смысл результат синергии полу­чает из-за его присутствия, такая синергия, по Флоренско­му, является символической. «Символ - это нечто являю­щее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся», он есть «такая сущность, энергия которой, сращенна или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в дан­ном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю» (Там же. С. 287). Таким символом является слово. Именно слово позволяет преодолеть известную оп­позицию между субъектом и объектом, к-рая снимается в самом акте именования, называния: в гносеологии слово есть «мост между Я и не-Я» (Там же. С. 292). В еще боль­шей степени синергийный и символический характер но­сит имя, в к-ром «вся полнота самораскрытия познавае­мой сущности питает познающий дух, и он силится вос­принять ее в индивидуальной форме» (Там же. С. 295). Поэтому для Флоренского очевидна неправомерность имеборческих тенденций к «болезненному отщеплению признаков от личности». Осн. формула имеславия (в бого­словском плане) должна звучать так: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его» (Там же. С. 300). Здесь проблема имеславия решается антиномически, парадоксально, но, с т. зр. Флоренского, единственно возможным способом, и указанная формула обозначает, что «Имя Божие, как реальность, раскрываю­щая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того - есть Сам Бог, - Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в своем явлении Своей реальности, - хотя и познаваемый, не исчерпывается по­знанием о Нем, - не есть имя, т. е. природа Его - не приро­да имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собствен­ного, Его открывающего Имени» (Там же. С. 301). Ф. и. Флоренского, при всех ее достоинствах - широте примене­ния религиозно-догматического, философского, филоло­гического материала - все же не имеет систематического характера. В ней только обозначены общие черты «фило­софской теории имен». Детальная разработка как гносео­логических, так и онтологических ее сторон принадлежит Булгакову и Лосеву. Работу «Философия имени» Булгаков считал своей «самой философской книгой». Характерной особенностью философствования Булгакова является его пристальное внимание к космическому, телесному, софийному. С этих позиций он подходит и к слову: «...слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но и бытию, где человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нем и через него звучит мир... Наречия различны и множественны, но язык один, слово едино, и его говорит мир, но не человек, говорит мирочеловек» (Булгаков С. Н. Философия имени. С. 24). Так же как для Флоренского и Лосева, для него очевидна символическая природа слова - «бесконечное мысли вы­ражено в конечном изваянии слова, космическое в част­ном, смысл соединен с тем, что не есть смысл, - с звуковой оболочкой; это, что вовсе не есть знак, а сама сущность, ее энергия, ее действие, нераздельно связано с тем, что есть только знак... Это сращение... мы называем символом» (Там же. С. 25-26). Именно антропокосмическая природа слова делает его символом, сращением слова и мысли. Опира­ясь на идеи Потебни и В. Гумбольдта, Булгаков пытается построить философию грамматики: анализ осн. грамма­тических категорий, таких, как местоимение, имя существи­тельное, глагол и пр., позволяет, с его т. зр., более конкретно установить взаимосвязь между космосом и словом. В наи­более общей форме эта взаимосвязь фиксируется в акте именования - «имя есть самооткровение вещи, оно при­надлежит вещи, а не говорящему. В этом смысле вещь сама себя называет... Однако именоваться человек может только через человека, в человеке, человеком. В человеке сокры­ты имена всех вещей» (Там же. С. 68). Вместе с тем в самом акте именования происходит преодоление «разрыва» меж­ду феноменом и ноуменом: «...ноумен просто есть фено­мен, и это есть выражается в его именовании. Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном и расчлененном идея­ми, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действен­но... утверждает себя именованием, в связке познает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипос­тась)» (Там же. С. 70). Т. обр., в акте именования познаю­щий субъект выходит за пределы собственного мира, с тем чтобы оказаться сопричастным «миру горнему», Ф. и. Булгакова непосредственно связана с его софиологией: «...в тайне именования, которая есть и тайна языка, содержится творческое да будет... всякое суждение приводится к субъек­ту и предикату, онтологической точке и идее-слову-смыс­лу... Слова существуют лишь потому, что есть Слово, и идеи-смыслы суть лишь потому, что существует Идея-Смысл. Есть София, Душа мира, Мудрость мира, как всесовер-шенный организм идей, как Плерома, полнота бытия... Сло­ва как предикаты, как идеи суть лучи умного мира, пробива­ющиеся через облачную атмосферу» (Там же. С. 73-75). Ф. и. Лосева также исходит из проблематики имеславия. Центральное место здесь принадлежит работам «Филосо­фия имени» (впервые вышла в 1927 г.) и «Вещь и имя» (написана в конце 20-х гг., впервые опубликована в 1993т.). В «Философии имени» изложена сущность его филосо­фии языка в форме исходных постулатов, конечных выво­дов, внутренней структуры и внешних границ теории. В работе «Вещь и имя» разрабатывается уже основополага­ющий принцип этой теории - тезис о том, что имя веши есть сама вещь, хотя вещь не есть имя, - к-рый созвучен с осн. тезисом имеславцев. Характерной особенностью трак­товки Лосева сущности имени является ее синтетичность. Она опирается на своеобразно истолкованные и понятые гегелевский диалектический метод и гуссерлианскую фе­номенологию, на идеи В. С. Соловьева и неоплатой" Раскрытие им соотношения сущности и энергии указ ет на христианское, православное миропонимание ф софа. Одним из ключевых понятий Ф. и. Лосева явля символ, трактуемый в соответствии с античной и ше> гианской традицией как «неразличимое тождество об и особого, идеального и реального, бесконечного и ко ного» (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и фологии. М., 1993. С. 20). Так же как и Булгаков, Лосев тает, что в акте именования снимается противоположи между субъектом и объектом, познающим и познаваемым Именование есть высший принцип проявления первородности в инобытии, высшая форма диалектического само­раскрытия сущности. «Имя есть высшая точка, до которой дорастает первая сущность, - с тем чтобы далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия». «Имя не разбито, не оско­рблено, не ослаблено со стороны иного. Имя не затемне­но... не уничтожено, не хулится материей. Имя первосущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона [небытия]. Нет, не было и не будет для такой твари ниче­го, кроме имени первосущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спа-стися нам» (Лосев Ф. Философия имени. С. 137, 72). В че­ловеческом слове, согласно Лосеву, происходит общение чистой энергии первоимени с энергией субъекта, познаю­щего. И было бы ошибкой, утверждает он, смешивать че­ловеческую речь, говорение, с первоименем, к-рое по сути своей символично. «Сущность имени открыта нам... в сво­их энергиях, и только в них... все, утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыс­лить вне ее энергий, есть утверждение символическое. ...Чем менее проявлено неявляемое, тем более понятно и просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем зага­дочней и таинственней то, что явилось» (Там же. С. 89). Все представители Ф. и. утверждают наличие некоей «середин­ной сущности», «места встречи Бога и мира», к-рое и есть имя и к к-рому могут быть применены предикаты как Бога, так и мира и к-рое представляет собой синтез первого и второго, не сводимый ни к первому, ни ко второму. Про­блема именования становится, т. обр., онтологической и гносеологической проблемой, поскольку Имя Божие при-частно и миротворению, и богопознанию: через «середин­ную сущность» раскрывается первосущность как для объекта (мира), так и для субъекта (познающего). Среди ключевых категорий, с помощью к-рых Флоренский, Бул­гаков и Лосев решают проблему онтологизаии имени, уко­ренения его в первосущности, следует отметить не только понятие символа, но и мифологему Софии как «организ­ма имен». Построение философии языка прежде всего в рамках онтологии отличает Ф. и. от зап. лингвистической философии (Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер) и структура­листского подхода к лингвистике.

Лит.: Флоренский П. А. Мысль и язык // С о ч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2; Он же. Имена // Социологические исследования, 1988-1990 гг.; Булгаков С. Н. Философия имени. Париж, 1953; Лосев А. Ф. Философия имени // Из ранних произв. М., 1990; Он же. Имя и вещь // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993; Гоготишвили Л. А. Религиозно-философский статус язы­ка // Там же; Игумен Андроник (Трубачев). Антроподицея свя­щенника Павла Флоренского // Флоренский П. А. С о ч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2; Хоружий С. С. Арьергардный бой: Мысль и миф Алексея Лосева // Вопросы философии. 1992. № 10.

А. И. Резниченко

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ-раздел философии, исследу­ющий предельные основания и смысл человеческой исто­рии. Термин «Ф. и.» введен в употребление Вольтером. Для рус. мыслителей характерен повышенный интерес к философско-исторической проблематике России, стрем­ление понять ее судьбу, место в европейской и мировой истории. Они ставили своей целью осмысление «вечных» вопросов рус. жизни, оставляя несколько в стороне тео­рию познания исторического процесса. Принятие христи­анства на Руси обусловило линейное восприятие истории, имеющей свое начало (акт творения) и трагический конец (второе пришествие Иисуса Христа и Страшный суд). Рус. средневековая философско-историческая мысль в основ­ном проникнута христианской эсхатологией и провиден­циализмом. Так, в «Изборнике 1076 года», «Толковой Палее» история трактуется как воля Всевышнего, как гран­диозная драма человечества. Иларион в «Слове о законе и благодати» рассматривает вселенский ход истории как про­цесс приобщения новых народов к христианской вере. На этом пути каждый народ неизменно проходит две следую­щие друг за другом стадии - «закона» и «благодати», что характеризует историю как поступательное развитие че­рез повторение уже бывшего. В Средневековье имело ши­рокое распространение религиозное историософское уче­ние о т. наз. казнях Божиих, согласно к-рому трагические события истории толковались как наказание за грехи. Осо­бое внимание древнерус. авторы уделяют отечественной истории. Яркий тому пример - концепция «Москва - тре­тий Рим», где обосновывается историческая неизбежность возвышения Московского царства. В XVIII в. философско-историческая мысль, проникнутая идеями эпохи Просве­щения, во многом освобождается от влияния религии и церкви. На первый план выдвигается поиск реальных зако­номерностей истории, имманентно ей присущих. Методо­логия исторического познания строится преимуществен­но на основе рационализма, привлечения археологичес­ких и этнографических данных. Широкую популярность начинает приобретать теория прогресса. Естественно-ис­торических позиций придерживался Десницкий. История, с его т. зр., представляет собой прогрессивное развитие человечества, включающее в себя четыре стадии: 1) охота и собирательство, 2) пастушество, 3) хлебопашество, 4) ком­мерческое состояние. Стремясь к комплексному исследо­ванию истории об-ва, Десницкий анализирует происхож­дение различных социальных ин-тов (семья, собственность, власть, право). На качественно новый уровень Ф. и. в Рос­сии выходит в лице Чаадаева, к-рый стремился на основе соединения рационализма и христианского провиденциа­лизма представить историю России через призму пробле­мы «Восток и Запад». Человечество, полагает он, неук­лонно совершенствуясь, развивается по направлению к Царству Божьему. Но путь этот понимается не как прямое беспрепятственное восхождение к Богу, а как сложный про­тиворечивый процесс, в к-рый серьезные коррективы вно­сит человеческая свобода. В результате свободного выбо­ра одни народы (страны католической Европы) оказыва­ются ближе к христианской истине, др. (Япония, Китай, Ин­дия) - дальше. Россия, связавшая себя с православным Востоком, пока находится вне исторического (христианс­кого) времени. Анализ проблем, поднятых Чаадаевым, на­ходит свое логическое продолжение в Ф. и. славянофилов и западников. Философско-исторические воззрения сла­вянофилов, ярко проявившиеся в учении А. С. Хомякова и К. С. Аксакова, построены на культивировании право­славных ценностей и критике зап. образа жизни. Право­славие и община, полагает Хомяков, сыграли ключевую роль в рус. истории, принципиально отличной от развития зап. цивилизации. Своеобразие рус. истории и культуры -результат действия принципа соборности, благодаря к-рому произошло органичное соединение Божьей воли и человеческой свободы («единство во множестве»). Прин­цип соборности, нарушенный Петром I, требует своего восстановления, что будет означать создание в России но­вого об-ва, способного стать во главе мировой цивилиза­ции и спасти своим примером Европу от деградации. Вклад К. С. Аксакова в развитие славянофильской Ф. и. связан с его концепцией «земли и государства», где обосновывал­ся дуализм рус. истории: жизнь безгосударственного рус. народа, крестьянской общины протекает параллельно жиз­ни государства, возникшего благодаря призванию варягов. Ф. и. западников (Анненков, Боткин, Грановский, Кавелин, Редкий) при заметном плюрализме (использование идей Ф. Гизо, О. Тьерри, Л. Ранке, Б. Нибура, И. Г. Гердера, Кан­та, Шеллинга, Гегеля) отличалась европоцентризмом и ве­рой в прогресс, заключавшийся, по их мнению, в движе­нии человечества от варварства к цивилизации. Критерий прогресса - ценности западноевропейской культуры. За­падники трактовали историю как результат взаимодействия двух равновеликих факторов: идеального и материально­го, ценностей и интересов, склонялись к тому, чтобы ви­деть в народе (а не героях, монархах или военачальниках) главный субъект истории. Рус. история в их представлении -часть мирового исторического процесса, магистральный путь развития России - европеизация, но с учетом нацио­нальных особенностей. Рус. материалисты 40-60-х гт. XIX в. (Белинский, Герцен, Огарев, Чернышевский др.) стреми­лись увязать действие исторических закономерностей с потребностями и интересами народных масс, обосновы­вали идеи социализма и социальной революции. Полагая, что человеческая история движется по направлению к со­циализму, Герцен, Огарев и Чернышевский видели в Рос­сии более благоприятные (по сравнению с Западом) усло­вия для социалистического преобразования об-ва (на ос­нове сохранившейся крестьянской общины). Логическим развитием их идей становится Ф. и. народничества, пред­ставленная гл. обр. в работах Лаврова и Михайловского. Опираясь на субъективный метод в понимании соци­альных явлений, они акцентировали внимание на субъек­тивном факторе в истории, особую роль отводили деятель­ности критически мыслящей личности Т. к., с их т. зр., в основании истории лежит развитие общественного созна­ния, социальный прогресс, то роль личности закономер­но возрастает. Благодаря целенаправленной пропагандис­тской и организаторской деятельности критически мысля­щие личности способны изменить сознание людей и соци­альную среду в целом. Внося в сознание представления о принципах новых общественных отношений, они привно­сят в об-во частицу будущего, существенно ускоряя тем самым ход истории. На основе субъективного метода стро­ит свою теорию исторического процесса Кареев. Ход все­мирной истории, полагает он, представляет собой «хаоти­ческое сцепление случайностей», некий совокупный ре­зультат субъективных представлений отдельных личностей. Исторические явления субъективны в том смысле, что все­гда проходят через призму морального сознания (как уча­стников исторических событий, так и историков). На фоне просветительских, западнических в своей основе представ­лений об истории как всеобъемлющем прогрессивном развитии человечества появляются философско-исторические концепции Данилевского и К. Н. Леонтьева. Теории прогресса, так или иначе предполагавшей превосходство одних народов и неразвитость других, Данилевский проти­вопоставил концепцию культурно-исторических типов. согласно к-рой история представляет собой циклический процесс чередования цивилизаций. Культурные миры, по­являющиеся в разное время и разных регионах, отличают­ся самоценностью и самодостаточностью, вырабатывают собственные критерии своего совершенства. Одна из це­лей теории культурно-исторических типов (антизападни­ческой по своему духу) - обосновать тезис о наличии у России своего исторического времени, не сопрягаемого с историческим развитием Зап. Европы. К. Н. Леонтьев рас­сматривал европеизацию России как проявление деграда­ции. Отсюда установка: необходимо вырваться из гибель­ного исторического потока жизни западноевропейских народов, обратившись к коренным устоям национального бытия. На основе почвенничества складываются философско-исторические взгляды Достоевского. История челове­чества, полагает он, развивается благодаря движению на­родов к идеалу, к Богу. Драматизм ее состоит в том, что народы, реализуя неотъемлемое право на свободу, спо­собны в определенные эпохи пойти по ложному пути, от­пасть от Бога. Каждый народ имеет свою историческую миссию, скрытую в глубинах народного духа. Особую роль Достоевский отводил рус. народу, «народу-богоносцу» с его страдальческой, искупительной миссией, открывающей человечеству дорогу к Царству Божию. Оригинальные философско-исторические идеи развивали выдающиеся рус. историки (Татищев, Карамзин, С. М. Соловьев, Клю­чевский), сосредоточившись гл. обр. на ключевых пробле­мах отечественной истории. Ключевский стремится выя­вить взаимосвязи политических и экономических отноше­ний, что, по его мнению, позволяет найти объективный критерий периодизации рус. истории, понять ее движущие силы и тенденции. Во 2-й пол. XIX в. в России бурно разви­вается социологическая мысль, в рамках к-рой создавались и философско-исторические концепции (Ковалевский, Лаппо-Данилевский); Ковалевский, являясь противником субъективного метода, полагал, что в основе историческо­го процесса лежат объективные законы прогрессивного эволюционного развития. Роль субъективного фактора в истории не следует переоценивать, т. к. в конечном счете он является своеобразным продуктом проявления факто­ров объективных. Лаппо-Данилевский, развивая свои взгля­ды на базе неокантианства, напротив, рассматривал исто­рический процесс как совокупность субъективных твор­ческих актов, имеющих целью развитие культуры. Т. к. в основе истории лежит деятельность людей по созданию об­щезначимых культурных ценностей, то всемирный исто­рический процесс обладает определенным единством. Зна­чительный интерес представляет Ф. и. Чичерина, разрабо­танная им на основе гегельянства. Ход истории, считает он, определяется развитием сознания от первоначально­го единства через раздвоение на противоположности к высшему синтезу. Исторический процесс включает в себя 3 синтетических периода, когда преобладает религия, и 2 ана­литических, когда на первый план выступает философское знание. Религиозное сознание первобытного человечества и Древн. Востока (I синтетический период) сменяется фи­лософским сознанием греко-римского мира (I аналитичес­кий период), к-рое, в свою очередь, уступает место миро­пониманию христианского Средневековья (II синтетичес­кий период). На смену ему приходит философия Нового времени (II аналитический период), после чего должен на­ступить III синтетический период - завершающий этап чело­веческой истории, когда осуществится «высший синтез» -религия соединится с философией. Заметной вехой в раз­витии философско-исторической мысли в России стали воззрения В. С. Соловьева. Предложенные им концепции всеединства и Богочеловечества оказали влияние на фи­лософско-исторические взгляды мн. религиозных филосо­фов (Флоренский, Франк, Карсавин, Булгаков, С. Н. Тру­бецкой, Е. Н. Трубецкой, Лопатин, Эрн, Лосев). Бог и со­творенный им мир, полагает Соловьев, представляют со­бой взаимопроникающее единое целое. Только человек, человечество способны воплотить заложенную в миро­вом бытии норму всеединства и восстановить утраченную в результате грехопадения связь материальной природы и Бога. Богочеловечество, по Соловьеву, это и есть челове­чество, вернувшееся к Богу; это своего рода совершенное человечество, преодолевшее мировое зло. Соответствен­но цель мировой истории состоит в появлении Богочело­вечества, в достижении человеком Царства Божия. Цент­ральным событием мировой истории стало пришествие в мир Богочеловека Иисуса Христа, своей жизнью и воскре­сением доказавшего возможность воссоединения с Богом. «Вратами в Царство Божие» должна стать теократия, воз­никающая на основе объединения католической и право­славной церквей с центром в Риме и передачи светской власти рус. царю. В нач. XX в. философско-исторические идеи вырабатываются в рамках «нового религиозного сознания» - богоискательского течения, осн. принципом к-рого было стремление к обновлению христианства и всей социальной жизни. Особенно характерна в этом отноше­нии концепция «Третьего Завета» Мережковского, соглас­но к-рой всемирная история имеет 3 этапа, связанные с существованием 3 человечеств: первого - допотопного (языческий мир), погибшего от Воды, второго - послепотопного (мир исторического христианства), к-рое погиб­нет от Огня, и третьего, идущего вслед за вторым, к-рое возродится в Духе. Своеобразная Ф. и. складывается в рам­ках рус. космизма, представители к-рого (Федоров, Циол­ковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский к др.) пред­приняли попытку связать историю человечества с истори­ей Вселенной. Вернадский рассматривает человечество как высокоорганизованную форму планетарного вещества, проходящего эволюцию от преимущественно биологичес­кого существования к осознанному и разумному. Земная цивилизация, переходя из биосферы в ноосферу, знамену­ет тем самым новый, более высокий уровень интеграции с космосом. Специфика европейской культуры и социальные катаклизмы XX в. находят свою обобщенную оценку в Ф. и. Бердяева, к-рый трактовал исторический процесс с т. зр. экзистенциально-персоналистического философствования и эсхатологизма. По Бердяеву, дегуманизация, дехристианизация зап. культуры привели буржуазную цивилизацию к эпохе «нового средневековья», к усилению борьбы доб­ра и зла. Трагичность сложившейся ситуации указывает на скорое наступление конца истории, что будет означать пре­одоление объективации и всеобщее обновление. История как непрерывный прогресс для него неприемлема, т. к. пре­вращает каждое живущее поколение в средство для буду­щих поколений. Только экзистенциальное восприятие вре­мени, переводящее земную историю в сферу вечности, позволяет перейти человечеству к новому измерению сво­его существования, когда развитие личности будет осно­вываться на преображающей любви, активности и творче­стве. Философия рус. истории сводится Бердяевым в ос­новном к анализу национального сознания и самосозна­ния, русской идее. Отмечая эсхатологизм, радикализм, полярность психологических и духовных качеств рус. на­рода, он приходит к выводу об уникальности его истори­ческой судьбы, его миссианской роли в деле возвращения к христианским ценностям. Идеи всеединства и Богочело­вечества получили развитие в Ф. и. Карсавина. Оппонируя сторонникам теории прогресса, он отмечает, что в исто­рии прошлое, настоящее и будущее в нравственном отно­шении равноценны, ни один из исторических этапов не может рассматриваться как средство. Мировое всеедин­ство проявляет себя в деятельности исторических индиви­дов (человек, семья, народ), свободно развивающихся и взаимопроникающих друг в друга. Но поскольку мировое всеединство в земной жизни недостижимо, человеческая история с необходимостью должна преодолеть эмпири­ческий уровень и прийти к Богочеловечеству. Отличается значительной новизной Ф. и. евразийства. Пытаясь объяс­нить Октябрьскую революцию 1917 г. через призму про­блемы «Восток и Запад», евразийцы коренным образом пересмотрели рус. историю. С их т. зр., история России есть история Евразии как особого географического и куль­турного мира. Рус. история ведет свое начало не от восточ­нославянских племен, а от скифов, гуннов и монголов, к-рые еще во времена медного и бронзового веков стре­мились к освоению всего евразийского пространства. Монголо-татарское нашествие втянуло Русь в общеевразий­скую историю и создало предпосылки для ее дальнейшего возвышения. Оригинальную трактовку получает теория ис­торического процесса в трудах рус. марксистов (Плеханов, Ленин, Бухарин). Плеханов внес существенный вклад в сис­тематизацию Ф. и. марксизма. Выводя осн. законы исто­рии из диалектики производительных сил и производствен­ных отношений, он, тем не менее, не придавал большого значения учению Маркса об общественно-экономических формациях, стремился дополнить исторический материа­лизм своей концепцией «географической среды» (фактор, имеющий существенное влияние на состояние произво­дительных сил). Свобода понимается им исключительно как продукт исторической необходимости, что заметно принижает роль субъективного фактора в истории. Поли­тико-экономические процессы, проходившие в мире в кон. XIX - нач. XX в., нашли свое отражение в работах Ленина о развитии капитализма в России, о месте и роли импери­ализма в мировом историческом процессе. В советский период отечественная Ф. и. нашла выражение преимуще­ственно в исследованиях по вопросам исторического ма­териализма (зачастую догматизированного). В последние годы появились отдельные оригинальные исследования отечественных авторов, посвященные проблемам рус. и европейской истории (Зиновьев, Кожинов), теории ис­торического процесса (Панарин) и др. (см. Философия в советской и постсоветской России).

Я т.: Карсавин Л. П. Философия истории. Спб., 1993; Зень-ковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Философия истории в России. Антология. М., 1994; Новикова Л. И., Сеземская И. Н. Русская философия истории. М., 1997; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007.

В. И. Жуков

«ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ» - одна из осн. работ Карса­вина, опубликованная впервые в 1923 г. в Берлине (1993 - в Спб., переиздание). В ней с позиции метафизики всеедин­ства рассматриваются онтологические и аксиологические вопросы исторического процесса, а также проблемы мето­дологии исторического познания. Философию истории Карсавин делит на 3 части: теорию истории, исследующую «первоначала исторического бытия... знания истории как науки»; философию истории (в узком смысле), рассматривающую эти «основоначала в единстве бытия и знания»; метафизику истории, изображающую «кон­кретный исторический процесс в его целом» и раскрыва­ющую «смысл этого процесса». В общем подходе к рас­смотрению проблем философии истории Карсавин про­тив как причинного объяснения исторических событий и явлений, так и системного их определения. В первом слу­чае исторический процесс представлен в виде изменения во времени взаимоотношений «пространственно разъе­диненных элементов», к-рое предполагает причинную обусловленность указанных процессов (событий) геогра­фической средой, производственно-экономической или религиозной сферами жизни. Во втором случае исполь­зование понятия системы хотя и дает возможность охва­тить весь исторический процесс в целом, но только отвле­ченным, абстрактным способом, внешним по отношению к этому процессу. Преодолеть противоречие непрерывно­сти истории и причинного ее конструирования можно, по мнению Карсавина, лишь признав, что в основе истори­ческого развития лежит субъект, к-рый реален так же, как реально само развитие, и поэтому является конкретной индивидуальностью, личностью. Такой субъект должен быть всевременным, всепространственным, всеединым и существовать не сам по себе, а в своих индивидуализациях - моментах, каждый из к-рых содержит в себе все осталь­ные, но в невыраженном (по определению Карсавина, «стяженном») виде. Отсюда каждая индивидуализация являет­ся всеединством своих вторичных индивидуализации, а всеединый субъект представляет собой «момент высшего всеединого субъекта» и т. д. Так, возникает иерархический порядок субъектов-личностей, определенный степенью актуализации субъектом своего «стяженного» всеединст­ва (напр., человек, народ, культура, человечество в целом). В моментах, составляющих всеединый субъект, Карсавин различает моменты-личности (индивидуальности) и моменты-качествования, каждый из к-рых определяется как нечто единое для себя и общее для всех моментов-личнос­тей. Последние, являясь всеединством своих моментов, вы­ражают себя («качествуют») в этом общем качестве спе­цифическим, единственным для них способом, проявляя тем самым присущую им свободу (чем меньше «стяженность» всеединства в субъекте, тем больше его свобода). При рассмотрении природы исторического знания Карса­вин определяет его предмет как «социально-психическое развитие всеединого человечества». Человечество в этой связи выступает и как субъект исторического развития, и как объект исторического познания, т. е. историческое зна­ние является самосознанием. Границу исторического по­знания составляет природный мир, но поскольку после­дний есть одна из индивидуализации высшего всеединства субъекта (наряду с эмпирическим (историческим) чело­веком), то он познается исторической наукой как прелом­ленный в сознании и «претворенный в социально-психи­ческий элемент». В области методологии Карсавин счита­ет возможным создание единого исторического метода, выделяя 2 его осн. разновидности: статическую и динами­ческую. В начале исследования исторические факты пред­ставляются историку в виде разъединенных моментов, непрерывность к-рых дана только в высшем индивидуали­зирующемся в них субъекте. С помощью статического под­хода формируется отвлеченно-общее знание, выступающее как символ «стяженного» абсолютного всеединства, как предпосылка, «предварительное понятие» «конструиру­ющейся» с его помощью исторической действительности. Тем самым «реально-последовательная связь уступает место абстрактно-систематической». Динамический же подход предполагает раскрытие в полученной системе взаимодействующих моментов подлинную диалекти­ческую природу истории. Переходя к периодизации ис­тории, Карсавин делит эмпирическое (историческое) раз­витие каждой исторической индивидуальности (народа, культуры) на 4 этапа: 1) потенциальное единство исто­рического субъекта, к-рое «лежит за пределами исто­рии»; 2) первично-дифференцированное единство, ре­ально пронизывающее все противостоящие друг другу моменты; 3) органическое единство, характеризующееся «функциональной ограниченностью и относительной стойкостью индивидуализации»; 4) вырождение орга­нического единства в систематическое, к-рое погиба­ет вследствие распада. Такое общее определение эм­пирического развития не исключает, по Карсавину, воз­можности гибели исторического субъекта на любом эта­пе развития, что и имело место в истории. Карсавин критически относится к теориям прогресса-регресса исторического процесса, полагающим цель (апогей) его развития в одном периоде истории (в будущем или в прошлом). Между тем эта цель находится, с его т. зр., в сверхэмпирическом бытии, она есть «всеединый иде­ал» (общий для всех, индивидуальный для каждого). Оценка исторических явлений возможна только по сте­пени раскрытия в них «стяженного» абсолютного все­единства, и критерий этой оценки, по мнению Карса­вина, - личность Христа, наиболее полно выразившая в себе возможности всеединого человека. В философ­ской среде книга вызвала неоднозначную реакцию. Так. П. О. Лосский и Зеньковский выделили в кн. анализ свя­зи философии истории с метафизикой всеединства, от­мечая общий пантеистический характер системы Карсавина. Флоровский же отмечал, что его концепция ли­шена «настоящего» динамизма.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994; Веттер Г. Л. П. Карсавин // Русская религиозно-философская мысль XX века. Питсбург, 1975; Столович Л. Н. История рус­ской философии. М., 2005.

В. Ю. Крянев

«ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕГО ДЕЛА» - название, закрепив­шееся за сводом соч. Федорова, подготовленных к печати его учениками Кожевниковым и Петерсоном. Предложе­но Кожевниковым в 1904 г. В 1906-1913 гг. в свет вышли 2 первых тома. Редакционная и составительская работа над третьим томом была оборвана смертью обоих издателей. 1-й том «Ф. о. д.», изданный в 1906 г. в г. Верном тиражом 480 экз. с грифом «Не для продажи» и рассылавшийся из­дателями библиотекам и частным лицам, включил в себя осн. работы Федорова, дающие целостное представление об его учении. Книга открывалась главным соч. мыслите­ля «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратско­го, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства» (1878-1990-е гг.), из­ложенным в форме «Записки от неученых к ученым, ду­ховным и светским, к верующим и неверующим» с призы­вом к единению в общем деле регуляции природы и вос­крешения. «Неученые» у Федорова - своеобразная фило­софская категория, выражающая идеал коллективного чувствования, мышления и оценки в противоположность индивидуализированному философствованию (конкретное «я» Декарта). Самый жанр проникновенно «простодуш­ного» обращения с самыми главными, больными вопро­сами, мучающими всех, и «ученых», и «неученых», опре­деляет особый тон и слог автора. Федоров создает свою систему ключевых понятий идеального патриархального сознания: родственность - неродственность, совершенно­летие - несовершеннолетие, сын человеческий - блудные сыны и т. д. Важное место в работе занимают символичес­кие образы: «объективные», концентрирующие в себе ха­рактеристики несовершенного и порочного уклада мира (выставка, банкет, обращение кладбища в гульбище), и «про­ективные», возносящие к высшей сфере должного и чае­мого (кремль, музей, школа-музей, школа-храм и т. д.). При­мечательно, что Федоров одновременно излагает одни и те же идеи и в системе естественно-научной и нравствен­ной аргументации, обращенной к неверующим, и на язы­ке и в образах, внятных религиозному сознанию. В 1 -й ч. «Вопроса о братстве...» ставится вопрос о разрыве мысли и дела, теоретического и практического разума, в чем Фе­доров видит глубинную слабость человечества, и о пре­одолении этого разрыва в общем деле познания и управле­ния миром; вводится понятие проективности; дается кри­тика позитивистской концепции прогресса. Центральное место во 2-й ч. занимает проективное толкование догмата о Троице как образце для будущего бессмертного чело­веческого общежития и изложение представления о «куль­те предков» как основе религиозного чувства человека. В 3-й ч. излагается историософская система Федорова. В необычной оптике мыслителя все развитие человечества представляет собой воплощение, неосознанное или неуз­наваемо искаженное, чувства смертности, одной идеи, одной потребности в возвращении утраченного, победе над смертью. Развитие исторической жизни народов подчине­но этому господствующему импульсу к воскрешению, ле­жащему в самых глубинах коллективного бессознательно­го человечества. Всемирная история предстает в истолко­вании Федорова и как грандиозное рассмотрение вост.-зап. вопроса, как борьба двух крайних принципов жизнеустроения: Восток - насильственное единство, деспотизм, веду­щий к неразличимому слиянию, давящий личность; Запад -свобода личности, ведущая к ее атомизации, к постоянной розни и соперничеству. Россия, занимающая срединное положение между Западом и Востоком, открывает, по мысли Федорова, перспективу их мирного «схождения», выдвигая в качестве основы человеческого устроения идею соборности, предлагая миру проект жизнетворческого, воскресительного дела. Наиболее важная для усвоения взглядов Федорова 4-я ч. развивает идеи регуляции приро­ды, выхода в космос и управления космическими процес­сами, преображения несовершенного, смертного организ­ма человека в совершенный и бессмертный («полноорганность»), намечает пути имманентного воскрешения, рисует образ «идеальной общины» всеобщего дела, осно­ванной на психократии. Следовавшая за «Вопросом о братстве...» работа «Самодержавие» (1895-1897) представ­ляла опыт историософии рус. государства, на протяжении столетий осуществлявшего труд собирания, умиротворе­ния земель и народов, давала проективно-символическое истолкование идеи царской власти (самодержец, собира­тель земли и народов, патриархальный глава державы, ис­поведующей родственно-нравственный принцип устрое­ния, водитель своего народа на общее дело). Работа «Супраморализм» (1902) предлагала сжатое изложение учения «всеобщего дела» в виде «двенадцати пасхальных вопро­сов». В работе «Собор» (1880-е гт.) и примыкающих к ней статьях, посвященных проектам храмовой росписи, разви­вались взгляды Федорова на задачи священного, религиоз­ного искусства, способного представлять в художествен­ных образах высочайшие истины веры. В ст. «Проект со­единения церквей» (1892-1893) мыслитель выстраивал свой, активно-христианский, вариант разрешения вопроса о со­единении церквей, выдвигая в качестве главного критерия не столько примирение в догмате и обряде, сколько при­мирение в общем богочеловеческом деле, к-рое, в сущ­ности, стало бы исполнением, осуществлением догма­та. В работе «Разоружение» (1898), размышляя о путях, ведущих ко «всеобщему миру», Федоров писал о необ­ходимости обратить «военное дело в исследование, в изучение природы», враждебно противостоящие друг другу армии - к действию на природные стихии, ради­кально сместив тем самым направление людской забо­ты и ненависти - пойти войной не на себе подобных, а на «слепой» ход умерщвляющей всех силы. В ст. «Выставка 1889 года...» он вскрывал суть фундаментального выбора неоязыческого, потребительского общества, заклинива­ющего человека в его несовершенной, смертной приро­де, разжигающего в нем животное начало, препятствую­щего дальнейшему развитию духа, осознанию человече­ством своих эволюционных задач. Замыкали том статьи по библиотечному делу, представлявшие Федорова как

философа книги, «служителя духа вечной памяти» (оп­ределение В. Н. Ильина), и работа «О значении обыденных церквей» (1893-1897), посвященная древнерус. обычаю строительства однодневных храмов: согласное, братски-любовное соединение людей в благом, божеском деле, к-рое являло это строительство, философ противопоставлял зап. теориям «преступной толпы». Во втором т. «Ф. о. д.» (М., 1913) ст. и заметки Федорова были разделены состави­телями на 5 разделов. В разд. «Статьи религиозного содер­жания» вошли ст. на религиозные, евангельские темы и сюжеты. В разд. «Статьи философского содержания» были включены ст. о Канте, Гегеле, Шопенгауэре, нем. «филосо­фах чувства и веры», Ницше, славянофилах, В. С. Соловье­ве. В этих ст. выразительно проявился проективный харак­тер мышления Федорова. Рассматривая др. философские системы в оптике собственного учения, он зачастую выст­раивает своего рода «проект» их должного развития, ради­кально переосмысляя при этом традиционные философс­кие категории. Замыкали раздел ст. по философии искус­ства, куда по ошибке была включена ст. Петерсона «Искус­ство, его смысл и значение». «Статьи о регуляции природы» углубляли и обогащали осн. идею философии Федорова -необходимость «внесения в природу воли и разума», об­ращения ее «слепого хода» в «разумный» (вытесняющий, смертный порядок бытия) - в благой и бессмертный. В «Статьях об умиротворении» развивались темы статьи «Ра­зоружение». В разд. «Статьи разного содержания» вошли статьи о Толстом, критикующие религиозно-нравственное учение писателя, а также ст. «Музей, его смысл и назначе­ние», посвященная одной из осн. реалий федоровского проекта идеального об-ва. «Всенародный», «всенаучный» музей не просто хранит память о прошлом, об ушедших эпохах и людях, но и становится центром всеобщего позна­ния и исследования, одушевленного нравственным, сер­дечным чувством, любовью к отцам и предкам. В 3-й том «Ф. о. д.» предполагалось включить разнообразные мате­риалы: философские, богословские, эстетические, лите­ратурно-критические ст. и заметки, ст. по проблемам отечествоведения, а также письма философа и воспоминания о нем Кожевникова и Петерсона. Большинство текстов были переписаны составителями, часть - отредактиро­вана. Но в целом работа над томом так и не была завер­шена. В 20-30-е гг. XX в. подборки материалов из этого тома печатались в эмигрантских изданиях («Путь», «Вер­сты», «Евразия»), в 70-90-х - в российских журн. и сборниках. В наст. вр. опубликованы в 3-4 т. Собр. соч. Н. Ф. Федорова (М., 1997,1999).

А. Г. Гачева, С. Г. Семенова

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА.Рус. философско-правовая мысль берет свое начало в период формирования государства Киевской Руси. Имея в своей основе духовный синкретизм, сочетавший языческие и христианские представления, пра­вовые идеи развивались первоначально в форме религиоз­но-символического мышления. Первые оформленные философско-правовые идеи запечатлены в таких памятни­ках, как «Слово о законе и благодати» Илариона (сер. XI в.), «Повесть временных лет» (XII в.) в составе Лаврентьевской и Ипатьевской летописей, «Поучения» князя Владими­ра Мономаха, «Слово о полку Игореве»(КЦ в.), «Моле­ние» Даниила Заточника(ХН-ХШ вв.). В них обсуждались вопросы происхождения рус. государства, законности существующей власти, форм государственного правления и отношения к подвластным. Главный древнерус. источ­ник светского права - «Русская правда» (XI—XIII вв.). Судь­ба рус. государственности после нашествия Орды - цент­ральная проблема послекуликовского периода («Слово о погибели Русской земли», XIII в.; «Задонщина», XIV-XV вв.; «Сказание о Мамаевом побоище», XV в., и др.). Идея общерус. объединения и единства верховной власти ложится в основу отечественного самосознания, что во многом оп­ределило дальнейшее развитие философских и правовых учений, правосознания об-ва в целом. Процесс московс­кой централизации XIV-XVI вв. находит свое отражение в теории преемственности великодержавия Москвы от Ви­зантии («Москва - третий Рим» Фичофея), обосновании законности правящей династии («Послание о Мономахо­вом венце» Спиридона Саввы, «Сказание о князьях Вла­димирских»), идее абсолютного самодержавия (Иван IV, Пересветов). В этот же период разрабатываются концеп­ции сословно-представительнои монархии (Максим Грек, Ф. И. Карпов, Курбский, И. Тимофеев (Семенов), дискутируются вопросы соотношения государственной и церковной власти (иосифляне, нестяжатели), формиру­ются различные ереси, имевшие зачастую антицерковный и антигосударственный характер (Башкин, Феодосии Ко­сой). Смута нач. XVII в., утверждение абсолютизма сопро­вождаются двумя, во многом конфронтирующими тенден­циями правовой мысли: обоснование идеи сословно-пред-ставительной монархии и разработка теории неограничен­ного самодержавия. Начиная примерно с сер. XVII в., когда сословно-представительная монархия уже пережила свою кульминацию, на первый план выступают концепции просвещенного абсолютного монархического правления (А. Л. Ордин-Нащокин, Симеон Полоцкий, Крижанич). В период петровских преобразований складывается идеоло­гия абсолютизма, в основу к-рой была положена идея «об­щего блага», а государственная власть объявлялась глав­ным средством его достижения. Доктрина просвещенного абсолютизма отстаивалась в учениях Феофана Прокопо-вича и Татищева. Правовое мировоззрение купеческого сословия проявляется в произв. Посошкова, выступавше­го за повышение роли права в регулировании сословных отношений. Со 2-й пол. XVIII в. происходит поляризация правовых воззрений на охранительные и просветительс­кие. В целом охранительная мысль, включающая в себя официальную идеологию («Наказ» Екатерины II), теории консервативно-аристократического (Щербатов) и либе­рального (А. Р. Воронцов, Е. Р. Дашкова, Голицын, П. И. и Н. И. Панины) дворянства, выступает как результат адапта­ции идей естественного права и общественного договора к политике просвещенного абсолютизма. В центре внима­ния просветителей (Десницкий, Козельский, Н. Г. Курга­нов, Новиков, А. Я. Поленов, Третьяков) оказываются идеи ограничения самодержавия, утверждения прав человека, демократизации. Наиболее полно естественно-правовая те­ория, являющаяся одним из компонентов идеологии про­светительства, представлена в работах Радищева, взгляды к-рого отличаются политическим радикализмом. Преобла­дание просветительского мировоззрения в кон. XVIII-нач.

XIX в. обусловливает глубокое и плодотворное исследо­вание естественно-правовой философии рус. юристами (В. Т. Золотницкий, Куницын, Г. И. Солнцев, П. Д. Лодий, В. С. Филимонов). 1-я пол. XIX в. становится временем общественных дискуссий по проблемам реформирования государства, возможности установления буржуазного пра­вопорядка. Интересы дворян-землевладельцев находят свое теоретическое воплощение в либерально-консервативных воззрениях Сперанского, законодательные проекты к-рого представляют собой попытку соединить традиции зап. де­мократических институтов с практикой российского абсо­лютизма. Аналогичная позиция характерна и для Карам­зина. Линию политико-правового радикализма, идущую от Радищева, продолжают декабристы. «Русская правда» Пестеля, обнаруживающая влияние конституций буржу­азных революций нового времени, включает осн. класси­ческие западноевропейские этико-правовые ценности: су­веренность народа, верховенство права, разделение влас­тей, права и свободы граждан. В отличие от Пестеля, сто­ронника республиканской формы правления, И. М. Муравьев не исключал введение в России конституцион­ной монархии. Подавление декабрьского восстания 1825 г. и установление вслед за этим жесткого николаевского ре­жима поставили вопрос о степени усвоения культурного опыта Запада общественным сознанием России. Предста­вители славянофильского течения (К. С. Аксаков, Киреев­ский, Самарин, Хомяков) обосновывали идею естествен­ного врастания государства в систему общинных отноше­ний, что означало бы, по их мнению, органичное сближе­ние силового, индивидуального государственного начала с отечественным соборным мировосприятием. Западни­ки (Анненков, Бабст, И. В. Вернадский, Грановский, Каве­лин, Чичерин, Редкий), напротив, осн. упор делали на пе­ренесение практики европейских ин-тов на рус. почву. Характерными чертами правосознания революционных демократов (Белинский, Герцен, Огарев, Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Антонович), взгляды к-рых форми­ровались под воздействием просветительского рационализ­ма с его абсолютной верой в разум и созидательную силу человека, становятся подход к государству как к орудию построения совершенного об-ва, а также стремление объе­динить социалистические идеи с буржуазной правовой нормативностью. В правовой идеологии революционного народничества 70-80-х гг. (Бакунин, Лавров, Ткачев), являющейся логическим продолжением политической философии радикальных демократов, уже преобладают теории революционного насилия и правовой нигилизм. Близка к этим направлениям по своей мировоззренческой основе рус. версия марксистской теории государства и права (Плеханов, Ленин, Троцкий). Рус. марксисты от­стаивали тезис о классовой природе государства и права, тесно увязывали их возникновение и отмирание с развити­ем экономических отношений и социальными конфликта­ми, применительно к условиям России разрабатывали уче­ние о социалистической революции. Центральным пунк­том последнего была идея установления диктатуры проле­тариата, названной Лениным высшей формой проявления демократии. Марксистское мировоззрение не только ока­зало глубокое воздействие на рус. правосознание, но яви­лось также теоретическим оформлением отдельных ис­конно национальных духовных потребностей. Нарастание политического радикализма в России последней трети XIX в. дает новый импульс развитию идей монархической государственности. К. Н. Леонтьев, Победоносцев, Тихо­миров связывают историческую судьбу нации с религи­озным и нравственным единением подданных вокруг вер­ховной власти, выступающей идеальным организующим началом. Государственная воля, право и закон приобрета­ют при этом высший этический смысл, внося тем самым гармонию в об-во. Стремление российского самодержавия к стабилизации общественной жизни, необходимость в ре­гулировании развивающихся буржуазных отношений и деятельность разраставшегося государственного аппарата вызывают потребность в формально-догматическом иссле­довании права. На протяжении всего XIX в., и особенно в пореформенный период, господствующей становится по­зитивистская теория государства и права, представленная в двух вариантах. Первый (юридический позитивизм) предполагал рассмотрение права как самодовлеющей фор­мы в отрыве от его содержания (М. Н. Капустин, Н. К. Рен-ненкампф, С. В. Пахман, Шершеневич, X. А. Гольмстен и др.). Второй (социологический позитивизм) требовал изу­чения права в тесной связи с др. социальными явлениями и ориентировался на позитивистскую социологию. Вид­ными представителями этого направления не только в Рос­сии, но и в Европе были С. А. Муромцев (право как право­отношение и правопорядок), Коркунов (право как разгра­ничение интересов), Ковалевский (генетическая социоло­гия права). Философско-правовое изучение принципов организации государственной власти, истории государства и права, конституционного права европейских стран про­исходит в русле сложившейся в 60-70-е гт. государствен­ной школы (Чичерин, А. В. Лохвицкий, И. Е. Андреевский, Градовский, В. И. Сергеевич, А. В. Романович-Славатинский, Н. К. Нелидов). На рубеже XIX-XX вв. позитивистская методология и основанные на ней философско-правовые теории начинают испытывать кризис. Анализ надвига­ющихся социальных катаклизмов пытается взять на себя те­ория естественного права, воспринявшая идеи неокантиан­ства, неогегельянства, религиозной метафизики и др. В 50-80-е гт. XIX в. усилиями К. А. Неволина, П. Л. Карасевича, Чичерина, В. С. Соловьева закладываются основы возрож­дения естественного права в России, провозглашенного за­тем в 90-е гг. Новгородцевым и Петражицким. Абсолю­тизм и формализм естественного права позволяли с пози­ции идеальной нормы оценивать социально-правовую орга­низацию об-ва. В рамках естественно-правовой теории, предполагающей дихотомию права и закона, разрабатыва­ется концепция правового государства, определившая по­литическую платформу партии кадетов. Заключая в себе синтез правовых, философских и религиозных идей, ес­тественное право приобретает роль осн. философско-правового течения, к-рое в той или иной мере разрабатывали такие видные рус. философы, правоведы и общественные деятели, как Бердяев, Булгаков, П. Г. Виноградов, Вышеслав­цев, И. А. Ильин, Кистяковский, Котляревский.К. А. Кузне­цов, И. В. Михайловский, С. П. Мокринский, Новгородцев, Петражицкий, И. А. Покровский. В. В. Савальский, П. Б. Струве, Спекторский, Е. Н. Трубецкой, Ф. В. Тарановский. Франк, Ященкоп др. Ф. п. рус. зарубежья послеоктябрьско­го периода продолжала активно развиваться, что, в частно­сти, проявилось в возникновении в 20-х гт. XX в. оригиналь­ной концепции евразийства. Его идеологи (Савицкий, В. Н. Ильин, Н. Н. Алексеев, Карсавин и др.) приходят к выводу о существовании в сфере уникальной евразийской культуры (своеобразном синтезе традиций Востока и Запа­да) особой рус. государственности. Сильная, близко сто­ящая к народу власть является, по их мнению, центром его органического единства и призвана блюсти православие, «возвращать правду на землю» и защищать физическое бытие нации. Приход к власти большевиков, необходимость создания нового социалистического государства и права стали мощным стимулом для дальнейшей разработки мар­ксистской правовой теории в России. В целом, находясь на марксистской и ленинской политико-идеологической плат­форме, советские правоведы 20-х гт. продемонстрировали довольно широкий спектр мнений и методологический плюрализм. В частности, им удалось показать, что на осно­ве марксизма можно развивать социологические (Пашуканис, Стучка) и психологические (Рейснер) подходы. Со­вещание по вопросам науки советского государства и пра­ва (16-19 июля 1938 г.) утвердило подготовленные А. Я. Вышинским на основе теоретических положений Стали­на тезисы в качестве «единственно правильной» позиции советских ученых, что обрекло юридическую науку на кос­ность и длительный застой. С нач. 1990-х гт. философско-правовые исследования оживляются, характеризуются по­иском новых идей и новой методологии.

С о ч.: Соловьев В. С. Право и нравственность. Спб., 1897; Чичерин Б. Н. Философия права. Спб., 1906; Спб., 1998; Гессен

B. М. О правовом государстве. Спб., 1906; Кистяковский Б. А. Социальные науки и право: Очерки по методологии социальных наук и общей теории права. М., 1916; Ковалевский М. М. Общее учение о государстве. Спб., 1909; Коркунов Н. М. Лекции по общей теории права. Спб., 1886; Котляревский С. А. Власть и право: Проблемы правового государства. М., 1915; Новгород­цев П. И. Из лекций по общей теории права. Часть методологи­ческая. М., 1904; Петражицкий Л. И. Теория права и государ­ства в связи с теорией нравственности. Спб., 1909-1910. Т. 1-2; Трубецкой Е. Н. Философия права. М., 1906; Ильин И. А. О сущности правосознания // Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 4.

Лит.: Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Вопросы государства и права в общественной мысли России XV1-XIX вв. М., 1979; Куприц И. Я. Из истории государственно-правовой мысли дореволюционной России. М., 1980; Пяткина

C. А. Русская буржуазная правовая идеология. М., 1980; Казмер М. Э. Социологическое направление в русской дореволюционной правовой мысли. Рига, 1983; Кузнецов Э. В. Философия права в России. М, 1989; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX - начало XX в.). М., 1991; Русская философия права: философия веры и нравственности. Антология. Спб., \991;Жуков В. Н. Русская философия права. М., 2001; История русской фи­лософии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007; Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame. Indiana, 1992.

В. H. Жуков

«ФИЛОСОФИЯ ПРАВА» - одна из осн. работ Чичерина, первые публикации глав к-рой появились в нескольких но­мерах журн. «Вопросы философии и психологии» (1898. Кн. 44; 1899. Кн. 45^18; 1900. Кн. 51). Отдельной книгой вышла в 1900 г. «Ф. п.» стала заметным этапом в развитии философско-правовой мысли в России, показав образец высо­кого уровня теоретичности и системности в рассмотрении материала. Чичерин писал эту работу в конце жизни, под­водя тем самым итог своим размышлениям о проблемах права, политики, власти, государства. Одной из причин, заставивших философа взяться за написание «Ф. п.», было стремление дать критический анализ материалистических, позитивистских, социалистических и анархистских учений, ставшим к кон. XIX в. в России популярными и влиятель­ными (книга изобилует полемикой). По структуре «Ф. п.» довольно близко стоит к «Философии права» Гегеля, иног­да дословно повторяя названия глав. Предмет философии права у Чичерина так же широк, как и у Гегеля, и включает практически всю социально-философскую проблематику. Сам Чичерин подчеркивает, что своим сочинением он хо­тел «восстановить забытую науку» нем. мыслителя. Об-во, государство и право, по его мнению, можно понять только с помощью гносеологии объективного идеализма. Вместе с тем «Ф. п.» - это не механическое воспроизведение идей нем. философа, а оригинальная работа, творческая интер­претация мн. вопросов философии права. В отличие от Гегеля, к-рый строил свою систему в соответствии с извес­тной триадой: тезис (абстрактное право) - антитезис (мо­раль) - синтез (нравственность), Чичерин в основу фило­софии права положил тетраэдр (первоначальное единство -две противоположности - конечный синтез). Структура произв., состоящего из 4 книг, отвечает логике тетраэдра в полной мере: «Личность и общество», «Право», «Нрав­ственность», «Человеческие союзы». Идея свободы полу­чает свое начало в личности, затем раздваивается на сво­боду внешнюю (право) и свободу внутреннюю (нравствен­ность), чтобы найти свое окончательное завершение в выс­шем синтезе - государстве. Принципиальное различие между воззрениями Гегеля и Чичерина состоит в том, что философия права последнего пронизана индивидуализмом (влияние Канта). Личность, по Чичерину, есть основа со­циальной жизни, субстанция об-ва; она представляет со­бой единичную метафизическую сущность, обладает сво­бодой воли и сознанием связи с Абсолютом. Будучи само­ценной и выступающей всегда в виде цели, а не средства, личность с необходимостью приходит к идее права, к-рая становится объединительной социальной основой. Имен­но поэтому Чичерин определяет право как внешнюю сво­боду человека, выраженную в законе. Критерий законода­тельства - естественное право, ядром к-рого является спра­ведливость, понимаемая в духе Аристотеля (уравниваю­щая и распределяющая). Подобно Аристотелю и Гегелю, Чичерин полагал, что реальному государству предшеству­ет идея государства, исходящая от Абсолюта и выражаю­щая предопределенные им цели. Совпадающее в целом логическое и историческое развитие государства проходит у него по четырехзвенной схеме: стадия первичного един­ства (соединенность гражданского об-ва, семьи, церкви, государства), период раздвоения (социальное целое по­лярно разделено на гражданское об-во и церковь, между к-рыми исчезает государство) и конечная ступень высше­го единства (государство появляется как высший союз, объе­диняющий и сдерживающий противоборствующие стрем­ления др. социальных образований). В отличие от класси­ческого либерализма, сводившего роль государства в об-ве к минимуму, Чичерин полагал, что государство являет­ся вершиной социального развития и наиболее гармонич­но соединяет в себе осн. элементы др. общественных со­юзов (семья, гражданское об-во, церковь). Но государство, в трактовке Чичерина, не поглощает об-во, а лишь воз­вышается над ним. Исходя из задач государства (охрана права и осуществление целей идеального целого), Чиче­рин кладет в основу взаимоотношений государства и об-ва принцип свободы. В этом плане он различает свободу ин­дивидуальную, общественную и политическую. Индиви­дуальная свобода, по Чичерину, есть источник обществен­ной свободы. А поскольку гражданское об-во представля­ет собой союз частных лиц, то совокупная общественная свобода - это многократно сложенная индивидуальная сво­бода. Государство, несмотря на то что оно является выс­шим союзом и стоит над об-вом, произрастает из него и черпает в нем свои силы. Иначе говоря, политическая сво­бода, нормы властных отношений задаются гражданским об-вом, вырабатываются в его недрах. Поэтому связь меж­ду личной свободой, свободой общественной и политичес­кой представляется Чичерину непосредственной. Там, где нет широкой гражданской свободы, делает он вывод, отсут­ствует свобода и политическая. Общественная свобода слу­жит гарантией свободы политической, а также гарантией и дополнением свободы индивидуальной. Ограничение госу­дарственной власти Чичерин связывает с господством пра­ва и законов. Закон выступает как связующее звено государ­ственного союза, олицетворение юридической и нравствен­ной связи между властью и подвластными. С одной сторо­ны, он устанавливает правомерное господство общего интереса над частным, а с другой - ограждает свободу час­тных лиц. Государство, по Чичерину, нравственно настоль­ко, насколько оно управляется законом. Соч.: Философия права. Спб., 1998.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 164; История русской философии. М., 2001; 2007. С. 326-328; Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997. С. 518-528; Осипов И. Д. Патриарх русской государственной на­уки // Философия права. Спб., 1998.

В.Н. Жуков

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ - значимая составная часть рус. философской мысли на протяжении всей ее исто­рии. Конкретное содержание этой составной части по­стоянно обогащалось, сама разработка проблем Ф. р. осуществлялась с различных мировоззренческих пози­ций. Проблематика Ф. р. важна не только для религиоз­ной философии, но и для др. направлений философской мысли. В их число входят многообразные идеалистиче­ские системы и учения, в т. ч. неокантианство, феноме­нология, прагматизм, позитивистские концепции и по­строения и, наконец, различного рода материалистиче­ские учения, прежде всего философия марксизма - ди­алектический материализм. В силу сложившихся в нашей ; стране конкретных исторических условий среди всего многообразия заявивших о себе вариантов построения и обоснования Ф. р. доминирующие позиции заняли ре­лигиозно-философский и диалектико-материалистический. Первый из них начал приобретать черты теоретической зрелости и системности значительно ранее, чем второй. Это произошло гл. обр. в рамках метафизики всеединства, интенсивное развитие к-рой связано с именем В. С. Соло­вьева, хотя задолго до Соловьева проблемы Ф. р. так или иначе затрагивались в творчестве мн. религиозных фило­софов. Оригинальными оказались соображения, выдви­нутые А. С. Хомяковым и Киреевским, о цельной природе человека и человеческого знания и о соборности как не­обходимой предпосылке достижения наиболее глубоких истин о мире и человеке. Хомяков и Киреевский противо­поставляли специфический рус. тип мышления зап. раци­ональности, сложившейся в процессе отделения филосо­фии от религии, веры от знания. Соловьев, напротив, стре­мился к тому, чтобы его философия стала исповеданием веры с помощью разума. Религиозной истине, считал он, нужно придать форму разумного мышления, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и с наукой и т. обр. организовать все истинное знание в систему сво­бодной научной теософии. Свое продолжение и развитие эта установка получила в творчестве Булгакова и Флорен­ского, к-рые стремились создать универсальное миросо­зерцание, связующее в одно целое Бога, мир и человека совместными усилиями религии, философии, науки. Вера, считал Булгаков, конституирует особый род знания, отлич­ный от философского и научного. Философия и наука принимают за истину только то, что может быть доказано и обнаружено как причинная взаимосвязь явлений; они развиваются через уточнение понятий и данных опыта, через его обогащение. Путь религиозный имеет совсем иной характер - к трансцендентному миру нет путей мето­дического восхождения; вера есть знание без доказательств, вне логики, вне закона причинности. Но при этом вера не низводится к субъективному вкусу или прихоти. Вера в своем содержании столь же мало зависит от субъективно­го настроения, как знание, и, подобно последнему, лишь ис­кажается субъективизмом. Вера не враждует со знанием, а нередко сливается с ним, переходит в него. Вера в этом смысле есть «антиципация знания, хотя сейчас и не опира­ющаяся на достаточное основание... Однако это отнюдь не значит, чтобы вера была совершенно индифферентна к этой необоснованности своей: она воодушевляется надеж­дой стать знанием, приобрести для себя достаточные ос­нования» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 29). Любой акт познания как в философии и науке, так и в бого­словии, считал Флоренский, онтологичен по своей приро­де и реализуется посредством актов любви и веры. Лю­бовь есть всегда отношение двух одухотворенных сущнос­тей, в конечном счете высшей божественной сущности и душ всех остальных предметов. И потому истина, в самом глубоком смысле этого слова, есть «бесконечное, мысли­мое как целокупное единство, как единый в себе закончен­ный субъект» (Флоренский П. А. Столп и утверждение ис­тины. М., 1995. С. 43). Истина - не абстракция, а живой любящий субъект, активно участвующий в выборе чело­веком путей освобождения от всеразъедающего скепсиса. Признав любовь внутренней жизнью истины, мы придем к признанию необходимости веры. Поэтому для адекватно­го восприятия и постижения истины необходимо достичь единства разума и веры. Но для этого разум должен отре­шиться от своей ограниченности пределами рассудка и вступить в новую среду - среду бесконечного, рассудку недоступного. Такой подвиг совершила математика, введя иррациональные числа; то же самое должна сделать и фи­лософия. Всестороннюю разработку Ф. р. в русле мета­физики всеединства получила в творчестве Франка. Осн. средством приближения человека к всеединству и к его глубинному основанию - к Божеству - он считал непос­редственное бытие человека в мире как органическую часть всеединства; эта непосредственная данность человеку его собственного бытия существует в двух формах. Во-пер­вых, это единство непосредственного бытия как нек-рой стихии душевной жизни, нерасчлененного досознательного субстрата человеческих желаний и волений. Во-вторых, это уникальное конкретное всеединство - самость, отли­чающая себя от всех других самостей. Самость противо­стоит стихии душевной жизни как оформляющее начало; она индивидуализирует конкретную душевную жизнь че­ловека как природного существа и превращает его в лич­ность. «Личность есть самость как она стоит перед лицом высших духовных, объективно-значимых сил, и вместе с тем проникнута ими и их представляет» (Франк С. Л. Непо­стижимое. Онтологическое введение в философию рели­гии // Франк С. Л. Соч. М, 1990. С. 409). Именно в сфере духовного происходит встреча с последним основанием реальности - с бытием, обосновывающим самого себя. Но даже самодовлеющая сфера духовного не свободна от внутреннего конфликта, что наиболее полно выражается в неустранимом присутствии зла в мире. Наличие этого кон­фликта, полагает Франк, заставляет проводить различие между реальностью и Богом. Бог - это такое первооснование мира, в к-ром бытие, истина, добро и красота совпада­ют. Но даже эту первооснову нельзя называть Богом; бо­лее уместно называть ее Божеством или Святыней. Боже­ство становится Богом только тогда, когда оно оказывается стоящим в каком-то интимном, близком отношении к конк­ретному человеку. Интимное откровение Бога челове­ческой душе, к-рое Франк называет общим откровени­ем, является первичным и осн. элементом всех мировых религий. Конкретное содержание из всех религиозных уче­ний - «конкретно-положительное откровение» - как бы надстраивается над этим общим фундаментом. Истолко­вание положительного откровения - дело богословов, име­ющих в своем распоряжении Священное Писание и свиде­тельства традиций. Религиозная философия, оставаясь свободным исследованием, должна сосредоточиться на истолковании общего откровения. При таком разделении труда конфликт между философией и религией может быть только недоразумением. Осн. понятием Ф. р. И. А. Ильина является понятие «религиозный опыт». Стремясь обнару­жить его природу и познавательные возможности, он вы­являет такие основоположения религиозного опыта, к-рые носят универсальный и самоочевидный характер; эти ос­новоположения он назвал аксиомами. К их числу он отнес аксиомы предметности, ответственности, трезвенности, автономии, самодеятельности, цельности веры, сердечно­го созерцания и др.; всего он выделил 26 аксиом. Наиболее важными из них он считал аксиомы цельности веры и сер­дечного созерцания. У человека, к-рый знает что-то под­линно, верно и объективно, знание и вера, знание и разум не стоят в противоречии. То, что он знает достоверно той единой достоверностью и очевидно той единой очевидно­стью, к-рая силою объективности своей создает верую­щее знание и знающую веру. И потому «разум, разруша­ющий веру, - не разум, а плоский рассудок; вера, восстаю­щая против разума, - не вера, а пугливое и блудливое суе­верие... Философия религии создается именно верующим разумом, и притом на основании разумной веры» (Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Спб., 1993. С. 120). Самые глубокие истины о своеобразии человече-ского бы­тия, полагал Бердяев, открываются не через знание и по­знание, а только через веру. Истины веры, в противопо­ложность истинам познания, сознаются по тому неотъем­лемо присущему им качеству, что они не являются ни все­общими, ни необходимыми. Они свободно даются и свободно принимаются, ни перед кем не отчитываются, никого не пугают и сами никого и ничего не боятся. Зна­ние есть доверие к ограниченному земному кругозору. В акте научного знания человек стоит на месте, с к-рого не все видно, виден лишь небольшой кусок. Вера есть тоже знание, знание через веру дается, но знание высшее и пол­ное, видение всего, безграничность. Научное знание по­знает действительность, но не понимает ограниченности и болезненности этой действительности. Своими корнями на­ука уходит в глубь, к-рую нельзя исследовать научными приемами и средствами (см.: Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1989. С. 120-124). С еще большей решитель­ностью первенство религии в отношении к философии подчеркивает Шестов. Вера, по Шестову, - это неизвест­ное, чуждое традиционной философии измерение мыш­ления, открывающее путь к совершенно новым возмож­ностям. Такая вера совершается вопреки разуму; она от­меняет знание и дается только сверхчеловеческим усили­ем и напряжением. Вера есть действие, в к-ром человек находится как нечто абсолютное по отношению к другому абсолютному. Мир, открываемый нам в вере, - совсем другой мир: здесь все возможно; здесь нет никаких жест­ких, незыблемых истин, возвышающихся над человеком. Разум учит человека повиноваться, а вера дает ему власть повелевать. Последовательно-рационалистическая филосо­фия обрекает нас на рабство, а вера стремится прорваться через воздвигнутые разумом очевидности к свободе, в к-рой невозможное становится действительностью (см.: Ше­стов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М, 1992. С. 212-218). Помимо религиозно-философских ин­терпретаций природы религии и ее взаимоотношения с философией и с др. формами познавательной деятельнос­ти человека, в рус. философии постоянно присутствовали нерелигиозные истолкования этой проблематики, прежде всего материалистические. Центральными для всех ма­териалистических построений оставались проблемы по­знавательного статуса религии, а также проблемы ее со­циальных функций, причем первые из названных проблем долгое время приковывали к себе наибольшее внимание. Утверждалось, что вера возникает и существует вследствие недоразвитости знания и его простого недостатка. Вера есть восполнение этого недостатка, и по мере развития и при­роста знания будет происходить постепенное вытеснение веры. Герцен связывал знание с систематическим и глубо­ким продумыванием, анализом и размышлением, расчле­нением общего положения; вера же есть проглатывание, присвоение его целиком, без предварительного анализа и обдумывания. Вера есть вероятное суждение о предметах, о коих нельзя получить вполне достоверное знание. И в этом принципиальное отличие веры от знания, в к-ром дано непосредственное соединение с предметом знания. Сход­ных взглядов придерживались Белинский и Чернышевский. Они так же полагали, что вера есть нек-рое своеобразное душевное состояние человека, заключающееся в склонно­сти признавать, утверждать как истинное нечто, что само по себе неочевидно, не может быть удостоверено и под­тверждено. Такая душевная установка опирается, во-пер­вых, на нек-рую повторяемость, регулярность природных событий, во-вторых, на определенные запросы и нужды повседневной жизни человека; его общение с др. людьми -устойчивость тех или иных правил поведения, историче­ски сформировавшихся обычаев и традиций, навыков вос­питания, обучения и т. д. В гораздо более радикальной и систематической форме выход за узкие рамки преимуще­ственно гносеологической трактовки происхождения, сущ­ности, функции религии и религиозной веры был сделан Лениным. Он акцентировал внимание на том, что у рели­гии есть не только гносеологические, но и социальные кор­ни и основания. В качестве важнейших из социальных ис­точников религии он указывал, во-первых, на классовую неоднородность об-ва, на раскол об-ва на большие группы людей, резко разделяющихся по коренным социально-эко­номическим, политическим, идеологическим интересам и запросам; во-вторых, на общественное разделение тру­да, и прежде всего на труд физический и умственный. На­конец, на порожденное первыми двумя факторами все­стороннего и углубляющегося процесса отчуждение че­ловека от продуктов его собственной деятельности. Эти глубинные социальные факторы определяют и социальную роль религии и религиозной веры в общественной жизни: они выполняют прежде всего иллюзорнокомпесаторную функцию, затрудняя человеку поиск правильных путей, разрешение стоящих перед ним проблем. И потому необ­ходимо максимально ослабить их силу и влиятельность и с этой целью развернуть решительную наступательную кам­панию против религии. Что же касается взаимоотношений между философией и религией, то Ленин решительно от­вергал к.-л. совпадение взглядов и позиций между мате­риалистической философией и религией и признавал та­ковые только между идеалистическими и религиозными построениями, нередко отождествляя их друг с другом и рассматривая философский идеализм как рафинирован­ную форму религиозности. У Ленина нет специальных работ, посвященных Ф. р., но философская проблематика, связанная с осмыслением природы, происхождения и роли религии и религиозной веры в жизни об-ва и человека, зат­рагивалась им не только в осн. философских произв. - в Материализме и эмпириокритицизме» к в «Философс­ких тетрадях», но и в ряде статей и переписке. В целом Марксова концепция природы и происхождения религии была представлена Лениным далеко не во всей ее фило­софской глубине, что и наложило серьезный отпечаток на разработку этой проблематики в нашей стране на несколь­ко десятилетий. Нек-рое время сохранялся определенный, хотя и очень незначительный, простор для философских исследований, осуществлявшихся с немарксистских пози­ций философами, начавшими свой профессиональный путь до Октябрьской революции 1917г. Наиболее значитель­ными мыслителями немарксистской ориентации были Лосев и М. М. Бахтин. В этот период вышла серия трудов Лосева, самыми заметными из к-рых были «Философия имени» (1927) и «Диалектика мифа»(\9Щ. В них он пы­тался синтезировать метафизику всеединства с символист­ской картиной реальности. Соответственно действитель­ность изображалась как совокупность символов, наибо­лее значимыми разновидностями к-рых являются имя и миф. Лосев истолковывает миф как древнейшую форму осознания глубоких духовных основ человеческого бытия. Миф как жизненная реальность характерен не только для отдаленных исторических эпох. Отдельные элементы ми­фологического сознания могут действовать и в совр. мире. При этом фактическая роль и значимость этих мифологи­ческих пластов в сознании существенным образом изме­няются. Если в отдаленные исторические эпохи мифоло­гия чаще всего играла созидательно-интегративную роль, то в совр. условиях мифологизация сознания обычно обо­рачивается своей негативной стороной: происходит, напри­мер, мифологизация понятий материи, духа, что приводит к искажению роли человека в истории. Не менее опасна и др. сторона расширительной трактовки мифологического компонента культуры, когда, например, религиозность в любой ее форме сводится к мифологическому восприя­тию. Лосев показывает несостоятельность сведения рели­гиозности к мифологии, причем в качестве наиболее зре­лой формы религии берется христианство. Одно из наибо­лее существенных различий между ними он усматривает в их отношении к знанию. Мифологическое восприятие во­обще не знает наряду с собой такой особой формы вос­приятия и осознания мира, как знание, христианство же не только осознает всю важность и необходимость знания в жизнедеятельности человека, но и в вере усматривает мн. черты, сближающие ее с знанием. И это возможно потому, что вера знает свой предмет. Ведь верят в религи­озном, а не в обыденном смысле этого слова, не во что-то вообще, не в некое аморфное нечто. А в этом случае вера четко отличает свой предмет от всякого другого, и в этом она сходна с знанием. Ведь учитывать ясные и существен­ные признаки предмета - это и значит знать его. И потому вера в сущности своей есть знание (см.: Лосев А. Ф. Диа­лектика мифа // Лосев А. Ф. Философия, мифология, куль­тура. М., 1991. С. 104). Системообразующей идеей, прони­зывающей все творчество Бахтина, является идея единства личности с бытием, реализующегося в цельном акте ответ­ственного выбора (поступка). Предельно лаконично и чет­ко содержание и методологическую значимость этой идеи он изложил в ранней работе «К философии поступка» (1921, 1-я публикация - 1986). Все в человеке, все его жиз­ненные и духовные проявления он описывает как непре­рывно совершающийся цельный поступок, через к-рый реализуется главная цель человеческой жизни - «утвер­дить факт своей единственной, незаменимой причастно­сти к бытию» (Бахтин М. М. К философии поступка // Фи­лософия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986. С. 114). Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту, в к-рый она погружена, с другой стороны, абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой поступок. Нрав­ственный поступок исходит из моего неалиби в бытии. За моей спиной нет ничего, что силою факта и по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному. Не прежде бывшее, не сосуществующее со мною не может спровоцировать меня на недолжное действие. Это значит, что я в принципе не заменим ничем в мире, них чем не тождествен как субъект нравственного выбора. Именно поэтому Бахтин определяет веру как «ответственно созна­тельное движение сознания» (с. 112). Вера предполагает личное отношение к предмету; по Бахтину, предполагает поступок. В такой мировоззренческой и методологичес­кой установке отчетливо проявилось отрицательное отно­шение Бахтина к любого рода тоталитарным тенденциям. В 60-70-е гг. стала постепенно оживляться разработка про­блем Ф. р. в рамках собственно марксистского осмысле­ния этой проблематики. Она началась с более глубокого и всестороннего анализа наследия Маркса. Постепенно на­чал расширяться и общий кругозор проводившихся разра­боток и исследований. Шаг за шагом в круг интересов спе­циалистов стал вовлекаться весь накопленный мировой опыт постановки и осмысления проблем религии. В ре­зультате в известной мере преодолевается абсолютное про­тивопоставление марксистского понимания природы, про­исхождения, познавательного и культурно-творческого ста­туса религии всем др. подходам и методам. Этот процесс проходил достаточно трудно и растянулся вплоть до кон. 80-х гт. Если иметь в виду работы, в к-рых предпринима­лась попытка более всестороннего анализа теоретичес­кого наследия Маркса, то к числу таковых относятся иссле­дования Ю. А. Левады «Социальная природа религии» (1965), В. И. Колосницына «Религиозное отчуждение» (1987), Митрохина «Философия религии: Опыт истолко­вания Марксова наследия» (1993). В них прослежены эво­люция и теоретическое содержание воззрений Маркса. Отмечая чрезмерный акцент Маркса на социальных осно­ваниях и функциях религии и недостаточное внимание к экзистенциальным проблемам религиозного мировоспри­ятия и поведения, в них вместе с тем подчеркивалась глуби­на и значимость Марксова подхода, прежде всего его кон­цепция отчуждения. Вышел в свет ряд коллективных трудов и индивидуальных монографий по истории мировой и оте­чественной философской мысли, в к-рых дается более взве­шенная оценка содержания, смысла и значимости религи­озной проблематики в общем русле развития философии, науки, культуры. Большой исторический и фактический ма­териал, а также множество глубоких теоретических обоб­щений, прямо относящихся к проблематике Ф. р., содер­жится в таких солидных исследованиях, как «Философская энциклопедия» (в 5 т., 1960-1970), «Запад - Восток - Рос­сия: История мировой философии» (кн. 1-4,1994-1998), «Ис­тория русской философии» (2001), «Новая философская энциклопедия» (т. 1-4, 2000-2001), Гайденко «Прорыв к трансцендентному» (1997), Аверинцева «Религия и культу­ра» (1991) и «София-Логос» (1999). Статус Ф. р. как осо­бой теоретической дисциплины, ее содержание и осн. проблемы обсуждаются в работах Ю. А. Кимелева «Фи­лософия религии» (1998), И. Н. Яблокова «Философия ре­лигии: Введение в общее религиоведение» (2001), Мит­рохина «Философия религии» (1993), Кураева «Филосо­фия и религия» (в кн. «Философия». М., 2005). Особое вни­мание в них уделяется определению и разграничению ти­пологических особенностей религии, теологии Ф. р., рели­гиозной философии, религиоведения и осмыслению по­знавательных возможностей каждой из этих отраслей знания в их взаимодействии друг с другом. Высказывается мнение, что анализ природы религии должен во всё боль­шей мере переходить из сферы исключительной компе­тенции Ф. р. в сферу специального научного изучения осо­бенностей жизни и поведения верующего человека. Такое изучение осуществляется не только философией, но и мн. специализированными отраслями совр. научного знания, такими, как социология религии, психология религии, эт­нография, текстология древнейших памятников письменно­сти и др. Все они исследуют религиозный феномен сам по себе, в своей собственной логике, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. Особенно интенсивно раз­рабатывалась проблема взаимоотношения религии с нау­кой, и прежде всего с естествознанием. Предметом присталь­ного интереса стали почти все значительные открытия, став­шие вехами в исторической эволюции всего комплекса наук о природе и человеке, - классическая механика, теория эво­люции, общая и специальная теория относительности, кван­товая механика, астрофизика, генетика, теория информации, кибернетика и мн. др. Значительное внимание привлекли работы Л. Н. Косыревой «Генезис научной картины мира» (1985), Ф. Н. Скрибицкого «Мировоззрение, естествознание, теология» (1986), С. В. Девятовой «Современное христиан­ство и наука» (1994) и «Наука и религия: от конфликта к диа­логу» (2000), Л. В. Марковой «Наука и религия. Проблемы границы» (2000). Объектом специального исследования стал анализ познавательного статуса и познавательных возмож­ностей религиозной веры как особого вида знания по срав­нению со всеми др. типами и формами знания, в первую очередь по сравнению с философским и научным. В проти­воположность бытовавшим представлениям о несовмести­мости науки с религией, знания с верой во мн. публикациях, увидевших свет в последние года, обосновывается мысль, что взаимоотношения веры и знания носят более сложный характер, а религиозный опыт и возникающая на его основе религиозная вера представляют собой особую форму по­знавательного отношения человека к миру и к самому себе. К числу такого рода исследований относятся работы А. В. Кураева «О вере и знании без антиномий» (Вопросы фило­софии. 1992. № 7) и «Религиозная вера и рациональность» (в кн. «Рациональность на перепутье»: В 2 т. М., 2000. Т. 1), Е. В. Степановой «Оправдание веры» (1998), И. Т. Касавина «Миг­рация, креативность, текст: Проблемы неклассической эпи­стемологии» (1999), Лекторского. «Эпистемология клас­сическая и неклассическая» (2001). В них исследуется мно­гообразие знания, не только научного знания, но и всех др. видов и типов познавательной деятельности человека, в т. ч. религиозный опыт. Ряд авторов выделяет в качестве осо­бой ветви совр. эпистемологии наряду с общей теорией познания и теорией научного познания религиозную гно­сеологию с характерными для нее подходами и методами исследования познания. Особенность последней усматри­вается в том, что она предлагает исследование знания начи­нать не с изучения его предметного содержания, т. е. того, что отражается в нем, а с изучения его социального содер­жания. Все более заметное место в исследованиях по Ф. р. начинают занимать проблемы философско-антропологического и культурологического порядка. Им посвящены разра­ботки К. И. Никонова «Современная христианская антропо­логия» (1983) и «Религиозен ли человек по природе?» (1990) и С. С. Хоружего «Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении» (1991). Они рассматривают религию в контексте определе­ния сущности человека, его места в мироздании, смысло-полагания в культуре. В этом контексте религия предстает как необходимый компонент знания о человеке, о челове­ческом мире. Проблемам места и роли религии в истории культуры посвящены исследования П. Я. Гуревича «Кате­гории средневековой культуры» (1984), Е. Г. Яковлева «Ис­кусство и мировые религии» (1985), Б. С. Ерасова «Культура, религия, цивилизация на Востоке» (1990), коллективная мо­нография «Искусство и религия» (2000). Появились спе­циальные исследования, посвященные опыту осмысле­ния проблем религии в ведущих направлениях совр. зап. философии, - Ю. А. Кимелева «Современная западная философия религии» (1986), А. Н. Скипсина «Немецкий экзистенциализм и религия» (1990), Н. С. Юлиной «Тео­логия и философия в религиозной мысли США XX века» (1996). Примечательная особенность совр. религиозной ситуации заключается в непрерывно нарастающем на­тиске различного рода неоязыческих, теософских, ок-культистских учений и построений; рост оккультно-магических увлечений особенно заметен в России. Этот разгул страстей приковывает к себе внимание специали­стов по Ф. р. и религиоведению. Среди всего массива публикаций по этой проблематике интерес вызвали рабо­ты А. В. Кураева «Сатанизм для интеллигенции: О Рерихах и православии» (кн. 1-2, 1997), «Оккультизм в православии» (1998), «Раннее христианство и переселение душ» (1998). Раз­нообразный и поучительный материал собран в работах Митрохина «Баптизм: История и современность» (1999), Л. Н. Дворкина «Сектоведение» (2002), Э. Г. Кругликова «Уче­ные» с большой дороги» (2003). Предметом специального исследования стало своеобразие положения религии в нашей стране в годы т. наз. перестройки и в постсоветский период. В работах по этой тематике обсуждаются проблемы сво­боды совести и веротерпимости. В числе исследований этого рода - коллективный труд «Религия и политика в посткоммунистической России» (1994); сюда же относят­ся работы Яблокова по теоретическим проблемам ре­лигиоведения и Ф. р., а также исследования Лекторско­го, Касавина и др. по вопросам неклассической эписте­мологии. Названные авторы отстаивают принципы свет­ского гуманизма, к-рый истолковывается как выходящий за рамки дихотомии «теизм - атеизм». Продолжается критика религии с позиций свободомыслия и естествен­но-научного мировоззрения, в к-рой активное участие принимают и нек-рые крупные отечественные есте­ствоиспытатели (В. Л. Гинзбург и др.). Применительно к Ф. р., может быть, более, чем к др. областям совр. фило­софского знания, можно констатировать, что ее статус и осн. содержание до конца еще не определились и явля­ются предметом острой полемики.

В. И. Кураев

«ФИЛОСОФИЯ ХОЗЯЙСТВА» - соч. Булгакова 1912 г. (подзаголовок: часть 1: «Мир как хозяйство»), защищенное в том же году в качестве докторской диссертации по полит­экономии в Московском ун-те. Задуманная часть 2 «Оп­равдание хозяйства (этика и эсхатология)» не была написа­на, вместо нее была опубликована книга «Свет невечер­ний». «Ф. х.» - это первый философский труд Булгакова, свидетельствующий об окончательном переходе его на позиции религиозной философии. Здесь намечены нек-рые главные ее проблемы и темы, в т. ч. софиология. В своей речи на докторском диспуте Б. в качестве централь­ной проблемы «Ф. х.» назвал «построение философской системы, рассматривающей мир как хозяйство», что по­зволит решить «в новом аспекте и с новых сторон основ­ные вопросы философского и научного сознания» (Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.С. 308). Отвечая на вопрос о том, «что такое хозяйство» или «кто такой хозяин», он выдвинул по­ложение о необходимости признания всеобщего (транс­цендентального) субъекта хозяйства, не отдельного чело­века или хозяйственного коллектива, но «человечества как такового», как «живого единства духовных сил и потенций, к которому причастны все люди». Такая необходимость диктуется «железной поступью» совр. экономической ци­вилизации, подчинением и покорением природы при ка­питализме. При видимом господствующем положении человека он здесь становится фактическим невольником созданного им хозяйства. Попытки его научной рациона­лизации и переустройства, в т. ч. и на основе критикуемого Булгаковым научного социализма, осуждаются в «Ф. х.» как несбыточные. Тщетность науки заключается прежде всего в узкохозяйственной ее природе, в прагматизме и инструментализме, к-рые служат утилитарным целям эко­номического материализма Ссылаясь на Федорова, Бул­гаков говорит о необходимости переустройства науки, пре­вращения ее в «общую задачу и общее дело всего челове­чества», что предполагает радикальную перемену в самом взгляде на человека. Вот почему, согласно его т. зр., одной из центральных проблем философии хозяйства является антропология, изучающая человека не как индивидуаль­ное, но как родовое существо, представителя всего челове­ческого рода. Познание фундаментальных оснований ми­рохозяйственных связей возможно лишь на софийной ос­нове, с религиозно-философской точки зрения. Здесь Бул­гаков прямо продолжает и развивает учение В. С. Соловьева о Мировой Душе, о человечестве как Боже­ственной Софии, а также философию конкретного идеа­лизма С. Н. Трубецкого. Хозяйство софийно в своем мета­физическом основании и возможно оно «только благода­ря причастности человека к обоим мирам, к Софии и к эмпирии». Это означает, что эмпирическая жизнь хаотич­на, чужда софийности, противодействует ее осуществле­нию. Булгаков обосновывает идею проективности софий-ного идеала хозяйствования, его нацеленности на преоб­ражение мира, что сближает «Ф. х.» с учением Соловьева о богочеловечестве, изложенном в его «Чтениях о бого-человечестве». Предвидение Булгакова относительно того, что философии хозяйства должен принадлежать «завтрашний день в философии», стало реализовываться в рамках гуманитарного знания в совр. России. В МГУ им. М. В. Ломоносова создана научно-образовательная школа

философии хозяйства (руководитель - директор центра об­щественных наук при МГУ, зав. лабораторией философии хозяйства экономического ф-та Ю. М. Осипов). С 1997 г. под эгидой центра общественных наук при МГУ было об­разовано Философско-экономическое ученое собрание, на­считывающее ок. 400 членов. С 1999 г. 6 раз в год выходит научный журн. «Философия хозяйства», проводятся раз­личные научные мероприятия, осуществляется координа­ция усилий сторонников философско-хозяйственного под­хода. В наст. вр. философия хозяйства рассматривается как дисциплина, развивающаяся на стыке философии и эконо­мики, как мировоззренческое хозяйствоведение, область обобщающего мировоззренческого знания, относящаяся к хозяйству. Данная дисциплина выходит за пределы теоре­тической экономии, по-особому осмысливает ее пробле­матику. Она не удовлетворяется лишь анализом производ­ства и обмена товаров, созданием доходов и их распреде­лением, действием финансовых механизмов и т. п. Трактуя бытие как хозяйство, а хозяйство как бытие, соответствен­но жизнь как хозяйство, а хозяйство как жизнь, наконец, хозяйство как производительную (творческую) организа­цию, а последнюю как хозяйство, философия хозяйства ста­вит и по-своему решает крупные мировоззренческие про­блемы, актуальные для совр. глобализирующегося мира. Напр.: отчего, зачем, с какой целью, каким образом и с каким результатом реализуется хозяйство, как выполняет человек свою роль хозяйствующего субъекта, каково его соотношение с природным хозяйством, какова телеоло­гия и эсхатология хозяйства и др. Для философии хозяй­ства важно все, что относится к хозяйству, что в него входит и на него влияет, поэтому она выступает в качестве интегральной дисциплины, стремится к возможно бо­лее полному знанию о хозяйстве. Становление филосо­фии хозяйства произошло не только в связи с обращени­ем к трудам Булгакова. Оно явилось как ответ на потреб­ность преодолеть ограниченность теоретической эконо­мии и выйти на широкий простор переосмысления новых мировых реалий, в т. ч. российской жизни постсо­ветского периода.

Соч.: Философия хозяйства. М., 1990; Собр. соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.

Лит.: Осипов Ю. М. Философия хозяйства: В 2 кн. Кн. 1: Курс философии хозяйства. Свод лекций. Кн. 2: Проблемы философии хозяйства: Ход вещей и размышлений. М., 2001.

М. А. Маслин, Ю. М. Осипов

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - разработка фи­лософских проблем человека, раздел философии, в к-ром человек выступает в качестве специального предмета по­знания. В отличие от западноевропейской философской мысли, в значительной степени находившейся под влияни­ем рационалистических традиций и умозрительных теоре­тико-познавательных концепций, мн. рус. мыслители счи­тали, что без постижения феномена человека в его смыс-ложизненных и историософских аспектах, нельзя решать др. философские вопросы. Философско-антропологические изыскания, охватывающие отношение человека к миру, его «действования» в нем, духовный опыт личности, зада­чи ее духовного самоусовершенствования, тесно увязыва­лись с размышлениями о смысле и конце истории. Зень­ковский в «Истории русской философии» подчеркивает, что рус. философия не теоцентрична (хотя в ней сильно религиозное начало) и не космоцентрична (хотя и не чуж­да натурфилософским исканиям), а прежде всего антро-поцентрична. Поэтому в решении философских проблем доминирует моральная установка, а мн. понятия этики и познания онтологизируются (напр., у В. С. Соловьева, Н. О. Лосского, Франкаи др.). Глубинной посылкой антро­пологизма рус. мыслителей служило понимание того, что невозможно разделять теоретическую и практическую сферу жизни человека. Поэтому одним из важных дости­жений рус. Ф. а. явилась разработка идеала «целостности» как синтетического единства теории и практики, мысли и действия, достигаемого прежде всего в историческом бы­тии (см., напр., «цельность духа» у Киреевского, «собор­ность» у А. С. Хомякова и др.). История философско-антропологических представлений в России, особенно в XVIII-XX вв., демонстрирует многообразие подходов и миро­воззренческих установок: от религиозно ориентированных (на базе как ортодоксально, так и неортодоксально тракту­емого христианства) до позитивистских, натуралистических и материалистических, связанных с влиянием результатов естественно-научных исследований. Наряду с религиозно окрашенными концепциями человека появляются рабо­ты, ориентирующиеся на научный эксперимент, данные биологии, физиологии, психологии и др. наук. Поэтому Ф. а. становилась все более плюралистичной. Прежнее пони­мание назначения человека - усовершенствовать себя на путях христианского нравственного самоусовершенство­вания и т. п. - постепенно уступало место у революци­онных демократов, народников и марксистов концепциям, призывавшим к социальному активизму, преобразованию окружающих человека условий. Антропологические ис­кания в истории рус. мысли восходят к памятникам лите­ратуры XI—XIII вв. - соч. Илариона, Владимира Мономаха, Кирилла Туровского, Климента Смолятича, Никифоран др. В XIV-XV1 вв. представления о человеке, его отноше­нии к Богу и миру составляют важный компонент миросо­зерцания мыслителей Московской Руси, наглядно отра­зившийся в спорах между нестяжателями (Нил Сорский и др.) и иосифлянами (Иосиф Волоцкийа др.). Сковорода положил начало собственно антропологической традиции в рус. мысли. Человека, природу его сознания и нравствен­ности он трактовал в духе метафизики сердца (Сердца метафизика). В соч. Сковороды, называемого «рус. Со­кратом», осмысливались положения античной и христи­анской Ф. а., он подходил к решению трудного вопроса о соотношении индивидуального и универсального и делал вывод, что индивидуальность не есть лишь эмпирическая реальность, но сохраняет свою силу и за ее пределами (Зень-ковский). Радищев - создатель своеобразной Ф. а., изло­женной в трактате «О человеке, о его смертности и бес­смертии» - развил и конкретизировал просветительский подход к человеку, использовав многообразный опыт его истолкования в соч. К. А. Гельвеция, Г. Гердера, П. Гольба­ха, Г. В. Лейбница и др. зап. мыслителей. В 30-е гг. XIX в. получили распространение идеи антропологического иде­ализма. С его позиций Галич сделал попытку создать ори­гинальное «человековедение» («Картина человека», 1834); Одоевский в трактовке человека акцентировал внимание на анализе внутреннего мира индивида, он считал, что в основе человеческого бытия лежат инстинкты («инстинк-туальные силы»), к-рые с развитием культуры рациональ­ного знания ослабевают, утрачивают свою первостепен­ную роль в жизни индивида, Чаадаев разработал религи­озно-философское учение о духе, человеке и истории, со­четающее идеи христианской Ф. а., мистицизма и нем. философии. Славянофилы (Хомяков, Киреевский И. С. и К. С. Аксаковы, Самарин) обосновывали концепцию че­ловека, в центре к-рой - истолкование духовно-нравствен­ных ценностей с т. зр. православия, учений вост. отцов цер­кви. У Хомякова и Киреевского ключевыми являются по­нятия соборности и целостной личности, выступающие ядром их антропологии. Идеи Ф. а. славянофилов получи­ли развитие в философии всеединства В. С. Соловьева и его последователей (С. Н. и Е. Н. Трубецких и др.). Особое место на путях философского познания человека принад­лежит Достоевскому, Толстомуи В. С. Соловьеву, затраги­вавших сокровенные глубины человеческого бытия. На их идеях основывались мн. течения рус. религиозно-философ­ской мысли XX в., в т. ч. метафизика всеединства (Булга­ков, Флоренский, Карсавин, Франк), интуитивизм(Н. О. Лосский и др.), экзистенциальная философия Бердяева и Шестова, в разной форме трактовавших осн. темы Ф. а. -проблемы добра и зла, насилия и ненасилия, природы, на­значения и ответственности человека, свободы и творче­ства. Ф. а. Соловьева обосновывает возможность беско­нечного совершенствования человека, цель к-рого лежит в сверхчеловеческом идеале: человек должен стать богоче­ловеком. По Соловьеву, личность, каждый индивид есть «возможность для осуществления неограниченной дей­ствительности, или особая форма бесконечного содержа­ния; «...человеческая личность бесконечна: это есть аксио­ма нравственной философии» (С о ч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 282). В XIX в. социальная направленность в решении проблем человека проявилась у представителей мате­риалистической и социалистической мысли - Белинского, Герцена, Чернышевского, Лаврова, Михайловского и др., для к-рых характерно переосмысление идей совр. им мыс­лителей Запада - Гегеля, Фейербаха, Прудона, Конта, Спен­сера и др. Эта линия развивала концепцию антропологи­ческого материализма, активной роли критической мыс­ли, субъективного фактора в историческом процессе («Ан­тропологический принцип в философии» (1860) Чернышевского, «Что такое антропология?» (1860) Лавро­ва, «Что такое прогресс?» (1869) Михайловского и др.). В истории идеалистической Ф. а. видными фигурами явля­ются Несмелое, Франк и Бердяев. Несмелое в двухтомном труде «Наука о человеке» выдвинул задачу создания ант­ропологического богословия, исходя из анализа внутрен­него духовного опыта индивида; он стоит у истоков рели­гиозной экзистенциальной философии в России. Учение Франка о человеке - наиболее завершенная концепция Ф. а., разработанная в русле метафизики всеединства. Начиная с кн. «Душа человека» (1917), посвященной философским основам психологии, Франк обосновывает тезис о том, что каждый эмпирический человек в своей глубине слит со сверхиндивидуальным началом в нем, с «абсолютной пер­воосновой» душевной жизни; в самом человеке нет ниче­го от него самого. Эта идея в дальнейшем была развита им в др. произв., и особенно в посмертно опубликованной кн. «Реальность и человек» (1956), к-рую автор оха­рактеризовал как «опыт метафизики человеческого бытия или философской антропологии». У Франка осн. пробле­мы христианской антропологии изложены, вероятно, наи­более последовательно и глубоко. Учение Бердяева о чело­веке не просто часть его философских воззрений, а их стер­жневая тема. Ф. а., считает он, должна быть осн. философ­ской дисциплиной. Задача философии - посредством творческой интуиции, опираясь на нравственный опыт, раскрыть диалектику божественного и человеческого. Цент­ральное место в познании духа принадлежит этике («богочеловеческой»), а осн. ее вопрос - определение критериев добра и зла. Человек, по Бердяеву, - существо противоре­чивое и парадоксальное, ибо принадлежит к двум мирам - природному и сверхприродному. В отличие от канонов «классического» экзистенциализма Бердяев развивает кон­цепцию не «экзистенции», а личности, к-рая (в отличие от индивида) не есть продукт биологического процесса и общественной организации, она духовна и представляет собой прежде всего категорию религиозного сознания (см. также «О назначении человека», «Опыт эсхатологичес­кой метафизики»). В рус. марксизме проблемы человека рассматривались с акцентом не на индивидуальные, а на социально-исторические аспекты человеческого бытия. Отсюда подчеркивание первостепенной важности не экзи­стенциальной проблематики, а социально-философской (роль личности в истории, диалектика субъективного и объективного факторов, социальная сущность человека, соотношение личности и об-ва и т. п.). В теоретическом наследии Плеханова и Ленина нет работ, специально по­священных философским проблемам человека. Человека они рассматривали прежде всего в социологическом пла­не. Ленин подчеркивал специфическую особенность при­роды человека - активно-творческое отношение к миру, общественно-практическую деятельность. В «Философских тетрадях» и нек-рых др. работах он высказал ряд положе­ний (напр., о самореализации человека посредством дея­тельности, отчуждении, субъективном аспекте свободы как «цели, сознания, стремления»), к-рые не получили у него дальнейшего концептуального развития. В советский пе­риод исследования в области Ф. а. в собственном смысле этого слова длительное время отсутствовали. До 60-х гт. XX в. в философской науке господствовала т. зр., что человек дол­жен рассматриваться в плане соотношения личности и об-ва и лишь в его «массовидной» форме (как совокупность общественных отношений, элемент производительных сил, продукт антропо- и социогенеза и т. д.). Человек и об-во, по сути дела, отождествлялись. Что же касается философско­го осмысления проблем отдельной личности, инди­видуальности, то считалось, что они выходят за рамки пред­мета исторического материализма, т. к. он является теори­ей об-ва и общественного развития, а не к.-л. индивидуаль­ных форм общественного бытия. Однако с 60-х гг. в философии начался своеобразный «поворот к человеку», причинами к-рого явились, во-первых, идеологическое потепление после осуждения культа Сталина, потребнос­ти преодоления сложившегося отношения к человеку как «винтику» государственной машины и, во-вторых, широ­кое развитие частнонаучных исследований человека.

Наряду с традиционными науками о человеке возникли новые дисциплины и направления: генетика человека, диф­ференциальная психофизиология, аксиология, эргономи­ка и др. Проблема человека прямо или косвенно превра­щалась в общую проблему для всех наук, всех сфер культу­ры. Ряд важных методологических предпосылок станов­ления Ф. а. сформировался в области психологии. Уже С. Л. Рубинштейн («Бытие и сознание», 1957; «Человек и мир», 1966 и др.), выдвинув принцип единства сознания и деятельности, положил начало деятельностному подходу к человеку. Психолог Б. Г. Ананьев («Человек как предмет познания», 1968) впервые предпринял попытку системати­зировать многообразные частнонаучные данные о чело­веке. Этим путем он стремился создать общую теорию человекознания, полагая, что роль интегратора в ком­плексном подходе к человеку должна принадлежать психо­логии. Вскоре, однако, обнаружились недостатки комплек­сного подхода, связанные с тем, что всесторонность опи­сания человека не может заменить собой потребность в создании целостной теории. А. Н. Леонтьев («Деятельность, сознание, личность», 1975; 2-е изд. - 1977) в этой связи от­мечал, что необходимо именно познание личности как целостного образования. В результате дискуссий мн. фи­лософы стали подчеркивать особую роль в познании че­ловека философии, к-рая не должна превращаться в прос­тое толкование данных отдельных наук, поскольку она име­ет свой угол зрения, свои задачи, связанные с интегративными и эвристическими функциями в исследовании феномена человека. Системно-концептуальный подход к философским проблемам человека, связанный с анали­зом методологии исследования, понятийного аппарата, вопросов сущности и существования человека и т. п., на­шел свое отражение в работах «Проблема человека в со­временной философии» (1969), Мысливченко («Человек как предмет философского познания», 1972), Б. Т. Григорьяна («Философия о сущности человека», 1973), М. С. Кагана («Человеческая деятельность», 1974), Л. П. Буевой («Чело­век: деятельность и общение», 1978), Фролова («Перспек­тивы человека», 1979) и др. В др. работах разрабатывались отдельные аспекты Ф. а.: проблемы отчуждения (Ойзер­ман, Ю. Н. Давыдов и др.); творчества, опредмечивания и распредмечивания в процессе как предметно-практичес­кой, так и знаково-символической деятельности (Г. С. Бати-щев, Г. А. Давыдова, В. С. Библер и др.); свободы (В. Е. Давидович, К. А. Новиков и др.); принципы познания индивидуальности (К. А. Абульханова-Славская, И. И. Резвицкий и др.); человек в контексте развития материи (В. В. Орлов и др.); соотношение биологического и социального (Н. П. Дубинин, В. И. Плотников и др.); проблемы субъек­тивности (И. В. Ватин и др.); самосознания и бессознатель­ного (А. Г. Спиркин, Ф. В. Бассин и др.); смысла жизни (Г. Н. Гумницкий, В. А. Капранов, Л. Н. Коган и др.); уни­кальности человека (П. С. Гуревич и др.). Итоговыми тру­дами по изучению человека в философии, частных науках, искусстве и религии явились сб. «Человек в системе наук» (1989) и «О человеческом в человеке» (1991), в последний включены также статьи зарубежных философов - П. Рикёра, Э. Агацци и Ю. Хабермаса. На развитие философско-антропологических исканий в стране заметное влияние ока­зывало (и оказывает) критико-аналитическое изучение совр.

зап. течений - экзистенциализма, философской антропо­логии, психоаналитических теорий и др. Формирование Ф. а. как относительно самостоятельного направления ис­следований проходило в конфронтации с теми, кто стоял на позициях ортодоксально-догматически толкуемого мар­ксизма. Сторонники новых подходов к изучению человека («антропологисты») подвергли критике механистические попытки растворить индивида в об-ве и тем самым снять саму проблему изучения человека как личности и индиви­дуальности. Была признана неправомерность сведения че­ловека к его сущности, необходимость анализа ее в диалек­тической взаимосвязи с категорией существования (как проявления многообразия социальных, биологических, нравственных, психологических сторон жизнедеятельности индивида). Структурно организованная совокупность кон­кретных социальных и биологических качеств человека ста­ла обозначаться понятием его природы в отличие от более узкого понятия - его сущности, отражающей не всю пол­ноту качеств человека, а лишь наиболее существенные связи и отношения, определяющие внутреннюю логику его раз­вития. Анализируя механизм взаимодействия и взаи­мопроникновения биологического и социального в чело­веке, ученые пришли к выводу, что это не означает ни вза­имного растворения, ни параллельного сосуществования двух начал. Биологические структуры и функции челове­ческого организма под воздействием социального фактора в значительной мере (но не полностью) претерпели моди­фикацию и достигли в ряде отношений более высокого уровня развития, нежели у др. представителей животного мира, т. е. они «очеловечились» в антропосоциогенезе. Было подвергнуто критике понимание свободы лишь как «познанной необходимости» и выдвинута концепция внут­ренней свободы как возможности самостоятельного вы­бора и самореализации человека. Идее «всеобщего уравнивания» как некоему фундаменту «социалистичес­кого общежития» была противопоставлена задача разви­тия индивидуальности как самобытного способа бытия лич­ности, выступающей субъектом самостоятельной деятель­ности. Был сделан вывод, что Ф. а. призвана создавать кон­цептуальный образ человека, в к-ром теоретический и практико-аксиологический аспекты были бы слиты воеди­но. Иными словами, целостная концепция человека долж­на носить не только теоретико-познавательный, но и гума­нитарно-аксиологический характер. Поэтому в ряде работ последнего времени ощущается поворот от привычных способов философствования, от сухой теоретической рас­судочности к экзистенциальным, гуманитарно-ценностным проблемам жизненного мира человека, с тем чтобы об­легчить ему выработку духовной ориентации в поисках смысла жизни и своего назначения. Этот подход в целом идет в русле традиционных философско-антропологических исканий в России.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Он же. Учение С. Л. Франка о человеке//С. Л. Франк. 1877-1950. Памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954; Болдырев А. И. Проблема человека в русской философии XVIII века. 1976; Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986; Шкуринов П. С. А. Н. Радищев: Философия человека. М., 1988; Гайденко П. П. Мистический революционаризм Н. А. Бердяева // Бердяев Н. А. О назначении человека. М, 1993;

Она же. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Вопросы философии. 1994. № 6; Мысливченко А. Г. Мятежный апостол свободы // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Человек в русской философии // Человек. Мыслите­ли прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995. С. 360-366; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007.

П. П. Апрышко, А. Г. Мысливченко

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ НА РУСИ в XI-XVII вв. -

начальный этап рус. философии, обладающий специфи­ческими чертами своего становления и развития. Для него характерно восприятие, с одной стороны, элементов славянского языческого мировоззрения, к-рое по различ­ным источникам (письменным, археологическим, этног­рафическим) реконструируется специалистами по исто­рии культуры, с др. стороны, теоретических положений развитой к тому времени восточнохристианской философ­ской и богословской мысли (через византийское и южнославянское посредничество). От Византии, бывшей главной хранительницей античного наследия, Русь полу­чила немало образов, понятий основополагающей для ев­ропейской культуры эллинской цивилизации, но не в чис­том, а в христианизированном виде. В XI—XIII вв. о древне­рус. философской мысли можно говорить как о сложив­шемся явлении, в X V-X VI вв. она переживает свой расцвет, в XVII в. начинается постепенная смена средневекового типа мышления новоевропейским. Принявшее окончатель­ные формы к X в. языческое сознание восточнославянских и близких к ним тюркских, угро-финских, балтских и др. племен явилось итогом многотысячелетнего архаическо­го периода. Его осн. установки таковы: нерасторжимость с природными циклами, политеистическое поклонение сти­хиям, неразличение духовного и материального аспектов бытия, культ тотемов и предков как способ социальной де­терминации. Христианство вместо натуралистического равновесия языческого пантеизма вводит напряженное противостояние духа и материи, в мире и человеке усмат­ривается непримиримая борьба двух противоположных начал, отождествляемых с Богом и дьяволом, добром и злом, душой и плотью. Вместо идеи вечного круговорота выра­батывается концепция линейного развития эсхатологичес­кого, финалистического типа от сотворения мира до грядущего Страшного суда. Человек взывается к мораль­ной ответственности, его жизнь подключается к мировому универсуму, судьба его этноса становится частью обще­человеческой истории. Реально древнерус. сознание при господстве православного учения включало элементы язы­ческого прошлого, что принято называть двоеверием. В отличие от западноевропейской схоластики, языком к-рой была латынь, отечественная философия с самого начала следовала традиции славянских первоучителей Кирилла и Мефодия, создавших азбуку и положивших начало пере­вода Библии как осн. источника средневековых пред­ставлений о мире и человеке на старославянский язык. Неотделимость от контекста культуры в целом, тесный союз с литературой и искусством, когда мн. философские идеи воспринимались не в виде понятийно-логических и систем­но-образующих конструкций, а через художественно-пла­стические образы, и отсюда тяготение к живому, образно­му слову, публицистичность, особый интерес к истори­ческой и нравственно-этической проблематике составля­ют отличительные черты рус. средневекового философст­вования. Благодаря им не только средневековая, но и вся последующая рус. культура приобретала высокую фило­софскую значимость, вместе с тем они сыграли и тормозя­щую роль в конституировании философии как особого вида профессиональной деятельности. Термины «философ», «философия», «философствовать» довольно часто встре­чаются в древнерус. письменности, но их значение было гораздо шире, чем в совр. языке. Под «философами» мог­ли подразумевать: античных мыслителей, чьи идеи и име­на были известны по мн. источникам, в т. ч. по сб. афори­змов «Пчела»; представителей патристики, напр., о Мак­симе Исповеднике писалось, что он был «философ до кон­ца житием и словом пресветел»; искушенных в догматике христианских проповедников, каковым назван в «Повести временных лет» византийский богослов, пришедший на­кануне крещения Руси и произнесший перед князем Вла­димиром «Речь философа»; мастеров экзегезы, углублен­но истолковывавших скрытый смысл почитаемых книг, вроде Климента Смолятича; просветителей высокого куль­турного уровня, каким был «зело мудрый в философии» Максим Грек; деятелей искусства, умевших философские образы воплощать в художественной форме, - так, иконо­писца Феофана Грека называл «искусным философом» его современник Епифаний Премудрый, вообще людей, способных к необыденному мышлению. Все это свиде­тельствует об уважительном отношении к философии на Руси, показывает ее высокий статус и дает опосредован­ное понимание самой философии и смысла философство­вания. Непосредственные же представления о ней выра­жены в ее определениях. Так, наиболее авторитетный для Руси того времени византийский мыслитель, гимнограф VIII в. Иоанн Дамаскин дал 6 определений философии: «Философия есть познание сущего как такового... позна­ние божественных и человеческих вещей... помышление о смерти произвольной и естественной... уподобление Богу в возможной для человека степени... искусство искусств и наука наук... любовь к мудрости». Первое на славянском языке определение философии сформулировал первоучи­тель Кирилл, прозванный Философом. В посвященном ему житии сообщается, что под философией он понимал «зна­ние вещей божественных и человеческих, насколько мо­жет человек приблизиться к Богу, которое учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его». Далее раскрывается понимание философии как воз­вышенного стремления к Софии Премудрости Божией. Образ Софии Премудрости, представляющий христиани­зированный синтез языческой Афины Паллады и библейс­кой девы Мудрости, является одним из ключевых в рус. философии. Он выражен не только в письменных текстах, но и в величественных храмах, посвященных Софии, в фрес­ках и иконах, в произв. пластики, в торжественных песнопе­ниях в ее честь. Он во многом формировал ставшую ус­тойчивой для отечественной философии традицию ее соединения с художественным и символическим осмыс­лением бытия, лег в основу софиологии. Для средневеко­вого понимания философии важно принципиальное раз­деление ее на «внутреннюю» и «внешнюю», идущее от отцов церкви. Под первой подразумевалась христианская, богодуховенная, высшая, целью к-рой является спасение души человеческой, под второй - языческая, мирская, -ме­нее важная, ибо она направлена на познание вещей мате­риальных, порою осуждаемая, но все же полезная, как пи­сал Максим Грек, «для исправления ума», имея в виду ло­гику. Понимание философии как практического, жизне-строительного, учащего не словом, а делом духовного наставничества, как исцеление души человеческой было своеобразной христианской интерпретацией сократовско­го ее понимания как практической морали. После введе­ния христианства в Киевской Руси новая идеология нужда­лась в значительном письменном фонде, в осмыслении серьезных богословско-философских вопросов бытия и сознания, что стимулировало рост интереса к мировоззрен­ческой проблематике. Углубленная экзегеза (толкование библейских текстов), содержащаяся в переводимых на сла­вянский язык творениях отцов церкви, способствовала со­зданию развитого абстрактного мышления. Центральным мировоззренческим понятием было сверхпонятие Бога, осмысленного как высший синтез субстанциального, морального, социального и иного отношения к бытию. Главным назначением усваиваемой т. обр. священной муд­рости было научение человека добродетельной жизни и осознанию им высшего смысла своего существования. В складывавшейся и быстро достигшей расцвета древнерус. книжности XI-XII вв. можно выделить три потока: пере­водную, общую для славянских народов и оригинальную литературы. Переводились прежде всего библейские тек­сты, творения отцов церкви и богослужебная литература. Особенно популярной была Псалтырь. После Азбуки и Ча­сослова она стала на Руси следующей обязательной для изучения книгой. Вместе с тем Псалтырь была не сухим учебником, а ярким поэтическим произв., оказавшим глу­бокое воздействие на всю средневековую культуру и по­эзию вплоть до Нового времени. К числу наиболее ценных источников философско-онтологического характера сле­дует отнести «Шестодневы», пространно истолковывавшие библейский сюжет о сотворении мира, содержащийся в книге Бытие. На Руси особенно популярным стал «Шес-тоднев» Иоанна экзарха Болгарского. Среди оригиналь­ных соч. на первое место по своему философскому значе­нию следует поставить «Слово о законе и благодати» мит­рополита Илариона. Оно является первым известным нам памятником древнерус. торжественного красноречия, это яркое творение публицистики и вместе с тем глубокое историософское соч. «Златоустом, паче всех просиявших на Руси» называли Кирилла Туровского. Его проповеди, слова, речи представляли образец ораторской прозы, об­ладавшей социально-этическим, назидательным характе­ром и острой публицистической направленностью. Мыс­лителей, писателей, публицистов можно обнаружить не только среди лиц духовного звания, хотя они и преоблада­ют в этот период. Культурным деятелем XII в. из мирян является великий князь Владимир Мономах, создатель «По­учения», пронизанного постоянным напоминанием о следовании добру, неприятии зла в любом обличье, о «страхе Божием» как начале всякого благого деяния, а также при­зывом к примирению и прощению взаимных обид, пре­одолению ненависти и розни ради единства Рус. земли.

Представляет интерес для характеристики философской мысли того времени соч. митрополита Никифора «По­слание к Владимиру Мономаху о посте». Это один из са­мых ранних древнерус. текстов, где содержатся рассужде­ния о познавательных способностях человека, связанных с психологией, душевной организацией личности. Кроме проблем гносеологических в нем затрагиваются вопросы социально-этического порядка. В кон. XIV в. объединитель­ная политика Московского княжества увенчалась победо­носной битвой на Куликовом поле. Наиболее ярко значи­мость этого события отражает «Задонщина», созданная, по преданию, Софонием Рязанцем и насыщенная глубо­ким патриотическим чувством. Столь важному в этот пе­риод росту народного самосознания, воспитанию духов­ности личности способствовала агиографическая (житий­ная) литература, имевшая учительный характер и сложившаяся на Руси в один из наиболее развитых жан­ров. Ключевский отмечал ее не узкое церковное, но широ­кое общественное значение, ибо «древнерусский биограф своим историческим взглядом смелее и шире летописца обнимал русскую жизнь», а созданные им жизнеописания носителей высокого духовного подвига, выходцев из раз­ных слоев, имели характер идеализированных народной молвой биографий почитаемых заступников за Рус. зем­лю. Агиографический жанр представлен, в частности, в творчестве Епифания Премудрого («Житие Стефана Пер­мского» и «Житие Сергия Радонежского»). Сквозь все жи­тие Сергия Радонежского проходит тема Троицы, к-рая осмысляется в литературе и искусстве Руси как один из наиболее глубоких философских символов, выражающих тайну бытия, природного и человеческого. «Три» как клю­чевое понятие постоянно воспроизводится Епифанием: «Везде бо троичисленное число всему добру начало и вина взвещению». В его произв. символически интерпретиру­ется онтологический и гносеологический аспекты тринитарности мироздания. Особый интерес представляет влия­ние на рус. культуру и мышление XIV-XV вв. исихаш, понимаемого в широком смысле как аскетическое учение о внутренней духовной сосредоточенности с помощью определенных приемов медитации, разработанное раннех­ристианскими отшельниками IV—VII вв. (Макарий Египет­ский, Иоанн Лествичник и др.), а в более узком смысле как возникшее в XIV в. на Афоне и наиболее разработанное теоретически Григорием Паламой религиозно-философс­кое учение о нетварных (божественных) энергиях, улавли­ваемых «энергийным центром» человека. Практика иси-хазма связана с деятельностью Сергия Радонежского и его учеников-молчальников. Наиболее видным приверженцем исихазма был Нил Сорский. В своем произв. «Устав» он приводит размышления авторитетов о «делании сердеч­ном и мысленном блюдении и умном хранении раз­личными беседами» и делает вывод, что поскольку в чело­веческой душе рождаются страсти, от сердца исходят по­мышления зла и «сквернят человека», то борьбу со злом нужно начинать с очищения своего сознания. В нач. XVI в. складывается одна из важнейших доктрин отечественной философии истории - «Москва - Третий Рим». Она была сформулирована в посланиях старца Филофея ок. 1520— 1530 гг. и объективно в тот период способствовала утверж­дению равноправия России среди европейских государств,

В последующие века отечественной истории эта концеп­ция в преобразованном виде получила различные интер­претации - от религиозного мессианизма до великодер­жавной доктрины о всемогуществе рус. царизма. Пробле­мы общественного устройства и путей развития России стоят в центре такого цикла памятников, как «Переписка Ивана Грозного и Андрея Курбского». Если самодержец выступал за абсолютистскую, ничем не ограниченную мо­нархию, то бежавший в пределы Речи Посполитой опаль­ный князь отстаивал идею «Святорусского царства», осно­ванного на соблюдении законности, признании прав родо­вой знати и координации действий царя духовными и зем­скими соборами. Курбский имел и непосредственное отношение к развитию собственно философской мысли XVI в. Он переводил труды Иоанна Дамаскина, написал ряд натурфилософских соч. Ему же принадлежат произв., к-рые «позволяют говорить об их авторе как первом рус­ском ученом в области логики» (Н. К. Гаврюшин). Круп­нейшим мыслителем рус. средневековья является Максим Грек, своеобразно соединявший византийские, возрожден­ческие и древнерус. традиции. Он настойчиво проводил мысль о единстве филологии как науки о языке (граммати­ке) и философии как науки о мышлении. Именно плодо­творным синтезом творческого труда писателей и мысли­телей он объяснял взлет эллинской философии. В своих диалогах Максим Грек утверждал высокое предназначение человека, призванного прежде всего к возвышенной ду­ховной деятельности. Развитие культуры в последний до­петровский век происходило более динамично по сравне­нию с предшествовавшими столетиями. Старые формы на­чинают постепенно размываться и трансформироваться в новые, связанные с раннебуржуазными веяниями. Проис­ходит усложнение и дифференциация творческой деятель­ности. Со 2-й пол. XVII в. в Россию начинает проникать стиль барокко, сыгравший роль своеобразного освободи­теля всех сфер культуры от средневековых канонов. Боль­шое распространение в это время получили Азбуковники -обширные рукописные справочники энциклопедическо­го характера. В них заключено немало информации философского содержания: даются определения филосо­фии; приводятся сведения о Платоне, Демокрите, Аристо­теле, Эпикуре и др. философах; истолковываются образы Софии и др. символы; объясняются термины «сущность», «свойство», «вещество», «ипостась», «космос» и др. Воз­никают первые эстетические трактаты, среди них «По­слание Иосифа Владимирова к Симону Ушакову». Иконо­писец Оружейной палаты Владимиров, осуждавший ре­месленное «грубописание» дешевых икон и выдвинувший принцип «живоподобия», выступил как один из основате­лей отечественной эстетической мысли. В развитии отече­ственной философской мысли значительную роль сыгра­ла Киево-Могилянская академия. Ее основатель Петр Мо­гила ввел курс наук, взяв за образец систему преподавания Краковского ун-та. Воспитанники академии вместе с вы­пускниками основанной позднее Славяно-греко-ла­тинской академии составили костяк деятелей отечествен­ной культуры 2-й пол. XVII - 1-й пол. XVIII в. В Москве в 1649 г. царским окольничим Ф. М. Ртищевым было откры­то училище при Андреевском монастыре «ради российс­кого рода во просвещение свободных мудростей учения».

Для преподавания в нем пригласили ок. 30 украинских уче­ных монахов во главе с Епифанием Славинецким, к-рые занялись не только преподаванием, но и переводами книг. Епифаний Славинецкий осуществил свыше 30 переводов, причем не только патристической и богослужебной лите­ратуры, но и трудов Фукидида, Плиния Младшего, Эразма Роттердамского. Он же является автором ок. 50 «Слов» и 40 силлабических гимнографических соч., к-рые в художе­ственной форме выражали и философскую проблемати­ку. Из его последователей сложилось т. наз. грекофильское направление, ориентировавшееся на просветительские тра­диции эллинской культуры и книги, переведенные с греч. языка. Чудовский инок Евфимий и придворный пиит Кари-он Истомин были наиболее известными представителями этого направления, полемизировавшими с т. наз. латинис­тами, к-рые ориентировались на зап. культуру и лат. пись­менную традицию. Вождем и крупнейшим деятелем лат. направления стал Симеон Полоцкий. При царе Алексее Михайловиче он играл роль, сравнимую с ролью Феофа­на Прокоповича при Петре I. Симеон был писателем, ос­нователем рус. силлабической поэзии и драматургии, пуб­лицистом, мыслителем и вместе с тем астрологом, непримиримым врагом старообрядцев и тайным униатом. Под царским покровительством Симеон развернул обшир­ную просветительскую деятельность. Творческое наследие Полоцкого огромно. Он написал «Рифмологион» и «Вер­тоград многоцветный». Изданы сб. его проповедей «Обед душевный» и «Вечеря душевная». Также издана «Псал­тырь рифмотворная» (стихотворное переложение Псалты­ри), к-рую Ломоносов относил к «вратам учености». В соч. Полоцкого имеется немало сюжетов, образов, символов, притч на философские темы. В «Рифмологионе» есть гла­вы с названиями «Истина», «Гражданство», «Закон», «Мысль», «Разум». В особой гл. «Философия» приводят­ся высказывания Фалеса Милетского (о мудрости как выс­шей ценности), Диогена (философия научает терпению), Аристиппа (она же учит смелости с сильными мира сего), Аристотеля (врачует нравы). Значительное воздействие в теоретическом отношении оказал на рус. мысль Крижа-нич. Он разработал систему классификации всех видов зна­ния, восходящую к классической средневековой схеме «семи свободных наук», но усовершенствованную и наполнен­ную новым содержанием. В гл. «О мудрости» трактата «Бе­седы о правлении» (известного под условным названием «Политика») Крижанич проводит различие между муд­ростью, знанием и философией. Мудростью он считает познание «наиболее важнейших и наивысших вещей» (Бога, природы, об-ва, человека), знанием - «понимание причин вещей», философией - «желание мудрости» (отсюда фи­лософ - «рачитель мудрости»). Философия - это не осо­бое искусство или наука в ряду др., а «скорее тщательная и обдуманная рассудительность или опытность в суждении о всех вещах». Философия выступает как высшая ступень всех видов познания, познавая суть вещей, каждый разум­ный человек может постепенно превратиться в философа. Особо выделял Крижанич «политическую мудрость», сформировав целостную и развернутую программу ра­зумного управления державой. Смысл ее сводится к объ­ективному анализу страны, народа, природных ресурсов, традиций и умелому использованию его результатов. В кон. 1687 г. в Москве начались занятия в Славяно-греко-латинс­кой академии, первом высшем учебном заведении Рос­сии, сыгравшем значительную роль в развитии отечествен­ной культуры, в т. ч. и философского мышления. Во главе академии стали греч. монахи братья Иоанникий и Софро-ний Лихуды. Ими были составлены учебники по грамма­тике, поэтике, риторике, логике, психологии и физике. В дальнейшем почти все из них использовались в преподава­нии и сыграли определенную роль в становлении фонда отечественной философской литературы (см. Философс­кое образование в России). В XVII в. началась постепенная профессионализация философии и выделение ее в осо­бую форму общественного сознания и область духовной деятельности. Отечественная мысль теснее смыкалась с ев­ропейской, древнерус. мудрость постепенно эво­люционировала и интегрировалась в рус. философию но­вого времени. XVII в. стал завершением многовекового пути развития древнерус. культуры и философии, он же стал прологом нового этапа в ее развитии. Мн. из традиций, заложенных в допетровский период (этизация и эстетиза­ция философских идей, интерес к бытию человека и обще­ственно-политической тематике, сильная художественная струя в философском творчестве, публицистичность и прак­тическая направленность мышления), вошли в отечествен­ную философию последующего периода.

Л и т.: Памятники литературы Древней Руси. М., 1978-1992. Т. 1-12; Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987; Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV вв. М., 1987; Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI кон. XII в. Киев, 1988; Муд­рое слово Древней Руси. М., 1989; Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII вв. М., 1990; Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997; Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древне­русской мысли. Спб., 2001; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007; Goerdt W. Russische Philosophic: Zugange und Durchblicke. Freiburg; Miinchen, 1984; Knezevic A. Filozofijaislavenskijezici. Zagreb, 1988; Zapata £. Laphilosophie russe et sovietique. P., 1988.

M. H. Громов

ФИЛОСОФСКАЯ ПОЭЗИЯ - феномен духовной куль­туры, сложившийся на пересечении философии и литера­туры, часто получающий расширительное толкование: «философским» нередко называют любое «глубокое» по­этическое произв., затрагивающее общие проблемы жиз­ни и смерти. Необходимо различать родственные, но не сливающиеся понятия «Ф. п.» и «научная поэзия», «фило­софская лирика» и «медитативная лирика». Размышление, подводящее к идее-обобщению, есть основа Ф. п., но пред­мет медитации поэта-философа особый: коренные пробле­мы мироздания, об-ва и человека, макро- и микрокосмос. Поэзия, как таковая, нацелена на воплощение живого, час­тного, случайного, телесно-пластического, а Ф. п. не чуж­да миру отвлеченных идей, ее предмет - всеобщее, родо­вое, субстанциальное. В концентрированной форме, в ху­дожественных образах она выражает самосознание эпохи, соединяет общее и конкретное. Однако Ф. п. (или «поэзия мысли»), в отличие от «научной», не тяготеет к рациональ­ной заданное™, трактатности, иллюстративному сциентиз­му. Рожденная в русле античной дидактической поэзии (по­этические изложения учений древнегреч. философов, по­эма Лукреция Кара «О природе вещей» и др. произв.), в своем становлении в национальных литературах нового времени Ф. п. все больше уходила от дидактики. В ХГХ-ХХ вв. произв. Ф. п. - это психологически сложный акт познания, проверка «индивидуальной гипотезы бытия» и создание неповторимой «поэтической модели мира». В рус. куль­туре Ф. п. принадлежит особое место, ее художественные открытия воздействовали не только на литературный про­цесс, но и на развитие философской мысли. Рус. мыслите­ли нередко отдавали предпочтение не отвлеченным фило­софским схемам, логическим выкладкам, а живому, выра­зительному поэтическому образу. Черты философичнос­ти присущи уже жанрам рус. народной поэзии - с ее афористичностью, аллегориями, символикой, параллелиз­мом между картинами природы и душевной жизнью че­ловека. Но как самостоятельная эстетическая система и особая сфера философствования рус. Ф. п. начинает скла­дываться в русле раннепросветительской традиции. Опы­ты дидактической поэзии Симеона Полоцкого и его уче­ников Сильвестра Медведева и Кариона Истомина можно расценивать как один из истоков отечественной философ­ской мысли и преддверие жанров Ф. п. Важнейшие страни­цы в историю Ф. п. вписали «век Просвещения», «золо­той» (от Пушкина до позднего Тютчева и Фета) и «сереб­ряный» века рус. поэзии. В XVIII в. она представлена таки­ми разнообразными по жанру произв., как сатиры и стихи из философских писем Кантемира, поэма В. К. Тредиа-ковского «Феоптия», научно-философские стихотворения Ломоносова, ода «Вольность» и неоконченная поэма «Тво­рение мира» Радищева, философские оды Г. Р. Держави­на и др. Мн. темы, а также жанрово-стилистические особен­ности философской просветительской поэзии XVIII в. были подхвачены в нач. XIX в. поэтами-радищевцами (Попугаевым, Пниным, А. X. Востоковым и др.), а затем декабрис­тами. Особое место в развитии Ф. п. занимают 20-30-е п. XIX в., когда как явление литературы она получает не толь­ко широкое распространение (к ней обращаются Пушкин, любомудры, Баратынский, Лермонтов, Тютчев и др.), но и теоретическое осмысление. Вслед за нем. романтиками члены кружка любомудров выдвигают эстетическую про­грамму объединения поэзии с философией и пытаются подтвердить свои теоретические воззрения поэтической мыслью, правда, «любомудры больше говорили о фило­софской поэзии, чем практически сделали для нее» (Маймин Е. А. Русская философская поэзия. С. 186). Ф. п. разви­вается не только в русле романтизма, ее художественные открытия 20-30-х гг. в немалой степени определены ста­новлением в рус. искусстве реалистического метода. Пуш­кин в романе «Евгений Онегин», поэме «Медный всад­ник» и лирических стихотворениях открывает новые пути социально-исторического и философского осмысления человека. Реальным воплощением теоретических мечта­ний романтиков о Ф. п. стала лирика Тютчева, непосред­ственно связанного с любомудрами, испытавшего как вли­яние нем. романтизма, так и реалистического творчества зрелого Пушкина, но нашедшего свой индивидуальный художественный путь. Соединением поэтического и фи­лософского дара отмечено творчество В. С. Соловьева, оказавшее большое влияние и на философию, и на по­эзию нач. XX в. Творчество мн. поэтов-мыслителей подтверждало справедливость оценки Чулкова. «Мы зна­ем философов, которые разгадали тайну ритма, и поэтов, которые владеют идеями, как опытные бойцы рапирами» (Чулков Г. И. Соч. Спб., 1912. Т. 5. С. 61). Мережковский, Минский, А. Белый, В. И. Иванов, А. А. Блок, Флоренский, Н. К. Рерих раскрывали свои философские идеи как в трак­татах, теоретических статьях, так и в поэтических произв. Философский и поэтический ренессанс рубежа XIX-XX вв. оказал воздействие на лирику В. Хлебникова, В. В. Маяков­ского, Б. Л. Пастернака, О. Э. Мандельштама, Н. А. Забо­лоцкого, Л. Н. Мартынова, А. Т. Твардовского, А. А. Тар­ковского и др. поэтов. В истории развития Ф. п. выделяют такие ее разновидности, как натурфилософская, социаль­но-философская и нравственно-философская. Ряд иссле­дователей относят сюда и произв. религиозно-философско­го и историко-философского плана. В XVIII-XX вв. полу­чили широкое распространение поэтические переложения библейских текстов, мн. из к-рых вошли в рус. Ф. п. Шедев­ром религиозно-философской лирики явился пушкинский цикл «Подражания Корану» (1824). Историко-философская проблематика также имеет глубокие традиции в рус. по­эзии (ведет свой отсчет от вирша Симеона Полоцкого «Ди­оген»). Высокими образцами философской лирики явля­ются стихотворения: «Цицерон» Тютчева, «Из Упанишад», «Индийский мудрец» и «Великое Ничто» К. Д. Бальмонта, «Джордано Бруно» И. А. Бунина, «Ламарк» О. Э. Ман­дельштама, «Сократ» А. А. Тарковского. Тематически при­мыкают к этой разновидности Ф. п. стихотворения, от­ражающие непосредственную реакцию поэта на к.-л. фи­лософскую проблему или личность философа, ставшую символом определенной системы идей. Таковы «Спинозианы» (1895)Брюсова, «Сижу за ширмой. У меня...» (1903) А. А. Блока (с подзаголовком «Иммануил Кант»), цикл сти­хотворений А. Белого «Философическая грусть» (1907-1908) и др. Рус. литература знает примеры, когда для вос­создания исторического портрета мыслителя и раскрытия его философских воззрений поэт избирал не поэтическую миниатюру, а жанр развернутого эпического или дра­матического произведения. Таковы, напр., лирическая дра­ма А. Н. Майкова «Три смерти» (1851), поэмы А. К. Тол­стого. «Иоанн Дамаскин» (1858) и «Алхимик» (1867). Рус. Ф. п. художественно восприняла все главные философские концепции, создававшиеся в Европе со времен античнос­ти, откликалась и на древн. учения Востока, и на искания совр. ей философских школ Запада и России. Блок облек идею всеотзывчивости рус. культуры в форму афоризма: «Нам внятно все - и острый гальский смысл, / И сумрач­ный германский гений...» («Скифы», 1918). Правомерно говорить, напр., о шеллингианстве любомудров (Веневи­тинова, А. С. Хомякова, Шевырева) и Тютчева, о влиянии А. Шопенгауэра на стихи Фета, созданные в период рабо­ты поэта над переводом кн. «Мир как воля и представле­ние» (1879-1880), о соловьевских идеях и мотивах в поэзии «младших» символистов. Однако воздействие теоретичес­кой мысли на создание поэтического произв. имеет слож­ный, часто противоречивый характер. В конечном счете степень художественной свободы поэта-интерпретатора философских идей зависит от его творческой ин­дивидуальности. Философская мысль становится мыслью поэта, и она не существует вне художественного выраже­ния, вне образной ткани стиха. Ф. п. не создает новых кон­цепций - все ее открытия в области искусства, но рус. по­эты нередко опережали теоретическую постановку и раз­работку ведущих философских проблем. Так, задолго до соч. представителей рус. космизма поэзия обратилась к вопросу о месте человека во Вселенной (произв. Лермон­това, Баратынского, Тютчева, Фета). Рус. Ф. п. часто высту­пала как форма неофициальной философии, специфически анализируя проблемы смерти и бессмертия, неповтори­мости духовного мира, мало привлекавшие академичес­ких ученых. Ее следует рассматривать не только как явле­ние художественной культуры, но и как один из истоков и составляющую рус. философии, как равноправную с тео­ретической философской мыслью форму познания сущ­ности бытия и человека.

Соч.: Философские течения русской поэзии: Избр. стихот­ворения с критическими статьями С. А. Андреевского, Д. С. Мережковского, В. В. Никольского, П. П. Перцова и В. С. Со­ловьева / Сост. П. П. Перцов. 2-е изд. Спб., 1899; Я связь ми­ров: Философская лирика русских поэтов XVIII - начала XX века / Сост., вступ. статья и коммент. В. М. Фалеева. М., 1989; Русская философская поэзия. Четыре столетия / Сост. А. И. Новиков. Спб., 1992.

Лит.: Гинзбург Л. Я. Поэзия мысли // Гинзбург Л. Я. О лирике. Л., 1974. С. 51-126; Маймин Е. А. Русская фило­софская поэзия. М., 1976; Михайлов А. А. Лирика сердца и разума (О творческой индивидуальности поэта). М., 1965;/7ав-ловскийА. И. Советская философская поэзия: Очерки. Л., 1984; Спивак Р. С. Русская философская лирика. Проблемы типоло­гии жанров. Красноярск, 1985; Он же. Русская философская лирика. 1910-е годы: И. Бунин, А. Блок, В. Маяковский. М., 2005; Филиппов Г. В. Русская советская философская поэзия: Человек и природа. Л., 1984; Шевелева Л. М. О русской фило­софской лирике XIX века // Вопросы философии. 1974. № 5. С. 90-100.

Л. А. Сугай

ФИЛОСОФСКИЕ ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК. Развитие естествознания в России было тесно свя­зано с решением мн. философских проблем, возникав­ших в процессе научных исследований. Большое значе­ние для организации последних имело создание в Петер­бурге в 1725 г. Академии наук и Академического ун-та при ней (1725-1766). Особую роль играл созданный в 1755 г. Московский ун-т, а в XIX в. видное место в развитии научных знаний начинают занимать и др. российские ун­ты: Дерптский (с 1802), Казанский и Харьковский (с 1805), Петербургский (с 1819), Киевский (с 1834), Новороссийс­кий (с 1865) и др. Одним из первых среди рус. ученых обратил серьезное внимание на решение таких философ­ских проблем, как методы познания, роль гипотез в науч­ном познании, происхождение различных качеств и др., Ломоносов. В 1-й пол. XVIII в. острой мировоззренчес­кой проблемой было отношение к гелиоцентрической системе Н. Коперника. В пропаганде его идей большое значение имел перевод на рус. язык кн. «Разговор о множестве миров» Б. Фонтенеля и «Книга мировоззрения, или Мнение о небесно-земных глобусах и их украшениях» X. Гюйгенса, осуществленный горячими приверженцами гелиоцентрической системы Кантемиром и Я. В. Брюсом. Во 2-й пол. XVIII в. в Россию проникают эволюционные идеи, к-рые нашли отражение в соч. С. П. Крашениннико­ва, Каверзнева, Болотова. Проблемы особенностей жи­вого организма, его зависимости от физических и хими­ческих процессов рассматривал в своих работах проф. ме­дицины Московского ун-та С. Г. Зыбелин. В 1-й пол. XIX в. в связи с развитием таких областей физики, как оптика, физика электричества и магнетизма, на первое место вы­ходит проблема дискретности и непрерывности материи. Под влиянием исследований волновых процессов верх одер­живает идея непрерывности, к-рую с опорой на натурфи­лософию Шеллинга развивал проф. Петербургской меди­ко-хирургической академии Велланский. Натурфилософию Шеллинга и связанные с ней естественно-научные идеи пропагандировали проф. физики, минералогии и сельско­го хозяйства Московского ун-та М. Г. Павлов. Велланский и Павлов отстаивали мысль о наличии в природе нематери­альной силы, к-рая и является подлинной причиной всех материальных процессов. В 30-е гт. Павлов изменил свои взгляды и признал возможность объяснить строение Все­ленной, исходя из свойств вещества. С критикой шеллингианских идей выступал проф. медицины Московского ун-та И. Е. Дядьковский, считавший, что для объяснения матери­альных процессов, в т. ч. и в организме человека, нет ника­кой необходимости прибегать к поиску находящихся вне материи необъяснимых сил. Большое влияние на станов­ление исторического метода в биологии оказал проф. Мос­ковского ун-та К. Ф. Рулье, к-рый подчеркивал невозмож­ность опытного исследования организма в отрыве от исто­рии его развития и от его связей с внешними явлениями. Он внес значительный вклад в идею эволюции органичес­кого мира и был одним из серьезнейших критиков креаци­онизма (учение о сотворении всех существ Богом). Боль­шое значение для понимания связи пространства и мате­рии имели работы рус. математиков Осиповского, М. В. Остроградского и особенно Лобачевского, творца первой системы неевклидовой геометрии, к-рый доказал зависи­мость свойств пространства от свойств движущихся в нем тел. Во 2-й пол. XIX в. происходит бурное развитие есте­ственных наук в России. Особое значение для подъема на­учного творчества имела разработка основанных на дар­винизме эволюционных идей. Возникают целые отрасли наук, основоположниками к-рых были рус. ученые. Так, A. Н. Бекетов основал эволюционную географию и мор­фологию растений, А. О. Ковалевский и И. И. Мечников -эволюционную эмбриологию и сравнительную патологию,

B. О. Ковалевский - сравнительную палеонтологию, А. Н. Северцов - эволюционную морфологию животных. Мн. выдающиеся научные открытия, самым непосредственным образом повлиявшие на философское осмысление мира, также принадлежат рус. ученым. В первую очередь здесь следует назвать Менделеева, открывшего в 1869 г. периоди­ческий закон химических элементов. Закон и основанная на нем система химических элементов раскрыли тесней­шую связь атомного веса со всеми физическими и хи­мическими свойствами элементов. Благодаря этому стало очевидным, что все качественные особенности вещества обусловлены его физической массой, а не какими-то не­материальными «силами». Понятным стало и скачкооб­разное изменение качества, неразрывно связанное с коли­чественными изменениями массы. Учение о химическом строении вещества, согласно к-рому физико-химические свойства химических соединений определяет именно их строение (структура), создал в 1861 г. А. М. Бутлеров. Основоположник физиологической школы в психологии Сеченов в 1862 г. открыл явление центрального торможе­ния, что позволило ему рассмотреть мысль как элемент психического рефлекса («Рефлексы головного мозга»), Своим учением Сеченов доказал наличие причинных ос­нований в психических явлениях, распространяя на них принцип детерминизма. Большое значение для понимания всеобщности закона сохранения и превращения вещества и энергии имела научная деятельность Тимирязева. Откры­тие им энергетической закономерности фотосинтеза яви­лось крупным вкладом в обоснование учения о единстве и связи живой и неживой материи в процессе круговорота веществ и энергии в природе. В 1875 г. он опубликовал свой труд «Об усвоении света растением», в к-ром показал, что ассимиляция растениями углерода из углекислоты атмос­феры происходит за счет энергии солнечного света, уста­новил, что зеленая окраска хлорофилла специально при­способлена для поглощения солнечной энергии, необхо­димой для разложения углекислоты. Прочитанная Тими­рязевым в 1903 г. в Лондонском королевском об-ве лекция «Космическая роль растений» закрепила за ним приоритет в открытии энергетической закономерности фотосинтеза. Научная деятельность Тимирязева внесла вклад в опровер­жение утверждений витализма о том, что жизненные про­цессы в организме не подчиняются закону сохранения и превращения энергии. Существенное влияние на философ­ское осмысление мироздания имели открытия рус. физи­ков, и прежде всего идеи создателя и главы обширной фи­зической школы А. Г. Столетова. Под его непосредствен­ным руководством работали такие известные ученые, как Умов, Н. Е. Жуковский, П. Н. Лебедев, С. А. Чаплыгин и др. Так, исследования Умовым движения энергии в различ­ных средах убедительно подтвердили единство мира и не­разрывную связь движения, энергии с материей. Исследования Столетовым магнетизма и фотоэлектричес­ких явлений, а Умовым закономерностей превращения кинетической энергии в потенциальную позволили Лебе­деву в 1899 г. экспериментально измерить световое давле­ние на твердые тела и газы и доказать аналогию между электромагнитными и световыми волнами. Точное измере­ние светового давления еще раз показало единство всех процессов природы, и в т. ч. света и вещества (материи). Опыты Лебедева доказали, что свет, как и вещество, имеет, хотя и качественно своеобразную, массу, поэтому нет мас­сы без энергии и нет энергии без материального носителя, обладающего массой. Характерным для мн. рус. ученых было стремление решать мировоззренческие проблемы. Почти у каждого из выдающихся рус. естествоиспытате­лей мы находим статьи с осмыслением философских вопросов, оказавшие наряду с самими научными от­крытиями серьезное влияние на философскую ситуацию в стране. Зеньковский в своей «Истории русской филосо­фии» писал: «В русской культуре наивное преклонение перед наукой особенно настойчиво стало проявляться во второй половине XIX века... Но к этому же времени отно­сится и блестящее развитие русской науки - особенно ес­тествознания. Великие имена Пирогова, Менделеева, Ко­валевского, Мечникова, Сеченова (если говорить только о самых ярких именах) знаменуют исключительные успехи русской науки, - и естественно, что культ научного знания и поспешное подчинение ему всей мысли получает осо­бую силу. Позитивизм становится философским credo не одних ученых, но подчиняет своему влиянию широкие кру­ги русского общества». Не только позитивизм, но и мате­риализм опирался в своей аргументации на данные естест­вознания, а российские естествоиспытатели рубежа XIX-XX вв. в подавляющем большинстве разделяли материали­стические, а также материалистически толкуемые позитивистские взгляды. В XX в. (прежде всего в 20-30-х гг.) философско-методологический анализ результатов есте­ственно-научного знания был также связан в осн. с осмыс­лением достижений физико-математических и биологичес­ких наук. Особое внимание привлекала к себе революция в представлениях о пространстве, времени, реальности, причинности, вызванная открытием релятивистской и ква­нтовой механики. Философское содержание теории отно­сительности стало предметом анализа в работах С. Ю. Сем-ковского (Теория относительности и материализм. Харь­ков, 1924; Диалектический материализм и принцип относительности. М.; Л., 1926) и Б. М. Гессена (Основные идеи теории относительности. М.; Л., 1928), к-рые считали ошибочным как абсолютное противопоставление новых релятивистских представлений о мире классическим, так и их полное сведение к последним. Такой подход заслуживал внимания, поскольку ряд физиков и философов (А. К. Ти­мирязев, 3. А. Цейтлин, А. А. Максимов, В. Ф. Миткевич) отрицали научность и философско-мировоззренческую значимость открытий в области неклассической физики, трактуя их с позиций механицизма (см. «Диалектики» и «механисты»). Существенный вклад в разработку катего­риального аппарата и методологических оснований новой физики внесли С. И. Вавилов, А. Ф. Иоффе, В. А. Фок, С. Ф. Васильев и др. Так, С. И. Вавилов доказывал, что традици­онное противопоставление корпускулы и волны в новых условиях теряет смысл и что необходим не механический, а более глубокий их синтез, в корне преобразующий поня­тийный аппарат и методологический инструментарий фи­зико-математического знания. В связи с этим в работе «Ста­рая и новая физика» (1933) Вавилов проанализировал эв­ристическую роль метода математической гипотезы как средства проникновения в квантовый и релятивистский миры. Философско-методологический статус принципа соответствия и ряда др. положений квантовой механики проанализировал в своих работах Васильев. Ученые пока­зали, что неклассическая наука расширила прежнее пред­ставление о реальности, включив в нее не только актуально данное, но и потенциально возможное. Более богатым ста­ло содержание категории причинности, к-рое охватило и вероятностные связи, что нашло отражение в признании объективности статистических закономерностей. Большое внимание философскому анализу исходных понятий кван­товой механики, выяснению ее мировоззренческого и методологического содержания уделял Фок, к-рого, в част­ности, интересовали проблемы специфики соотношения субъекта и объекта в новой физике, особенностей ее пред­мета и др. Значительный вклад в осмысление закономер­ностей развития биосферы, планетарных изменений, свя­занных с взаимоотношениями человека и природы, со­циального и биологического, внес в этот период В. И. Вер­надский. Чрезвычайно актуальны в совр. условиях его идеи о перерастании биосферы в ноосферу, мысли о социаль­ной ответственности ученых, осознание важности взаимо­связи морали и науки. В философско-методологических работах, посвященных биологии, большое внимание уде­лялось анализу взаимоотношения марксизма и дарвиниз­ма, критике ламаркизма. Последнее имело принципиаль­ное значение в связи с анализом основ генетики, природы генов. В работах Н. И. Вавилова, С. С. Четверикова, А. С. Серебровского, Н. К. Кольцова и др. были поставлены прин­ципиальные вопросы генетической науки, взаимоотноше­ния дарвинизма и молекулярной генетики. Эти проблемы обсуждались также в трудах Б. М. Козо-Полянского, И. И. Агола, Н. П. Дубинина, С. Г. Левита, М. Л. Левина и др. Критикуя ламаркизм, они считали ошибочным как отри­цание открытий Г. Менделя, Т. Моргана, А. Вейсмана, так и противопоставление дарвинизма и генетики. Однако кон­структивному сотрудничеству философов и ученых-биоло­гов и генетиков помешали социально-политические и идео­логические процессы, породившие Т. Д. Лысенко и И. И. Презента. Печально известная сессия ВАСХНИЛ (1948), разгромившая генетическую науку, а также отрицательное отношение к кибернетике, к-рая в 50-х гг. была объявлена «лженаукой», надолго задержали развитие научной и свя­занной с нею философско-методологической мысли в стра­не. В целом 40-50-е гг. были малопродуктивны в области развития философской методологии применительно к ес­тествознанию. Заслуживают быть отмеченными лишь нек-рые работы, среди них - кн. И. В. Кузнецова «Принцип соответствия в современной физике и его философское значение» (1948), в к-рой, показав универсально-эвристи­ческий характер принципа соответствия, автор представил физическое знание как целостную, развивающуюся систе­му. Позитивную роль сыграли также ст. М. А. Маркова «О природе физического знания» (Вопросы философии. 1947. № 2) и Г. И. Наана «К вопросу о принципе относительнос­ти в физике» (Там же. 1951. № 2), где защищались идеи релятивистской и квантовой физики. На рубеже 50-60-х гг. в связи с социально-политическими и идеологическими процессами, происшедшими в стране, сделавшими воз­можным проведение Первого всесоюзного совещания по философским вопросам естествознания (1958), взаимоот­ношения между философией и естественными науками становятся более конструктивными. Это нашло отражение в концептуальном подходе к достижениям наук о природе, расширении круга исследуемых методологических про­блем науки. Выражением этого процесса явился цикл из 10 коллективных работ «Диалектический материализм и со­временное естествознание», в к-рых исследовались струк­тура и формы материи, методы естественных наук, специ­фика пространства, времени, движения, законов природы, причинно-следственных связей. Со 2-й пол. 60-х гг. форми­руется новая отрасль философского знания - логика науч­ного исследования, предметом к-рой стали структура и логика естественно-научного знания, категориальный ста­тус научной теории, проблемы, факта, особенности на­учной революции, сущность таких методов, как интер­претация, объяснение, соотношение эмпирического и те­оретического. Предметом систематического анализа становятся как закономерности развития физико-матема­тического, биологического, химического знания, так и естествознания в целом (см., напр., работы: Эксперимент. Модель. Теория. М.; Берлин, 1982; Наука в социальных, гносеологических и ценностных аспектах. М., 1980; Фило­софия, естествознание, социальное развитие. М., 1989; Философские основания естественных наук. М., 1976; Диалектика в науках о природе и человеке. М, 1983. Т. 1-4; Принципы историографии естествознания. Теория и история. М., 1993). Изменение социокультурного клима­та позволило расширить круг известных ученых, сотруд­ничающих с философами. Об этом свидетельствуют ра­боты В. А. Амбарцумяна «Философские вопросы науки о Вселенной» (1973), А. Д. Александрова «Проблемы на­уки и позиция ученого» (1988), П. К. Анохина «Философс­кие аспекты теории функциональной системы» (1978), В. С. Барашенкова «Проблемы субатомного пространства и времени» (1979), В. Л. Гинзбурга «О физике и астрофизи­ке» (1980), Н. П. Дубинина «Генетика в свете диалектико-материалистического учения» (1975), А. И. Опарина «Ма­терия, жизнь, интеллект» (1977), Н. Н. Семенова «Наука и общество» (1979), В. А. Энгельгардта «Познание явлений жизни» (1984) и др. Философский анализ неклассических физических представлений о мире был расширен и углуб­лен работами И. А. Акчурина, И. С. Алексеева, Р. А. Аронова, В. И. Аршинова, М. Д. Ахундова, Л. Б. Баже­нова, В. С. Барашенкова, В. С. Готта, Д. П. Грибанова, К. X. Делокарова, П. С. Дышлевого, С. В. Илларионова, В. В. Казютинского, В. И. Купцова, Е. А. Мамчур, С. Т. Мелю-хина, Ю. Б. Молчанова, А. М. Мостепаненко, Г. И. Наана, Н. Ф. Овчинникова, М. Э. Омельяновского, А. И. Панчен-ко, Б. Я. Пахомова, А. А. Печенкина, У. А. Раджабова, Ю. В. Сачкова, Г. А. Свечникова, Стёпина, Э. М. Чудино-ва и др. Особое внимание было уделено философским проблемам квантовой механики, методологическому ста­тусу принципа соответствия, дополнительности, просто­ты, наблюдаемости, симметрии и т. п. Исследования философских проблем математики получили дальнейшее развитие в работах В. М. Глушкова, Б. В. Гнеденко, А. Н. Нысанбаева, Г. И. Рузавина, Г. Г. Шляхина, М. И. Панова. В них были проанализированы причины и основания математизации научного знания, различные уровни и границы проникновения математики в мир живого и со­циума. Эти исследования дополнялись работами в облас­ти философских проблем кибернетики и теории инфор­мации: Н. М. Амосова, А. И. Берга, Б. В. Бирюкова, В. М. Глушкова, И. Б. Новика, В. С. Тюхтина, А. Д. Урсула и др. В их трудах рассматривались статус и область применения таких понятий, как «информация», «количество инфор­мации», «управление», «обратная связь». Были проана­лизированы социально-философские проблемы «чело­веко-машинных» систем. В области биологии предметом исследования стал комплекс проблем, связанных с анали­зом уровней биологического знания, его структуры, интегрирующей роли генетики в системе биологической науки, роли системных и структурных методов в позна­нии сущности жизни (работы Н. П. Депенчук, Р. С. Кар­пинской, И. К. Лисеева, И. Н. Смирнова, А. Я. Ильина, Фролова). Интегративные тенденции в развитии научно­го знания привели к актуализации изучения не только природы самой по себе, но и ее взаимодействия с об-вом. Последнее нашло отражение в работах по фило­софским проблемам экологии (Э. В. Гирусова, Ф. И. Ги-ренка, А. А. Горелова, Н. М. Мамедова, Н. Ф. Реймерса, К. И. Шилина, А. В. Яблокова), в связи с этим по-новому зазвучали работы В. И. Вернадского и др. представителей рус. космизма. Из цикла указанных исследований выделя­ется концепция универсального эволюционизма Н. Н. Моисеева, в рамках к-рой рассматривается экоситуация с позиций интенсивно развивающейся теории самооргани­зации (или синергетики), к-рая в последние годы выступа­ет точкой соприкосновения «интересов» философии и ес­тественных наук. Осмысливая философско-методологичес-кие основания и концептуальные следствия естественно­научных результатов Г. Хакена, И. Пригожина и др., отечественные исследователи В. И. Аршинов, Е. Н. Князе­ва, С. П. Курдюмов, Н. Д. Казаков рассмотрели большой круг вопросов, связанных с предметом нового научного направления, его границами, трактовкой хаоса и порядка, форм нелинейности в естествознании и т. д. Результаты этих исследований нашли отражение в труде «Самоорганиза­ция и наука: опыт философского осмысления» (1994).

Л ит.: История философии в СССР. М., 1985. Т. 5, гл. 16,17, 19; Философские проблемы естествознания. М., 1976. Ч. 1-2; Философия, естествознание, современность. Итоги и перспек­тивы исследований 1970-1980 гг. М., 1981; Фролов И. Т. Фило­софия и история генетики: Поиски и дискуссии. М., 1988;Грэ-хэм Л. Р. Естествознание, философия и наука о человеческом поведении в Советском Союзе. М., 1991 ;Делокаров К. X., Пан-ченко Л. И., Пахомов Б. Я. Философские проблемы квантовой физики: исследования советских ученых 20-80-х годов: Науч­но-аналитический обзор. М., 1992; Сойфер В. Наука и власть: История разгрома генетики в СССР. М., 1993; Vucinich A. Science in Russian culture. 1861-1917. Stanford, 1970.

К. X. Делокаров, А. Т. Павлов

ФИЛОСОФСКИЕ ЖУРНАЛЫ. Первыми Ф. ж. в Рос­сии следует считать издания Козлова: «Философский трех-месячник» (Киев, 1885-1887. № 1-4) и «Свое слово» (Спб., 1888-1898. № 1-5). Первым «большим» Ф. ж. был журн. «Вопросы философии и психологии» (М., 1889-1918. № 1-141/142). Как правило, выходило 5 книг в год. Журн. издавался при Московском психологическом обществе. С 1898 г. на обложке значилось: «При содействии С.-Петер­бургского философского общества», хотя это содействие было почти номинальным. Инициатором создания журн. был Грот, а издателем - А. А. Абрикосов, к-рый в 1893 г. передал его в собственность МПО. В программной статье «О задачах журнала» (1889. № 1) Грот, исходя из того, что мировоззрение рус. народа отлично от мировоззрений др. народов, ставил особые задачи перед рус. философией: «Философия спасения мира от зла, его нравственного совершенствования, не будет ли именно нашей особой философией? От самой красоты мы ждем «спасения», от истины - также». Ведущую роль в журн. играла группа философов, собиравшихся в «доме Лопатиных»: Лопатин, В. С. Соловьев, С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Грот. В 1889-1893 гг. редактором журн. был Грот; в 1894-1895 гг. - Грот и Лопа­тин; в 1896-1897 гг. - Лопатин и Преображенский; в 1898-1899 гг. - Преображенский; в 1900-1905 гг. - С. Н. Трубец­кой и Лопатин; в 1905-1918 гг. - Лопатин. Отношения философов и психологов экспериментального направле­ния в журн. были напряженными, о чем свидетельствует письмо С. Н. Трубецкого к Гроту 1897 г., в к-ром он считал отчеты о психологических экспериментах «обременитель­ным балластом журнала», что совершенно меняет его характер, «заменяя его приложением, не имеющим ниче­го общего с философией и даже психологией». В дальней­шем журн. становился все более философским. В Киеве вышло несколько номеров журн. «Ф илософские ис­следования, обозрения и про ч.» под ред. Челпанова (1904-1905, 5 вып.). Журн. издавался как «Тру­ды Психологической семинарии при Ун-те Св. Владими­ра». В нем принимали участие Блонский, А. Э. Вайнш-тейн, Зеньковский, А. К. Шиманский, Шпет, А. М, Щерби­на. В Москве выходил критико-библиографический журн. «Критическое обозрение» (1905-1909) под ред. Е. Н. Орлова и Кистяковского. Журн. ставил себе целью обозрение новой литературы по философии, истории, юриспруденции, экономике, естествознанию. Инициато­ром издания был Гершензон. В нем публиковались мн. фи­лософы: С. А. Алексеев (Аскольдов), Бердяев, Блонский, Булгаков, Вышеславцев, И. А. Ильин, Новгородцев, Роза­нов, Франк, Шпет. Их статьи из реферативных перерастали в оригинальные. Этому журн. наследовал «Лого с. Меж­дународный ежегодный журнал по философии культуры» (М., 1910-1914; Прага, 1925). Его издание было организовано в 1910 г. «гейдельбергским философским содружеством» -группой молодых рус. и нем. философов: Гессена, Степуна, Н. Н. Бубнова (рус. редакция «Логоса») и Р. Кронера, Г. Мелиса (нем. редакция «Логоса»). В Москве журн. вы­пускало изд-во «Мусагет», а позже Т-во Н. О. Вольфа; в Тюбингене - издатель Зибек. В № 1 было объявлено учас­тие В. И. Вернадского, И. М. Гревса, Ф. Ф. Зелинского, Кистяковского, Лаппо-Данилевского, Н. О. Лосского, Радло-ва, П. Б. Струве, Франка. Позже к ним присоединились

A. А. Чупров чА-р И. Введенский, а Лосский и Франк выш­ли из журнала. В «Логосе» участвовали и иностранные философы: Г. Зиммель, Г. Риккерт, Р. Кронер, Г. Вёльфлин,

B. Виндельбанд, Н. Гартман, П. Наторп, Б. Кроче, Э. Бутру. Журн. следовал гл. обр. неокантианской традиции во всех ее проявлениях. Осн. его идеей была идея автономии фи­лософского знания, причем преобладающее место отво­дилось рассмотрению гносеологических проблем. «Логос» отмежевывался от философских течений, основанных на внефилософских началах (натурализм, психологизм, исто­ризм, религиозная философия мистического и онтологи­ческого характера; сюда была зачислена и православная рус. философия). Отсюда и основания полемики его сто­ронников с «неославянофилами» изд-ва «Путь». Журн. пропагандировал прежде всего нем. философию и был поэтому прекращен в 1914 г. В последнее время имело место несколько попыток издания журн. с названием «Логос». Наиболее устойчивым и соответствующим старому «Ло­госу» является московский философско-литературный журн. «Л ого с», издающийся с 1991 г. Отчасти к Ф. ж. можно отнести издававшийся «Мусагетом» журн. «Т р у-д ы и д н и» (М., 1912-1914,1916,8 тетрадей), редактором-издателем к-рого был Э. К. Метнер. Под ред. Лосского и Радлова выходили непериодические тематические сб. «Новые идеи в философии» (Спб.: Изд-во «Образование», 1912-1914. № 1-17). Темы сб.: «Филосо­фия и ее проблемы», «Борьба за физическое мировоззре­ние», «Теория познания», «Что такое психология?», «Мето­ды психологии», «Существует ли внешний мир?», «Душа и тело», «Современные метафизики», «Этика», «Бессозна­тельное», «Йсихология мышления». В «Предисловии» к № 1 редакторы писали: «Нами задуман ряд выпусков, в которых постепенно будут затронуты основные задачи фи­лософии и указаны различные их решения у современных философов». То же изд-во «Образование» под ред. Кова­левского и Де-Роберти выпускало сб. «Н о в ы идеи в социологии» (1913-1914. № 1-4). Попыткой фило­софски осмыслить революцию 1905 г. был журн. «Поля р-ная звезда. Еженедельное общественно-политиче­ское и культурно-философское издание» (Спб., 1905-1906. № 1-14), выходивший под ред. Струве. Его продолжил журн. «Свобода и культура» (Спб., 1906. № 1-8) под ред. Франка. С. Н. Трубецкой пытался издавать «еженедельную общественно-политическую газ. «Московская неделя» (М, 1905. № 1-3), к-рая была запрещена. Дело продолжили его братья Е. Н. и Г. Н. Трубецкие, издававшие «М о с к о в-ский еженедельник»(М., 1906-1910),посвященный осмыслению событий в послереволюционной России. Значительной была философская тематика в богословских журн., особенно в журн. «Богословский вестник» (изд. Московской духовной академии. Сергиев Посад, 1892-1918) и журн. «Вера и разум» (изд. Харьковской духовной семинарии. 1884-1917). Широко обсуждалась фи­лософская проблематика в ряде журн. «русского модер­низма». Волынский в журн. «Северный в е с т н и к» в нач. 90-х гт. XIX в. начал «борьбу за идеализм». Журн. «М и р искусства» (Спб., 1899-1904) предоставлял свои стра­ницы 3. Н. Гиппиус, Мережковскому, Минскому, Розано­ву, Шестову. Журн. «Новый пут ь» (Спб., 1903-1904) печатал статьи Гиппиус, Мережковского, В. И. Иванова, Карташева, Минского, Розанова, Флоренского. В нем пуб­ликовались протоколы «Религиозно-философских собра­ний в Петербурге». Журн. «Вопросы жизни» (Спб., 1905) продолжил дело «Нового пути». Значительное вни­мание уделял философской проблематике журн. «В е с ы» (М.: Изд.-во «Скорпион», 1904-1909). Постоянно печатал философские статьи журн. «Русская мысль» (М., 1880-1918). Особенно интересной стала философская часть журн. (ее возглавил Франк), после того как редактором его стал с 1910 г. Струве, при к-ром авторами журн. являлись Бердяев, Булгаков, Е. Н. Трубецкой и др. Отдельно публико­вали протоколы заседаний «Записки С.-Петербургского ре­лигиозно-философского общества» (1908-1916. Вып. 1,2,4, 6). После революции все богословские и Ф. ж. были закры­ты. Были сделаны, однако, попытки издания немарксист­ских журн: «М ысль и слово. Философский еже­годник» под ред. Шпета (М., 1917. Кн. 1; 1918-1921. Кн. 2), «М ысл ь» (Пб., 1922. № 1-3), «Научные известия.

Сб. второй. Философия. Литература. Искусство» (М., 1922). Вскоре стало возможно издание лишь марксист­ских журн. «Вестник Коммунистической ака­демии» (М., 1922-1935), «Под знаменем марк­сизма» (М., 1922-1944), «Летописи марксизма» (М.; Л., 1926-1930), «Проблемы марксизма» (Л., 1928-1934) и др. Крупнейшим эмигрантским Ф. ж. был «П у т ь. Орган русской религиозной мысли» (Париж, 1925-1940. № 1-61). Он собрал все философские и бого­словские силы эмиграции. Его редактором был Бердяев при участии Вышеславцева и Г. Г. Кульмана. К философ­ским можно отнести журн. «Новый Г р а д» под ред. И. И. Бунакова, Степуна и Федотова (Париж, 1931-1939. № 1-14). И. А. Ильин был редактором-издателем журн. «Русский колокол» (Берлин, 1927-1930), целью к-рого считалось углубление рус. самосознания, столь актуальное для эмиграции. К условно философским можно отнести издания евразийцев: «Утверждение евразийцев» (София; Берлин; Париж; Прага, 1921-1931. 7 кн.); «Евразийская хроника» (Прага; Париж; Берлин, 1925-1937.12 вып.); «Евразийские тетради» (Париж, 1934-1936. 6 вып.); «Евразиец» (Брюссель, 1929-1934.25 вып.). Философские статьи по­стоянно помещали «Современные записк и», «Вестник Р С X Д (Р X Д)», «Православная м ы с л ь», «Новый ж у р н а л», «Гран и», «М ост ы», «С и м в о л». На нем. языке в 1929-1931 гг. в Бонне выхо­дил журн. «Der russische Gedanke» («Русская мысль»), имевший подзаголовок: «Международный журнал рус­ской философии, литературоведения и культуры». После войны в стране появились новые Ф. ж.: «Вопросы ф и-л о с о ф и и» (М., с 1947 г. по наст, вр.), «Философские науки» (М., с 1958 г. по наст, вр.), «Вестник Москов­ского университета. Серия Философия (М., с 1966 г. по наст, вр.), реферативные журн. «Обществен-ные науки в СССР». Серия 3. «Философия», «Общественные науки за рубежом».Серия3. «Ф илософия и социологи я» (с 1973 г. по наст. вр.). Ряд новых Ф. ж. стал издаваться в последнее время.

Л и т.: Аскольдов С. А. А. А. Козлов. М., 1912; Черных А. И. А. А. Козлов и его «Философский трехмесячник» // Философс­кая и социологическая мысль. 1989. № 3; Виноградов Н. Л. Краткий исторический очерк деятельности Московского пси­хологического общества за 25 лет // Вопросы философии и пси­хологии. 1910. № 103; Грот Н. Я. О задачах журнала // Вопро­сы философии и психологии. 1889. № 1; «Вопросы философии и психологии» (1889-1918) // Вопросы философии. 1993. № 9, 11; Балашова Н. А. Российский либерализм начала XX века (Банкротство идей «Московского еженедельника»). М., 1981; Ермичев А. А. Трансцендентализм «Логоса» и его место в исто­рии русского идеализма начала XX века // Вестник ЛГУ. Серия 6. 1986. Вып. 3; Безродный М. В. Из истории русского неокан­тианства (журнал «Логос» и его редакторы) //Лица. 1991. № 1; Лавров А. В. Труды и дни // Русская литература и журналистика начала XX века, 1905-1917. М. 1984; Евгеньев-Макеимов В., Максимов Д. «Северный вестник» и символисты // Евгеньев-Макеимов В. и Максимов Д. Из прошлого русской журналис­тики. Л., 1930; Они же. «Новый путь» // Там же; Иванова Е. В. Северный вестник // Литературный процесс и русская журна­листика конца XIX - начала XX века, 1890-1904. М., 1982;

Корецкая И. В. «Мир искусства»; «Новый путь»; «Вопросы жизни» // Там же; Колеров М. А. «Вопросы жизни»: история и содержание (1905) // Логос. 1991. № 2; Он же. Философия в «Критическом обозрении» (1907-1909) // Там же. 1993. № 4; Он же. Философский журнал «Мысль» (1922)//Вопросы филосо­фии. 1993. № 5; Троянов А. А., Вильданова Р. //.Библиография евразийства // Начала. 1992. № 4; Жуков В. Н. Публикации по истории русской философии в «Вестнике РХД» // Вопросы философии. 1993. № 7; Русская эмиграция: Журналы и сборни­ки на русском языке, 1920-1980. Сводный указатель статей. Париж, б/г; «Богословский вестник»: Материалы к «Богословско-церковному словарю» // Богословские труды. 1987. Сб. 28; Теньтюков В. И. «Вера и разум» // Отечественная история. Эн­циклопедия. М., 1994; Аржаковский А. Журнал «Путь» (1925-1940). Киев, 2000; Емельянов Б. В., Куликов В. В. Русская фило­софия на страницах русских журналов. Вып. 1. Екатеринбург, 2001; Емечьянов Б. В.. Ермичев А. А. Журнал «Логос» (Москва-Петербург, 1910-1914 - Прага, 1925) и его редакторы. Екате­ринбург, 2002; Гапоненков А. А., Клейменова С. В., Попкова Н. А. Русская мысль (указатель содержания 1907-1918). М., 2003; Философское содержание русских журналов нач. XX в.: Ста­тьи, заметки и рецензии в литературно-общественных и фило­софских изданиях 1901-1922 гг. Библиографический указатель/ Отв. ред. А. А. Ермичев. Спб., 2001; Философское содержание русских журналов нач. XX в. Вып. 2: Статьи, заметки и рецен­зии в изданиях духовных и светских учебных заведений, об­щенаучных, критико-библиографических, общественно-поли­тических и иных журналах. Библиографический указатель / Сост. А. А. Ермичев. Спб., 2006.

С. М. Половинкин

ФИЛОСОФСКИЕ ИЗДАТЕЛЬСТВА, выпускающие собственно философскую литературу, стали создаваться довольно поздно. «Посредник» (1884-1935) - про­светительское изд-во в Москве, основано по инициативе Толстого. Среди его руководителей были В. Г. Чертков, П. И. Бирюков, И. И. Горбунов-Посадов. Оно печатало произв. Толстого и близких ему по духу мыслителей. После революции издавало в основном книги для де-тей. «Р е л и г и о з н о - ф и л о с о ф с кая библиоте-к а» (1902-1917), издаваемая Новоселовьш, специализи­ровалась на выпуске книг религиозно-философской про­блематики, к-рые были написаны или составлены гл. обр. членами «Кружка ищущих христианского просвещения». «Творческая м ы с л ь» (1904-1915) - изд-во в Москве, основанное Р. М. Соловьевым, к-рому помогали, а после его смерти возглавили изд-во его брат Н. М. Соловьев и А. И. Бачинский. Выпускало преимущественно книги по проблемам самопознания науки, осуществляемого ее виднейшими представителями. Здесь публиковались ра­боты В. И. Вернадского, Умова, О. Лоджа, А. Пуанкаре, А. Г. Табрума («Религиозные верования современных ученых») и др. Печатались труды и самих издателей. «О б-разование»(1909-1930) - научное изд-во в Петербур­ге, выпускало непериодические сб. «Новые идеи в фило­софии», «Новые идеи в социологии» и аналогичные сб. по ряду др. наук, в к-рых помещались статьи по общетео­ретическим и философским проблемам. Издало также ряд книг по философии и серию «Библиотека философов». «М у с а г е т» (1910-1917) - изд-во в Москве, ор­ганизованное А. Белым, Эллисом (Л. Л. Кобылинским) и Э. К. Метнером (редактор-издатель). Издавало между­народный журн. «Логос» (1910-1914) и литературно-фи­лософский журн. «Труды и дни» (1912-1916). Выпустило серию «Орфей»: «Одеяние духовного брака» Рэйсбрука Удивительного, «Фрагменты» Гераклита Эфесского, «Проповеди и рассуждения» Мейстера Экхарта, «Цветоч­ки» Франциска Ассизского, «Увеселения премудрости о любви супружественной» Э. Сведенборга, «Аврору» Бёме. «Путь» (1910-1919) - религиозно-философское изд-во в Москве. Задумано как орган Религиозно-фило­софского об-ва памяти Вл. Соловьева. Ближайшее учас­тие в его работе принимали Булгаков, Г. А. Рачинский, Е. Н. Трубецкой, Эрн. М. К. Морозова финансировала и помогала в организации работы изд-ва. «Путь» собрал всех значительных представителей рус. религиозной фило­софии и продолжал дело славянофилов. Свою задачу изд-во определило так: «Перед нами ставится вопрос не об одних только внешних судьбах России, не об одном толь­ко ее государственном бытии и экономическом благосо­стоянии, но обо всем ее духовном облике, о ее призвании и значении в мировой истории. Предоставляя себе отве­чать на эти вопросы в ряде последующих изданий, книго­издательство «Путь», однако, ставит вне вопроса и сомне­ния общую религиозную задачу России и ее призвание послужить в мысли и в жизни всестороннему осуществле­нию вселенского христианского идеала. В таких мыслях и чувствах приступая к своему делу, оно желает в меру сил и возможности послужить углублению русского само­сознания». Были изданы соч. Киреевского и Чаадаева, «Русские ночи» Одоевского, ряд кн. В. С. Соловьева, не издававшихся в России. Но главный упор был сделан на издание произв. современников; вышли «Мысль и дей­ствительность» С. А. Алексеева (Аскольдова), «Филосо­фия свободы» Бердяева, «Два града», «Философия хо­зяйства», «Свет невечерний» Булгакова, «Жизнь В. С. Печерина» Гершензона, «Церковь невидимого града» Дурылина, «Основные черты органического понимания при­роды» В. Н. Карпова, «Философские характеристики и речи» Лопатина, «Миросозерцание В. С. Соловьева», «Метафизические предположения познания» Е. Н. Тру­бецкого, «Столп и утверждение Истины» Флоренско­го, «Борьба за Логос» Эрна и др. Начала печататься био­графическая серия «Русские мыслители», ее планы были обширны, но успели выйти «А. С. Хомяков» Бердяева, «Г. С. Сковорода» Эрна и «А. А. Козлов» Аскольдова. Стали выходить тематические сб. статей, из них вышли лишь два: «О Владимире Соловьеве» и «О религии гр. Льва Толстого». Издавались книги и зарубежных авторов: «История древней церкви» Л. Дюшена, «Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви» И. Зейпеля, «Догмат и критика» Э. Леруа. В серии «Философские классики» смог выйти лишь т. 1 «Избр. соч.» Фихте. Тяготевшие в основном к славянофильству философы «Пути» поле­мизировали с западнически настроенными философами «Мусагета». Помимо книг по истории, экономике, юриспруденции, статистике, обозначенных как «Издание Г. А. Лемана и С. И. Сахарова» (1912-1917, Москва), издан и ряд философских книг Бердяева, В. И. Иванова, Н. О. Лосского, Радлова, Франка. Выпущена кн. I философ­ского ежегодника «Мысль и слово». Кн. II (последняя) этого ежегодника издана «Книгоиздательством С. И. Са­харова». Из эмигрантских изд-в к философским можно отнести лишь «Евразийское книгоиздатель­ство» (1923-1931, Париж). Оно издавало «Евразийские временники» (кн. 3-7), «Евразийские хроники» и труды евразийцев Н. С. Трубецкого, Савицкого, Карсавина, Н. Н. Алексеева, Г. В. Вернадского. В советский период философскую литературу выпускал Соцэкгиз (Государ­ственное социально-экономическое изд-во), учрежден­ный в 1930 г. На базе Соцэкгиза, изд-ва Высшей партий­ной школы, Академии общественных наук при ЦК КПСС и Географгиза образовано в 1963 г. изд-во «М ы с л ь», одно из направлений к-рого - выпуск философской лите­ратуры. «Мысль» выпускает серии «Философское насле­дие» и «Мыслители прошлого». Изд-во «Политиздат» -основано в 1918 г. и сменило ряд названий («Коммунист», «Партиздат», «Госполитиздат» и с 1963 г. «П о л и т и з д а т»). В нем издавалась и философская литература. На его базе ныне существует изд-во «Республик а», выпускающее серии «Мыслители XX века», «Библиотека этической мысли», «Прошлое и настоящее», «Религия. Культура. Наука».

Лит.: Каталог изданий [Культурно-просветительного тру­дового товарищества «Образование»] за 15 лет, 1909-1924. Л., 1925; Каталог издательства «Мусагет» в Москве. М., 1913; Книгоиздательство «Путь»: Каталог. М., 1913. Х°3;ГоллербахЕ. Религиозно-философская группа «Путь». Спб., 2000; Троянов

A. А., Вильданова Р. И. Библиография евразийства // Начала. 1992. №4.

С. М. Половинкин

ФИЛОСОФСКИЕ И РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ОБЩЕСТВА. Первые в России научные (ученые) об-ва философского характера были созданы в кон. XIX в. при ведущих ун-тах. В 1889 г. при Московском ун-те учрежда­ется Московское психологическое обще­ство, издававшее журн. «Вопросы философии и пси­хологии». Философское об-во при Петербург­ском университете (1897-1922). Идея создания Ф. о. выдвигалась еще в 1879 г. Инициаторами выступили

B. С. Соловьев, Каринский, Страхов, Цертелев, Рад-лов и др. Однако проект устава тогда утвержден не был. В 1897 г. был написан новый проект, и 22 октября 1897 г. устав был утвержден министром народного просвеще­ния И. Д. Деляновым, а 7 декабря состоялось 1-е собра­ние Ф. о. В § 2 Устава было записано: «Общество имеет целью содействие развитию и распространению фило­софских знаний». Оно состояло из почетных членов, действительных членов и членов-соревнователей. Дела­ми Ф. о. управлял выборный Совет, состоящий из пред­седателя и до 9 членов Совета. Его председателем стал А-р. И. Введенский, товарищем председателя - Радлов, казначеем - Колубовский, библиотекарем - С. А. Алексе­ев. Членами Совета были Бехтерев, Дебольский, С. М. Лукьянов, В. С. Серебрянников. Секретарем об-ва стал Лапшин. Среди почетных членов в разное время были: Толстой, Чичерин, Лопатин, Г. Спенсер, Ш. Ренувье, К. Фишер, Э. Целлер, В. Виндельбанд, В. Вундт, Г. Коген, среди членов-учредителей - П. Д. Боборыкин, И. М. Гревс,

ФИЛОСОФСКИЕ... ОБЩЕСТВА 652

Кареев, А. Ф. Кони, П. П. Лебедев, С. Ф. Платонов, сре­ди действительных членов -Бердяев, Гессен, Жаков, Ива­нов-Разумник, Карташев, Н. А. Котляревский, Н. О. Лос­ский, Мережковский, М. О. Меньшиков, П. Б. Струве, Ту-ган-Барановский, Д. В. Философов, Франк, Щербатской. Ф. о. содействовало Московскому психологическому об-ву в издании журн. «Вопросы философии и психологии», где помещались протоколы его собраний и статьи членов об-ва. Издавало оно и «Труды Санкт-Петербургского фи­лософского общества». Это были переводы классиков философии Декарта, Мальбранша, Беркли, Аристотеля, Канта, Гегеля, Секста-Эмпирика, Фихте, Гельвеция. С 1901 по 1917 г. вышло 15 выпусков. Если в Московском психологическом об-ве все более преобладало направле­ние, стремившееся к разработке религиозной рус. фило­софии, то Ф. о. тяготело к обсуждению проблем, навеян­ных западноевропейской философией. Религиозно-философские собрания в Петербурге в 1901— 1903 гг. Собрания были встречей представителей «нового религиозного сознания» и Церкви, с тем чтобы способ­ствовать устранению отчуждения между ними. Идея их орга­низации появилась у Мережковского и 3. Н. Гиппиус осе­нью 1901 г.: «Определенно мысль наша приняла такую форму: создать открытое, по возможности официальное, общество людей религии и философии, для свободного обсуждения вопросов Церкви и культуры» (Гиппиус 3. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951. С. 90). Совет собра­ний состоял из 5 членов: епископ Ямбургский Сергий (Стра-городский) - постоянный председатель собраний, В. А. Тернавцев - чиновник Синода, казначей собраний, Роза­нов, Мережковский, В. С. Миролюбов - редактор «Журна­ла для всех». Собрания имели строго фиксированный со­став, и посторонней публики на них не полагалось. Они пользовались большой популярностью, их посетили А. Н. Бенуа, А. А. Блок, Брюсов, И. Е. Репин и мн. др. деятели науки и культуры. 1-е собрание состоялось 29 ноября 1901 г. Во вступительной речи епископ Сергий (впоследствии патриарх) сказал: «Нам тяжело наше разъединение и вза­имное непонимание. Нас тяготит сознание всей пагубно­сти этого разъединения и всей нашей ответственности за него. Нам нужен путь к единству, чтобы этим единством нам потом вместе жить и вместе работать на общерус­скую пользу». Тут же был заслушан доклад В. А. Тернав-цева «Русская Церковь перед великой задачей», опреде­ливший проблематику и задавший тон собраниям. Сде­лав вывод, что «возрождение России может совершиться -на религиозной почве», докладчик усматривал одно из главных препятствий к этому - отсутствие религиозно-социального идеала у деятелей церкви, их устремленность к загробному идеалу и пренебрежение к земной стороне жизни, это отталкивает интеллигенцию, к-рая впала в др. крайность: «...отдалась лишь земному идеалу и признает лишь его». Следующая большая тема собраний - «Лев Толстой и русская Церковь». Таково было название рефе­рата Мережковского, к-рый признал отпадение Толстого от христианства и церкви, но лишь как мыслителя, а не ху­дожника. Доклад С. М. Волконского «К характеристике об­щественных мнений по вопросу о свободе совести» дал толчок к обсуждению проблемы «Сила и насилие в хри­стианстве». Карташев констатировал, что, после того как церковь вступила в союз с государством, «она для охране­ния своего вероучения и культа и для борьбы с еретиками пользуется внешним государственным насилием». Епис­коп Сергий и др. церковные деятели придерживались ино­го мнения: «Громадная масса русского народа, о свободе которого мы говорим, находится в детском состоянии, нуж­дается в опеке» (Д. А. Лебедев). Много времени было уде­лено на собраниях обсуждению вопроса об отношении христианства к духу и плоти, к проблемам брака. Как отме­тил Мережковский (реферат «Гоголь и о. Матвей»), хри­стианство в этом вопросе подчеркивает тленность и несо­вершенство мира, между тем «грядущая церковь Апока­липсиса» несет в себе идеал «святой плоти». При обсужде­нии темы «О догматическом развитии христианства» представителями «нового религиозного сознания» взгля­ды богословов на незыблемость догматов воспринимались как тупиковые. Розанов назвал совр. христианство камен­ным, неживым и противопоставил ему живое Евангелие. По общему мнению, цель собраний достигнута не была: единения ищущей Бога на новых путях интеллигенции и церкви не произошло. Однако проблемы, затронутые на собраниях, дали определенный толчок развитию религиоз­ной философии «серебряного века». Как писал Бердяев, «религиозно-философские собрания были интересны глав­ным образом своими вопрошаниями, а не ответами». Сте­нограммы собраний печатались в созданном для этой цели журн. «Новый путь» (1903-1904 гг.). Здесь были опубли­кованы стенограммы собраний 1—4 и 7-20, правленные и цензурой, и самими выступавшими (всего состоялось 22собрания).Религиозно-философское об-во в Петербурге-Петрограде(1907-1917). Идея его создания возникла в кон. февраля - нач. марта 1907 г. К маю 1907 г. относится ходатайство С. А. Алексеева и В. В. Успен­ского об утверждении устава Р.-ф. о. В § 1 устава определе­ны его цели: «Общество имеет целью всестороннюю раз­работку вопросов религии и философии». Р-ф. о. состав­ляли почетные, действительные члены и члены-сорев­нователи. В избираемый Совет входили председатель, его товарищ и еще 4 члена. В 1909 г. при Р.-ф. о. возникли две секции: 1) по изучению вопросов истории философии и мистики христианства: В. И. Иванов -председатель, Алек­сеев - товарищ председателя и секретарь, А. А. Мейер, Преображенский, Розанов, Философов - члены; 2) по изучению истории и философии религий: С. П. Каблуков-председатель, Мейер - товарищ председателя, Филосо­фов, 3. Н. Гиппиус, Мережковский - члены. 1-е заседание состоялось 3 октября 1907 г. Осн. доклад на этом заседа­нии «О старом и новом религиозном сознании» сделал С. А. Алексеев. Корень конфликта религии и жизни он видел в «космической буре», превратившей материю из «светлого и насквозь прозрачного мирового целого», «светоносной эфирной материи» в тяжелое, косное, не­прозрачное начало. Зло вторично вошло в мир через грехопадение первых людей, стремившихся к отдельному от Бога и самостоятельному бытию. Лишь в преодолении этого заложенного в нем космического и человеческого зла может освятиться тело. На др. заседании был зачитан реферат Мережковского «О церкви грядущего», в к-ром утверждалось, что наступит царство Духа, царство тре­тьей ипостаси, где и произойдет освящение плоти. Далее был заслушан доклад Розанова «Об Иисусе сладчайшем и горьких плодах мира», суть к-рого заключалась в подчерки­вании аскетического начала христианства и его устре­мленности к загробной жизни (гроб - таков смысл христи­анства в мире). Ведущей темой трех сезонов 1908/09,1909/10 и 1910/11 гт. была тема интеллигенции. Следует отметить доклады Бердяева о Несмелове, А. А. Блока о рус. интел­лигенции, Мережковского о сб. «Вехи», в к-рых давался отпор всем обвинениям рус. интеллигенции со стороны авторов «Вех» и защищался ее революционный дух. Сезон 1912/13 г. отмечен преобладанием темы «о праве сближе­ния религии с общественным деланием вообще и о закон­ности или незаконности в религии исключительно индиви­дуалистической позиции». За индивидуалистическую по­зицию выступал П. Б. Струве, против - Карташев, Мереж­ковский, Гиппиус, Философов и др. 13 февраля 1914 г. Туган-Барановский прочел доклад «Христианство и инди­видуализм», обсуждению к-рого было посвящено три за­седания. Центральной темой сезонов 1914/15 и 1915/16 гт. была война, к-рую увязали с темой национализма и пат­риотизма. Мейер в докладе «Религиозный смысл мессиа­низма» заявил о несовместимости национализма с хри­стианством. Что же касается мессианизма, то его следу­ет понимать жертвенно: «Мессия не только Спаситель, но и Искупитель, т. е. жертва». Мережковский в докладе «О религиозной лжи национализма» отмечал, что нацио­нализм ведет к империализму и войне и отличен от патри­отизма, к-рый, однако, под влиянием национализма может выродиться в «зоологический». Как и Мейер, Мережков­ский пытался славянофильскому национализму противо­поставить жертвенный польский мессианизм. Христианст­во, считал он, отрицает не нации, а национализм, поэтому необходимо «религиозное изживание национализма». В докладе «Идея нации» Гессен утверждал: «Космополит, индифферентный к совершающемуся, и националист, цепляющийся за настоящее, в равной мере не правы. Им противостоит истинный патриотизм, т. е. объединение в совместной работе над общечеловеческими ценностями. Но творчество это необходимо включено в национальную традицию». Итоги деятельности Р.-ф. о. подвел Мейер: «Общество развивало какую-то одну мысль, но только не закончило этого дела. В самом деле, оно начало с поста­новки вопроса о «новом религиозном сознании». Если впоследствии ему пришлось как бы покинуть теорети­чески отвлеченное обсуждение этой темы, то лишь пото­му, что оно перешло к более конкретному, более жизнен­ному вопросу об отношении интеллигенции к религии». Религиозно-философское о б-в о памяти Владимира Соловьева в Москве (1905-1918) выросло из религиозно-философской секции студенче­ского историко-филологического об-ва, организованного С. Н. Трубецким при Московском ун-те в 1902 г. В его организации принимало участие также Христианское брат­ство борьбы. Открытие Р.-ф. о. произошло после манифес­та 17 октября 1905 г. Устав был утвержден лишь в августе 1906 г. После официального открытия председателем был избран Г. А. Рачинский, к-рого Е. Н. Трубецкой охарак­теризовал как «личного друга В. С. Соловьева, глубоко ему преданного и разносторонне образованного». Существен­ную материальную помощь Р-ф. о. оказывала М. К. Моро­зова, к-рая вместе с Е. Н. Трубецким принимала непосред­ственное участие в его руководстве. Состав Р.-ф. о. был довольно пестрым: здесь были и сугубо православные чле­ны Кружка ищущих христианского просвещения, и симво­листы (А. Белый, Иванов и др.), вплоть до теософов и антропософов. Р.-ф. о. не имело специального печатного органа. Члены его печатали свои выступления в журн. «Воп­росы философии и психологии», «Русская мысль», «Мос­ковский еженедельник» и др., в ряде газет. В 1910 г. они организовали изд-во «Путь». При Р.-ф. о. был создан музей В. С. Соловьева. После утверждения устава Р.-ф. о. нача­лась его интенсивная деятельность. 5 ноября 1906 г. на открытом заседании, собравшем более 500 человек, Бул­гаков прочел реферат «Достоевский и современность». 12 ноября на закрытом заседании Д. Д. Галанин сделал со­общение «Мое религиозное мировоззрение». 19 ноября на закрытом заседании Эрн прочел реферат «Методы исто­рического исследования и «Сущность христианства» Гар-нака». С ноября 1906 по май 1907 г. число членов возросло с 40 до 300, было проведено 15 заседаний и 16 публич­ных лекций, на каждой из к-рых присутствовало от 250 до 600 человек. В марте 1907 г. при Р.-ф. о. по инициативе Свенцицкого, Флоренского и Эрна был создан Вольный богословский ун-т. Значительная часть докладов была про­читана Булгаковым, Е. Н. Трубецким, Эрном, Бердяевым. Неоднократно выступали: С. А. Алексеев, А. Белый, Ду-рылин, Зеньковский, Иванов, Г. А. Рачинский, Свенциц-кий, С. М. Соловьев, Франк. Выступали также: Арсеньев, Кчонский, Гессен, Б. А. Грифцов. Е. Г. Лундберг, А. А. Сидо­ров, Б. Г. Столпнер, Флоренский, Шестов и др. О характе­ре обсуждений, проходивших на заседаниях Р.-ф. о., Ар­сеньев впоследствии писал так: «Это была религиозность, но в значительной степени (хотя и не исключительно) вне-церковная или, вернее, нецерковная, рядом и с церков­ной, а главное, вливалась сюда порой и пряная струя «символического» оргиазма, буйно-оргиастического, чувственно-возбужденного (иногда даже сексуально-язы­ческого) подхода к религии и религиозному опыту. Хрис­тианство втягивалось в море буйно-оргиастических чув­ственно-гностических переживаний» (Арсеньев Н. С. Дары и встречи жизненного пути. Франкфурт-на-Майне, 1974. С. 61^63). Тем не менее, несмотря на свою пестроту, Р-ф. о. стояло на позициях религиозно-философской мыс­ли, тяготевшей к православию. После Февральской рево­люции Г. А. Рачинский объявил, что «впервые заседание происходит в условиях, позволяющих свободно раздаться слову философской мысли, живой религиозной совести». В недрах Р.-ф. о. в 1917г. возник «Ироект Религиозно-фи­лософской академии в Москве»; принципом ее работы должна была стать не конфессиональная приверженность, а «полная свобода исследования» и «положительное от­ношение к христианству и именно к православию». Пос­леднее заседание (закрытое) состоялось 3 июня 1918 г. с докладом Булгакова «На пиру богов (Современные диа­логи)». Академия создана не была, а вскоре Р.-ф. о. пре­кратило свою деятельность. Бывшие его члены осенью 1919 г. по инициативе Бердяева основали Вольную акаде­мию духовной культуры, к-рая перестала существовать вскоре после высылки из России в августе-сентябре 1922 г. группы деятелей науки и культуры. В ноябре 1922 г. выс­ланные философы в Берлине основали Религиозно-фи­лософскую академию. Кружок ищущих христи­анского просвещения. Это Р.-ф. о. действовало в Москве в нач. XX в. Оно сложилось на основе издава­емой Новоселовым с 1902 г. «Религиозно-философской библиотеки». Примерно к 1907 г. был разработан его устав, в § 1 к-рого значилось: «Кружок имеет целью по­могать своим членам, а также и посторонним лицам, которые будут к нему обращаться, в усвоении начал христианского просвещения. Кружок никаких политичес­ких целей не преследует и в обсуждение политических вопросов не входит». Членами-учредителями кружка были: Новоселов, Ф. Д. Самарин, Кожевников, Н. Н. Ма­монов и П. Б. Мансуров, к к-рым позже присоединились А. А. Корнилов и А. И. Новгородцев. Он объединял стро­го православных богословов, философов, ученых, об­щественных деятелей; в нем принимали участие: Е. Н. Трубецкой, Г. Н. Трубецкой, Фудель, Флоренский, Бул­гаков, Эрн, Тихомиров, Свенцицкий, А. В. Ельчанинов, Дурылин, Арсеньев, Н. Д. Кузнецов, С. А. Цветков и др. Флоренский писал Розанову 7 июля 1913 г.: «Конечно, московская «церковная дружба» есть лучшее, что есть у нас, и в дружбе это полная coincidentia oppositorum [со­впадение противоположностей]. Все свободны, и все связаны: все по-своему, и все - «как другие» ...Весь смысл московского движения в том, что для нас смысл жизни вовсе не в литературном запечатлении своих воз­зрений, а в непосредственности личных связей. Мы не пишем, а говорим, и даже не говорим, а скорее общаем­ся» (Богословские труды. 1987. Сб. 28). В предреволюци­онную пору всеобщего духовного разброда кружок был попыткой соборного единения людей на христианских началах. Философское о б-в о С С С Р (ныне Российское философское об-во). Создано в 1971 г. при Академии наук как добровольное объединение ученых, ведущих исследовательскую и педагогическую работу в области философии, занимающихся пропагандой фило­софских знаний. Высшим руководящим органом Ф. о. является периодически созываемый съезд. Его президен­том ныне является Стёпин. При Ф. о. созданы различные научные секции, цель к-рых проведение конференций, се­минаров, симпозиумов, организация дискуссий по вы­зывающим интерес философским проблемам. Важная за­дача Ф. о. - осуществление связей с философами др. стран, создание условий для участия отечественных ученых в международных философских конгрессах, симпозиумах, в разного рода встречах с зарубежными учеными, для обмена научной литературой. Ф. о. является членом Меж­дународной федерации философских об-в.

Лит.: Записки С.-Петербургских религиозно-философских собраний (1901-1903). Спб., 1906; М., 2005; Записки С.-Пе­тербургского [Петроградского] Религиозно-философского об­щества. Спб., 1908. Вып. 1,2; Спб., 1914. Вып. 4; на обл.: Пг., 1914-1916; Вып. 6. 1914-1915 гг. Пг., 1916; Мейер А. А. Пе­тербургское Религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1992. № 7; Гиппиус 3. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951; Блок А. А. Обновление религиозно-философс­ких собраний в Петербурге // Собр. соч. М.; Л., 1962. Т. 5; Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философ­ской культуре. М., 1990; Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Париж, \949;ИвановаЕ. В. Об исключении В. В. Роза­нова из Религиозно-философского общества // Наш современ­ник. 1990. № 10; Бронникова Е. В. Петербургское Религиоз­но-философское общество (1907-1917) // Вопросы филосо­фии. 1993. № 6; Р.<адлов> Э. Философское общество при Императорском Санкт-Петербургском университете // Энцик­лопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Спб., 1902. Т. 70. С. 853; Протоколы общих собраний Философского общества, состоящего при Императорском С.-Петербургском уни­верситете // Вопросы философии и психологии. 1899. № 46; 1900. №51; Соболев А. В. К истории Религиозно-философско­го общества памяти Владимира Соловьева // Историко-фило­софский ежегодник 92. М., 1994; Игумен Андроник (Труба-чев). Московский кружок // Литературный Иркутск. 1988. Декабрь; Арсеньев Н. С. О московских религиозно-философс­ких и литературныхкружках и собраниях начала XX века // Воспоминания о серебряном веке. М., 1993; Розанов В. В. Бердяев о молодом московском славянофильстве // Московс­кие ведомости. 1916. 17 августа; Scherrer J. Die Petersburger Religios-Philosophischen Vereinigungen. В., 1973.

С. M. Половинкин

ФИЛОСОФСКИЕ ЛЕКСИКОНЫ, ЭНЦИКЛОПЕДИИ, СЛОВАРИ. Среди издававшейся в России философской литературы особой научной и культурно-просветитель­ной функцией обладали справочные издания. Можно выделить следующие: История философских систем, по иностранным источникам составленная и изданная Глав­ного педагогического ин-та экстраординарным проф. Александром Галичем: В 2 кн. Спб., 1818; <Приложение> Опыт философского словаря (с. 300-340); Лексикон фи­лософских предметов, составленный Александром Гали­чем. Т. 1. А.-Бк. Спб., 1845; Гогоцкий С. С. Философский лексикон: В 4т. Киев, 1857-1 %1Ъ\Гогоцкий С. С. Философ­ский словарь, или Краткое объяснение философских и других научных выражений, встречающихся в истории философии. Киев, 1876; Энциклопедический словарь. Изд. Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. Полутома 1-82. Спб., 1890-1904; доп. т. Полутома 1-4. Спб., 1905-1907; Новый энцик­лопедический словарь. Изд. Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. Т. 1-29: А-Отто. Спб., 1911-1916. Редакторами фило­софского отдела этой энциклопедии были В. С. Соловьева после его смерти Радлов (помещенные здесь философс­кие статьи, в т. ч. и по рус. философии, представляют ин­терес до сих пор); Радлов Э. Л. Философский словарь. Логика, психология, этика, эстетика и история филосо­фии. 2-е изд., испр. и доп. М., 1913; Философская энциклопе­дия: В 5 т. М., 1960-1970; Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989. Философский словарь. 7-е изд. М., 2001; Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995; Русская философия: Словарь. М., 1995; Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000-2001; Алексеев П. В. Философы России XIX - XX столетий: Био­графии. Идеи. Труды. 4-е изд. М., 2002; Словарь философ­ских терминов. М, 2004.

С. М. Половинкин

ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКАЯ мысль XVIII-XX вв. - оригинальная линия в развитии православного вероучения, к-рое характеризуется созданием метафизической традиции «конкретного онтологизма» (Зеньковский) на основе личностного религиозного опыта. В хроно­логическом порядке это направление начинается с твор­чества Феофана Прокоповича. Здесь впервые наметился приоритетный интерес к внутренним переживаниям ве­рующего с целью их последующего постижения в про­цессе самопознания. Без синодальной реформы Петра I с ее ориентацией на сугубо духовное возрождение христи­анства не произошло бы такого углубления личностных начал православной догматики. Московская школа мит­рополита Платона (Левшина) выявила осн. проблемы философско-богословской традиции и обозначила их не­разрешимость рационалистическим способом. В метафизическом плане она утвердила идею трансценден­тной «неприступности» (Иоанн Златоуст) живого и сво­бодного Бога, неподвластного никакому отождествлению с тварным бытием и обозначающими его человеческими словами. Это обусловило оригинальный подход к позна­нию Св. Троицы. Возникли логические формы духовных «окололичностей» (митрополит Платон), представляющих собой постоянный взаимопереход понятийных призна­ков данного слова к образному, если не лексическому значению их содержания. В познавательном процессе стремились задействовать все силы человеческой души, чтобы придать эвристическую целостность право­славному знанию. На основе тринитарного и христологического принципа неслиянного единства с помощью под­чинения разума полисемантическому «безумию» фор­мировалась антиномическая логика (см. Анагогия). Он­тологическим условием этого подхода Платон и его ученики признали восстановление в душе человека «хри­стианского лица»: синергическую свободу целостного духа (см. Синергизм). Именно оно приобрело статус ис­комой истины, абсолютизирующей лишь сам путь к не­приступному Богу. Отсюда проистекают полисемантичес­кие и антиномические формы самосознания, соотноси­мого с конкретно-личностным бытием. В социальном плане ему придается мученический характер «внешнего креста», психологически предопределенного «внутрен­ней войной» души и плоти ради отвержения тварного «ничто» (Платон) христианина. «Распятие миром» лежит в основе православных добродетелей - по примеру Хри­ста (см. Аскетизм). Академические теисты сер. XIX в. (Голубинский, В. Н. Карпов, Юркевич и др.) развили пла­тоновскую концепцию конкретно-личностной онтологии, противопоставив ее психологическому субъективизму. Кудрявцев-Платонов в рамках православия разработал целостное учение об истине, далекой от абсолютистских претензий человеческого разума. Светская Ф.-б.м. сер. XIX в. (Киреевский, А. С. Хомяков и др.) открыла эврис­тическое значение православной традиции, тесно увязав ее с философскими поисками. В социальном аспекте они отвели центральное место церковно-соборному ин-ту и тем самым наложили своеобразный запрет на теорети­ческие построения «земного рая» до второго пришествия Христа. Иначе неизбежны «идеальные» (И. А. Ильин) оп­равдания тоталитарных режимов, что наиболее ярко раскрылось в теократических взглядах В. С. Соловьева. Однако его мистические интуиции привели к рождению целой метафизической школы софиологии, построенной на идее неприступности Бога как творческого начала мира, что предполагает преображение тварности, прежде всего каждой отдельной личности, но никак не во Вселенной или социуме вообще, тем более с их «законченным со­вершенством» (Новгородцев) исключительно посюсто­роннего толка. Булгаков подчеркнул христоцентрический характер этого преображения конкретного бытия, чтобы затем увидеть строго воцерковленный смысл софиургии, т. е. преображения мира до возникновения «новой земли и нового неба». Христоцентризм стал исходным принци­пом и при создании православной антропологии (в твор­честве П. Я. Светлова, Несмелова, Тареева, Карсавина, И. А. Ильина). Для нее характерен акцент на личном религиозном опыте. После 1917 г. Ф.-б. м. обогатилась концепциями божественного и человеческого «ничто» (в творчестве Булгакова, Франка, Шестова и др.), но только Карсавин сумел последовательно придать ему черты кон­кретного не-бытия. В логико-гносеологическом плане рус. религиозные философы кон. XIX - пер. пол. XX в. тоже ставили своей целью создание целостных учений о хри­стианских формах самосознания: логоса (С. Н. Трубец­кой, Эрн) и имени (Флоренский, Лосев). Ильин заострил внимание на их синергической («актологической») осно­ве, ибо «единственная сила, организующая хаос нашего душевного тела, есть свободное и цельное принятие Хри­ста как единого всеопределяющего начала нашей ду­ховной и внешней жизни» (В. И. Иванов). В этой связи важное значение приобретают новейшие поиски в облас­ти Ф.-б. м. (В. Н. Лосский, О. Клеман, С. Роуз, И. Мейен-дорф, С. Соболев и др.).

Л и т.: Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1917(М., 1994); Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной цер­кви. Догматическое богословие. М., 1991; Ильин И. А. Аксио­мы религиозного опыта. М., 1993; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914 (М., 1990); Франк С. Л. Соч. М., 1990; Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Васильев Н. А. Воображае­мая логика. М., 1989; Карташев А. В. Очерки по истории Рус­ской Церкви. В 2 т. Париж, 1959; Питирим. Основные пробле­мы современного богословского исследования в их развитии с конца XIX века // Богословские труды. М., 1970. Сб. 5.

П. В. Калитин

ФИЛОСОФСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В РОССИИ. Возник­ло в сер. XVII в. в условиях кризиса Московской Руси и начала в России эпохи Нового времени. Первыми рус. школами, включившими в свои программы философию, были нерегулярная Ртищевская школа, основанная в Мос­кве в 1648 г. по инициативе Ф. М. Ртищева, а также откры­тая в Москве в 1665 г. и просуществовавшая 2 года школа Симеона Полоцкого. Теоретически и методически Ф. о. в этих школах определялось традициями украинских школ, программы к-рых в свою очередь создавались по латино-польским образцам, в соответствии с к-рыми философия занимала центральное положение в учебном процессе. Предметам философского цикла предшествовали грам­матика, пиитика и риторика. В идеале завершать этот цикл должно было богословие. Философия же преподавалась в курсах логики, физики и метафизики. Последователь­ность курсов определялась исторически понимаемой субординацией соответствующих наук. Систематическое

ФИЛОСОФСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ

578

Ф. о. началось в Московском Эллино-греческом училище -первом рус. учебном заведении высшего типа, открытом в 1687 г. (переименованном в 1775 г. в Славяно-греко-ла­тинскую академию). Во главе училища были поставлены приглашенные из Константинополя выпускники Падуанского университета братья Софроний и Иоанникий Лихуды. Конспекты философских курсов, принадлежащих Ли-худам, представляют характерный для Падуи и не совсем обычный для Москвы аристотелизм в интерпретации Аверроэса и Фомы Аквинского. С уходом в 1694 г. Лихудов из училища в нем установилось господство киевских фило­софских традиций. С подобной ориентацией на латино-польские образцы школьной философии училище остава­лось центром Ф. о. до открытия Московского ун-та. Суще­ственным фактором развития Ф. о. в XVIII в. явилась нача­тая Духовным регламентом (1721 г.) специализация духовного образования, к-рая привела к конфессионально­му обособлению философских курсов православных школ. В рамках данной тенденции в XVIII в. произошло становле­ние духовно-академической философии, достигшей свое­го высшего развития в кон. ХГХ в. и во многом опреде­лившей расцвет рус. религиозной философии нач. XX в. В XVIII в. Ф. о. в светских школах строилось по нем. универ­ситетским образцам, в силу чего аристотелизм в философ­ских курсах постепенно уступал место лейбнице-вольфианской традиции, предполагавшей освоение логики, мета­физики и этики. Со 2-й пол. XVIII в., когда философские классы стали характерным явлением и для школ духовного ведомства, эта традиция сделалась господствующей и в рус. духовных семинариях. Учебники самого почитаемого в России в XVIII в. представителя этой традиции Ф. X. Бау­мейстера были популярны в философских классах право­славных школ вплоть до 80-х гг. XIX в. Университетское Ф. о. началось в Московском ун-те, открытом в 1755 г. Здесь имелся философский ф-т, в программе к-рого были курсы логики и метафизики. Программа ф-та соответствовала нем. университетским программам. В первые годы существо­вания ун-та в ее реализации принимали участие нем. проф., хотя в первый год работы ун-та курс философии прочитал ректор университетских гимназий Поповский. Основу философских курсов ун-та в 70-90-е гг. XVIII в. составляли трактаты Ф. X. Баумейстера и И. Г. Винклера (логика, метафизика, этика), И. Г. Гейнекция и Ф. Г. Якоби (история философии) и И. А. Эрнести (этика). Уровень Ф. о. в Московском ун-те в XVIII в. привлекал мн. студентов Сла­вяно-греко-латинской академии, поскольку, будучи ориентированной Духовным регламентом на подготовку священнослужителей, она по-прежнему сохраняла струк­туру образования, принятую в XVII в. Это обстоятельство требовало радикальных реформ духовной школы. В 1797 г. Павел I издал указ об открытии первых духовных академий - Казанской и Петербургской. В соответствии с разрабо­танной Баумейстером для ун-тов Германии программой философскому курсу в академиях отводилось 2 г. из 8 лет обучения. В течение этого времени студенты слушали по 4 часа ежедневно историю философии, логику, метафизику, этику, натуральную историю и физику. Александровская эпоха для Ф. о. началась с нового университетского устава, принятого в 1804 г. В соответствии с ним философские пред­меты были в программах пяти российских ун-тов (Москов­ском, Дерптском, Харьковском, Казанском и Виленском) и всех гимназий. Реформа образования нач. XIX в. была свя­зана с падением лейбнице-вольфианского влияния. Новы­ми авторитетами в российской университетской и гимна­зической философии становились Кант, Фихте и Шеллинг. В 1817 г. в России начался первый кризис Ф. о., вызванный особенностями политической ситуации в стране. В ун-тах и гимназиях сокращались философские курсы, что офи­циально мотивировалось бесполезностью философии для интеллектуального развития учащихся и даже опасностью ее для религиозного миросозерцания. Особенно серьез­ные удары по философии были нанесены в Казанском и С.-Петербургском ун-тах попечителями соответствующих учебных округов Магницким и Руничем. Университетс­кий устав 1835 г. восстановил в университетах философс­кие ф-ты, каждый из к-рых имел два отделения - историко-филологическое, где читались собственно философские курсы, и физико-математическое. Кроме того, занятия по логике и психологии стали обязательными для юридичес­ких ф-тов. Второй кризис Ф. о., связанный с событиями 1848 г. в Европе, начался в 1850 г., когда были закрыты все университетские философские кафедры, а преподавание философии, порученное лицам духовного звания, было ограничено логикой и психологией. Указанные кризисы не затронули Ф. о. в духовных академиях, к-рых в 1842 г. было 4 - Петербургская, Казанская, Московская и Киевская. В 30-е гт. ХГХ в., как и ранее в ун-тах, в духовных академиях происходил отказ от систем Вольфа - Баумейстера и воз­растало влияние Канта и Шеллинга. Однако в православно-академической философии смена приоритетов происхо­дила на фоне более глубоких изменений, имевших по­следствия для Ф. о. в целом. Академический устав 1814 г. открыл пути к созданию авторских философских курсов, положив тем самым начало в школьной философии пери­оду систем. Аналогичное право следовать любой фило­софской системе было предоставлено университетским проф. лишь в кон. 30-х гт. XIX в. Подъем Ф. о. в академиях стал еще более заметным после 1871 г., когда в соответ­ствии с новым академическим уставом в программы се­минарий были введены логика, психология, основания философии и истории философии. Т. обр., выпускники семинарий, часть к-рых поступала в академии, философски были подготовлены лучше, чем выпускники гимназий, поступавшие в ун-ты, т. к. Ф. о. в гимназиях ограничива­лось логикой. Философские дисциплины в академиях были представлены тремя кафедрами - логики, психологии и метафизики, истории философии. Ф. о. в академиях про­должалось в течение всех четырех лет обучения. В кон. XIX в. студенты I курса слушали гносеологию и онтоло­гию, II - историю философии и психологию, III - историю философии и метафизику, IV курса - логику. Исключитель­ное значение для развития Ф. о. в духовной школе имела издательская деятельность. Каждая академия выпускала свой журнал: Московская - «Богословский вестник», Пе­тербургская - «Христианское чтение» и «Православное обозрение», Киевская - «Труды Киевской духовной акаде­мии», Казанская - «Православный собеседник». В рус. журнальной литературе XIX в. философская рубрика пра­вославно-академической периодики была самой богатой. 60-70-е гг. ХГХ в. для светского Ф. о. были временем выхода из

кризиса. В аютветствии с университетским уставом 1863 г. преподавание философии поручалось историко-филоло­гическим факультетам, в к-рых были кафедры филосо­фии, обязанные обеспечивать чтение курсов логики, психологии и истории философии. С кон. 60-х гг. в ун-тах чтения философских курсов на историко-филологических ф-тах приобрели систематический характер. На юридичес­ких ф-тах был введен курс истории философии права. Уни­верситетский устав 1884 г. ограничил чтение истории фи­лософии античным периодом, правда в нач. 90-х гт. исто­рико-философские курсы стали приобретать полноценный характер. Однако две кампании по дискредитации универ­ситетского Ф.о. на протяжении XIX в. не прошли для этого образования бесследно. В нач. XX в. доля учащихся на ис­торико-филологических ф-тах не превышала 3,9% от обще­го числа студентов российских ун-тов. Студенты ун-тов, получавшие Ф. о. в этот период, должны были прослушать курсы логики, психологии, введения в философию, исто­рии философии, педагогики и эстетики. При этом каждый ун-т корректировал программу Ф. о., наполняя ее специ­альными курсами и семинарами. Кроме того, студенты, выбравшие философскую специализацию, должны были освоить курсы, обязательные по программе одного из отд. ф-та - классического, словесного или исторического (в Петербургском ун-те еще и германо-романского). Ана­логичная схема Ф. о. была принята и на Высших женских курсах Москвы, Петербурга, Киева и др. городов. На этих же принципах строилось Ф. о. в народных ун-тах, открытых в нач. XX в. в Москве и Петербурге для всех желавших по­лучить углубленные представления в той или иной гума­нитарной сфере. Учащиеся народных ун-тов приобретали возможность слушать в течение семестра по 2 часа в неде­лю историю этических учений, историю древн. и новой философии, психологию и логику. Сложившаяся в России к нач. XX в. система Ф. о. какое-то время функционирова­ла и после Октябрьской революции 1917г. Продолжали чте­ние лекций в Московском ун-те Лопатин, Челпанов, И. А. Ильин, Шпет, в \920-\922 гт. читал лекции Бердяев. В Пе­тербургском ун-те преподавали философию Лапшин, Н. О. Лосский и др. Лекции по философии читались и в организованной Бердяевым в 1919 г. Вольной академии ду­ховной культуры, в Казанском и др. ун-тах страны. Совет­ское правительство поставило задачу перевести препода­вание всех общественных дисциплин на марксистскую ос­нову. В целях подготовки марксистски образованных кад­ров в 1918 г. была создана Социалистическая академия общественных наук (с 1924 г. переименованная в Коммуни­стическую академию при ЦИК СССР), в 1919-Коммунисти­ческий ун-т им. Я. М. Свердлова, послуживший базой для организации целой сети коммунистических ун-тов в стране. С 1921 г. при Социалистической академии были организова­ны курсы марксизма, на к-рых читались лекции и по марк­систской философии. Однако эти учреждения готовили кад­ры гл. обр. для партийной, государственной и хозяйствен­ной работы, философия, т. е. диалектический и историчес­кий материализм, занимала в системе обучения довольно скромное место. В 1921 г. для более основательной под­готовки преподавателей общественных наук был открыт Ин-т красной профессуры, в к-ром было и философское отд., в 1930 г. ставшее самостоятельным Ин-том красной профессуры философии и естествознания. В 1922 г. вышли в свет первые учебные пособия по диалектическому и историческому материализму Бухарина, С. Я. Вольфсона, Б. И. Горева, В. Н. Сарабьянова, С. Ю. Семковского. В эти годы изучение философии в высшей школе в том виде, в к-ром оно осуществлялось до 1918 г., постепенно сворачива­лось. В ходе Гражданской войны мн. преподаватели филосо­фии эмигрировали, а в 1922-м были высланы и мн. из оста­вшихся. В ун-тах были открыты ф-ты общественных наук (ФОНы), где курс философии не предусматривался. Лишь во 2-й пол. 20-х гт. в Московском ун-те была введена специ­альность «философия» и начата подготовка специалистов в области диалектического и исторического материализма и атеизма. Для всех студентов ун-та стали читаться неболь­шие курсы лекций по философии марксизма. С 1938 г. пос­ле выхода в свет «Истории ВКП(б). Краткий курс» все преподавание философии по существу было сведено к шту­дированию § 2 главы IV «Краткого курса истории ВКП(б)» «О диалектическом и историческом материализме». В со­зданном в 1931 г. московском Ин-те истории, философии и литературы (ИФЛИ) читались лекции и по эстетике, этике, а также по истории философии, но с большим акцентом на материалистических учениях, проводилась мысль, что вся мировая история философии есть фундамент, на к-ром возникла единственно научная философия - философия марксизма. После VII конгресса Коммунистического ин­тернационала в 1935 г., подчеркнувшего необходимость для борьбы с фашизмом опираться на все ценное и прогрес­сивное в культурном наследии народов, в преподавании философии появилась новая дисциплина - история рус. философии, курс к-рой начал читатьИовчукс 1937 г. в ИФЛИ, а с 1939 г. и в Высшей партийной школе при ЦК ВКП(б). В этих учебных заведениях была открыта и аспирантура для подготовки специалистов по рус. философии. По суще­ству, вся отечественная философская мысль была сведена к материалистическим учениям. Систематическое фило­софское образование в СССР в более широких масштабах стало осуществляться после Великой Отечественной вой­ны. На философских ф-тах Московского и Ленинградского ун-тов помимо курсов диалектического и исторического материализма читались курсы логики, психологии, исто­рии философии, этики, эстетики, атеизма. С сер. 50-х гг. в Ф. о. все больший объем стало занимать знакомство с совр. зап. философией, к-рая преподносилась в сугубо критичес­ком плане, но тем не менее с изложением осн. концепций. Значительно обогатилось и преподавание логики за счет включения в преподавание курсов математической логи­ки, истории логики, освещения проблем релевантной и модальной логик, логической семантики и др. Все более творческим становилось и преподавание марксистской философии, особенно в связи с исследованиями ее генези­са и критикой т. наз. марксологии. С кон. 50-х гг. преподава­ние философии было введено во всех вузах страны, что потребовало расширения подготовки специалистов в об­ласти философских наук. Философские ф-ты и отд. фило­софии были открыты во мн. ун-тах: Уральском, Ростовс­ком, Новосибирском, а также в столичных ун-тах союзных республик. Объем философских знаний, передаваемых сту­дентам, непрерывно расширялся. Стали читаться спецкур­сы по логике и философии науки, диалектической логике,

философским проблемам естественных и гуманитарных наук, философской антропологии и др., более глубоким стало изучение истории философии, в т. ч. истории рус. философии, совр. зарубежной философии. Об уровне и характере преподавания философии в СССР в последние десятилетия говорит и объем, и качество мн. научных ис­следований: наиболее концентрированным выражением этого явилась «Философская энциклопедия» в 5 т. (1960-1970). Она засвидетельствовала высокий уровень фило­софской культуры в стране, к-рый был бы невозможен без соответствующего Ф. о. Лит.: Смирнов С. К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855; Архангельский А. Духовное об­разование и духовная литература в России при Петре Великом. Казань, 1883; Григорьев В. В. Императорский Санкт-Петер­бургский университет в первые 50 лет его существования. Спб., 1870; Швырев С. П. История Московского университета, 1755-1855. М., 1855; Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881; Титлинов Б. В. Духовная школа в России в XIX столетии. Вильна, 1908; Русская филосо­фия: философия как специальность в России / Сост. Ю. И. Су­харев М., 1992. Вып. 1-2; Павлов А. Т. Университетская фило­софия в России // Философские науки. 1998. № \ ,Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России: Идеи. Персона­лии. Основные центры. Спб., 2003.

В. В. Аржанухин, А. Т. Павлов

ФИЛОФЕЙ (ок. 1465-ок. 1542) - старец псковского Спа-со-Елеазарова монастыря, церковный публицист. Автор послания великому князю Василию III «Об исправлении крестного знамения и о содомском блуде» (ок. 1514 - 1521) (существует в двух редакциях), в к-ром впервые именует московского князя царем и формулирует идею о Москве - третьем Риме, преемственности власти московского великого князя и византийского императора. Ф. принад­лежат три послания к псковскому дьяку Мисюрю Муне-хину: по случаю морового поветрия во Пскове, о поко­рении разума откровению, против звездочетцев и лати­нян, написанные между 1521 и 1528 гг., в к-рых Ф. утверж­дает идею ограниченности человеческого знания: человеку недоступно познание мн. предметов ближай­шего наблюдения и поэтому в познании предметов выс­шего ведения, особенно путей Божественного промыс­ла, нужно покорять свой разум в послушание Слову Бо-жию, к-рое открыло нам столько, сколько для нас доступ­но и необходимо. Во 2-м и 3-м посланиях Мунехину Ф. подчеркивает свое отчуждение от эллинской философии: «Аз сельской человек, учился буквам, а еллинских борзо-стей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудры­ми философы в беседе не бывал, учюся книгам бла­годатного Закона, аще бы мощно моя грешная душа очи-стити от грех». В центре критики латинян, католической веры стоит вопрос об опресноках - пресном хлебе, ис­пользуемом католиками для причастия. Ф. критикует так­же астрологические идеи «звездочетцев», проникавшие на Русь с распространением «Шестокрыла» - еврейской астрологической книги - через посредство ереси жидов-ствующих и врача Василия III Николая из Любека (Буле­ва) (ср. с критикой Максима Грека в его соч. «О колесе фортуны», «Слово на Николая немчина, прелестника и звездочетца»). Ф. принадлежит послание будущему царю Ивану IV Грозному, послание в царствующий град и ряд др. посланий.

С о ч.: Послания старца Филофея // Сб.: Памятники литера­туры Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века М., 1984. Вып. 6.

Лит.: Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901.

А. П. Козырев

ФИХТЕ В РОССИИ. Взгляды Ф. как наиболее выдающе­гося ученика И. Канта были известны в России уже с нач. XIX в. В 1804 г. Петербургская академия даже готовилась сделать его своим действительным членом. Философия Ф. привлекала высотой требований к нравственности, необычайным оптимизмом своих выводов. В России в начале века жил и работал ученик Фихте проф. Шад. Пер­вое непосредственное знакомство русских с Ф. относится ко времени Заграничных походов 1813-1814 гг. В «Речах к немецкой нации» они разглядели начало народности, при­зыв отыскать в своей истории самобытное Я. Влияние Ф., выразившееся в идеях борьбы с монархическим строем, чувствуется в работах Герцена, Чаадаева и особенно Белинского. Кроме того, Ф. оказал влияние на формиро­вание мировоззрения М. А. Бакунина, к-рый в свою оче­редь ознакомил рус. интеллигенцию с работами крупней­ших нем. философов. Однако значительно большим влия­нием в России пользовалась философия Шеллинга (см. Шеллинг в России), а не Ф. Одна из причин заключается в том, что в рус. философии часто акцент делался на про­блемах не гносеологии, а онтологии. Фихтевское транс­цендентальное или абсолютное Я воспринималось боль­ше как чувственно-телесное, в крайнем случае как «Свя­тое» или «Божественное Я», само введение в научный обиход к-рого рассматривалось в качестве самого высо­кого подвижничества. Белинский прямо констатировал, что «фихтеанизм понял как робеспьеризм и в новой тео­рии чуял запах крови». Но Белинский писал и другое, объясняя причину разрыва с гегелевской философией. С одной стороны, он не хотел заниматься «пропагандой всеобщего» в ущерб индивидуальному, личности, а с другой - не мог пожертвовать индивидуальным ради зем­ного воплощения этого «всеобщего». Фактически, желая освободить науку «от призраков» трансцендентализма и теологии, Белинский воспринимал фихтевское Я в каче­стве каменотеса разума, как бы «сколачивающего» из сырого неразумного материала право и нравственность. Чаадаев был одним из первых, кто пытался дать оценку теории познания Ф. Оценивая фихтеанство как «самона­деянную философию», сам он больше склонялся к Канту. Ф., по Чаадаеву, придал Я «преувеличенные размеры», в силу чего не завершил своего построения. К кон. XIX в., в связи с ростом интереса к Канту в России, в достаточной степени утверждается и философия Ф. Мн. рус. филосо­фы, считавшие себя учениками Канта и Шеллинга, так или иначе пытались определить место Ф. в истории фило­софии. Но рус. фихтеанство, как и вся рус. философия в целом, никогда не концентрировалось на проблемах чис­то историко-философских. В диссертации «Этика Фихте» (1914) Вышеславцев фактически отстаивает свою ориги­нальную антропологию, вырастающую, как ему кажется, из фихтевской постановки проблемы динамики духовной субстанции. Вышеславцев подчеркнул моменты ирраци­онализма у Ф., глубокую устремленность последнего к Абсолютному, к-рое «не дано в понятиях». Двумя годами раньше с большой статьей о Ф. выступил И. А. Ильин. В ней он констатировал противоречие между гносеологи­ей Ф. и религиозным миросозерцанием. Истолковав аб­солютное Я как Божественное Я и поместив это после­днее в самые «недра человеческого духа», Ильин пришел к идее «множественности Божества», к-рой у самого Ф. не было. «Сам по себе безусловно существует только Еди­ный Бог», - писал Ф., подразумевая что Абсолютное Я есть только образ Бога. По-своему воспринимал Ф. Бер­дяев. Он обвинял Ф. в том, что его этика, как мораль «рода», является насквозь буржуазной по своему духу. Фихтевское Я, по Бердяеву, несвободно от «материаль­ной тяжести этого мира», оно ничего не знает о «Третьем завете», об антропологическом откровении. Но предло­женная самим Бердяевым философия «аристократов духа» означает серьезное отступление на позиции нем. романтиков с их культом гениальности и индивидуальной свободы. «Неофихтеанство» в России не получило ши­рокого распространения. Если оно и имело место, то в основном в рамках трансцендентально-логического иде­ализма. Это течение объединяло рус. философов, рабо­тавших в семинарах В. Виндельбанда, Э. Гуссерля, Г. Риккерта, П. Наторпа и группировавшихся вокруг междуна­родного журн. «Логос». В послеоктябрьское время в Рос­сии были изданы нек-рые труды Ф., вышло несколько монографических исследований, раскрывающих различ­ные стороны его философии и способствующих воспри­ятию Ф. в контексте совр. эпохи. Выделяются труды Гай-денко, к-рая раскрыла эволюцию теоретических взглядов Фихте, увязав ее с попыткой освободиться от присущих понятию свободы внутренних противоречий. Продолжая логико-трансцендентальную традицию рус. философии, с 1992 г. в России функционирует «Общество И. Г. Фих­те». Уфимские и московские философы совместно орга­низуют и проводят конференции, посвященные изучению способов осознания систематического единства знания, исследованию перспектив применения результатов нау-коучения к отдельным наукам, анализу совр. положения в мире.

Л и т.: Ойзерман Т. И. Философия Фихте. М., \962;Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979; Она же. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990; Лукьянов А. В. Проблема духовного «Я» в философии И. Г. Фихте. Уфа, 1993; Фихте в России. Оренбург, 1996; Философия Фихте в России. Спб., 2000.

А. В. Лукьянов

ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (9(21 ).01.1882, Ев-лах Елисаветпольской губ. (ныне Азербайджан) - 8.12.1937, Ленинград) - религиозный мыслитель, ученый. Детство Ф. провел в Тифлисе и Батуме, где его отец, инженер пу­тей сообщения, строил военную Батумо-Ахалцыхскую дорогу. Учился во 2-й Тифлисской классической гимна­зии вместе с Д. Д. Бурлюком, А. В. Ельчаниновым, Эр-ном, Л. Б. Розенфельдом (Каменевым). Летом 1899 г. Ф.

пережил духовный кризис, когда он осознал ограничен­ность естественно-научного знания, результатом чего было возникновение интереса к религии. В это же время зарождается его «математический идеализм», к-рый он характеризовал как «коренное убеждение, что все возмож­ные закономерности бытия уже содержатся в чистой ма­тематике как первом конкретном, а потому доступном использованию самообнаружении принципов мышле­ния». В связи с этим убеждением у него явилась «по­требность построить себе философское миропонимание, опираясь на углубленные основы математического по­знания» (см.: Богословские труды. 1982. № 23. С. 366). В 1900 г. Ф. поступил на физико-математический ф-т Мос­ковского ун-та по отд. чистой математики. Большое влия­ние на него оказал Бугаев, учение к-рого о прерывности (аритмологию) он обогатил идеями теории множеств Г. Кантора. Его работа «О символах бесконечности» (1904) была первым трудом по теории множеств в России. Свое кандидатское соч. «Об особенностях плоских кривых как местах нарушения ее непрерывности» Ф. предполагал сделать частью большой философской работы «Прерыв­ность как элемент миросозерцания». В синтезе теории множеств Кантора и аритмологии Бугаева он видел уни­версальный метод решения проблем не только математи­ки, но и др. областей знания («философско-математический синтез»). При этом точку и число он понимал как живую монаду, «умный первоорганизм». Параллельно с занятиями математикой Ф. активно участвует в студен­ческом Историко-филологическом об-ве, созданном по инициативе С. Н. Трубецкого, под руководством к-рого он написал работу «Идея Бога в платоновском государст­ве», а под руководством Лопатина, возглавлявшего фи­лософскую секцию в об-ве, - работу «Учение Дж. Ст. Милля об индуктивном происхождении геометрических понятий». В сентябре 1904 г., по совету епископа Антония (Флоренсова), Ф. поступает в Московскую духовную ака­демию. Написанное по ее окончании кандидатское соч. «О религиозной истине» легло в основу его магистерской диссертации. В сентябре 1908 г. он был утвержден испол­няющим должность доцента академии по кафедре исто­рии философии. В 1911 г. Ф. был рукоположен ректором академии епископом Волоколамским Феодором (Поздеевским) в сан диакона, а затем - в сан священника. С 1912г. он служил в Сергиево-Посадской церкви убежища (при­юта) сестер милосердия Красного Креста. За время преподавания в академии (1908-1919) Ф. создал ряд ори­гинальных курсов по истории античной философии, фи­лософии культуры и культа, кантовской философии, лишь нек-рые разделы к-рых были опубликованы (Пределы гно­сеологии // Богословский вестник. 1913. Т. 1. № 1; Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1915; Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917). Оценивая вклад Ф. в изучение пла­тонизма, Лосев писал, что он дал «концепцию платониз­ма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда-нибудь я читал о Платоне». «Новое, что вносит Флоренс­кий в понимание платонизма, это - учение о лике и маги­ческом имени. Платоновская Идея - выразительна, она имеет определенный живой лик» (Очерки античного сим­волизма и мифологии. М., 1993. С. 692-693). Живое суще­ство, по Ф., - это наиболее наглядное проявление идеи.

Идея есть монада-единица особого рода - «бесконечная единица». Идеи Платона соответствуют имени. «То, что познается, - идея Платона - есть точное соответствие имени, внутреннюю силу которого постигает кудесник в своем волхвовании. И эти полновесные имена так же от­носятся к обычным именам-кличкам, как идеи Платона -к пустым рассудочным понятиям» (Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Символ. 1984. № 11. С. 191). Т. обр., считал он, идея Платона, единица, за­ключает в себе силу-субстанцию-слово, формирующее самое бытие вещи. В 1908 г. в сб. «Вопросы религии» (вып. 2) появилась первая редакция кн. «Столп и утвер­ждение Истины», к-рая легла в основу магистерской дис­сертации Ф. «О Духовной Истине. Опыт православной теодицеи» (М., 1913. Вып. 1-2). После защиты диссертации в 1914 г. он стал магистром богословия и экстраординар­ным проф. академии по кафедре истории философии. В этом же году вышел отдельным изданием самый извест­ный его труд «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи» (М., «Путь», 1914). Свою жиз­ненную задачу Ф. понимал как приложение путей к буду­щему цельному мировоззрению, синтезирующему веру и разум, интуицию и рассудок, богословие и философию, искусство и науку. Отвлеченные построения были ему чужды, и сам он в «Мнимостях в геометрии» (1922) назы­вал свою философию «конкретной метафизикой». Т. обр., Ф. следует традиции рус. философской мысли, выражен­ной в названии кн. В. С. Соловьева «Критика отвлеченных начал». Существенной проблемой как онтологии, так и теории познания он считал выявление языка символов. Бытие, по Ф., имеет два взаимосвязанных модуса: оно об­ращено внутрь, сосредоточено и укоренено в своей глу­бине и вместе с тем являет себя энергетически вовне. Носителями энергий бытия выступают имена и слова. Они суть не что иное, как само бытие в его открытости чело­веку, а посему они - символы бытия. «Бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение сим­вола... Символ есть такая сущность, энергия которой, сра­щенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю». По Ф., «сло­во, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторо­ну наших собственных психических состояний. Будучи психофизиологическим, слово не дымом разлетается в мире, но сводит нас лицом к лицу с реальностью и, следо­вательно, прикасаясь к своему предмету, оно столь же может быть относимо к его, предмета, откровению в нас, как и нас ему и пред ним» (У водоразделов мысли // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 287,281). Йознание переживается Ф. как брак бытия познающего с бытием познаваемым, как вза­имодействие их энергий. Поскольку язык выражает по­знавательное отношение к миру, он двойствен. Он есть и устойчивая система, и живая деятельность духа. Это на­пряженное двуединство - условие бытия языка. Ф. выс­тупал на стороне имяславия, увидев в имяборчестве стремление к разрушению символов, аналогичное ико­ноборчеству, результат влияния позитивизма. Антиномич-ность (см. Антиномизм) Ф. считал одной из осн. характе­ристик бытия в его нынешнем падшем состоянии. Соот­ветственно антиномично и всякое действие разума. Мир надтреснут, и причина этого - грех и зло. Антиномич-ность, по мнению Ф., преодолевается подвигом веры и любви. «Руководящая тема культурно-исторических воз­зрений Флоренского, - писал он в Автореферате, - отри­цание культуры как единого во времени и пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается до жизни отдель­ных культур, то Флоренский развивает мысль о подчи­ненности их ритмически сменяющимся типам культур -средневековой и культуры возрожденской». Признаками средневековой культуры как объективного типа, с этой т. зр., являются целостность и органичность, соборность, диалектичность, динамика, активность, волевое начало, прагматизм (деяния), реализм, синтетичность, аритмоло-гия, конкретность и самособранность. Признаками же культуры Возрождения (как субъективного типа) высту­пают: раздробленность, индивидуализм, логичность, ста­тичность, пассивность, интеллектуализм, сенсуализм, ил­люзионизм, аналитичность, отвлеченность и поверхност­ность. Ренессансовая культура Европы, по убеждению Ф., закончила свое существование к нач. XX в., и теперь мож­но наблюдать первые ростки культуры нового типа. Соб­ственное мировоззрение Ф. считал соответствующим в принципе складу мышления XIV-XV вв. рус. Средневеко­вья. Осн. законом мира, полагал Ф., является закон возра­стания энтропии, понимаемый им как закон возрастания хаоса во всех областях мира. Хаосу противостоит Логос. Средневековая культура, коренящаяся в культе, сознатель­но борется с человекобожнической культурой Возрожде­ния, несущей в своих глубинах начало хаоса. Вера опре­деляет культ, а культ - миропонимание, от к-рого далее следует культура. Ф. был против представления о куль­туре как о первичной и самодовлеющей ценности. Для определения подлинной шкалы ценностей необходимо выйти за пределы культуры к ценностям высшим по от­ношению к ней. Такой ценностью Ф. полагал религиоз­ный культ как единство трансцендентного и имманент­ного, чувственного и рационального, духовного и теле­сного. Ф. верил в возможность «райской цельности твор­чества» в любую эпоху и связывал ее с доступной человеку духовной гармонией, что живет в глубинах лич­ности. Вопрос о пространстве он считал одним из осн. в искусстве и в миропонимании вообще. Такое представ­ление привело Ф. к разработке понятий прямой и обрат­ной перспектив как конкретно-исторических типов худо­жественного изображения, соответствующих «возрожденскому» и «средневековому» миропониманию. Соответ­ственно этому в работе «Иконостас» Ф. рассматривает икону как высший художественный символ духовной ре­альности, выявляет духовное значение не только худо­жественного образа иконы, но и символику ее веще­ственных составляющих. Исследуя, какими средствами, непосредственно связанными с миросозерцанием, художник воспроизводит пространственно-временные отношения изображаемого, Ф. усматривал его задачу -избрать такую организацию пространства-времени, к-рая объективно символизировала бы многослойную дей­ствительность, преодолевая чувственную видимость, натуралистическую кору случайного, и открывала бы

устойчивое, неизменно общезначимое в действитель­ности (Анализ пространственное™ и времени в художе­ственно-изобразительных произведениях. М., 1993. С. 70-71). Ф. - автор оригинальной философской прозы: лири­ческие места «Столпа и утверждения Истины», «Иконос­таса», «Философии культа» и др., воспоминаний «Детям моим». Поэтическое творчество Ф. выражает его пере­ход от «без Бога», через «идеализм» к «православию». Богословские труды Ф. принадлежат к области христиан­ской философской апологетики. Он разработал систему теодицеи (оправдания Бога) и антроподицеи (оправда­ния человека). По Ф., теодицея основана на «Столпе и утверждении Истины», т. е. на Церкви. Антроподицея, решающая вопрос, как согласовать веру в то, что человек создан по образу и подобию Божию, т. е. совершенным и разумным, с наличным его несовершенством и грехов­ностью, развита Ф. в незавершенной кн. «У водоразделов мысли» и во многом связана у Ф. с проблемами фию-софской антропологии. В характерном для рус. религи­озной философии представлении о мире как органичес­ком целом, пронизанном Божьим замыслом и силой, ко­ренилось понимание Ф. Софии Премудрости Божией. Для него София прежде всего есть «начаток и центр искуп­ленной твари», «тварное естество, воспринятое Боже­ственным Словом» (Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 350). Это представление лежало в основе его взгля­дов на Софию как церковь в ее земном и небесном аспек­те, как Деву Марию, как «идеальной личности человека», т. е. образе Божием в человеке, как Царстве Божием, «пред-существующей... запредельной реальности», «миротворческой мысли Божией», «существенной кра­соте во всей твари» (Там же. С. 329,333,351). Вместе с тем Ф. была чужда тенденция перенесения своих высказыва­ний по проблемам софиологии из области религиозной философии в церковную догматику. В 1912 г. Ф. был на­значен редактором издававшегося при Московской ду­ховной академии журн. «Богословский вестник», в к-ром публиковались при сохранении церковности и традици­онной академичности многочисленные статьи философ­ского, литературного и математического характера. Пос­ле Февральской революции 1917 г. Ф. был отстранен от редактирования «Богословского вестника», а вскоре пос­ле Октября была закрыта Московская духовная академия. После революции Ф. продолжал свою проповедническую деятельность (в лекциях, к-рые он читал в Москве; изданы под названием «Из богословского наследия» (Богословскиетруды. 1977. Сб. 17). Не прекращалось и его иерейское служение. В октябре 1918 г. он был приглашен в Комис­сию по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры. Так началась его государственная служ­ба, к-рую он понимал как служение своему народу, Оте­честву. Комиссией было принято, научно описано и спа­сено огромное историко-художественное духовное богатство Лавры. С мая 1920 г. он участвовал в работе византийской секции Московского ин-та историко-художественных изысканий и музееведения при Российской Академии истории материальной культуры Наркомпроса, а также в организации Русского (ныне Государствен­ного) исторического музея. С 1920 г. Ф. начал работать на московском заводе «Карболит», а затем перешел на ис­следовательскую работу в Главэлектро ВСНХ РСФСР. В январе 1921 г. поступил в Карболитную комиссию ВСНХ. В то же время он вел экспериментальные работы в Государственном экспериментальном электротехничес­ком ин-те, стал зав. лабораторией испытания материалов ин-та, к-рую сам создал. В своих соч. он продолжал уг­лублять темы богословия и философии. В 1921 г. Ф. был избран проф. ВХУТЕМАСа по кафедре «Анализ про-странственности в художественных произведениях» на печатно-графическом ф-те. В это время он сотрудничает с литературно-художественным объединением «Мако-вец». В церковно-общественной жизни того времени он не участвовал, сохраняя каноническую верность патри­арху Тихону, а впоследствии его местоблюстителю мит­рополиту Сергию. С 1927 г. Ф. - один из редакторов «Тех­нической энциклопедии», опубликовал в ней ок. 150 ста­тей. Летом 1928 г. Ф. находился в ссылке в Нижнем Новго­роде, где работал в радиолаборатории, вернувшись же из ссылки, продолжал работать в ГЭЭИ. Его многочислен­ные изобретения и открытия в различных областях науки и техники имели важное значение в развитии народного хозяйства. 25 февраля 1933 г. Ф. был арестован и осужден по ложному обвинению. В г. Сковородино в Забайкалье он работал на мерзлотоведческой станции, а 1 сентября 1934 г. был отправлен в Соловецкий лагерь, где в лабо­ратории занимался вопросами добычи йода и агар-агара из водорослей. 8 декабря 1937 г. Ф. был расстрелян.

С о ч.: Мнимости в геометрии. М., 1922; Иконостас // Бого­словские труды. 1972. Сб. 9; Собр. соч. Статьи по искусству / Под ред. Н. А. Струве. Париж, 1985. Т. 1; С о ч.: В 2 т. М., 1990; Детям моим. Воспоминания. М., 1992; Соч.: В 4 т. М., 1994-1999; Философия культа. М., 2004.

Лит.: Игумен Андроник (Трубачев). Священник Павел Фло­ренский: Личность, жизнь, творчество (Теодицея и антроподи­цея). Томск, 1998. Он же. Жизненный путь священника Павла Флоренского // Журнал Московской патриархии. 2007. № 2; Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жиз­ненные истоки // Историко-философский ежегодник' 88. М., 1988; Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989; Кравец С. Л. О красоте духовной (П. А. Флоренский: религиозно-нравственные воззрения). М., 1990; П. А. Флорен­ский: pro et contra. Спб., 1996.

Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин

ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (28.08(9.09). 1893, Елизаветград - 11.08.1979, Принстон, США) - богослов, философ, историк; с 1932 г. - православный священник. Окончил историко-филологическое отд. Новороссийско­го (Одесского) ун-та со специализацией по философии; приват-доцент ун-та по кафедре философии и психоло­гии (1919). Эмигрировал в 1920 г., преподавал в рус. учеб­ных заведениях в Софии и Праге; после защиты магистер­ской диссертации «Историческая философия Герцена» (1923) - приват-доцент Русского юридического ф-та в Праге по кафедре истории и философии права. С 1926 г. -проф. патрологии Свято-Сергиевского православного богословского ин-та в Париже; военные 1939-1945 гг. про­вел в Югославии, затем в Праге; с 1946 г. снова в парижс­ком ин-те в качестве проф. нравственного и догматичес­кого богословия. С 1948 г. - проф. догматического бого­словия, в 1951-1955 гг. - декан Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке; одновремен­но преподавал в различных ун-тах и богословских шко­лах. С 1956 г. - проф. истории вост. церкви богословс­кой школы Гарвардского ун-та; после отставки со зва­нием заслуженного проф. (1964) до конца жизни пре­подавал в Принстонском ун-те на отд. богословия и славяноведения. Был почетным доктором амер. и евро­пейских ун-тов, членом нескольких национальных и меж­дународных академий. Ф. приобрел всемирную извест­ность благодаря активному участию в международном экуменическом движении: в 1930-е гг. в деятельности Пра­вославно-Англиканского содружества свв. Албания и Сер­гия; с 1937 г. в качестве одного из двух православных чле­нов подготовительного комитета по организации Всемир­ного Совета Церквей (ВСЦ); избирался членом ЦК ВСЦ с момента создания в 1948 по 1961 г., а также вице-прези­дентом Национального совета церквей США (1954-1957). Богословский вклад Ф. связан с провозглашенным им проектом неопатристического синтеза, т. е. нового, совр. прочтения творений отцов и учителей древн. нераз­деленной церкви. Это осн. движение мысли Ф., соверша­емое под девизом «Вперед - к Отцам!», генетически и логически связано с др. аспектами его концепции: фило­софией истории и конкретными исследованиями рус. мысли. Вслед за Ш. Ренувье Ф. выступил с критикой кон­цепций идеалистического и натуралистического детер­минизма в истории (прежде всего в нем. идеализме и сла­вянофильском романтизме), против манипуляций со вся­кого рода «типами» и генерализациями. Исследователь встречается в истории не с «процессами развития», но с бесчисленными «другими я», подобными «я» историка. История имеет смысл как накопление фактов и цепь собы­тий, источником или причиной к-рых является единичная свобода личности как подлинного исторического агента. Трансцендентное лишь вдохновляет человека в движении к его собственной цели. Т. обр., история есть «система индивидуумов во взаимных отношениях», а ее исследова­ние означает постоянный диалог с личностями прошло­го. В противовес идее «развития» Ф. говорит об «эпигенезисе» (развертывании), используя заимствованное из биологии представление о характере зародышевого раз­вития организма путем последовательных новообразова­ний. Ключевой категорией его концепции становится христианское понятие о «подвиге» как сознательном твор­ческом усилии человека, основанном на свободно при­нятом решении. Это понятие определяет интерпретацию Ф. истории как таковой, а также истории церкви, к-рая есть сверхприродный организм, состоящий из свободных личностей. Соответственно в истолковании церковного предания на первый план выходит не «исторический», но харизматический принцип. Обращение к святоотеческо­му богословскому творчеству является, по Ф., не движе­нием вспять, но проникновением в сферу духовного опыта людей, лично причастных к единой (кафолической) жиз­ни церкви. Предание есть «тождество опыта» и поэтому предполагает не археологический подход, но скорее сво­боду от прошлого. Вместе с тем, в силу конкретности и необратимости истории, данные церковного предания, т. е. выработанные в ходе творческих поисков и споров богословский язык и догматические формулировки, не могут быть произвольно трансформированы или отбро­шены без ущерба для истины церкви. Догматы суть не просто вербальные конструкции, но прежде всего догма­тические события, факты церковной истории. Ф. настаи­вает на том, что «христианский эллинизм» эпохи вселен­ских соборов и греч. патристики (IV—VIII вв.) является не­преходящей парадигмой православного богословствования. Это древн. христианское наследие нуждается в новом осмыслении, к-рое, однако, возможно лишь из глубины непрерванного единого церковного опыта. Ф. продемон­стрировал этот подход в своих лекциях по патрологии («Во­сточные Отцы IV века»; «Византийские Отцы V—VIII ве­ков»), изданных в Париже в 1931-1933 гг., а также в раз­личных работах на догматические темы, рассмотренные в патрологическом аспекте. Указанным исследованиям предшествовало и сопутствовало критическое освоение рус. интеллектуальной истории, плодом к-рого стал фундаментальный труд «Пути русского богословия» (1937), охватывающий период с XIV в. по 1917 г. Он являет­ся развернутым аргументом в пользу возвращения совр. православной мысли к стилю и методам святоотеческого богословия. Прослеживая историю религиозных исканий, интеллектуальных и духовных движений в России на про­тяжении последних столетий в контексте истории право­славной церкви (в частности, системы духовного просве­щения), Ф. обнаруживает нарастающую тенденцию к от­ходу от подлинного православного предания, частично сохраняющегося лишь в аскетической и литургической практике. Начиная с XVII в. рус. религиозная мысль, оказы­вается в «западном пленении», попадая в сферу католи­ческих и протестантских влияний. Суть происходящего Ф. обозначает шпенглеровским термином «псевдоморфо­за»: православный духовный опыт и жизнь церкви при­нимают чуждые, взятые из иного контекста, а потому неадекватные языковые и организационные формы. Встреча с Западом была некритической и потому насиль­ственной; религиозная мысль устремилась за вдохнове­нием в пространство европейской философии и богосло­вия, минуя собственные церковные источники, на Западе давно забытые. Исключение составляла линия, намечен­ная Киреевским иА. С. Хомяковым и получившая разви­тие в богословском творчестве митрополита Филарета (Дроздова) и нек-рых др. Религиозно-философские иска­ния кон. XIX - нач. XX в. оцениваются Ф. в целом отрица­тельно, в особенности софиология В. С. Соловьева и его последователей, как несовместимая с подлинно церков­ным учением. В своей книге Ф. дает серию ярких интеллектуальных портретов рус. мыслителей, причем спорность и субъективность авторских оценок урав­новешиваются доскональным знанием источников и глу­биной обобщений. Ф. провозглашает новую богословс­кую эпоху, призывая к воцерковлению богословского ра­зума и аскетическому собиранию духа, без чего будет невозможен творческий христианский ответ на вызовы совр. мира. Православие - не только предание, но и за­дача, осознание исторической ответственности. Преодо­ление богословского «западничества» Ф. видит не в кон­фессиональной замкнутости. Напротив, нужна новая, на этот раз свободная встреча с христианским Западом и его

проблематикой, на к-рую православие должно дать от­веты из глубины своего опыта. Последнее и является эку­меническим призванием православной церкви, свидетель­ством разделенному христианскому миру о едином древн. церковном предании. В своей богословской концепции формой подлинно церковной соборности Ф. считал ев­харистию, благодаря к-рой церковь выступает как преоб­раженное человечество. Опираясь на патристические сви­детельства, Ф. выступил против платонической идеи есте­ственного бессмертия души: смерть, считал он, - дей­ствительная катастрофа; победа над ней - следствие крестного подвига Богочеловека Христа, свободно пре­давшего себя на смерть и тем самым ее упразднившего. Принадлежность к церкви, т. е. к сакраментальному телу Христа, означает движение к теозису (обожению), что является не метафизической или онтологической транс­формацией, но путем аскезы - свободного осознанного усилия, являющегося непременным условием достиже­ния конечной цели - «причастия Божественной приро­де» в ее нетварных энергиях. В христианском мире Запада Ф. долгие годы был признанным «голосом православия», на высоком интеллектуальном уровне представлял восточнохристианскую традицию. В рамках православного мира в целом его «кафолическое» видение и привержен­ность «христианскому эллинизму» отцов церкви способствовали плодотворному взаимообщению греч. и славянской ветвей православия, изживанию религиозно-этнической замкнутости и постановке собственно богослов­ских проблем на основе патристического наследия. Это касается, в частности, становления поместной англоязыч­ной православной общины в Америке с миссионерской ориентацией. Наконец, как специалист в области рус. ин­теллектуальной истории, славистики и византинистики, Ф. в последние десятилетия своей жизни стал «отцом» целого поколения амер. ученых, специализирующихся в этих об­ластях гуманитарного знания. Многообразный вклад в гума­нитарную науку и совр. богословие делает Ф. одним из ярких деятелей рус. культуры XX в.

С о ч.: Восточные Отцы IV века. Париж, 1931; М., 1992; Византийские Отцы V-VIII веков. Париж, 1933 (М., 1992); Пути русского богословия. Париж, 1937 (Париж, 1981, 1983; реп­ринт, изд. Вильнюс, 1991; Киев, 1991); О типах исторического истолкования // Сб. в чест на Васил Н. Златарски. София, 1925; Метафизические предпосылки утопизма // Путь. 1926. № 4; Окамененное бесчувствие (по поводу полемики против евра­зийцев) // Там же. № 2 (Начала. М., 1992. № 4); Дом Отчий // Путь. 1927. № 7; Евразийский соблазн // Современные записки. 1928. № 34; Тварь и тварность // Православная мысль. 1928. № 1; Евхаристия и соборность // Путь. 1929. № 19 (Вестник РСХД. Париж, 1979. № 130); Evolution und Epigenesis (Zur Problematik der Geschichte) // Der russische Gedanke. 1930. Vol. 1. № 3; Спор о немецком идеализме // Путь. 1930 (25); О смерти крестной // Православная мысль. 1930. № 2; Offenbarung, Philosophic und Theologie // Zwischen den Zeiten. 1931. Vol. 9. № 6; Проблематика христианского воссоединения // Путь. 1933. № 37; Три учителя. Искания религии в русской литературе девят­надцатого века // Вестник РСХД. 1974. № 108-110; Русская философия как задача // Путь. М., 1994. № 6; Философия в России // Там же; Об изучении Достоевского // Там же; Из про­шлого русской мысли. М.. 1998; Догмат и история. М., 1998.

Л и т.: К 80-летию прот. Георгия Флоровского: Жизненный путь // Вестник РСХД. 1974. № 108-110; Свиридов И. Некото­рые аспекты богословия о. Георгия Флоровского // Журнал Московской Патриархии. 1989. № 4;Хоружий С. Россия, Евра­зия и отец Георгий Флоровский // Начала. 1991. № У.Бычков С. Непрочитанный мыслитель // Путь. М., 1994. № 6; Георгий Флоровский: Священнослужитель, богослов, философ. М., 1995; Williams R. Eastern Orthodox Theology (G. V. Florovsky) // The Modern Theologians, ed. D. Ford. Vol. 2, Oxford; N. Y., 1989; Shaw L. F. The Philosophical Evolution of Georges Florovsky: Philosophical Psychology and the Philosophy of History // St Vladimirs's Theological Quartely, 1993. Vol. 36, № 3; Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman, ed. Andrew Blane, 1993.

А. И. Кырлежев

ФОНВИЗИН Денис Иванович (3( 14).04.1744/1745, Моск­ва - 1(12). 12.1792, Петербург) - писатель-сатирик, соци­ально-политический мыслитель. В 1762 г. поступил в Мос­ковский ун-т, но проучился недолго, в этом году началась его государственно-дипломатическая служба. В 1782 г. выходит в отставку. Тогда же создает свое самое извест­ное сатирическое произв. - комедию «Недоросль», в к-рой обличает крепостное право как главного виновни­ка всех бед России, критикует систему дворянского вос­питания и образования. Попытка Ф. организовать журн. «Друг честных людей, или Стародум» не удалась: разре­шения на его издание он не получил. В своих соч. Ф. заяв­ляет о себе как мыслитель, способный глубоко ставить важные проблемы, касающиеся взаимоотношения наро­да и государства, общественного блага и власти. Главным из его социально-политических произв. является «Рассуж­дение о непременных государственных законах», созда­вавшееся им в течение 1780-1783 гг. Опираясь на теорию естественного права и общественного договора, Ф. делал из нее конституционные выводы. Он считал, что государь во имя народного блага должен руководствоваться зако­нами, согласованными с «естественными свойствами» человека, что народ без государя существовать может, а вот государство без народа - не может. Если закон нару­шается, государство становится заложником насилия, про­цветают несправедливость, грабежи, воровство. Ф. раз­личает добровольное согласие повиновения от принуди­тельного; в первом случае господствуют достоинства и добродетели, во втором - «надобны тюрьмы, железа, то­поры». Разумеется, если государство становится тирани­ческим, у народа есть право на сопротивление насилию. Примечательно, что Ф. тесно связывает ценности поли­тической свободы нации и «право собственности», счи­тая их «величайшим благом государств и народа», «ис­тинным измерением всех систем законодательств». По­зиции Ф. относительно путей «врачевания» столь резко очерченных им политических недугов находятся в рамках классического просветительства с его идеями нравствен­ного самосовершенствования, человеколюбия, законно­сти. Герцен, опубликовав в 1860 г. «Рассуждение...» Ф., замечал, что в его соч. «впервые выявилось демоничес­кое начало сарказма и негодования, которому суждено было с тех пор пронизать всю русскую литературу, став в ней господствующей тенденцией».

С о ч.: Первое полн. собр. соч. как оригинальных, так и переводных. Спб.; М., 1888; Избр. соч. и письма. М., 1946; Собр. соч. М.; Л., 1959. Т. 1-2; Избранное. М., 1983.

Л и т.: Вяземский П. А. Фонвизин. Спб., 1848; 2-е изд. Спб., 1880; Плеханов Г. В. Западная общественная мысль и ее влияние на Россию (Д. И. Фонвизин) // Собр. соч. Т. 22. С. 73-93; Пига-рев К. В. Творчество Фонвизина. М„ 1954; Макогоненко Г. П. Денис Фонвизин (Творческий путь). М.; Л., 1961; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992.

В. И. Коваленко

ФОНВИЗИН Михаил Александрович (20(31).08.1788 -30.04(12.05). 1853, Марьино Бронницкого у. Московской губ.) - декабрист, социальный мыслитель, учился в Бла­городном пансионе при Московском ун-те. С 1805 г. -участник военных действий и Заграничных походов, ге­нерал-майор. С 1816 г. - член Союза спасения, с 1818 г. -Союза благоденствия (являлся одним из его руководите­лей), а затем Северного об-ва декабристов. Подвергся аресту и поселению в Сибирь, откуда вернулся в 1853 г. Идеи просветительства и наблюдения за жизнью незакрепощенных крестьян привели его к мысли о врожденной привязанности трудящегося сословия к коммунизму, трак­товавшемуся в духе первобытного христианства. Ф. счи­тал, что свободное устройство, основанное на началах чисто демократических, - особенность «коренной сла­вянской стихии», оно в полной мере проявилось в управ­лении древнерус. городов, в первую очередь Новгорода; отсюда убеждение в неприемлемости зла крепостниче­ства, осуждаемого им морально. В своих трудах обосно­вывал утопические проекты социальных преобразований на основе сельской общины как хранительницы христи­анства. В политической философии придерживался уме­ренного либерализма и допускал возможность конститу­ционной монархии, чем можно объяснить и его выжида­тельную позицию в декабре 1825 г. Ф. - автор интересно­го труда по истории философии «Обозрение истории философских систем». Задача философии, по его убеж­дению, - приготовить почву для взращивания веры и стрем­ления к идеалу, обучать людей добронравию. Такая «здра­вая» философия возможна из соединения учения Христо­ва и взглядов Канта, она призвана заменить суеверие, к к-рому склонна церковь. В то же время Ф. критиковал по­литический консерватизм Гегеля как «противника народодержавия» и его формулу «все действительное - разумно, все разумное - действительно». Здравая философия - плат­форма для всех наук, поэтому ее надо изучать первой; она же ориентирована на «чисто гуманное» в этике, преодоле­вающее «темный» опыт, и на достижение мудрости, сводя­щейся к возможности «приготовить почву к принятию се­мян веры». Ф. воспринял принцип автономности морали Канта как предпосылку борьбы с деспотизмом, к-рую счи­тал моральной обязанностью человека.

С о ч.: Соч. и письма: В 2 т. Иркутск, 1979-1982; Обозрения проявлений политической жизни в России // Общественные дви­жения в России в первой половине XIX века. Спб., 1905. Т. 1.

Л и т.: Нечкина М. В. Движение декабристов. М., 1955. Т. 1-2; Из истории движения декабристов. М., 1969; Замалеев А. Ф. М. А. Фонвизин. М., 1976.

И. Е. Задорожнюк

ФРАНЦОВ (Францев) Георгий (Юрий) Павлович (1 (14). 10.1903, Москва - 18.04.1969, Москва) - специалист в области истории религии и атеизма, социальной фило­софии. Д-р исторических наук, проф., академик АН СССР (1964). Окончил Ленинградский ун-т в 1927 г. С 1931 г. - на преподавательской работе в вузах Ленинграда, научный сотрудник, затем директор Музея истории религии и атеиз­ма АН СССР. В 1945-1949 гг. - директор МГИМО, в 1949 -1958 гг. - зав. отделом печати МИД СССР, зам. главного редактора газ. «Правда», в 1958-1965 гг. - ректор АОН при ЦК КПСС, в 1965-1968 гг. - шеф-редактор журн. «Проблемы мира и социализма» (Прага). С 1968 г. - зам. директора Ин-та марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. В 30-40-е гг. Ф. исследовал происхождение и особенности религий Древн. Востока. В последующие годы главной сферой его научных интересов стали философские про­блемы социально-политического прогресса, становления и развития личности. Активно содействовал восстанов­лению социологии и политологии как самостоятельных наук. В 1958 г. организовал и возглавил Советскую социо­логическую ассоциацию.

Соч.: Миф о страдающем боге (в соавт.). М., 1934; Древний Египет (в соавт.). Л., 1938; Фетишизм и проблема происхожде­ния религии. М., 1940; У истоков религии и свободомыслия. М.; Л., 1959; Коммунизм и свобода личности. М., 1963; Исто­рические пути социальной мысли. М., 1965; Международное значение Великой Октябрьской социалистической революции. М., 1967; Философия и социология. Избр. труды. М., 1971; Научный атеизм. Избр. труды. М., 1972.

Ю. Н. Солодухин

ФРАНК Семен Людвигович (16(28).01.1877, Москва-10.12.1950, близ Лондона) - философ. Обучался на юри­дическом ф-те Московского ун-та; завершил образова­ние в ун-тах Гейдельберга и Мюнхена, где изучал филосо­фию и социологию. Участвовал в сб. «Проблемы идеализ­ма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918), редакти­ровал еженедельники «Полярная звезда» и «Свобода культуры» (1905-1906). С 1912 г. - приват-доцент Петер­бургского ун-та; был проф. Саратовского (1917-1921) и Московского (1921-1922) ун-тов. В 1922 г. выслан из Советской России; жил в Германии (1923-1937), во Фран­ции (1937-1945) и Великобритании (с 1945). Созданная Ф. система всеединства выделяется как своей универсаль­ностью, так и детальностью разработки самой идеи все­единства, плодотворностью ее использования в различ­ных отраслях философского знания. Определяющим для мировоззрения Ф. является стремление рационально вы­разить сверхрациональную сущность реальности, под­вести под метафизику всеединства надежный логико-гносеологический фундамент. Соч. Ф., посвященный про­блемам гносеологии («Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания», 1915; «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» - одно из значительных достижений рус. философской мысли XX в. Гносеологическая позиция Ф. сводится к утвержде­нию опытной данности и одновременно трансцендентности субъекту предмета познания, к установлению в налич­ной системе знания «доступного» и «недоступного» («не­постижимого»), существующих в неразрывной целост­ности, к определению границ «предметного» знания, выражаемого в суждениях и понятиях, и выявлению осо­бого (по сравнению с предметным) типа знания - знания-переживания, знания-общения, знания-понимания, пред­ставляющего предмет в его целостности и значимости для человека и открывающего последнему доступ к глубин­ным сферам бытия (наиболее полно особенности этого типа знания описаны Ф. применительно к религиозному познанию). Соответственно в онтологии Ф. различает два осн. рода бытия: действительность (эмпирическую реаль­ность), т. е. все то, что существует вне и независимо от сознания и постигается средствами «отвлеченного мыш­ления», и реальность - внутренний мир человека, его сознание и самосознание. Вместе с тем реальность, по Ф., не есть некая замкнутая в себе, обособленная сфера внутренней жизни человека. Ей присущ момент транс-цендирования, выхождения за пределы себя, проявляю­щийся в психической жизни как самосознание, в опыте общения - как «мы» и «ты», в нравственности - как со­весть, в познании - как интуиция, в искусстве - как прекрасное и т. д. Сознавая себя, свое «я», человек откры­вает в своем внутреннем опыте некую абсолютную и пер­вичную реальность - духовное бытие и в конечном счете Бога как «последнюю глубину реальности». Обнаружи­вая глубинное родство с этой безусловной реальностью и абсолютной ценностью, человек преодолевает свою субъективность, конечность. Так, Ф. приходит к централь­ной для его антропологии и социальной философии идее Богочеловечества - утверждению неразрывной связи между Богом и человеком («Реальность и человек. Ме­тафизика чеювеческого бытия», 1956). Человек укоре­нен в мире, а тайны мира заключены прежде всего в че­ловеке; мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне человека. Бог в нас самих, Бог с нами, являясь нам в общении с ним (С нами Бог, 1946). Эта сопряженность, соразмерность человеческого и божественного лежит и в основе социальной жизни, к-рая определяется прежде всего тем, что все люди есть «дети Божий». Ее важнейшие духовные основания - солидарность, любовь, служение. Общественная жизнь имеет своим конечным назначени­ем осуществление природы человека во всей ее конкрет­ности и полноте, т. е. обожение человека, возможно бо­лее полное воплощение в совместной жизни всей полно­ты ее божественной первоосновы («Духовные основы общества», 1930). Характерная особенность идеи Бого­человечества, как понимает ее Ф., - сочетание оптимис­тического восприятия мира как гармонического всеедин­ства, имеющего основой божественный абсолют, с трез­вым осознанием несовершенства эмпирического бытия и потому трагизма положения личности, ограниченной в возможностях его радикального благоустройства. В иг­норировании этой двойственности человеческого бытия Ф. видел главную слабость господствовавших в нач. XX в. в России идейно-политических течений: с одной сторо­ны, либерализма (включая его радикальную форму - «со­циалистический экстремизм»), с др. -консерватизма, что стало одной из осн. причин духовного и политического кризиса, потрясшего Россию в 1917г. Недостатки либера­лизма Ф. усматривал в недооценке исторически сложив­шихся нравственных и духовных устоев народной жизни, в заигрывании с разрушительной социалистической идеологией. Несостоятельность же консерватизма была обусловлена, по его мнению, тем, что, исторически ори­ентируясь на традиционный уклад жизни, он постепенно потерял связь с реальной народной жизнью, не уловил ее новых запросов и потребностей, превратился в охрани-тельство; он обесплодил себя своим фактическим неве­рием в живую силу духовного творчества и недоверием к ней. Свою социально-политическую доктрину Ф. назы­вал «либеральным консерватизмом», усматривая ее. суть в преодолении исторических слабостей рус. либерализ­ма и консерватизма и синтезе их сильных сторон. Задача, считал он, состоит в том, чтобы показать, что свобода и социальное творчество индивида и народа не противо­стоят традициям и ценностям религиозной веры, но, на­против, взаимосвязаны и взаимообусловлены («Круше­ние кумиров», 1924; «Ересь утопизма», 1926; «По ту сто­рону «правого» и «левого», 1930). В этике Ф. развивал идеи этики долга («Свет во тьме. Опыт христианской эти­ки...», 1949). Значительное внимание Ф. уделял истории отечественной философии, рус. культуры («Русское ми­росозерцание», 1925 - на нем. яз.; «Из истории русской философской мысли конца XIX - начала XX века. Анто­логия», 1965; «П. Б. Струве», 1949, «Этюды о Пушкине», 1957 и др.).

С о ч.: Этика любви к дальнему // Проблемы идеализма. Спб., 1902; Предмет знания. Об основах и пределах отвлечен­ного знания. Пг, 1915; Душа человека. Опыт введения в фило­софскую психологию. Пг., 1917 (2-е изд. Париж, 1964); Очерк методологии общественных наук. М., 1922; Крушение куми­ров. Берлин, 1924; Смысл жизни. Париж, 1926; Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. Париж, 1939; Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной филосо­фии. Париж, 1949; М., 1998; Реальность и человек. Метафизи­ка человеческого бытия. Париж, 1956; Этюды о Пушкине. Мюнхен, 1957; По ту сторону «правого» и «левого». Париж, 1972; Соч. М., 1990; Духовные основы общества. М., 1992; Предмет знания. Душа человека. Спб., 1995; Реальность и че­ловек. М., 1998; Русское мировоззрение. Спб., 1996: Непрочи­танное. Статьи, письма, воспоминания. Спб., 2002.

Л и т.: С. Л. Франк. 1877-1850. Сборник памяти С. Л. Фран­ка. Мюнхен, 1954; Зеньковский В. В. Антропология СЛ. Фран­ка // Реальность и человек. М., 1997; Некрасова Е. Н. Семен Франк. Спб., 1998; Гайденко П. П. Метафизика конкретного всеединства или абсолютный реализм С. Л. Франка // Вопросы философии. 1999. № 5; Она лее. Владимир Соловьев и филосо­фия Серебряного века. М., 2001; Буббайер Ф. С. Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950 / Пер. с англ. М., 2001; КураевВ. И. Систематеокосмического всеедин­ства С. Л. Франка // История русской философии. М., 2007. С. 471^183.

В. И. Кураев

ФРОЛОВ Иван Тимофеевич (1.09.1929, с. Доброе Добровского р-на Рязанской (ныне Липецкой) обл. -18.11.1999, Москва) - философ, организатор науки, общественный и политический деятель. Окончил философский ф-т МГУ (1953), д-р философских наук, проф., академик АН СССР (1987). Работал главным редактором журн. «Вопросы философии» (1968-1977), «Коммунист» (1986-1987), газ. «Правда» (1989-1991). Ф. - инициатор ряда исследователь­ских направлений в философии. Его работы по пробле­мам философии естествознания, в т. ч. биологии и гене­тики, посвящены анализу мировоззренческих и методо­логических принципов познания живой природы. Иссле­дуя проблемы детерминизма и телеологии в биологии, Ф. разработал концепцию «органического детерминизма». Целесообразность в живой природе он трактовал как слож­ную форму причинных отношений, к-рая характеризует­ся влиянием на организм не только постоянных факто­ров, связанных с непосредственными условиями его су­ществования, но и факторов, случайных для этих усло­вий. Под этим углом зрения им проанализирована специфика взаимодействия внешнего и внутреннего на биологическом уровне («Жизнь и познание. О диалекти­ке в современной биологии», 1981). Концепция органи­ческого детерминизма преодолевала крайности механис­тического детерминизма и телеологии. Большое значение в создании условий для развития отечественной филосо­фии и генетики имела кн. Ф. «Генетика и диалектика» (1968), где на основе анализа дискуссий вокруг генетики вскрывались причины, методы и последствия ее разгро­ма, решалась задача философского преодоления т. наз. лысенкоизма. Ф. разработал систему методов, позволяю­щую провести «гносеологическую адаптацию» принци­пов материалистической диалектики к методологии по­знания живой природы. Выдвинул понятие «век биоло­гии» в «большой науке», превращающей самого челове­ка в объект изучения. Анализируя проблемы социальной и биологической адаптации человека к последствиям на­учно-технического прогресса, Ф. внес вклад в разработку концепции глобальных проблем современности, опреде­лил критерии их выделения, типологию, сформулировал осн. методологические и социально-этические регулятивы человеческой деятельности в условиях обострения гло­бальных проблем. Продуктивными были его исследова­ния в области социологии и этики науки, в частности био­этики. Им сформулирована идея «человеческого измере­ния» научного и социального прогресса, нового синтеза науки и гуманизма. Глобальные проблемы Ф. понимал прежде всего как социально-этические: лишь гуманный человек и гуманизированная наука способны использо­вать технику и технологию на пользу человечества. Эти принципы сформулированы Ф. в концепции «нового мышления», восходящего к идеям Б. Рассела и А. Эйнш­тейна («О человеке и гуманизме. Работы разных лет», 1989). Ф. показал, что социализация и гуманизация науки позволят «веку биологии» перейти в «век антропологии» -век единой науки о человеке, преодолевающей дуализм естественно-научного и социально-гуманитарного позна­ния и исходящей из Марксовой посылки об опосредство­вании биологического социальным в становлении чело­века. Ф. проводил идею комплексного, междисципли­нарного подхода к изучению человека, в соответствии с к-рым философия человека в рамках общей антрополо­гии (человековедения) выполняет триединую - интегра-тивную, методологическую и ценностно-регулятивную -функцию по отношению к наукам, во все большей степе­ни становящимися науками о человеке. В объединении науки и искусства он видел путь к постижению жизни, смерти и бессмертия человека как уникального существа, преодолевшего границы природной определенности в своей предметно-преобразующей деятельности. Одной из главных задач созданного им в системе РАН Ин-та челове­ка и журн. «Человек» Ф. считал разработку именно этой концепции.

С о ч.: Современная наука и гуманизм. М., 1974; Прогресс науки и будущее человека. М, 1975; Перспективы человека. М., 1979; О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека. М., 1985; Этика науки (в соавт.). М., 1987; Философия и история генетики - поиски и дискуссии. М, 1988.

Л и т.: Академик Иван Тимофеевич Фролов. М., 2001.

В. Н. Игнатьев

ФУДЕЛЬ Иосиф Иванович (25.12(6.01). 1864- 2(15). 10.1918) -церковный публицист. Окончил юридический ф-т Мос­ковского ун-та. В 1887 г. познакомился с К. Н. Леонтье­вым, под влиянием к-рого перешел в православие. С бла­гословения о. Амвросия Оптинского бросил службу и в 1889 г. был рукоположен во священника в г. Белосток. В 1892 г. переведен в Москву священником Бутырской тюрь­мы, где прослужил до 1907 г. С 1907 г. - священник Нико­ло-плотницкой церкви на Арбате. Сотрудничал во мн. газ. и журн.; всего им опубл. ок. 250 ст. и брошюр. Был знаком с Розановым. Ф. собирал материалы о Леонтьеве и рабо­тал в его архиве; собранным он делился с В. С. Соловье­вым и Бердяевым, когда они работали над своими труда­ми о Леонтьеве. О ст. Ф. «Культурный идеал К. Леонтье­ва» В. Соловьев писал, что «это совершенно верный взгляд на Леонтьева». В 1912-1913 гг. издал 9 из задуманных 12 т. Собр. соч. К. Н. Леонтьева. Ф. - член Кружка ищущих христианского просвещения; был дружен с Флоренским. 80-е гг. XIX в. Ф. считал переходным периодом, «време­нем прозрения», когда разгораются идеалы нравственно­го совершенствования, служения народу, живого отно­шения к делу. Молодежь прозревает и начинает понимать, что посредством зап. рационализма не найти ни смысла жизни, ни «справедливых основ общественной жизни». Ф. полагал, что именно народничество способно указать пути от западничества к славянофильству. Интеллигенция стоит перед выбором, что она должна понести в на-, род. Либо интеллигентские умствования, заимствованные на Западе, способные привести Россию лишь к вырожде­нию и разрушению; на этом пути нельзя достигнуть еди­нения интеллигенции и народа, и это движение в суще­стве своем есть «лженародничество». Либо интеллиген­ция пойдет в народ развивать сознательное отношение к вере, истине и Церкви; лишь на почве православия может произойти соединение интеллигенции и народа. Народ­ничество может быть лишь «православным народниче­ством», и лишь на его основе может обновиться Россия. Ф. считал, что судьба культуры и даже судьба государства находятся в зависимости от того, в каком духе воспитыва­ется народ (см.: Народное образование и школа. М., 1897. С. 2). До сих пор хождение интеллигенции в народ разру­шало миросозерцание народа; подлинное просвещение должно развивать народ на почве духовных начал самого народа. Представляет интерес оценка Ф. творческого на­следия К. Н. Леонтьева. Он рассматривал его не в каче­стве публициста или философа, но как «художника мыс­ли»: «Он мыслит образами, и яркие картины, к-рые могли бы служить хорошею иллюстрацией доказанной мысли, очень часто заменяют ему всякие логические доказатель­ства. В этом и сила и слабость К. Леонтьева: сила - потому, что художественное чутье возводит его на ту высоту по­знания, к-рая недоступна логическому анализу; слабость же заключается в том, что эта особенность К. Леонтьева мешает правильному пониманию его мыслей» (Культур­ный идеал К. Н. Леонтьева // Лит. учеба. 1992. № 1/3).

С о ч.: Наше дело в Северо-Западном крае. М., 1893; Осно­вы церковно-приходской жизни. 2-изд. М., 1894; Собр. соч. М., 1912. Т. 1; Предисл. ред. // Там же; Воспоминания о С. Н. Фишер//Богословский Вестник 1913. № 12; К. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях // Русская мысль. 1917. № 12.

Лит.: Розанов В. В. О себе и жизни своей. М., 1990; Письма В. В. Розанова И. И. Фуделю // Леонтьев К. Избр. письма. Спб., 1993; Соловьеве. С. Леонтьев//Соч. М., 1990. Т.2;БердяевН. А. Константин Леонтьев // Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991; Фудель С. И. Собр. соч.: В 3 т. М., 2001. Т. 1.

С. М. Половинкин

ФУТУРИЗМ - искусство ярко выраженной авангардной направленности, существовавшее в России в первые де­сятилетия XX в. Рус. футуристы экспериментировали в различных видах и жанрах искусства: в художественной литературе, изобразительном искусстве, музыке и теат­ре. В стилевом отношении Ф. был внутренне близок ку­бизму, дадаизму, конструктивизму, художественному при­митиву. Широко известна рус. футуристическая опера «Победа над солнцем» (1913) (предисл. В. Хлебникова, текст А. Крученых, музыка М. Матюшина, рисунки Ма­левича), синтезировавшая выразительные возможности сразу нескольких искусств. Одна из главных идей рус. Ф. ­вывести искусство на улицу, исполнить музыкальную симфонию с помощью обыкновенных фабричных сирен и паровозных гудков - сегодня реализуется в практике перформанса. Футуристы одними из первых выступили против привычных «станковых форм» в изобразительном искусстве, доказывая одновременно узость ориентиро­ванной лишь на потребление художественной ценнос­ти рецептивной эстетики. Провозглашая новыми худо­жественными ценностями вещи технического произ­водства - стальную балку, пишущую машинку, авторуч­ку, футуристы в вопросах литературного и разговорного языков, наоборот, ориентировались на раннюю традицию праязыка, эстетической нормой к-рого были древнерус. былины, а шедевром - «Слово о полку Игореве». Утвер­ждая, что при В. К. Тредиаковском искусство в России было гораздо выше, чем при Пушкине, они констатирова­ли неизлечимую языковую болезнь, выраженную в по­степенной утере «первобытного чувства родного языка». С этим связано наиболее эпатирующее выражение рус. футуристов: «сбросить Пушкина, Достоевского, Толстого с парохода современности» («Пощечина общественному вкусу», 1912 г.). Т. обр., искусство будущего, как оно пред­ставлялось футуристам, должно включать в себя 2 непре­менных условия: идущую издалека, из самых глубин, нацио­нальную культурную традицию и современность, образу­емую новыми ритмами жизни, ее динамикой и ее скоро­стями, заимствуемыми искусством у науки и техники.

Лит.: Крученых А., Хлебников В. Трое (ил. К. Малевича). М., 1913; Русский футуризм: Теория. Практика. Критика. Воспоминания. М., 1999;Бобринская Е. А. Футуризм. М., 2000; Марков В. Ф. История русского футуризма. Спб., 2000; Круче­ных А. К истории русского футуризма: Воспоминания и доку­менты. М., 2006.

А. С. Мигунов

ХАНЫКОВ Александр Владимирович (1825, Петербург -30.06(12.07). 1851, Орск Оренбургской губ.) - философ, общественный деятель, активный участник кружка пет­рашевцев. Учился на восточном отд. Петербургского ун­та. В 1847 г. был уволен за «неблагонадежное поведение», стал вольнослушателем юридического ф-та. С 1845 г. по­сещал «пятницы» Петрашевского, принимал участие во всех начинаниях петрашевцев—в организации коллектив­ной библиотеки, в обеде, посвященном памяти Ш. Фу­рье, на к-ром произнес страстную речь, обличающую самодержавие. Изучал рус. литературу, соч. зап. филосо­фов и социалистов. Организовал вокруг себя группу сту­дентов, в к-рой обсуждались острые политические воп­росы, говорилось о возможности крестьянской револю­ции, готовились пропагандисты антимонархических и антикрепостнических идей в народе. Оказал влияние на формирование взглядов Чернышевского, снабжал его работами Гегеля, Фейербаха, Фурье. Переводил соч. пос­леднего. Подготовил для тайной типографии в духе антро­пологического материализма Ф. Фейербаха (брата нем. мыслителя) работу «Религия будущности. Человек или Христос? Быть или не быть?». В ней провозглашались права человека на всестороннее развитие, полное удов­летворение потребностей, осуждался религиозный аске­тизм. Требуя реформ юношеского воспитания, X. утвер­ждал, что надежда на силу Бога душит человеческое самосознание, уверенность в собственных силах, разрушает доверие между людьми. Арестованный в мае 1849 г., был приговорен генерал-аудиториатом к смерти. Испытал инсценированный обряд казни на Семеновском плацу. Отбывал наказание в арестантских ротах Орской крепости, но и там не прекратил пропагандистской дея­тельности. X. был инициатором создания тайного рус­ско-польско-украинского кружка, к к-рому, по-видимо­му, примкнул находившийся в солдатах Т. Г. Шевченко. Участники кружка вели политические беседы, сочиняли сатирические памфлеты на членов царского правитель­ства, передавали из рук в руки с трудом получаемые из Петербурга журналы и книги по экономике, статистике, географии, истории. Тайно подготовил рукопись о важнейших событиях мировой истории, в к-рой прослав­лялось народовластие, пропагандировались акты Великой французской революции и революции 1848 г., выража­лись симпатии христианскому социализму. Документ вызвал переполох военного начальства. По согласованию с военным министром и начальником III отделения, рас­поряжением генерал-губернатора X. был переведен в батальон, в к-ром свирепствовала холера, где и умер. Его письма к родным и различные документы русско-польско-украинского кружка хранятся в архиве в Москве.

Соч.: Дело петрашевцев. М.; Л., 1951. Т. 3. С. 15-42;Филос. и общественно-политические произв. петрашевцев. М., 1953. С. 507-514; Петрашевцы об атеизме, религии и церкви. М., 1986. С. 186-198; Рукопись петрашевца А. В. Ханыкова // Оте­чественная философия. Опыт, проблемы, ориентиры исследо­вания. М., 1990. Вып. 3. С. 136-152.

Л и т.: Семевский В. И. М. В. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы. М., 1922; Бешкин Г. Л. Идеи Фурье у Петрашев­ского и петрашевцев. М.; Пг, 1923; Никитина Ф. Г. Петраше­вец А. В. Ханыков -друг студента И. Г. Чернышевского // Фи­лософия Н. Г. Чернышевского и современность. М., 1978. С. 110-121; Evans J. The Petraze vskij-circle, 1845-1849. The Hague; P., 197'4; Alexander M. Der Petrasevskij-Prozess. Wiesbaden, 1979.

Ф. Г. Никитина

ХАРА-ДАВАН Эренжен (1883-1942) - представитель ев­разийского движения, автор фундаментального труда «Чингисхан как полководец и его наследие», ряда публи­каций, посвященных проблемам взаимодействия культур и цивилизаций, национальных отношений, роли татаро-монгольского периода в истории России. Род. в семье скотовода. В 1896 г. окончил Малодербетовскую улусную школу. Любознательность и трудолюбие позволили ему закончить Петербургскую Военно-медицинскую акаде­мию. Работал врачом в Калмыкии. Участвовал в станов­лений советской власти в Калмыкии, являясь председате­лем калмыцкой секции Астраханского губернского Сове­та. Однако из-за разногласий по поводу экспроприации скота у зажиточных калмыков и социализации земель пе­решел на службу в армию Деникина, затем эмигриро­вал. Публиковался в Праге, Белграде, сосредоточив свои интересы на проблемах национальных отношений и на­ционального самосознания. Главная работа Х.-Д. посвя­щена анализу личности Чингисхана, основателя крупней­шей в мировой истории Монгольской империи. В соот­ветствии с методологическими положениями евразийс­кого учения Н. С. Трубецкого и Савицкого он показывает Чингисхана не в традиционном для рус. историографии ракурсе как жестокого предводителя диких, варварских орд, а как государственного и военного деятеля, гениаль­ного полководца, сопоставимого с Александром Маке­донским, Цезарем и Наполеоном. Войны Чингисхана и его преемников рассматриваются им как столкновения культур Запада и Востока, в к-рых побеждал Восток благодаря умелой организации войск, отсутствию конфес­сиональных противоречий, адаптационным способнос­тям татаро-монголов, их умению воспринимать дости­жения покоренных народов. Оценивая татаро-монгольс­кий период в истории России, Х.-Д. считал необходимым избегать односторонних оценок. «Монгольское иго при крайней бедственности для русского народа было суро­вой школой, в которой русская нация осознавала себя как таковая и приобрела черты характера, облегчавшие ей последующую борьбу за существование». Односторон­няя ориентация на Запад, начавшаяся с Петровских ре­форм, по его мнению, привела Россию к роковым по­следствиям.

Соч.: Чингисхан как полководец и его наследие: Культурно-исторический очерк Монгольской империи XII-XIV вв. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока. Берлин, 1925; Евразийство с точки зрения монгола // Евразийская хроника. Вып. 10. Париж, 1928; О кочевом быте//Тридцатые годы. Кн. 7. Париж, 1931; Русь монгольская. М.. 2002.

Л и т.: Савицкий П. Н. В борьбе за евразийство: Полемика вокруг евразийства в 1920-х годах // Тридцатые годы. Кн. 7. Париж, 1931.

В. Я. Пащенко

ХВОСТОВ Вениамин Михайлович (29.02.1868, Керчь -5.02.1920, Москва) - философ, социолог, правовед. Окон­чил юридический ф-т Московского ун-та, в к-ром, полу­чив степень магистра, а затем степень доктора, с 1895 по 1911 г. и с 1917г. читал лекции по римскому праву. Препо­давал также на Высших женских курсах, Высших женских юридических курсах, в народном ун-те им. А. Л. Шанявского, активно сотрудничал с журн. «Вопросы философии и психологии». Творчество X. включает соч. не только по истории и теории права, но и по гносеологии, социоло­гии, психологии (в т. ч. фундаментальные исследования по женской психологии), этике. Будучи неокантианцем, он предпринял попытку создать теорию познания, содер­жащую значительный психологический компонент. По X., единственная реальность, данная человеку как опыт пси­хического переживания, - содержание сознания и логи­чески упорядоченное знание о мире и человеке (наука), -возникает в результате аналитического воздействия на него мышления. Последнее различает следующие виды реаль­ности (или форм сознания): 1) субъективное «я» (воля, чувство, память), непосредственно себя воспринимающее и осознающее; 2) мир «не-я», существующий в виде сим­волов трансцендентных «вещей в себе» помимо воли и чувства субъекта, к-рый распадается на реальность «меж­дупсихическую» (социальную), биологическую (органи­ческая природа) и физико-химическую (неорганическая природа); 3) мистическая реальность (или вера), к-рую порождает сознание человеком своей нравственно-рели­гиозной связи с миром и к-рая лежит в основе обществен­ных идеалов. Единое знание делится, с т. зр. X., на ряд отдельных дисциплин. Науки о содержании опыта (мате­риальные) классифицируются по предмету - о духе, о жизни, о природе - и по методу - о законах (в т. ч. психо­логия и социология), о типах (в т. ч. юриспруденция), о единичном (в т. ч. история). Формальные науки сосредо­точены на изучении форм опыта (математика) и мышле­ния (логика). Систему наук и всего знания X. начинает и заканчивает философскими дисциплинами, призванны­ми разграничить знание и веру (гносеология), разрешить внеопытные по природе проблемы бытия и ценностей (метафизика, этика, эстетика). Важнейшим элементом воззрений X. является его психолого-социологическая теория, воспринявшая отдельные идеи В. Вундта, Э. Дюр-кгейма, Г. Зиммеля. Он определял социологию как уче­ние о социальной связи и социальных законах (осн. соци­ология), а также как учение о важнейших типах челове­ческих об-в (социальная типология). Как полагает X., об-во есть психическое явление, процесс духовного взаимодействия людей, имеющий свои закономерности. Бытие об-ва выражается в общественном сознании, к-рое существует фактически и оказывает воздействие на инди­вида, ощущающего подобное воздействие как нечто чуж­дое, императивное, извне вторгающееся в его духовный мир. Взаимодействие же духовных и физических явлений, принципиально различных по природе и существующих параллельно, остается, по X., проблемой во многом не решенной. В этой связи он предлагает свою версию, со­гласно к-рой физическая среда (в т. ч. биологические тела индивидов) служит средством духовного общения людей. Внешние знаки (речь, жесты, книги, почтово-телеграфная связь и т. п.), к-рыми пользуются участники общения, есть лишь символы, несовершенно и приблизительно зна­комящие их с содержанием мыслей и чувств друг друга, и степень совершенства социального общения зависит от более полного соответствия их духовным феноменам. Особое значение для социального общения (прежде все­го в форме государства) имеют пространственные пара­метры физической среды. Связь с пространством прида­ет общественным отношениям фиксированность, индивидуализирует и сплачивает расположенный на нем союз людей; господство над людьми выражается в виде господства над пространством. В об-ве как психическом явлении протекают, по X., подсознательные процессы, оказывающие сильное воздействие на его сознание. Он считает роковой ошибкой общественной науки и практи­ки чрезмерную рационализацию психологии масс, дей­ствия к-рых, по его мнению, определяются не идеями, а глубоко заложенными в подсознании первобытными эмо­циями. Увлекаясь радикальными теориями о быстрой перестройке об-ва, массы в своей деятельности ограни­чены глубинными стереотипами социального подсозна­ния, что делает такое реформаторство малоэффективным. По мнению X., об-во закономерно развивается под воз­действием различных факторов исторического процесса. Первая группа факторов связана с человеком (его биоло­гическая эволюция, физическая и психическая организа­ция, раса, национальность), вторая - с об-вом (культур­ные традиции, движение населения, идеи), третья - с внешней природой (географическое положение, климат и т. п.). Как полагает X., осн. рычагом в управлении соци­альным механизмом является психическое принуждение, выступающее в форме норм права (правила поведения, взятые под защиту государством), нравов и морали. Если нормы права и нравов объективны, охраняются государ­ством или об-вом, то нормы морали субъективны, суще­ствуют автономно в сознании человека. Принцип гармо­ничного примирения индивидуальных и общественных интересов определяет содержание социальных норм, слу­жит критерием их оценки. По X., вопросы обществоведе­ния должны найти свое осмысление в этике. Отвергая пессимистическое и оптимистическое мировоззрение, предполагающее соответственно зло или добро в каче­стве монистического начала мира, X. отстаивает плюра­листическое (дуалистическое) миропонимание (развитие идей И. Канта, А. Бергсона, Достоевского). В своей ос­нове мироздание, космос, представляет собой иррацио­нальное соединение независимых друг от друга добра и зла, незаконченное бытие, вносящее непримиримый раз­лад в человека. Для личности, раз она наделена разумом и несет нравственную и юридическую ответственность за свои поступки, идея устранимости зла становится ос­новой деятельности. Служение нравственному долгу, понимаемому как суть достоинства личности, раскрыва­ется в ряде актов (любовь, оправданный риск, самопо­жертвование, страдание и, как итог, чувство бессмертия), культивирующих в ней высшие духовные качества, даю­щих наслаждение и ведущих к счастью (эвдемонистичес­кое понимание добра). Содействуя добру и борясь со злом в самом себе, человек участвует в мировом процессе борьбы противоположностей. Преодоление им своей двойственной природы призвано, по X., содействовать устранению дуализма мироздания, победе истины, доб­ра и красоты.

С о ч.: Теория исторического процесса. М., 1914; Этика че­ловеческого достоинства. Критика пессимизма и оптимизма. М, 1912; Женщина и человеческое достоинство. М., 1914; Класси­фикация наук и место социологии в системе научного знания // Вопросы философии и психологии. 1917. Кн. 139; Социология. Введение. Ч. 1; Исторический очерк учений об обществе. М., 1917; Социальная связь // Вопросы философии и психологии. 1918. Кн. 141-142.

Лит.: Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX века. Л., 1978; Жуков В. Н. Русская философия права. М., 2001.

В. Н. Жуков

ХОЛОДНЫЙ Николай Григорьевич (22.06(4.07). 1882 -4.05.1953) - ботаник, микробиолог, представитель рус. космизма. В 1944 г. выпустил философскую брошюру «Мысли дарвиниста о природе и человеке», стимулиро­вавшую В. И. Вернадского на написание ст. «Несколько слов о ноосфере». Позднее переработал и расширил текст «Мыслей...», получивших в окончательном виде загла­вие «Мысли натуралиста о природе и человеке». X. выс­тупил с критикой антропоцентрического мировоззрения, сложившегося в европейском сознании с эпохи гуманиз­ма. Антропоцентризм, «первородный грех» человечес­кой мысли, ставя человека в центр мироздания, полагая его «мерой всех вещей», в то же время отрывает его от природы, отделяет «непереходимой границей от всех дру­гих живых существ», что неизбежно приводит к эгоцент­ризму как в отношении к себе подобным, так и в отноше­нии к окружающей естественной среде. X. видел прямую зависимость между антропоцентрическим мировоззре­нием и потребительским, утилитарным подходом к при­роде, ставшим идеологией индустриальной цивилизации и чреватым глобальными кризисами. В противовес ант­ропоцентризму X. выдвигал философию антропокосмизма, подчеркивая объективно существующую имманент­ную связь между природой и человеком. Человек стоит на гребне эволюционного процесса, идущего в направ­лении усовершенствования и усложнения нервной сис­темы, роста головного мозга (цефализация). С момента появления Homo sapiens происходит качественный ска­чок: главенствующее значение в дальнейшем ходе разви­тия начинают приобретать «разум, свободная воля и нрав­ственные идеалы». Вслед за Вернадским X. подчеркивал значение разума, сознания как творческой, преобразую­щей силы, способной оказывать непосредственное влия­ние на природную эволюцию. В противоположность ин­стинкту, полностью подчиненному закону естественного отбора, связанному с «пассивным приспособлением организма к меняющимся условиям среды», разум по самой своей сути активен и побуждает человека воздей­ствовать на окружающую среду, приспособляя ее к себе и изменяя в соответствии со своими целями. Определяя область действия человека в природе, X. вводит понятие антропосферы, понимая под нею часть биосферы, «обя­занную своим возникновением высокоразвитой произ­водственной и общественной деятельности человека» и подчиненную «действию особых, социально-экономичес­ких закономерностей, не распространяющихся на осталь­ную природу». Благодаря научно-техническому прогрес­су, к-рый должен быть неразрывно соединен с прогрес­сом нравственным, границы антропосферы в конечном итоге способны расшириться на всю биосферу, превра­щая ее в ноосферу, «в которой главной действующей си­лой будет разум человека». Т. обр., человек, один из руко­водящих факторов эволюции «в обитаемом им участке мироздания», достигает «победы духа над материей», «тор­жества разума, или «духовного начала», над слепыми си­лами природы». Антропокосмическое мировоззрение, по мысли X., пестует в каждой личности «космическое чув­ство»: чувство живого единения со всем мирозданием и со всем человечеством «как важнейшим носителем кос­мической жизни на планете», сознание ответственности за судьбу Земли. Оно освобождает человека от страха перед природой, открывает оптимистическую перспек­тиву развития, внушает веру в возможность дальнейшего совершенствования человечества, его нравственной и фи­зической природы.

С о ч.: Мысли дарвиниста о природе и человеке. Ереван, 1944; Избр. труды. Киев, 1982; Мысли натуралиста о природе и человеке // Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 332-344.

Лит.: Поруцкий Г. В. Николай Григорьевич Холодный (1882-1953). М., 1967.

А. Г. Гачева

ХОМЯКОВ Алексей Степанович (1( 13).05.1804, Москва-23.09(5.10). 1860, с. Ивановское Рязанской губ.) - философ, поэт, публицист. Родом из старинной дворянской семьи. В 1822 г. сдал экзамен при Московском ун-те на степень кандидата математических наук, затем поступил на воен­ную службу. X. был знаком с участниками декабристского 671

Хомяков движения, но не разделял их политических взглядов, выс­тупал против «военной революции». В 1829 г. он ушел в отставку, занявшись литературной и общественной деятельностью. X. внес решающий вклад в разработку славянофильского учения, его богословских и философ­ских оснований. Среди идейных источников славянофиль­ства X. прежде всего выделяется православие, в рамках к-рого было сформулировано учение о религиозно-мес­сианской роли рус. народа. X. также испытал значитель­ное влияние нем. философии, и прежде всего трудов Ге­геля и Шеллинга. Определенное влияние на него оказали также зап. теологические идеи, напр., фр. традиционалис­тов (Ж. де Местр и др.). Формально не примыкая ни к одной из философских школ, он не признавал материа­лизм, характеризуя его как «упадок философского духа», но и определенные формы идеализма им не принима­лись полностью. Исходным в его философском анализе было положение о том, что «мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени». Однако вещество или материя «перед мыслью утрачивает само­стоятельность». В основе бытия лежит не материя, а сила, к-рая понимается разумом как «начало изменяемости мировых явлений». X. особо подчеркивал, что ее начала «нельзя искать в субъекте». Индивидуальное или «част­ное начало» не может «итожиться в бесконечное» и всеоб­щее, напротив, оно должно получать свой источник от всеобщего. Отсюда вывод, что «сила или причина бытия каждого явления заключается во «всём». «Всё», с т. зр. X., содержит ряд характеристик, принципиально отличающих его от мира явлений. Во-первых, «всему» присуща сво­бода; во-вторых, разумность (свободная мысль); в-треть­их, воля («волящий разум»). Такими чертами может со­вокупно обладать только Бог. В этих рассуждениях преду­гаданы мн. положения философии всеединства В. С. Соловьева. X. понимает мир как результат деятельности «разумной воли», как «образ единого духа», познать к-рый можно лишь при условии приобщения к «сфере ду­ховного». Главным недостатком совр. ему нем. филосо­фии X. считал понимание ею познания «без действитель­ности, как отвлечения», в чем проявляется рационализм, преувеличение значения абстрактного познания. Сравни­вая два способа постижения мира - научный («путь логи­ческих доводов») и художественный («таинственное яс­новиденье»), X. отдает предпочтение второму. Он был убежден, что «самые важные истины, какие только дано познать человеку, передаются от одного к другому без логических доводов, одним намеком, пробуждающим в душе скрытые ее силы». Такие интуитивные прозрения характерны для рус. философской традиции, они проти­востоят западноевропейскому рационализму и систем­ности. Отношение человека к «творящему духу» находит концентрированное выражение в его вере, к-рая предоп­ределяет и образ мыслей человека, и образ его действий. Отсюда вывод о том, что религию можно понять «по взгляду на всю жизнь народа, на полное его историческое развитие». Именно взгляд на рус. историю дает возмож­ность оценить православие, ибо оно сформировало те «исконно русские начала», тот «русский дух», к-рый со­здал «русскую землю в бесконечном ее объеме». В «За­писках о всемирной историю^, делит все религии на две осн. группы: кушитскую и иранскую (см. Иранство и кушитство). Первая строится на началах необходимос­ти, обрекая людей на бездумное подчинение, превращая их в простых исполнителей чужой воли, вторая же - это религия свободы, обращающаяся к внутреннему миру человека, требующая от него сознательного выбора меж­ду добром и злом. Наиболее полно ее сущность вырази­ло христианство. Подлинное христианство делает верую­щего свободным, т. к. он «не знает над собой никакого внешнего авторитета». Но, приняв «благодать», верую­щий не может следовать произволу, оправдание своей свободы он находит в «единомыслии с Церковью». От­вергая принуждение как путь к единству, X. считает, что средством, способным сплотить церковь, может быть толь­ко любовь, понимаемая не только как этическая катего­рия, но и как сущностная сила, обеспечивающая «за людь­ми познание безусловной Истины». Наиболее адекватно выразить единство, основанное на свободе и любви, мо­жет, по его мнению, лишь соборность, играющая как бы роль посредника между божественным и земным миром. Соборность у X. противостоит как индивидуализму, раз­рушающему человеческую солидарность, так и коллек­тивизму, нивелирующему личность. Представляя собой «единство во множестве», она оберегает человеческую общность и в то же время сохраняет неповторимые чер­ты отдельного человека. В социальной сфере соборные начала, по мнению X., наиболее полно воплотились в об­щине, гармонично сочетающей личные и общественные интересы. Необходимо, считал он, сделать общинный принцип всеобъемлющим и для этой цели создать общи­ны в промышленности, сделать общинное устройство ос­новой государственной жизни, что позволит устранить «мерзость административности в России». Ведущим принципом отношений между людьми станет тогда «са­моотречение каждого в пользу всех», благодаря этому сольются их религиозные и социальные устремления. Православие и общинность, по мнению X. и др. славя­нофилов, порождают своеобразие рус. истории. Россия, в отличие от Запада, развивается органически; в основе европейских государств лежит завоевание, они «искусст­венные создания», здесь господствует «дух личной отде­ленное™», погоня за материальным благополучием, рус. земля «не построена, а выросла», причем на соборных началах, и главную роль в ней играют духовные ценности. Правда, Петр I своими реформами нарушил «естествен­ный ход русской истории», в результате высшие слои ус­ваивают европейский образ жизни, происходит их раз­рыв с народом, к-рый остался верен «коренным принци­пам Руси». Необходимо восстановить органические на­чала России, но это не означает «простого возвращения к старине», речь идет о «возрождении духа, а не формы». В результате будет создано об-во, к-рое спасет своим при­мером Европу от деградации. Взгляды X. носили оппози­ционный характер по отношению к николаевской бюрок­ратии, он был сторонником отмены крепостного права, выступал против всесилия духовной цензуры, за веротер­пимость. Идейное наследие X. оказало существенное вли­яние на отечественную духовную традицию, в т. ч. на взгля­ды Бердяева и др. Мн. идеи X. послужили стимулом к созданию оригинального рус. православного богословия.

хомяков

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 8 т. М., 1900-1914; Стихотворе­ния и драмы. Л., 1969; О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988; Соч.: В 2 т. М., 1994; Избр. статьи и письма. М., 2004.

Лит.: Бердяев Н. А, Алексей Степанович Хомяков. М., 1912; Томск, 1996; Кошелев В. А. С. Хомяков: жизнеописание в доку­ментах, рассуждениях и разысканиях. М., 2000; Завитневич В. В. Алексей Степанович Хомяков. Киев. 1902. Т. 1; Киев, 1913. Т. 2; РозановВ. В. Алексей Степанович Хомяков: К 50-летию со дня кончины его // Розанов В. В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 456-466; Флоренский П. А. Около Хомякова (Кри­тические заметки). Сергиев Посад, 1916; Шапошников Л. Е. Философские портреты (Из истории отечественной мысли). Н. Новгород, 1993; Он же. А. С. Хомяков: человек и мысли­тель. Н. Новгород, 2004; А. С. Хомяков - мыслитель, публи­цист / Под ред. Б. Н. Тарасова. М., 2007. Т. 1- 2.

Л. Е. Шапошников

ХОМЯКОВ Дмитрий Алексеевич (1841-18.03.1919) -мыслитель и церковный деятель. Сын А. С. Хомякова. Принимал участие в издании Поли. собр. соч. отца. Со­трудничал в «Рус. архиве». На основе учения славянофи­лов X. дал свое истолкование формулы «Православие. Самодержавие. Народность». Православие он понимал как вселенскую религию, превышающую государства и народы: «Православию безразличны и республика и аб­солютизм и конституция...» (Православие. Самодержавие. Народность. М., 1993. С. 17). Согласно X., следует разли­чать славянофильское православно-рус. понимание «са­модержавия» и петербургско-чиновничье понятие абсо­лютизма (Победоносцев и др.). Самодержавие характер­но лишь для Московского царства; Петр I заменил само­державие абсолютизмом западноевропейского типа. Достоинство самодержавия - «личная и нравственная ответственность власти». В идее царя - жертвенность, не­сение бремени, «священность власти». Здесь рус. народ проявляет себя как народ восточный, но просветленный христианством. Народ - «коллективная индивидуальность (душевная, но не духовная), к-рая уже восприняла ту или другую, хотя бы и минимальную культуру» (Там же. С. 135, 145-146, 189). Народность - не препятствие служе­нию общечеловеческим идеалам, более того, «всякая час­тная деятельность, как личная, так и народная, общечело­вечески полезна, лишь когда она проникнута народной индивидуальностью: всякое же искание общечеловеческо­го, достижимого, будто бы, помимо народной, есть само­осуждение на бесплодие» (Там же. С. 225). Славянофиль­скую соборность X. полагал в основу церковного устро­ения, к-рое должно начинаться с соборного устроения прихода (Собор, соборность, приход и пастырь. М., 1917).

С о ч.: О замечаниях А. В. Горского на богословские соч. А. С. Хомякова // Хомяков А. С. Поли. собр. соч. М., 1907. Т. 2.

С. М. Половинкин

ХОРУЖИЙ Сергей Сергеевич (5.10.1941, Скопин Рязанс­кой обл.) - специалист в области истории рус. религиоз­ной философии, филолог, д-р физико-математических наук. Окончил физический ф-т МГУ (1964). Работаете Математическом ин-те им. В. А. Стеклова. Исследователь рус. религиозно-философской мысли, к-рая восходит к вост.-христианской мистико-аскетической традиции иси-хазма. Составитель и комментатор первых в совр. России изданий соч. Булгакова и Карсавина. Исследователь на­следия Дж. Джойса. X. рассматривает философский про­цесс в России как «встречу философии и православия», обращаясь к наследию А. С. Хомякова, Булгакова, Фло­ренского, Карсавина, Флоровского, Лосева и др. На ос­нове переосмысления исихастской практики и духовного наследия рус. философии X. выдвинул концепцию созда­ния антропологической модели нового типа, т. наз. энер-гийную антропологию, основанную на синергизме. Дан­ная концепция, согласно X., имеет широкие перспективы применения в совр. рус. философии и позволяет соче­тать древн. и новейший опыт богословской и философ­ской мысли.

Соч.: Философский процесс в России как встреча филосо­фии и православия // Вопросы философии. 1991. № 5; После перерыва: Пути русской философии. Спб., 1994; Исихазмкак пространство философии // Вопросы философии. 1995. № 9; Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. М, 1995; Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999; О старом и новом. Спб., 2000.

М. А. Маслин

ЦВЕТАЕВА Анастасия Ивановна (14(26).09.1894, Москва -5.09.1993, Москва) - писательница, сестра поэтессы М. И. Цветаевой. Род. в семье проф.-искусствоведа И. В. Цветае­ва, основателя Музея изящных искусств. После учебы в гимназии Ц. поступила вольнослушательницей в Народ­ный ун-т А. Л. Шанявского, где слушала лекции по филосо­фии Шпета и Г. А. Рачинского. Важной вехой биографии Ц. стало знакомство с Розановым, переписка с ним, поезд­ки к нему в Петербург. Первую свою книгу «атеистичес­ких размышлений» Ц. отдала в рукописи на прочтение Шестову, одобрившему ее и предложившему помощь в ее публикации. Однако Ц. опубликовала ее самостоятель­но (Королевские размышления. М., 1915). После возвраще­ния в Москву из Крыма, где она жила в 1917-1921 тт., круг ее идейного общения включал Бердяева, М. И. Кагана, Б. М. Зубакина, поэта-импровизатора, мистика, проф.-археолога, оказавшего на нее большое духовное влияние. На протяжении нескольких лет Ц. стенографировала его лек­ции по этическому герметизму, читавшиеся для узкого кру­га интеллигенции. С 1922 г. Ц. по рекомендации Бердяева и Гершензона стала членом Союза российских писателей. С 27 лет она берет на себя обет духовного подвига аскезы, запрещающий все осн. земные соблазны, и начинает путь православной христианки, длившийся до конца жизни. До войны Ц. одну за другой создавала религиозно-философс­кие книги, к-рые при советской власти издать было нельзя, приходилось жить переводами с европейских языков и пре­подавать англ. язык. В 1933 г. состоялся первый арест Ц., в 1937 г. она была осуждена на 10 лет лагерей. Была освобож­дена в 1947 г., а в 1949 г. сослана в с. Пихтовка Новосибирс­кой обл. Реабилитирована «за отсутствием состава пре­ступления» в 1959 г. Осн. направление кн. «Королевские размышления» Ц. выражено в словах: «Вся моя философ­ская система сводится к констатированию бесконечности. Я в мою бесконечность вмещаю и Бога, и разум, a priori, и эмпирический мир, пребывание и движение, я ни единого учения не отвергаю, я допускаю, что все они правы. Я до­пускаю (еще глубже), что действительно, прав кто-нибудь из них (хоть Кант, хоть Платон, хоть Спиноза), - но я говорю: вокруг этого бесконечность и от этого не уйти» (с. 73-74). Т. обр., ее исходная посылка - осознание относительности любого знания перед лицом бесконечности. Именно мысль о бесконечности рождает чувство безнадежности: «Если у неба нет конца, оно бесконечно, если бог есть, он в бесконечности. Поэтому все безнадежно и бесконечности не уничтожить никогда» (с. 34). Ц. последовательна в своем скептицизме. Она отрицает все философские системы и вслед за ними свою собственную. Отвергает она и жизнь как осн. человеческую ценность, вслед за Ф. Ницше допус­кая идею самоубийства. От Ницше - бунт против антиномий добра и зла. Однако Ц. не приемлет идею сверхчеловека Ниц­ше, к-рый «уже потому бесцелен, что он путь от человека к богу. От одной бессмысленной вещи к другой» (с. 23). Герой Ницше - пророк Заратустра - ей кажется непо­следовательным. Не должен он, по ее мнению, проповедо­вать будущее, надо исключить всякую надежду. В духе по­зднего Ницше она хотела бы довести Заратустру до идеи «вечного возврата» - все уже было и повторится. Безнадеж­ность мира, по Ц, предполагает безнадежность разума, и вершина безнадежности разума - безумие: «Гениальнее шага, чем сойти с ума, не придумаешь во веки веков» (с. 25). На темном фоне всеотрицания в «Королевских размышле­ниях» пробивается иная, оптимистическая линия: «На ле­сенке моей безнадежности я верю в людей! Никого не про­клинаю. Подхожу к бездне и верю в людей. И если когда-нибудь полечу в бездну - все так же буду верить в людей» (с. 44). Скептицизм и неверие ранней Ц. были впоследствии ею изжиты. И поэтому Ц. говорила о своей первой книге: «Я пыталась вместить Бога в мою голову. Он туда не поме­щался, и я объявила его несуществующим». В 1919 г. Ц. напи­сала книгу-опровержение на свои «Королевские размыш­ления». Здесь было представлено уже не отрицание, а ут­верждение духовной стороны жизни. Но напечатать «об­ратное продолжение» к «Размышлениям» Ц. так и не смогла.

Соч.: Королевские размышления. М., 1915; Воспоминания. 4-е изд. М, 1995; О чудесах и чудесном. М., 1991.

Лит.: Антокольский П. Г. Проза и память // Новый мир. 1972. № 6; Айдинян С. А. Анастасия Цветаева // Цветаева А. И. Неисчерпаемое. М., 1992.

С. А. Айдинян

ЦВЕТУЩАЯ СЛОЖНОСТЬ - центральный период сфор­мулированного А". Н. Леонтьевым закона «триединого про­цесса развития», в котором он вслед за Данилевским ут­верждал, что все общественные организмы, во многом уподобляемые организмам природным, рождаются, жи­вут и умирают: рождение определял как «первичную про­стоту», смерть - как «вторичное смесительное упроще­ние», жизнь, как «Ц. с». Этот период характеризующийся яркостью, многообразием, противоречивостью, восприни­мается Леонтьевым гл. обр. сквозь призму натуралисти­чески-эстетического видения мира. Эстетический крите­рий у него столь же универсален, как и физический. По его словам, «начиная от минерала и до самого всесвятейшего человека» все тела имеют вес, в них происходят химичес­кие процессы и т. д., в то же время они могут быть равным образом «привлекательны и даже красивы - какой-нибудь кристалл и Александр Македонский, дерево и сидящий под ним аскет». Эстетика жизни для Леонтьева значительно важ­нее отраженной красоты искусства. В основе его представ­лений о Ц. с. - стремление к красоте, общий закон к-рой (в известной мере тождественный гармонической связи за­конов природы) он определяет как «многообразие в един­стве». Он пытался подчинить мораль эстетике или отожде­ствить их и т. обр. утвердить «мораль ценностей», а не со­страдание к человеку. Поэтому народ Леонтьев восприни­мал преимущественно эстетически, народолюбие для него не характерно, т. к. только мораль неравенства порождает могущество и цветение жизни. «Он прозревает ту онтоло­гическую истину, - отмечает Бердяев, - что бытие есть неравенство, а равенство есть небытие». Защищая нера­венство во имя красоты жизни, Леонтьев думал преиму­щественно не о страждущем, а о поэтическом человече­стве. Как сторонник Ц. с. Леонтьев часто вынужден бо­роться с самим собою, пытаясь примирить свой эстетизм с моралью и религией. В одном из своих писем он писал, что там, «где много поэзии - непременно будет много веры, много религиозности и даже много живой морали». Фило­соф не искал, да и не хотел царства Божьего на земле, цар­ства правды и справедливости. Он любил драматизм исто­рии, с ее борьбой, противоречиями, контрастами. Страх эстетически привлекает его больше, чем любовь, ибо страх - «начало двуликое», а любовь - «начало одноликое». Ему чужды состояния тождества и равенства в природе и об-ве. Он видит глубокий смысл в разделенное™, противостоянии полярных начал. Этим гл. обр. и обусловливается его трак­товка Ц. с, к-рая, в свою очередь, вынуждает его (порой чрезмерно) преувеличивать значение обнаруженных про­тивоположностей. По Леонтьеву, период «первичной про­стоты» для Зап. Европы начинается в IX в. (эпоха Карла Ве­ликого), а для Руси - в кон. X в. (после ее крещения князем Владимиром). Начала периода Ц. с. он обнаруживает во вре­мена сильных монархических государств, максимально раз­вивших свою материальную и духовную культуру. Много­цветье, красоту, сложность им придает прежде всего сослов­ная, иерархически-аристократическая структура об-ва. По его мнению, период Ц. с. для Зап. Европы следует отаеста к эпохе Возрождения. Восхищаясь ценностями западноевро­пейской аристократической жизни, Леонтьев грезит не толь­ко ее династиями, рыцарством, замками, манерами и т. д., но даже и папством. Поэтому он весьма негатавно характе­ризовал завершение в Зап. Европе периода Ц. с. в кон. XVIII в. (до Великой французской революции). В России, по Леонть­еву, период Ц. с. начинается вместе с реформами Петра I. Весьма уважительно относился он и к деятельное™ Екате­рины II. Ибо полагал, что деспотизм Петра и внутренняя политика Екатерины способствовали расслоению об-ва, уси­лению неравенства, обусловивших могущество и рост Ц. с. в России. В это время Россия так сильна, оригинальна и слож­на, что вполне может вместить в себя многие ценности Зап. Европы, не опасаясь расшатать свои основы. В сер. XIX в. (после отмены крепостного права) период Ц. с. в нашей стра­не завершается. Россия все более напоминает какую-то «среднепропорциональную» Европу, ее культура переста­ет удовлетворять подлинные духовные запросы. Леонтьев -один из первых рус. философов, остро чувствовавших опас­ность подмены духовных ценностей утилитарными ценнос­тями буржуазного об-ва. У него европейский буржуа вы­зывает такую же антипатию, как и рус. буржуа. И тот и др., насаждая культурное однообразие, окончательно разруша­ют Ц. с, что неизбежно «ведет к холодной бездне тоски и отчаяния». Ц. с. гибнет не только от разрушения красоты, но и от распространения политических свобод. Поэтому Ле­онтьев остро критикует буржуазный либерализм, к-рый ведет «к какому-то среднеевропейскому типу общества», порождающего «какого-то среднего человека». Он призы­вает как можно бережнее хранить и оберегать традиции Ц. с. Для этого нужно «подморозить» Россию, остановить процесс ее гниения и разложения, «учиться делать реак­цию». Понимая, что возврата в прошлое (в период Ц. с.) у России нет, Леонтьев считал, что рус. мысль должна быть не просто реакционной, а «реакционно-двигающей». Не­обходимы реформы, к-рые могут препятствовать наступ­лению периода «вторичного смесительного упрощения».

Лит.: Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 1991; Леонтьев К. Н. Собр. соч. М., 1912- 1913. Т. 5-7; Он же. Избр. письма. Спб., 1993; Пушкин С. П. Историософия русского консерватизма XIX века. И. Новгород, 1998; Фудель И. И. Культурный идеал К. Н. Леонтьева // Русское обозрение. 1895. № 1.

С. Н. Пушкин

ЦЕЗАРОПАПИЗМ - такое соотношение церкви и государ­ства, при к-ром церковные интересы подчиняются интере­сам государственным, верховная государственная власть превращается в центр религии, царю принадлежит аб­солютная светская власть и жреческие функции, он ста­новится наместником Бога на земле. Отличается от папоцезаризма, когда высшая церковная власть подчиняет граж­данскую и вся полнота власти принадлежит церковному первоиерарху, и от «симфонического» религиозно-госу­дарственного союза, к-рый достигается подчинением мо­нарха религиозной идее и личной его принадлежностью к церкви, при независимости государственной верховной власти. Большинство историков находят Ц. в византийской монархии, хотя внешне отношения церкви и государства регулировались там «теорией симфонии», выраженной в предисловии к 6-й новелле Кодекса Юстиниана (482/483-565): «Величайшие дары Божий, данные людям высшим человеколюбием, это священство и царство; первое слу­жит делам божеским, второе заботится о делах человечес­ких, оба происходят из одного источника и украшают че­ловеческую жизнь, поэтому цари более всего пекутся о благочестии духовенства, которое со своей стороны по­стоянно молится за них Богу». Как полагал историк В. П. Безобразов, «теория симфонии» содержит скрытый Ц., ибо первенство отдается государственным целям, церковный канон включается в светское законодательство и импера­тор получает право его толковать. Дальнейшее развитие идея Ц. получает в толкованиях антиохийского патриарха Федора Вальсамона (XII в.): император главенствует над церковью, его власть выше епископской, ему принадлежат права и преимущества архиерея. Прот. А. Шмеман считал, что нельзя однозначно характеризовать отношение церкви и государства в Византии как Ц, ибо между ними суще­ствовал догматический союз и в вопросах догматики им­перия, религиозное назначение к-рой - охранять истинную веру, подчиняется церкви. В рус. истории нарушение «сим­фонии» властей, влияние Ц. связывают с появлением «Уло­жения» 1649 г. царя Алексея Михайловича и Монастырс­кого приказа, к-рый был учрежден для суда над духовен­ством и заведовал частичной конфискацией церковных иму-ществ, но прежде всего с реформами Петра I, упразднившего патриаршество, конфисковавшего в пользу государства церковное имущество и реформировавшего церковное управление. В деятельности патриарха Никона ряд историков - М. В. Зызыкин, архиеп. Серафим (Собо­лев) - усматривают противостояние Ц. Алексея Михайло­вича, однако С. М. Соловьев, В. С. Соловьев, Карташов обвиняют его в папоцезаризме, в стремлении к единолич­ной власти над церковью и государством. В. С. Соловьев, неоднократно критиковавший в своей философской пуб­лицистике рус. Церковь за отсутствие духовной свободы, подчинение «внешней полицейской власти», в своей идее свободной теократии не был чужд папоцезаризма, срав­нивая власть папства с отеческой, а царя - с сыновней вла­стью («Великий спор и христианская политика» (1883), «Рос­сия и Вселенская церковь» (1889). Однако в «Оправдании добра» (1897) он встал на позицию разделения властей и их целей. Критику Ц. как искажения истинной теократии, ос­нованной на «симфонии властей», можно найти у Тихо­мирова, И. А. Ильина, архиеп. Серафима (Соболева).

Лит.: Безобразов В. П. Очерки византийской культуры. Пг., 1919; Зызыкин М. В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи: В 2 ч. Варшава, 1931 (2-е изд. М., 1995); Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. 3-е изд. Спб., 1992; Соловьев В. С. О духовной власти в России // В. С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1; Тихомиров Л. А. Монархи­ческая государственность. 3-е изд. Спб., 1992;Прот. Шмеман А. Догматический союз // Сб.: Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. М, 1991. Вып. 1.

А. П. Козырев

ЦЕЛОСТНАЯ ЛИЧНОСТЬ - термин философии славя­нофилов (А. С. Хомяков, Киреевский). Идея Ц. л. восходит к православному учению о трех элементах, составляющих человеческую личность (теле, душе и духе), в к-ром ду­шевная и материальная жизнь человека рассматривается как подчиненная жизни духовной, а также к романтизму с его реабилитацией чувства и внерациональных форм по­знания, стремлением к целокупной истине. У славянофи­лов идея Ц. л. проходит под знаком преодоления отвлечен­ной рассудочности, свойственной, по их мнению, зап. че­ловеку. Разум должен возвыситься до сочувственного со­гласия с верой, а для этого он должен собрать в неделимую цельность все силы, к-рые обычно находятся в разрознен­ности и противоречии. Рассудок, чувство, в т. ч. эстетичес­кое, сердечная любовь должны согласоваться с др. требо­ваниями духа и подчиниться открываемому в душе «внут­реннему корню разумения, где все отдельные силы сли­ваются в одно живое и цельное зрение ума» (Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии). Обретение человеком подобного внутреннего сознания о наличии в глубине души средоточия для отдель­ных сил разума и есть стержень Ц. л. Идея Ц. л. выявляет и нравственный аспект в познании: усмотрение истины доступно только разуму, находящемуся в полном нравст­венном согласии со всесущим разумом. Моральная сто­рона личности непосредственно участвует в познаватель­ном процессе: это существенно отличает идею Ц. л. у сла­вянофилов от романтической, подразумевающей лишь субъективную, психологическую целостность личности. Для Хомякова целостный разум есть результат трех осн. способностей: воли как творческой деятельности или «хо­тения понимать», веры или живознания как отражатель­ной восприимчивости и рассудка как окончательного со­знания. Юркевич, чье учение о Ц. л. также основано на православной антропологии, считал разум вершиной ду­ховной жизни человека, корень же ее усматривал в сердце: «Жизнь духовная зарождается прежде и раньше этого све­та разума - во мраке и темноте, то есть в глубинах, недоступ­ных для нашего ограниченного взора» («Сердце и его зна­чение в духовной жизни человека, по учению Слова Бо-жия»). Понятие Ц. л. встречается также в антропологии Лаврова и связано с его понятием критически мыслящей личности. Ц. л. также понимается здесь как взаимосвязан­ность морального и познавательного отношения к миру. Единство личности формируется ее моральной сферой, но сама моральная сфера - продукт эволюции и связыва­ется с постановкой личностью своих целей, борьбой за их осуществление.

Лит.: Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 515-518; Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 293-334; Юркевич П. Д. Филос. произв. М., 1990. С. 69-103; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 203-205; Т. 1, ч. 2. С. 14-18, 118-119.

А. П. Козырев

ЦЕЛЬНОСТЬ - одно из осн. понятий рус. религиозной философии; особенно активно оно используется в тео­рии познания и учении о чеювеке. Начиная с А. С. Хомяко­ва и Киреевского религиозная теория познания и фило­софская антропология стремились стать гносеологией цельного знания и антропологией цельного человека. По­нятие Ц. было заимствовано ими из трудов отцов вост-христианской церкви и резко противопоставлялось пони­манию природы человека и знания, сложившемуся в зап. христианстве, и возникшей на его основе философской и богословской мысли. Характерная особенность последних, по их мнению, состоит в изображении человека как некое­го расколотого, расщепленного существа, в к-ром прису­щие ему духовные силы и способности разводятся как бы по разным полочкам и рассматриваются независимо друг от друга. В противовес этому они выдвигают др. идеал -деятельность по собиранию человеческого естества, его богоподобной природы. Эта деятельность есть особого рода синтетическая деятельность. Она осуществляется не какой-то особой, отдельной способностью человека, а всем его существом; в нее вовлекается все содержание челове­ка. Смысл этой синтетической деятельности состоит в том, чтобы все элементы человеческой природы, все ее силы и способности преобразовать из пагубного к благому уст­роению. Именно тогда все они будут приведены в согласие между собою, будут исходить из одного центра и направ­лены к одной цели - к высшему предназначению человека, к восстановлению его единства с Богом. Важнейшей движущей силой, побуждающей человека к Ц, является лю­бовь; любовь - это первый и главнейший закон творения, к-рому с необходимостью подчинено все сотворенное, в т. ч. человек и его разум. На первый план здесь выдвигается правильное понимание природы и места мышления в со­вокупной структуре человеческого естества, его взаимо­отношении с др. силами и способностями человека. Нуж­но решительно отказаться от преувеличенных представле­ний о возможностях человеческого мышления, перестать рассматривать его как осн. и главное божественное начало в человеке, открывающее ему доступ к познанию мира в его сокровенных глубинах. Зап. типу просвещения они противопоставляют духовность иного рода; свету рацио­нально-рассудочного познания и понимания они проти­вопоставляют Свет Фаворский - свет высшего типа бытия, дарующий человеку сверхъестественную способность к обожению, к коренному преображению своей собствен­ной природы; это последнее осуществляется силами Свя­того Духа, божественной благодати. Однако необходимость благодати не отменяет собственно человеческого усилия -усилия сознательного и активного; благодать не соверша­ет всей работы обожения и не принуждает человеческую волю к соучастию в этой работе - такое соучастие может быть лишь абсолютно свободным. Особенно обстоятель­но и конкретно своеобразие и пути достижения Ц. были рассмотрены Хомяковым и Киреевским применительно к процессу познания. По их мнению, познание невозможно как чисто рассудочная, рациональная деятельность; пости­жение истины доступно только цельному человеку, т. е. человеку, в к-ром и через к-рого действует «всецелый», божественный разум. И прежде всего плодотворность по­знания зависит от нравственного совершенства человека. Они решительно вводят в гносеологию понятие греха, вины, любви и т. д. Все это, по их мнению, резко отделяет право­славие от зап. ветвей христианства: от латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, загоняющего себя из личной свободы в тиски рассудочной отвлеченно­сти. Для того чтобы знать истину - надо жить в истине. Понятие Ц. тесно связано с понятием соборности, к-рое тоже прямо вытекает из богоподобной природы человека, осн. законом к-рой является закон любви. Общение в люб­ви совершенно необходимо для постижения истины; по­стижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Са­молюбивый, исповедующий индивидуализм человек слаб, поскольку противопоставляет себя законам творения. Че­ловеку, желающему усвоить и развить в себе скрытую жиз­ненную силу, необходимо приобщиться к жизни общей -жизни людей, связанных любовью и согласием, соединить­ся с нею живым органическим единством. Высшей фор­мой такого единения является церковь, а в наибольшей сте­пени оно улавливается религиозной верой. Предложенное Хомяковым и Киреевским истолкование сущности и со­держания проблемы Ц. было воспринято и в ряде отноше­ний развито далее В. С. Соловьевым и последующими представителями религиозной антропологии и гносеоло­гии вплоть до сер. XX в. Идеи и соображения ранних славя­нофилов о цельной природе человека и человеческого зна­ния были систематизированы Соловьевым, хотя и не в пол­ном их объеме. В творчестве Соловьева на первый план выдвинулись собственно гносеологические аспекты про­блемы Ц. - критика различных вариантов отвлеченного реализма и отвлеченного рационализма, попытка обосно­вания и развертывания в противоположность им гносео­логии цельного знания и т. д., - тогда как антропологичес­кие компоненты остались в тени; к тому же сам общий стиль философствования Соловьева резко отличался от хомяковского. Развитие и конкретизацию идеи Хомякова и Киреевского получили в рус. интуитивизме, но здесь так­же заметно преобладание интереса к гносеологическому аспекту проблемы Ц, к-рая стала предметом углубленно­го исследования уже в первых значительных работах Н. 0. Лосского и Франка («Обоснование интуитивизма»(\%6) и «Предмет знания» (1915), к ее же антропологической составляющей они обратились значительно позже, напр., Франк - только начиная с работы «Духовные основы об­щества» (1930). Заметную роль в обогащении содержания понятия Ц. сыграла работа Флоренского «Столп и утвер­ждение истины» (1914), в к-рой он стремился показать, что важнейшим органом восприятия человека и знания являет­ся сердце; сходные идеи, хотя и с существенно иных обще­философских позиций, развивались в поздних трудах И. А. Ильина («Путь к очевидности» (1957), «Аксиомы религи­озного опыта» (1953). Идеи, близкие по своему осн. содер­жанию и духу к концепции Ц, анализировались и в русле богословской мысли, в первую очередь в школе «верующе­го разума» (Филарет), а позднее в творчестве В. Н. Лосско­го, Флоровского и др. (см. Теория познания).

В. И. Кураев

ЦЕЛЬНОСТЬ ДУХА - понятие философии славянофи­лов, соотносимое также с понятиями «зрячий разум» и «верующее мышление». Ц. д. - это вопрос о внутреннем устроении жизни, поиск «того внутреннего корня разуме­ния, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цель­ное зрение ума» (Киреевский). В концепции Ц. д. Киреев­ского традиционный для теории познания вопрос о соот­ношении веры и разума рассматривается в контексте хри­стианской трактовки предназначения человека. Глубина познания зависит от нравственной чистоты человека и во­левого стремления организовать свое «я», т. е. превратить хаос чувств в стройное единство. «Человек - это его вера»,-утверждал Киреевский, и соответственно «главный харак­тер верующего мышления заключается в стремлении со­брать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желаемое, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первоздан­ной неделимости» (Поли. собр. соч. Т. ГС. 275). Именно благодаря согласованности веры и разума возможен «зря­чий разум», т. е. познание сущностей, недоступное отвле­ченному, ограниченному логическому мышлению, имею­щему дело только с ограниченными понятиями, помогаю­щему упорядочить мир, но лишенному морального смыс­ла, и поэтому его можно употребить как на пользу, так и во вред человеку. Критикуя философию Гегеля, Киреевский отмечал, что, «раздробив цельность духа на части и отде­ленному логическому мышлению предоставив высшее создание истины, человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностью...» (Там же. С. 245). Он предлагал др. точку отсчета в истолковании по­знания: вхождение в этот процесс всем существом, а не только разумом. Приобщение к реальности есть функция не мышления, а личности в целом (см. Целостная лич­ность), но такое приобщение дано только верующему мышлению. Между тем рассудочно-логическое мышле­ние Киреевский рассматривал как отпавшее от цельности в результате грехопадения. В подготовительных материа­лах к курсу философии, найденных в его архиве и назван­ных издателями «Отрывки», главное внимание уделено теме восстановления утраченной личности, теме евангельской любви, объединяющей и спасающей. В «Отрывках» содер­жатся мысли, указывающие на родственность концепции Ц. д. и соборности: «Каждая нравственная победа одной христианской души есть уже духовное торжество всего хри­стианского мира, каждая сила духовная, создававшаяся внутри одного человека, невидимо влечет себя и подвига­ет силы всего нравственного мира» (Там же. С. 277-278). В работе «О характере просвещения Европы и о его отноше­нии к просвещению России» немало страниц посвящено описанию психологического портрета среднего европей­ца, к-рый утерял цельность. При этом Киреевский употре­бил понятие «внутренний человек» и «внешний человек». Внутренний человек - это совокупность способностей человека, находящихся в гармонии: способность любви к Богу и помощи ближнему; способность ощущать вину, стыд, сострадать, чувствовать красоту. Внешний человек -это, выражаясь языком совр. социальной психологии, совокупность социальных ролей, к-рые весьма часто про­тиворечат друг другу, вызывая самоотчуждение человека, расколотость и противоречивость внутренней и внешней жизни. По Киреевскому, он является продуктом рациона­лизма и индивидуализма европейского просвещения. «В одном углу его сердца живет чувство религиозное... в дру­гом - отдельно - силы разума и усилия житейских занятий; в-третьем - стремления к чувственным утехам; в-четвер-том - нравственно-семейное чувство; в-пятом - стремле­ние к личной корысти; в-шестом - стремление к на­слаждениям изящно-искусственным» (Там же. С. 210). Сред­него европейца К. описывал как человека вечно суетного, театрального, жизнь к-рого лишена внутреннего смысла, ему чуждо «то равновесие внутренней жизни, которое от­личает даже самые наружные движения человека, воспи­танного в обычных преданиях православного мира» (Избр. статьи. С. 201). Учение Киреевского о Ц. д. занимает особое место в славянофильской философии. Это своеобразный практический идеализм, цель к-рого - утвердить фи­лософское (или жизнестроительное) учение, служащее делу воспитания человека.

Лит.: Киреевский И. В. Поли. собр. соч.: В 2 т. М., 1911; Он же. Избр. статьи. М., 1984; Хомяков А. С. По поводу «Отрыв­ков», найденных в бумагах И. В. Киреевского // Поли. собр. соч.: В 8 т. 1900. Т. 1; Гершензон М. О. Исторические записки о русском обществе. М., \9Ю;Лушников А. Г. И. В. Киреевский: Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. Ка­зань, 1918.

Т. И. Благова

ЦЕРТЕЛЕВ Дмитрий Николаевич (30.06(12.07)1852, с. Смальково Саранского у. Пензенской губ. -15(28).08.1911, с. Лепяги Спасского у. Тамбовской губ.) - поэт, философ, публицист, общественный деятель. В 1874 г. Ц. окончил юридический ф-т Московского ун-та. Во время учебы он познакомился с В. С. Соловьевым, с к-рым у него завяза­лись тесные дружеские отношения, и Юркевичем. Влия­ние последнего на Ц., возможно, отразилось в его увлече­нии философией А. Шопенгауэра и сильном интересе к популярному в 60-70-х гт. XIX в. в России спиритизму. С сер. 70-х гг. Ц. находился в постоянной переписке с нем. философом Э. Гартманом В 1878 г. он слушал лекции в Лейпцигском ун-те, где в 1879 г. получил степень доктора философии за соч., посвященное гносеологии Шопенгау­эра. В 1880 г. отдельным изд. вышел 1 -й т. соч. Ц. «Филосо­фия Шопенгауэра» (первая публикация - в «Журнале Ми­нистерства народного просвещения», 1878-1879), в к-ром содержался обстоятельный критический разбор теорети­ческой философии нем. мыслителя; 2-й т., посвященный этическим воззрениям Шопенгауэра и Гартмана, под на­званием «Современный пессимизм в Германии» появил­ся в 1885 г. Это соч. Ц., вызвавшее противоречивые откли­ки (от резко критических - Лаврова в журн. «Дело», 1885, № 5 - до вполне сочувственных - К. Н. Леонтьева (см.: Письма К. Н. Леонтьева к кн. Д. Н. Цертелеву // Начала. 1992. № 2. С. 75), долгое время оставалось единственным подробным отечественным исследованием философии Шопенгауэра. В 1885 г. Ц. редактировал журн. «Дело», в кон. 1887 г. несколько месяцев - «Русский вестник», а в 1890-1892 гт. «Русское обозрение». Ц. являлся действитель­ным членом Московского психологического общества. Он - автор переводов 1-й ч. «Фауста» И. В. Гёте и «Манф-реда» Дж. Байрона, а также нескольких поэтических сбор­ников, в к-рые наряду с лирическими стихотворениями вошли также и поэмы - переложения индийских и персид­ских легенд. Как философ Ц. примыкал к тому направле­нию в метафизике XIX в., к-рое, отойдя от априоризма и абсолютного рационализма нем. идеалистов, стремилось сочетать философское умозрение и эмпирическое наблю­дение, т. е. познавать метафизическую реальность с помо­щью широких обобщений данных внешнего и внутренне­го опыта. Непосредственное влияние на Ц. оказала «фило­софия бессознательного» Э. Гартмана, девизом к-рого было «умозрительные результаты по индуктивному естественно-научному методу». Ц. полагал, что законы бытия полностью не исчерпываются законами мышления, поэтому наш разум не способен априорно установить ре­альность или доказать невозможность того или иного явле­ния - действительность последнего подтверждается лишь опытом. Этот вывод заставлял Ц. серьезно относиться к т. наз. медиумическим или спиритическим явлениям, к-рым он, однако, остерегался давать метафизическую или рели­гиозную интерпретацию (см. его кн. «Спиритизм с точки зрения философии». Спб., 1885). От эмпиризма и пози­тивизма (последний Ц. рассматривал как сочетание эмпи­ризма и скептицизма) взгляды Ц. отличало убеждение в априорной природе закона причинности. По его мнению, «мы должны рассматривать закон причинности как закон нашей мысли, предварительный всякому опыту», именно указанный закон заставляет нас с необходимостью отно­сить свои чувственные представления к независимому от нашего сознания и от нашей воли источнику - объективной реальности. Вместе с тем в отличие от Шопенгауэра и Канта Ц. отрицал априорное происхождение категорий простран­ства и времени. Феномен времени выражает, по его мне­нию, непостижимую для сознания (в принципе имеющего дело лишь с «настоящим», «ставшим») сторону внешнего мира, а пространство - категория, изначально связанная с понятием движения, - отражает соответствие между много­образием, предоставляемым чувственным опытом, и един­ством как основополагающим принципом сознания (см.: Пространство и время как формы явлений // Вопросы фи­лософии и психологии, 1894. Кн. 23). Попытку вывести мир в целом из одного, «абсолютного», принципа - материи, мысли или воли - Ц. считал философски несостоятельной, так же как и любой ответ на вопросы, что представляет со­бой бытие вне познающего и какова внутренняя сущность самого субъекта познания. Однако нравственный долг, рав­но как и др. человеческие ценности, оказывается философ­ски осмысленным только в том случае, если за явлением признается некая постоянная и неизменная сущность. Ц. был противником исторического метода в философии, этике и праве. По его мнению, познание законов исторического раз­вития невозможно, поскольку мы не знаем о последней, абсолютной цели этого развития, а постулируя те или иные законы, мы тем самым условно помещаем себя в конечную точку исторического процесса. Отсюда человеческие пред­ставления о характере этого процесса неизбежно оказыва­ются ложными или относительными. Как политический мыслитель Ц. примыкал к консервативному лагерю, был убежденным сторонником самодержавия, отстаивал при­оритетное право дворянского сословия на управление госу­дарством, доказывал необходимость ограничения свободы слова и пропаганды в интересах общественного порядка. В отличие от Соловьева Ц., близкий консервативному утили­таризму в духе Каткова, считал неправильным перенесе­ние христианских принципов в области права и политики. Высшим религиозным принципом является, по Ц., идея любви, принципом права - идея справедливости, полити­ческая жизнь определена идеей общей пользы. Руководству­ясь лишь последним принципом, а не идеей естественных прав личности, государство может предоставлять полити­ческие свободы гражданам.

Соч.: Границы религии, философии и естествознания // Православное обозрение. 1879. № 7; Логика позитивизма // Там же. 1887. № 1; Свобода и либерализм. М., 1888; Нравственная философия гр. Л. Н. Толстого. М., 1898; Учение гр. Л. Н. Тол­стого о жизни // Русское обозрение. 1890. № 7; Критика вырож­дения и вырождение критики // Русский вестник. 1897. № 1-2, 11-12; Печать и общественное мнение. Спб., 1905.

Б. В. Межуев

ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович (5( 17).09.1857, с. Ижевское Рязанская губ. - 19.09.1935, Калуга) - мысли­тель и экспериментатор. В детстве почти полностью поте­рял слух и с 14 лет учился самостоятельно; в 1880 г. экстер­ном получил диплом учителя математики и впоследствии преподавал в школах Боровска и Калуги. В нач. XX в. Ц. первым понял преимущества и уникальные возможности реактивного способа передвижения в космическом пространстве и посвятил большую часть своей жизни раз­работке теории космоплавания, создал новое научное на­правление - ракетодинамику и астронавтику. Автор ряда философских эссе, часть к-рых была издана им в Калуге на собственные средства. По своим мировоззренческим ориентирам Ц. принадлежит к космизму. Испытывал влия­ние идей Федорова. В его творчестве нашли отражение своеобразные духовные реакции рус. мысли на процессы рационализации и секуляризации европейской культуры, становление глобальной общности исторических задач человечества. Идеи Ц. формировались под влиянием дарвино-спенсеровского эволюционизма, мистических эле­ментов философии христианства и буддизма. В их основе лежит монистический принцип миропонимания, исклю­чающий возможность дуализма «души и тела», матери­ального мира и духовной свободы. Смысловым его цент­ром становится представление о космичности жизни, стремление соотнести макромир человеческого существо­вания с космическими измерениями бесконечно большо­го и бесконечно малого. Т. обр., функциональные характе­ристики жизнедеятельности включаются в саму структуру физического миропорядка, природные процессы приоб­ретают «смысл», «цель» и «благость», а универсальными нормативными регуляторами эволюции Вселенной стано­вятся императивы «космической этики». Природа как бы «пробуждается», осознает себя в разумных формах, а сам разум мыслится осн. движущей силой восхождения кос­мической материи к высшим степеням совершенства. Кос­мос, по Ц., - это целостная гармоническая система, в рам­ках к-рой атом и человек одинаково причастны высшему единству. Исходя из предпосылки соотносительной жиз­ненной чувствительности и одухотворенности всех форм и ступеней материи во Вселенной, Ц. пытался по-новому осмыслить философские проблемы. Вопросы смысла жизни, смерти и бессмертия, добра и зла получают здесь нетрадиционное решение. Законы универсальной жизнеде­ятельности непосредственно реализуются на микроуров­не «атомов», «духов», бессмертных граждан космоса, на­деленных способностью к элементарным жизненным про­явлениям. Рождение и смерть выступают как акты ассоци­ации и диссоциации таких атомов, способных периодически входить в состав комбинаций различной степени сложнос­ти. При этом периоды пребывания в относительно про­стой неорганической материи никак не отмечаются в ис­тории «жизни» атома и не имеют субъективной длитель­ности, высокоорганизованная же ступень существования элемента космоса свидетельствует, по Ц., о торжестве твор­ческих, антиэнтропийных сил разума, его победе над пер­вобытным хаосом. С этой т. зр. космологический процесс предстает в виде ряда циклических усовершенствований бытия. На основе идеи «вечного возвращения» Ц. выдви­гает концепцию «космических эр», описывающую эволю­ционные перспективы человечества. Место и судьбу на­шей планеты в общем строе мироздания он считал исклю­чительными. Представляя своего рода «заповедник», в гра­ницах к-рого разыгрывается драма биологического и социального становления новых жизненных форм, Земля является и средоточием неизбежно сопутствующих есте­ственному отбору страданий живых существ. На общем фоне космической гармонии и счастья муки земной эво­люции имеют глубокий смысл и предназначение: много­образие индивидуальных жизненных проявлений в космо­се восполняется притоком свежих сил, противостоящих энтропийным процессам нивелирования и упрощения мате­рии. В процессе восхождения к высшим степеням космического совершенства человечеству предстоит прой­ти ряд ступеней, длительностью в миллиарды лет каждая: 1) эру рождения, характеризующуюся созданием гармо­ничной социально-экономической организации; 2) эру становления, отсчитываемую с момента начала активной космической экспансии; 3) эру расцвета, создающую пред­посылки для овладения универсальными законами Вселен­ной; 4) терминальную эру - эпоху перехода человечества из «корпускулярных» в энергетические, «лучевые» фор­мы существования, что будет означать конец страдающей органической плоти и достижение «вечного блаженства» в рамках вселенского единства. Последовательность кос­мических циклов, по Ц., соответствует росту преобразую­щих возможностей разума как фактора космической эво­люции. Если на микроуровне универсальные жизненные потенции реализуются в форме блуждающих «атомов-ду­хов», то на мегауровне природные процессы рационально преобразуются высокоорганизованными цивилизациями в соответствии с императивами «космической этики». Ц. допускал одновременное сосуществование множества ми­ров различной степени плотности, активно взаи­модействующих между собой. Вселенная, с его т. зр., пол­на разумными, могущественными и счастливыми суще­ствами. Непрерывные циклы обменов элементарными жизненными частицами объединяют их, понуждают к нрав­ственной круговой ответственности за судьбы мирового целого. Осн. этическим принципом космоса поэтому ста­новится целенаправленное уменьшение «суммы» вселен­ских страданий, зла и несправедливости, снижающее риск появления несовершенных форм «атомов-духов». Искус­ственный отбор, поддержка перспективных тенденций эво­люции при одновременном пресечении тупиковых ее вет­вей становится главной задачей высшего разума. Для дос­тижения поставленных целей допускаются весьма ради­кальные средства - от принудительного ограничения размножения страдающих неразумных существ до их безболезненного уничтожения и заселения высвобожда­емых ареалов высокоорганизованными формами. Свое­образным гарантом осуществления императивов «косми­ческой этики» выступает некая трансцендентная творчес­кая сущность, к-рая описывается Ц. как «причина» (или «воля») Вселенной. Признание существования силы, первичной по отношению к космической материи и из­начально благосклонной к ней, наглядно проявляет рели­гиозно-мистическую компоненту «космической филосо­фии» Ц. С этой т. зр. свобода воли человека, предполагаю­щая нравственную ответственность за принятые решения и совершенные действия, носит иллюзорный характер. Видимая спонтанность и непредсказуемость поведения элементов вселенского механизма порождаются лишь без­мерной сложностью его организации. На самом деле лю­бой разумный выбор изначально предопределен волей и тайным вмешательством высших сил. В этой связи мо­ральным долгом индивида и социума любого уровня ста­новится добросовестное выполнение своей части «рабо­ты» по поддержанию космического совершенства. Вселен­ная нуждается в проявлении их творческих усилий, поэто­му возрастание преобразующих возможностей земного разума есть одновременно пробуждение в человеке спе­цифических мотиваций, продиктованных императивами «космической этики». Одним из проявлений властного «зова» вселенской воли является извечное человеческое стремление к совершенствованию системы общественных отношений. План рационального переустройства социу­ма занимает видное место в рассуждениях Ц. Во мн. отно­шениях они пролегают в русле утопических проектов с их предвосхищением ряда элементов тоталитарных режимов XX в. Грядущее устройство человеческого общежития, как его представляет Ц, вырастает из причудливого сплава демократических устремлений и элитарных, технократи­ческих и социалистических постулатов. Так, платоновская идея власти «мудрецов», гениальных личностей, управля­ющих весьма авторитарными методами во имя быстрого и решительного прогресса, дополняется идеей народного плебисцита. Иерархически организованный коллективизм, фактически исключающий возможность появления недо­вольных личностей и меньшинств разного рода, оправды­вается достижением невиданного благосостояния благо­даря росту технического могущества. Активно развивая утопические традиции, Ц. не пренебрегал детальной регла­ментацией конкретного бытового обустройства и наибо­лее перспективных режимов хозяйственной деятельности объединенного человечества. Успех процессов социальной рационализации человечества, согласно Ц, предопреде­лен неизбежной грядущей его экспансией, освоением кос­мического пространства. Ц. верил, что разрабатываемые им технические средства и проекты внесут посильный вклад в дело поддержания вселенской гармонии, раздвинут пе­ред страдающим и творящим свою судьбу человечеством новые горизонты надежды.

С о ч.: Горе и гений. Калуга, 1916; Грезы о земле и небе. Тула, 1986; Человек и космос // Человек. 1991. J4b 6; Утописты. Живая Вселенная // Вопросы философии. 1992. № 6; Очерки о Вселенной. М., 1992.

Лит.: Кольченко И. А. К. Э. Циолковский о судьбе человече­ства в космосе // Труды III—IV Чтений К. Э. Циолковского... М., 1969; Он же. Социологические идеи К. Э. Циолковского // Там же; Космодемьянский А. А. Константин Эдуардович Циолковс­кий (1857-1935). М., \ Гаврюшин Н. К. Космический путь к «вечному блаженству» (К. Э. Циолковский и мифология технократии) // Вопросы философии. 1992. № 6; Гиренок Ф. И. Русские космисты (Из цикла «Страницы истории отечественной философской мысли»). М., 1990; ЧудиновВ. А. Великий утеши­тель человечества // Человек. 1991. № 6; Козютинский В. В. Космическая философия К. Э. Циолковского // Философия рус­ского космизма. М., 1996. С. 108-132.

А. А. Шаронова

ЧААДАЕВ Петр Яковлевич (27.05(7.06). 1794, Москва -14(26).04.1856, Москва) - мыслитель и публицист. В 1808-1811 гг. учился в Московском ун-те, по окончании к-рого участвовал в Отечественной войне 1812 г. и в составе лейб-гвардии в Заграничном походе рус. армии. В 1821 г., пре­небрегая открывающейся перед ним военной карьерой (его прочили в адъютанты Александра 1), Ч. вышел в от­ставку. В 1823-1826 гг. путешествовал за границей, где познакомился со мн. выдающимися учеными и филосо­фами, в т. ч. с Шеллингом. 1828-1831 гг. - годы т. наз. зат­ворничества Ч., в течение к-рых он работал над главным своим произв. - «Философическими письмами». С 1831 г. Ч. начинает появляться в московском об-ве и в по­следующие годы предпринимает неоднократные попыт­ки опубликовать свое произв. В 1833 г. он поселился во флигеле усадьбы Левашовых на Новой Басманной улице в Москве, где оставался до самой смерти. В сентябре 1836 г. в 15-м номере журн. «Телескоп» было напечатано (ано­нимно) первое «Философическое письмо», к-рое вызва­ло бурную (в основном негативную) общественную ре­акцию. По распоряжению Николая I издание журнала было прекращено, цензор А. В. Болдырев был уволен со своей должности и с должности ректора Московского ун­та, издатель Надеждин сослан на год в Усть-Сысольск (совр. Сыктывкар), а Ч. объявлен сумасшедшим, над ним был назначен медико-полицейский надзор, продолжав­шийся до ноября 1837 г., когда он дал подписку ничего не печатать и ничего не писать. Его писания приобрели ха­рактер частных записок и «замечаний» на то или иное произв. его многочисленных друзей. Несколько особня­ком стоят «Отрывки и разные мысли», к-рые Ч. продол­жал писать до самой смерти и к-рые как по объему, так и по глубине содержания следует отнести к лучшим его работам. Большое значение имеют также письма Ч., осо­бенно те, к-рые приобретали характер небольших тракта­тов на ту или иную тему. Осн. тема философии Ч. - ис­торическая судьба России. Она явилась первым словом пробудившегося рус. национального самосознания, на формирование к-рого в 1-й четверти XIX в. решающее влияние оказали победа России в войне с Наполеоном и поражение декабристов в декабре 1825 г. на Сенатской площади. Мировоззрение Ч. сложилось в равной степени под влиянием обоих этих событий, чем и объясняется причудливое сочетание в нем элементов оптимизма и пессимизма. Из философских идей, имевших влияние на Ч., особо следует отметить идеи фр. традиционалистов (таких, как Ж. де Местр, Ф. Р. Ламенне и др.) и нем. идеа­листов (в основном Ф. В. Шеллинга, но в какой-то степени и И. Канта). В первом «Философическом письме» боль­шого внимания заслуживает модель Запада, к-рую стро­ит Ч., считая, что Запад олицетворяет собой как бы трой­ственное единство: единство религии, единство культу­ры, единство нравственности. Исторические факты, противоречащие этой картине, Ч. отвергает либо осужда­ет (как, напр., протестантизм). Западная Европа - един­ственно правильная форма цивилизации, и Ч. утвержда­ет, что идеалы Царства Божия на земле (по его мнению, осн. цель социально-исторического развития) здесь в ос­новном достигнуты. Все остальные цивилизации представ­ляют собой более или менее извращенные формы евро­пейской, тупиковые линии ее развития. Исключение Ч. делает лишь для исламского мира, сохраняющего верность идее монотеизма. Россия же, считает он, из-за принятия ею христианства от «презираемой всеми народами» Ви­зантии с самого начала своей истории оказалась как бы в промежуточном положении, не будучи цивилизацией ни европейской, ни азиатской, не будучи вообще «цивилиза­цией». Ее состояние можно сравнить с серединой магни­та, к-рая не есть ни минус, ни плюс. В такой интерпрета­ции исторического состояния России потенциально за­ложена возможность любой др. интерпретации. Один из вариантов такой интерпретации предложил впоследствии и сам Ч., отчасти ее реализовали славянофилы, для окон­чательного формирования идеологии к-рых первое «Фи­лософическое письмо» сыграло роль мощного катализа­тора К частичному пересмотру своей концепции соот­ношения Запада и России Ч. приступил уже с нач. 30-х гг. Непосредственной причиной его послужила Июль­ская революция во Франции 1830 г. - событие, к-рое оше­ломило Ч. «У меня навертываются слезы на глазах,-пи­сал он в сентябре 1831 г. Пушкину, - когда я вижу это необъятное злополучие старого, моего старого общества». И в том же письме он так расценивает свою концепцию Запада: «Во мне это было верой, было легковерием бес­конечным». Запад Ч. - это идеальная модель цивилиза­ции. В первом «Философическом письме» она была отож­дествлена им с реальным историческим Западом, в 1830 г. он убедился в их несоответствии и еще раз, уже оконча­тельно, убедился в этом в 1848 г., когда во многом соотно­шение России и Европы в его сознании поменялось мес­тами. Однако в целом от «падения» Запада Россия мало что выиграла. Своей первоначальной оценке совр. состо­яния России Ч. оставался верен до конца жизни. В своей поздней статье «L'Universe» он даже усугубил ее, счи­тая, по-видимому, что Россия, не вмешиваясь в полити­ческие дела Западной Европы («крутню Запада», по его выражению), еще раз упустила свой шанс стать состав­ной частью мировой цивилизации. Для этого России нуж­но только в ускоренном темпе, но вполне сознательно повторить у себя дома все этапы, пройденные Западной Европой в ходе ее исторического развития. Только в этом случае Россия может занять достойное место в мире; более того, Россия призвана разрешить все проблемы западноевропейской цивилизации. Легкая, почти невиди­мая грань отделяет подобные воззрения позднего Ч. от взглядов славянофилов. И тем не менее Ч. и славянофилы в целом стояли на противоположных позициях. Ч. уповал на развитие, звал вперед. Славянофилы мечтой жили в прошлом. Недаром Ч. окрестил их учения «ретроспектив­ной утопией». Что касается совр. состояния России, то оно оценивается лишь негативно: «как постоянное и по­всеместное отсутствие идей долга, справедливости, пра­ва и порядка». Собственно философские взгляды Ч., изло­женные им во втором - пятом «Философических пись­мах», интересны гораздо меньше. В области гносеологии он пытался синтезировать идеи платонизма, картезиан­ства и кантианства, поэтому здесь его взгляды с известной долей справедливости можно охарактеризовать как эклек­тику. Более плодотворной для будущего развития рус. философии могла бы быть идея Ч. о синтезе философии, науки и религии, но поскольку эта его идея не была в пол­ном объеме известна ни современникам, ни ближайшим по времени продолжателям, к-рые ставили перед собой подобную же цель, но решали ее вполне самостоятельно и независимо от Ч., то и здесь приходится признать при­оритет Ч. утраченным. Правда, это лишний раз подтверж­дает, что общее развитие мысли Ч. шло в определенном направлении. Наибольший интерес представляет истори­ософия Ч., к-рую он развивает в шестом - седьмом «Философических письмах». Здесь дан своеобразный прообраз идеи «осевого времени», сформулированной в XX в. К. Ясперсом. Прогрессивный ход развития миро­вой истории, по Ч., представляет собой последователь­ную смену форм монотеизма: ветхозаветный Израиль -протохристианское учение Платона - европейское хрис­тианство (а именно: католичество). Близок к «осевому вре­мени» мусульманский Восток, очень далеки Япония, Ки­тай, Индия (застывшие формы «уклонения»); Россия -пока нигде. Конкретные (и зачастую несправедливые) ха­рактеристики тех или иных исторических деятелей, к-рые дает Ч., коробили мн. его современников (в т. ч. и Пушки­на), но в целом его историософия могла быть усовер­шенствована и в деталях уточнена. Заслуга Ч. состоит в том, что он первым в России начал мыслить системати­чески, научил рус. людей «западному силлогизму». Он автор первой в истории рус. мысли системы, к-рая синте­зирует в себе религию, философию, историософию и то, что сегодня можно назвать социологией (в широком смыс­ле слова). Эта система в отдельных своих пунктах подле­жит критике, с ее частностями можно спорить и не согла­шаться, но остается фактом, что только после Ч. рус. фи­лософия стала философией в подлинном смысле слова.

Идеи Ч., оставаясь в течение долгого времени неизвест­ными в полном своем объеме, оказали мощное влияние (хотя иногда довольно опосредованным путем) на славя­нофилов и западников, почвенников, консерваторов и либералов. Одним из своих предшественников считали Ч. авторы сб. «Вехи» (1909). Мн. идеи Ч. самостоятельно и в более развитой и систематической форме повторил В. С. Соловьев. «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уже не алмазом ли проведен он по стеклу?» (О. Э. Мандельштам).

Соч.: Соч. и письма. В 2 т. М., 1913-1914; Статьи и письма. М., 1989; Поли. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 1-2 (во 2-м т. имеется «Литература о П. Я. Чаадаеве»).

Лит.: ТарасовБ. Н. Чаадаев. М., 1986; Сапов В. В. Обидчик России // Вопросы литературы. 1994. Вып. I, II; Дело о запре­щении журв. «Телескоп» // Там же; П. Я. Чаадаев: pro et contra: Личность и творчество П. Чаадаева в оценке рус. мыслителей и исследователей: Антология. Спб., 1998; Falk Н. Das Weltbild Peter J. Tshaadajews nach seinen acht «Philosophischen Briefen». Miinchen, 1954; McNally R. Chaadayev and his Friends. Talahassee, Florida, 1971; Zeldin M.-B. Chaadayev as Russia's First Philosopher// Slavic Review. 1978. Vol. 37. N 3.

В. В. Canoe

ЧЕЛОВЕК - стержневая тема рус. философии, предмет перманентного дискурса философов, богословов, психо­логов, ученых-естествоиспытателей, писателей и др. дея­телей культуры. Специфика отечественной философии в том, что, хотя в ней значительное место занимают религи­озные воззрения, все же она не теоцентрична, равным образом она и не космоцентрична, хотя и дала ряд ориги­нальных натурфилософских концепций, а прежде всего антропоцентрична, выделяясь социальными и нравствен­ными исканиями. Мн. рус. мыслители стремились соче­тать теоретико-познавательный подход в решении фило­софских проблем с нравственными аспектами в жизнеде­ятельности Ч. Поиски предельных оснований бытия в их соч. сопрягались с ключевой проблемой - постижением сути человеческого бытия. Что такое человек, каковы его место и предназначение в мире, в чем специфика его при­роды и смысл существования - эти и др. вопросы осо­бенно широко обсуждались и досконально разрабатыва­лись в истории рус. философии XVIII-XX вв. Они свиде­тельствовали о многообразии мировоззренческих подхо­дов: от религиозно ориентированных до просветительских, натуралистических и материалистических. Религиозно-фи­лософские концепции при этом базировались не только на традиционно понимаемом христианстве (и прежде все­го православии), но и на неортодоксально трактуемых его положениях - в идеях нового религиозного сознания Важ­ный вклад в разработку проблем соотношения Бога и Ч., добра и зла, теодицеи и антроподицеи, насилия и нена­силия, двойственно-противоречивой природы Ч., его сво­боды и творчества, обоснования путей обретения духов­но-нравственных ценностей внесли соч. В. С. Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Флоренского, Бердяева, Шесто-ва, Н. О. Лосского, Франка, И. А. Ильина, Карсавина, Несмелова и др. Исследуя типы антропологических уче­ний в истории европейской мысли, Бердяев выделяет христианскую антропологию (с оттенками в католической, протестантской и православной антропологиях), естественно-научные и социально ориентированные. Он при­знает, что в научном плане наиболее сильное впечатле­ние производит определение Ч. как создателя орудий (Homo labor). Но непонятно, каким же образом природ­ный Ч. соединяется с разумом и идеальными ценностя­ми, ведь ни разум в нем, ни животное не есть специфи­чески человеческое. Отметив, что ни один из этих типов учений о Ч. не может быть признан удовлетворительным и исчерпывающим, Бердяев поставил важный вопрос о необходимости преодоления их односторонности и со­здания целостной концепции Ч. По его словам, в антропо­логии идеализма, натуралистического эволюционизма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные су­щественные черты Ч.: «человек есть существо, носящее в себе разум и ценности, есть существо развивающееся, есть существо социальное, и существо больное от конф­ликта сознания и бессознательного. Но ни одно из этих направлений не схватывает существо человеческой при­роды, ее целостность». Между тем «человек есть не толь­ко существо греховное и искупающее свой грех, не толь­ко существо эволюционирующее, не только существо социальное, не только существо больное от конфликта сознания с бессознательным, но человек есть прежде всего существо творческое... в том лишь случае, если он есть существо свободное, обладающее творческой свободой» (О назначении человека. М., 1993. С. 61). Особое влияние на представления рус. философов о природе Ч. оказали произв. Достоевского и Толстого. В отличие от тех мыс­лителей, к-рые возвышали личность Ч. во имя обществен­ных преобразований, Достоевский делал акцент на реша­ющей роли христианского пути, веры в богочеловека. Если же этот путь отрицается, то Ч. пытается стать на ме­сто Бога, и все оказывается дозволенным, приводит Ч. к деперсонализации, совершению античеловечных поступ­ков, освобождению от нравственного личного долга. При­стально вглядываясь в глубины человеческой души, До­стоевский подчеркивал, что свобода личности - источ­ник не только добра, но и зла, «подполья Ч.». К сер. XIX в. в рус. философской мысли под влиянием развития есте­ственных наук и революционных движений в Зап. Европе стало формироваться нерелигиозное, научно ориентиро­ванное направление в истолковании проблем Ч. Стерж­невой темой все более становилось обоснование различ­ных форм социального активизма, народничества, «рус­ского социализма» {Белинский, Герцен, Чернышевский, Лавров, Михайловский и др.). Былое натуралистическое истолкование Герценом Ч. непосредственно из общих за­конов природы сменилось у него признанием необходи­мости опоры на социологию, к-рой предстоит вырвать Ч. «из анатомического театра и возвратить его истории». В отличие от Герцена, Чернышевский не смог преодолеть натуралистический подход в объяснении «природы Ч.», к-рую он, подобно Фейербаху, выводил из природных свойств человеческого организма. Составные части фи­лософской системы Лаврова пронизаны «антропологи­ческой точкой зрения», к-рая исходила из необходимости опоры на отдельную (но не абстрактно отвлеченную) че­ловеческую единицу, т. е. действительную личность Ч. в качестве синонима всего человечества. Философия лич­ности - это поиск идеала человеческого достоинства всех людей, справедливой деятельности и равноправия. В рус. марксизме на рубеже XIX-XX вв. (Плеханов, Ленин и др.) проблематика Ч. рассматривалась с акцентом на соци­ально-исторические, а не индивидуальные аспекты чело­веческого бытия: роль личности в истории, соотношение личности и общества, диалектика объективного и субъек­тивного факторов. Собственно философские проблемы Ч. специально не анализировались. Но в ряде работ Лени­на (особенно в «Философских тетрадях») содержатся глу­бокие размышления о проблемах отчуждения Ч. и путях его преодоления, самореализации Ч. посредством дея­тельности и т. д. Он подчеркивал специфическую особен­ность природы Ч. - активно-творческое отношение к миру, общественно-практическую деятельность. В совет­ский период исследования философских аспектов Ч. дли­тельное время (до нач. 60-х гг. XX в.) не проводились. Счи­талось, что Ч. должен рассматриваться в плане соотноше­ния личности и об-ва с акцентом на его «массовидные» формы (как совокупность общественных отношений, эле­мент производительных сил и т. д.). Исследования же про­блем отдельно взятой личности, индивидуальности Ч. ис­ключались из предмета и задач исторического материа­лизма. С 60-х гг. в советской науке начался «поворот к Ч.», обусловленный идеологическим потеплением, осознани­ем необходимости критики механистических попыток растворить индивида в об-ве, а также развитием частно-научных исследований Ч., возникновением новых дисцип­лин - генетики Ч., дифференциальной психофизиологии, аксиологии, эргономики и др. Важной методологичес­кой предпосылкой поворота к проблемам философии Ч. явились труды психолога С. Л. Рубинштейна, выдвинув­шего принцип единства сознания и деятельности, к-рый положил начало деятельностному подходу к Ч. Первую попытку систематизировать многообразные частнонаучные данные о Ч. и создать теорию человекознания на базе психологии предпринял Б. Г. Ананьев. С критикой недо­статков всестороннего описания Ч. на путях комплексно­го подхода в психологии выступил А. Н. Леонтьев, под­черкнувший необходимость создания целостной теории личности. Развернулись дискуссии об особой роли в по­знании Ч. философии, к-рая не должна ограничиваться ролью простого истолкователя данных отдельных наук, поскольку она имеет свои задачи, связанные с созданием целостной концепции Ч. (Б. Т. Григорян, Мысливченко, М. С. Каган, Л. П. Буева, Фролов и др.). В те же годы было опубликовано мн. работ, посвященных различным аспек­там философии Ч.: проблемам отчуждения, творчества, свободы, субъективности, соотношения биологического и социального, самосознания и бессознательного, смыс­ла жизни и назначения человека. По инициативе Фролова в 1991 г. был создан Ин-т человека РАН. В ряде работ ана­лизируются представления о Ч. в мировой философской и мифологической мысли Запада и Востока (П. С. Гуре-вич и др.). В результате исследований в последнее время утвердилось определение Ч. как субъекта общественно-исторической деятельности и культуры или. точнее, как субъекта данных общественных отношений и тем самым общемирового исторического и культурного процесса.

По своей природе Ч. представляет собой целостную био­социальную (биопсихосоциальную) систему, уникальное существо, способное понятийно мыслить, производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и нрав­ственными качествами. Растет интерес к познанию экзис­тенциальных, гуманитарно-ценностных проблем жизнен­ного мира Ч. Философия Ч. призвана создавать его кон­цептуальный образ, в к-ром теоретико-познавательный и практико-аксиологический аспекты были бы слиты вое­дино. Выдвинутая еще Бердяевым идея преодоления раз­дробленности в познании Ч. и создания целостной его концепции продолжает оставаться актуальной и в наши дни. См. также: Философская антропология.

Лит.: Несмелое В. И. Наука о человеке. 2-е изд. - Казань, 1907; Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Болдырев А. И. Проблема человека в русской философии XVIII века. М., 1976; Шкуринов П. С. А. Н. Радищев: Филосо­фия человека. М., 1988; Человек в русской философии // Чело­век. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995; История русской философии. М., 2001; Мысливченко А. Г. Человек как особая форма бытия // Философия. М., 2005; Тарасов Б. Н. Человек и история в рус. религиозной философии и классической литературе. М., 2007.

А. Г. Мысливченко

ЧЕЛОВЕКОБОГ - понятие, описывающее идею челове­ка или естественного человека, к-рый сделал из самого себя или к-рого сделали как бы богом; антитеза понятию «Богочеловек» (в качестве абсолютного Богочеловека рассматривается Иисус Христос). О Ч. писал Д. С. Соло­вьев, считая его идеей абсолютного природного человека, выразившейся у эллинов в эстетической и умозритель­ной форме, у римлян - «в практическом разуме, воле или власти». Воплощением ее оказался, по Соловьеву, обо­жествленный римский кесарь, однако воплощением лож­ным из-за того, что Ч. - в принципе недостижимый идеал, как невозможно животному стать человеком. Кесарь -«мнимый человекобог», только «корчивший божество»; «пустой обман», однако Соловьев считает его «предва­ряющим явлением» Богочеловека (как обезьяна «пред­варяет» человека). Были в «первой половине истории» также необходимые нравственные условия для явления Богочеловека, а именно высоконравственные люди - «за­чаточные носители Царства Божия». Богочеловек (Хрис­тос) в понимании Соловьева - качественно иное суще­ство, являющееся и Богом, и человеком. Это не «после­днее слово царства человечества» (в развитии нравствен­ности), т. е. не Ч. Проблема Ч. нашла выражение в идеологии антропоцентризма, земного, социального гу­манизма, в идее антрополатрии. Булгаков начало Ч. свя­зывает с первым грехопадением, когда было прервано прямое общение с Богом «и человек остался один, - сво­им собственным господином: «будете яко бози». Бердя­ев, мечтавший соединить «культ святости» с «культом гениальности» и бесконечного величия человека в сущем, стремился к «преодолению столкновения идеи Богочело­века и человекобога», или христианства и гуманизма, или духовного человека и природного человека. Уже в ран­нем произв. «Философия свободы» (1911) он выделял два мироотношения - мистическое, связанное со свободой и

Богочеловеком, и магическое, определяющееся есте­ственной необходимостью и легко становящееся «путем человекобожеским». Об «идее» Ч. писал также Выше­славцев в работе «Этика преображенного Эроса» (1931). В его понимании суть этой идеи - в признании человека, даже своего Я (у М. Штирнера), или «человечества», «коллектива», «пролетариата» (у Л. Фейербаха, К. Марк­са) высшей «ценностью и святыней», «единственным из­вестным нам Богом». Франк, касаясь антропоцентризма и гуманизма Возрождения, а также «технического про­гресса последних веков», писал: «Человек здесь чувству­ет себя неким земным богом». Извратившаяся гуманис­тическая «вера в богоподобие и богородство человека», по его мнению, генетически связана с сущностью хрис­тианства, ибо «человечность» человека есть не что-то чисто человеческое, а его (человека) «исконная Богоче-ловечность». Однако в человеке также таится и «сверхче­ловеческая сила» зла. В ницшеанстве, напр., по мнению Франка, старый гуманизм в смысле «обоготворения человека как природного существа» уже разлагается и предстает в качестве злого «титанизма», «бестиализма», отрицающего даже саму идею человека и все святое в человеческой жизни. «... Антрополатрия - идолопоклон­ство перед человеком, - говорит Франк, - заменяется са-танолатрией - идолопоклонством перед сатаной как ис­тинным «князем мира сего».

Лит.: Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 1-2; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Он же. Духовные основы общества. М., 1992; Булга­ков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Вышеславцев Б. П. Этика преобра­женного Эроса. М., 1994.

В. Л. Курабцев

ЧЕЛПАНОВ Георгий Иванович (16(28).04.1862, Мариу­поль- 13.02.1936, Москва)-философ и психолог. В 1887 г. окончил историко-филологический ф-т Новороссийского ун-та (Одесса). В 1890 г. начал преподавание философии в Московском ун-те в качестве приват-доцента. В 1892 г. стал преподавателем философии (в 1897 г. - проф.) Киевского ун-та, где основал психологический семинарий. По воз­вращении в Москву создал психологический семинарий при Московском ун-те, где возглавил кафедру философии (1907-1923), и Психологический ин-т (1912). Ч. был предста­вителем «эмпирического» направления в психологии, в основе к-рого, по его мнению, лежит представление о параллелизме души и тела. «Дуализм, признающий матери­альный и особенный духовный принцип, - писал он, - во всяком случае лучше объясняет явление, чем монизм». Полагая, что наука должна углубляться в природу души и сознания, Ч. считал материализм учением, непригодным для решения этой проблемы, поскольку понятия «мате­рия», «атом» и др. являются умозрительными, а не опыт­ными. Представление о «материи», по его мнению, имеет символический смысл, т. к. содержит нечто «устойчивое, неизменное», являющееся носителем свойств «внешнего раздражителя». Большое значение Ч. придавал гносеоло­гии; она была для Ч. «главным фактором решения общих задач». Познание, распространяясь на область материаль­ного, духовного и сверхопытного, все же не беспредельно. Отсюда задача гносеологии - установление его границ и пределов. Чтобы осуществлять познавательную дея­тельность, по Ч., необходимо заранее определить, «что может наш ум познать и от познания чего он должен от­казаться навсегда». Подчеркивая активную, творческую роль сознания, его способность воздействовать на то, что оно воспринимает, Ч. доказывал принципиальное несо­ответствие отображения отображаемому, образа объек­ту. Он отрицал не только «наивный реализм» с его верой в существование внешнего мира, но и «последователь­ный субъективный идеализм», приводящий к солипсиз­му. Будучи по своим философским представлениям неокантианцем, Ч. считал, что познание невозможно без наличия в сознании априорных элементов и идей, объе­диняющих наши ощущения, чувственные представления в одно целое - опыт. О существовании априорных идей мы узнаем из внутреннего опыта - из самонаблюдения и рефлексии. То, что есть главное в опыте - работа мысли, Ч. понимал как ряд логических акций (абстрагирования, анализа, синтеза и т. п.), т. е. «операций рассудка», опре­деляющих сущность умственной деятельности. Из внут­реннего опыта субъекта, из самонаблюдения, самоана­лиза им собственных впечатлений возникают, по Ч., апри­орные понятия пространства, времени, движения, причинности и т. п. Внешний опыт может дать нам лишь отдельные представления, однако их пространственное или временное расположение осуществляется сознани­ем. Отсюда Ч. сделал вывод: все, что не может быть на­блюдаемо как образы внешнего мира, - протяженность, неделимость, однородность, бесконечность и т. д. - суть априорные понятия, к-рые составляют основу опыта и выступают в качестве необходимых предпосылок позна­ния. Неокантианским представлениям следует Ч. и в уче­нии об истине. В формально-логическом плане истина «состоит в согласии мысли с предметом». Содержание мысли обеспечивается не содержанием объективных яв­лений, а «чувственным убеждением» в согласованности мысли с объектом. Истинность подкрепляется тем, что она «сопровождается объективными состояниями созна­ния, именно непоколебимым чувством достоверности и уверенности». Наибольшей истинностью, считал он, от­личаются формальная логика и математика, выводящие свои положения априорным, дедуктивным путем и даю­щие нам несомненные, достоверные знания. По Ч., есте­ственные науки не могут давать истинные знания, а лишь вероятностные, поскольку они основаны на опытном, т. е. индуктивном, методе. Кроме достоверных и вероятно­стных знаний, возможны знания, постижимые в порядке веры, способной быть существенным элементом фор­мирования истины. Что касается религиозной веры, то Ч. не отрицал, что она может входить в мировоззренческую установку, «ибо каждый должен дать себе отчет в том, что такое душа, что такое Бог, каково начало мира, имеет ли он какую-нибудь цель и т. п.».

Соч.: Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности. Киев, 1896-1904. Ч. 1-2; Мозг и душа: Критика материализма и очерк современных учений о душе. Спб., 1900; М., 1994; О современных философских на­правлениях. Киев, 1902; Введение в философию. Киев, 1905; Введение в экспериментальную психологию. М., 1915; Учеб­ник логики. Киев; Одесса, 1906; Психология. Основной курс, читанный в Московском университете в 1908-1909 гг. М., 1909; Объективная психология в России и Америке. М., 1925; Очер­ки психологии. М.; Л., 1926; Спинозизм и материализм (Итоги полемики о марксизме в психологии). М., 1927; Социальная психология или условные рефлексы? М.; Л., 1928.

Л и т.: Г. И. Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве, 1891-1916: Статьи по философии и психологии. М., 1916.

В. М. Пухир

ЧЕРНОВ Виктор Михайлович (19.11 (1.12). 1873, Камышин -15.04.1952, Нью-Йорк) - политический деятель, мыслитель и публицист. Один из организаторов и теоретиков партии эсеров, член ее ЦК. В революционном движении с кон. 1880-х гг. В 1892-1894 гг. учился в Московском ун-те. В 1894 г. арестован по делу партии «Народное право», со­слан в Тамбовскую губ. В 1899 г. эмигрировал, вместе с М. Р. Гоцем возглавил заграничную организацию эсеров и газ. «Революционная Россия». Участник Циммервальд-ской 1915 г. и Кинтальской конференции 1916 г. В 1917г.— министр земледелия Временного правительства. Был пред­седателем Учредительного собрания (5(18) января 1918). С 1920 г. - в эмиграции. Во время 2-й мировой войны участник движения Сопротивления во Франции. Позднее жил в США. Ч. являлся последователем философии и со­циологии народников, гл. обр. Лаврова и Михайловско­го. Осн. его труды по философии были опубликованы в журн. «Русское богатство» в 1899-1901 гг., позднее вошли в его книгу «Философские и социологические этюды». В его философских представлениях сильно влияние эмпи­риокритицизма. Он отрицал диалектическое учение о все­общих законах движения, считая, что только опыт и систематизация его данных позволит философии осмыс­лить мир сообразно наименьшей трате сил, не привнося в него никаких субъективных элементов. Критерий истин­ности идеи, писал он, - ее соответствие объективной действительности; критерий справедливости идеи - ее соответствие высшим потребностям человека, но между теорией и практикой объективного и субъективного от­ношения к действительности лежит непроходимая про­пасть. Истинных представлений о мире существует сто­лько же, сколько различных типов познающего, следова­тельно, абсолютной истины, независимой от субъектив­ных определений, нет и быть не может, и люди не знают настоящей действительности. Мерило научности фило­софии и науки - в степени обслуживания ими потребно­стей человека. Философия отличается от науки не прин­ципиально, а по степени обобщения понятий. В центре историко-социологической концепции Ч. лежит идеялич-ности, развитие качеств к-рой является мерилом прогрес­са. Осн. движущими силами истории не могут быть силы, создающиеся в самом историческом процессе. Они дол­жны быть внешними и независимыми от него. Естествен­ная, географическая, климатическая и почвенная среда -первичное объективное; человек - первичное субъектив­ное условие исторического развития. Их взаимодействие и дает ключ к пониманию экономического, политико-юридического, идейно-психологического развития той или иной страны и народа. Причем каждая в отдельности из сторон единого исторического процесса (экономическая, правовая, интеллектуальная) не может выступать его ос­новой. Более того, они могут быть расчленены лишь мыс­ленно и открываться наблюдению, если смотреть на них «с трех различных точек зрения». Ч. критиковал марксизм за то, что тот не мог, по его мнению, органически соче­тать учение об активной роли личности с учением об ак­тивной, все более сознательной и самостоятельной роли масс. В полемике с марксистами Ч. обвинял последних в якобинских пережитках и в революционном радикализ­ме, хотя сама партия эсеров не отказывалась от террора как средства решения политических и даже социальных задач. В качестве позитивного социального идеала им вы­двигалась идея «аграрной демократии». В заключении своей кн. «Марксизм и славянство (К вопросу о внешней политике социализма)» (М.; Пг, 1917) Ч. писал: «Однобо­кий индустриальный социализм родит такой же интерна­ционализм, а через него контрабандно внедряется нацио­нальное предубеждение великих наций. Интернациональ­ная десница - и тянущаяся к националистическому гре­хопадению шуйца» (с. 102). В эмиграции он разрабатывал в целом утопичную концепцию, названную им «конст­руктивным социализмом». По его убеждению, револю­ция в России показала (несмотря на политику большеви­ков), что социализм перестал быть только теорией, он выступает как практически прикладной и ему должна быть присуща ориентация на личность и гуманизм, по­скольку социализм - «очеловечивание человечества». Ч. призывал высоко ценить роль интеллигенции. «Серп» и «молот» должны третьим революционным собратом иметь «книгу» (Конструктивный социализм. Прага, 1925. Ч. 1.С. 23). В дальнейшем Ч. писал в основном мемуары.

Соч.: Монистическая точка зрения в психологии и социоло­гии. М., 1906; Философские и социологические этюды. М., 1907; Перед бурей. М., 1993; Конструктивный социализм. М., 1997.

Лит.: Нестеров Г. А. Максимализм и максималисты перед судом Виктора Чернова. Париж, 1910; Тагин Е. Ответ Викто­ру Чернову. Спб., 1906; Ярцев Б. Чернов, эсеры и большевис­тский режим // Свободная мысль. 1994. № 5; История полити­ческих и правовых учений. М., 2004. С. 744-754.

И. Е. Задорожнюк, А. В. Кириллов

ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович (12(24).07.1828, Саратов - 17(29). 10.1889, там же) - публицист, философ, писатель, литературный критик, теоретик утопического социализма. Род. в семье саратовского священника, про­исходившего из крепостных с. Чернышева Пензенской губ., от его названия ведет происхождение фамилия Ч. Как фи­лософ-материалист сложился по окончании историко-фи­лологического отделения Петербургского ун-та, преодо­лев религиозные воззрения периода обучения в саратовс­кой духовной семинарии. (Первоначальное решение было - поступить на вост. отделение ун-та.) Сохранившиеся се­минарские соч. Ч. («О сущности мира», «Обманывают ли нас чувственные органы», «Смерть есть понятие относи­тельное») свидетельствуют о том, что в юности он разде­лял теистические воззрения. Политическая радикализация произошла у него ранее, чем переход к идеям материализ­ма. В студенческом дневнике (1848) отмечал сосущество­вание в его сознании социалистических и христианских воззрений, сознавая, однако, что они «мало клеятся». Ми­ровоззрение Ч. формировалось под влиянием античного, а также фр. и англ. материализма XVI1-XVIII вв., трудов естествоиспытателей - Ньютона, Лапласа, Лаланда и др., идей социалистов-утопистов, классиков политэкономии, диалектики Гегеля и в особенности антропологического материализма Фейербаха. Внимание Ч. к проблеме чело­века впервые пробудили проф. Петербургского ун-та А. В. Никитенко и А. А. Фишер - сторонники антропологичес­кого идеализма. Первую известность ему принесла магис­терская диссертация «Эстетические отношения искусст­ва к действительности»(1855), в к-рой изложены главные положения его «реалистической эстетики». В противопо­ложность гегелевскому пониманию прекрасного, утверж­давшему, что реальная действительность с эстетической т. зр. мимолетна, не имеет непреходящей ценности для ис­кусства, Ч. утверждал, что «прекрасное и возвышенное дей­ствительно существуют в природе и человеческой жизни», но существуют они не сами по себе, а в связи с человеком. «Прекрасное есть сама жизнь», причем не в том смысле, что художник должен принимать действительность как она есть, в т. ч. в ее уродливых проявлениях, а сообразуясь с правильными понятиями о ней, вынося приговор отрица­тельным социальным явлениям. Впоследствии эти идеи Ч. были положительно оценены В. С. Соловьевым, находив­шим в них определенное созвучие (но не совпадение) с теургической концепцией искусства. В 60-е гг. Ч. стал при­знанным лидером публицистической школы рус. философ­ского материализма (Добролюбов, Писарев, Шелгунов, Н. А. и А. А. Серно-Соловьевичи и др.). Главное философс­кое соч. Ч. - «Антропологический принцип в философии» (1860). В нем изложена монистическая материалистичес­кая позиция автора, направленная как против дуализма, так и против идеалистического монизма. Определяя фило­софию как «теорию решения самых общих вопросов на­уки», он обосновывал положения о материальном един­стве мира, объективном характере законов природы, ис­пользуя данные естественных наук. Принципом философ­ского воззрения на человека, по Ч., служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма, Он считает, что если бы в человеке была какая-то иная натура, сущность, чем та, к-рую мы наблюдаем и знаем, то она как-нибудь проявила бы себя. Но этого не происходит, значит, к.-л. др. натуры в человеке нет. Ч. выд­винул положение о социально-политической детермини­рованности философии, подчеркивал, что «всякие вооб­ще философские учения создавались всегда под сильней­шим влиянием того общественного положения, к к-рому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, бо­ровшихся за преобладание над обществом» (Избр. филос. соч. Т. 3. С. 163). Антропологический материализм Ч. под­верг критике Юркевич. В ст. «Из науки о человеческом духе» (1860) он отрицал возможность философского объяснения человека с помощью только данных естествознания. Юр­кевич не согласен прежде всего с материалистической иде­ей единства человеческого организма. Человеческое су­щество, по Юркевичу, всегда будет рассматриваться дво­яко: в опыте внешнем познается его тело и органы, в опы­те внутреннем - психические переживания. В работе «Критика философских предубеждений против общинного владения» (1858) Ч. формулирует диалектический «за­кон вечной смены форм». Действие его прослеживается во всех сферах бытия и иллюстрируется «физическими», «нравственными» и «общественными» фактами. Начиная с анализа явлений физической природы, Ч. показывает, что развитие в ней характеризуется «длинной постепенностью». В об-ве оно протекает сложнее, поэтому у людей имеется несравненно больше шансов для того, чтобы «при благо­приятных обстоятельствах переходить с первой или второй ступени развития прямо на пятую или шестую». Т. обр., он доказывал возможность перехода к социализму, минуя капитализм, используя существующий в России ин-т крес­тьянской общины. Учение Ч. о морали - «разумный эго­изм» противостоит как аскетизму и ригоризму, так и ути­литаризму и гедонизму. «Разумность» эгоизма заключает­ся в данном случае в подчеркивании преобладания обще­го интереса над частным, в отстаивании моральных приоритетов «простолюдина». Идеи Ч. оказали значитель­ное влияние на формирование «традиционного миро­созерцания левой интеллигенции» (Бердяев), причем не только в России, но и в Европе. Его романом «Что де­лать?», написанным в Петропавловской крепости, зачи­тывались мн. поколения революционеров в России, Ев­ропе и Америке. Особую известность рус. мыслителю принесло его политическое мученичество - арест по ложному обвинению, заключение (1862), осуждение на каторгу и пожизненную сибирскую ссылку. В советское время Ч. было посвящено наибольшее число историко-философских исследований, в т. ч. более 150 диссерта­ций. Среди них было много откровенно конъюнктурных работ, стремившихся представить Ч. в качестве «пред­шественника марксизма» в России, хотя никакого влия­ния со стороны Маркса Ч. не испытал, всю жизнь оста­ваясь фейербахианцем. Вместе с тем несправедливы об­винения, к-рые выдвигались в рус. послеоктябрьском за­рубежье в адрес Ч., возлагавшие на него историческую ответственность за послереволюционные неустройства XX в. Надо сказать, что Розанов, один из самых острых критиков рус. нигилизма, отнюдь не ставил знака равен­ства между его представителями и Ч. Он проницательно заметил, что насильственное исключение Ч. из обще­ственной жизни было больше чем глупостью со сторо­ны властей: «Не использовать такую кипучую энергию, как у Чернышевского, для государственного строитель­ства - было преступлением, граничащим со злодеяни­ем» (Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 31).

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 16 т. М., 1939-1953; Избр. филос. соч.: В 3 т. М.; Л., 1950-1951.

Лит.: Плеханов Г. В. Чернышевский. Спб., 1909; СтекловЮ. М. И. Г. Чернышевский. Его жизнь и деятельность. М., 1928. Т. 1-2; Демченко А. А. Н. Г, Чернышевский. Научная биография. Сара­тов, 1978-1994. Ч. 1-4; Н. Г. Чернышевский в воспоминаниях современников. М., 1982; Пантин И. К. Антропологический принцип Н. Г. Чернышевского // История русской филосо­фии. М., 2001; Randall F. В. N. G. Chernyshevskii. N. Y., 1967; Scanlan J. P. Nicholas Chernyshevsky and Philosophical Materialism in Russia // Journal of the History of Philosophy. Berkely and Los Angeles, 1970. Vol. VIII, № 1; Woerlin W. F. Chernyshevski. The Man and the Journalist. Cambridge (Mass.), 1971.

M. А. Маслин

ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович (26.01 (7.02). 1897, Цехановец Гродненской губ., ныне Польша, - 20.12.1964, Москва) - один из основоположников рус. космизма на­ряду с Циолковским и В. И. Вернадским. Окончил Московс­кий археологический ин-т (1917) и Московский коммер­ческий ин-т (1918); учился также на физико-математичес­ком (1915-1919) и медицинском (1919-1922) ф-тах Мос­ковского ун-та. В 1918 г. стал доктором всеобщей истории, а в 1922 г. - проф. Преподавал (1917-1927) в Московском ун-те и Московском археологическом ин-те. Был консуль­тантом Биофизического ин-та (1922-1924), работал в Ла­боратории зоопсихологии (1925-1931), организовал Цен­тральную лабораторию ионизации (1931). В 1942 г. был репрессирован; реабилитирован в 1958 г. В конце жизни возглавлял Лабораторию аэроионификации (1958-1962). Главная научная заслуга Ч. - открытие тотального влия­ния солнечной активности на динамику жизнедеятельно­сти в биосфере, в т. ч. на стихийные массовые явления в человеческом сообществе; по сути, им была тем самым завершена историческая ломка геоцентризма в науке, начатая Н. Коперником. Изучение физических воздействий внеземного происхождения на возникновение, распрост­ранение и интенсивность таких явлений на Земле, как эпи­демии, эпизоотии, эпифитии, а также на динамику ряда процессов в социосфере, Ч. начал еще в 1915-1916 гг. Результаты этих исследований были представлены в кн. «Физические факторы исторического процесса» (1924). В понятие «среда» как детерминанты биологической и социальной формы организации материи в географичес­кой оболочке Земли им было включено космическое про­странство - факт принципиальной мировоззренческой значимости. Отсюда следовал вывод, что развитие орга­нического мира на нашей планете не автохтонный, замк­нутый исключительно в самом себе процесс, а результат комплексного действия земных и космических агентов, из к-рых вторые являются главными. Подавляющее большин­ство физико-химических процессов на Земле, по Ч., пред­ставляют собой результат воздействия космических сил, к-рые всецело обусловливают жизненные процессы в биосфере. Более того, органический мир в каждый мо­мент самым чутким образом отражает в себе переме­ны или колебания, имеющие место в космической сре­де. В поисках подтверждения данному тезису Ч. с помо­щью медико-статистических исследований установил синхронность долгопериодических (в среднем кратных 11 -летнему циклу) колебаний вспышек и угасаний раз­ного рода эпидемий колебаниям солнечной активности. Заслуживает внимания вывод Ч. о наличии взаимодей­ствия различных составляющих биосферы между собою. Он считал, что подобно тому как сложная совокупность метеорологических явлений воздушного океана пред­ставляет собою органическое целое, так еще более слож­ная система биологических феноменов Земли должна рассматриваться как нечто органически взаимосвязанное. Любые местные нарушения не могут не отразиться на ходе общих процессов этого целого, но рано или поздно в том или ином звене наступает компенсаторный процесс, стремящийся вернуть равнодействующую всех сил к нор­ме. Эти наблюдения предостерегали от упрощенных тол­кований гелиобиологических проявлений солнечно-зем­ных связей. Влияние уровня солнечной активности на жизненный тонус макро- и микробиосферы, по Ч., ска­зывается не только на долгопериодических колебаниях, но и на кратковременных, спорадических импульсах в жизнедеятельности любой биосистемы, особенно в мо­менты повышенной солнечной активности, ха­рактеризующиеся наибольшей напряженностью как фи­зико-химического состояния среды, так и функциониро­вания организма. Этим, по Ч., объясняются разного рода катастрофические события в жизни людей - нервные сры­вы, аномальные психические реакции, патологические всплески в социальном поведении и т. д. Он был убежден, что средствами прогноза суточных и месячных колеба­ний солнцедеятельности можно предвидеть нежелатель­ные явления в биосфере и социальной среде, а затем из­бегать опасных последствий с помощью тех или иных профилактических мер. «Мы привыкли придерживаться грубого и узкого антифилософского взгляда на жизнь как на результат случайной игры только земных сил. Это, ко­нечно, неверно. Жизнь же, как мы видим, в значительно большей степени есть явление космическое, чем земное. Она создана воздействием творческой динамики Космоса на инертный материал Земли. Она живет динамикой этих сил, и каждое биение органического пульса согласовано с биением космического сердца - этой грандиозной со­вокупности туманностей, звезд, Солнца и планет» - таков осн. вывод Ч. На всех уровнях сложнейшей организации биосферы, от общей ее системы до одноклеточных орга­низмов, он впервые увидел общемировой пульс, вели­кую динамику природы в ее космическом измерении, различные части к-рой «созвучно резонируют одна с дру­гой». Эта т. зр. в течение десятилетий встречала сопротив­ление со стороны традиционно мыслящих естествоис­пытателей и философов. После смерти Ч. была признана целесообразность дальнейшего развития его идей и все­стороннего изучения его научного наследия.

Соч.: Физические факторы исторического процесса. Калу­га, 1924; Эпидемические катастрофы и периодическая деятель­ность Солнца. М., 1930; Проблемы ионификации. Воронеж, 1933-1934. Т. 1,3; Вся жизнь. М., 1964; Земное эхо солнечных бурь. М., 1974; Стихотворения. М., 1987; Космический путь жизни. М., 1995; В науке я прослыл поэтом. Калуга, 1996.

Лит.: Голованов Л. В. Вклад Чижевского в космическую биологию // Труды 3-й Всесоюзной конференции по авиацион­ной и космической медицине. М., 1969. Т. 3; Он же. Созвучье полное в природе. М., 1977; Солнце, электричество, жизнь. М., 1969-1976. Вып. 1-3; Казютинский В. В. Космизм А. Л. Чижевского // Из истории ракетно-космической науки и техни­ки: В 2 т. М., 1998.

Л. В. Голованов

ЧИЖЕВСКИЙ Дмитрий (Дмитро) Иванович (23.03(4.04). 1894, Александрия Екатеринославской губ. - 18.04.1977, Гейдельберг) - историк философии, филолог-славист. Род. в дворянской семье, учился на физико-математическом ф-те Петербургского ун-та. Испытав влияние идей интуи­тивизма, Ч. сконцентрировал свое внимание на психоло­гических и лингвистических исследованиях с целью обо­снования концепции реалистического миросозерцания. Продолжал учебу в Киевском ун-те, где сотрудничал с

Зеньковским и Челпановым. Был меньшевиком, за что подвергся аресту в 1916 г. В 1921 г. эмигрировал в Польшу. С 1924 г. преподавал философию в Украинском педагоги­ческом ин-те в Праге. В 1932 г. его пригласили препода­вать рус. язык в ун-те в г. Галле. После Второй мировой войны работал в Марбургском ун-те, а с 1949 по 1956 г. -в Гарвардском университете (США). С 1956 по 1964 г. воз­главлял кафедру славистики в Гейдельбергском ун-те, вел курсы по философии и лингвистике в др. ун-тах. Круг на­учных интересов Ч. весьма широк и включает разнород­ные дисциплины, в к-рые он внес свой вклад. Это интуи-тивистская логика, этика с акцентом на изучении фор­мальных законов нравственности, психология (исследо­вание процессов познания на материале анализа художественного творчества), литературоведение (особое внимание уделял творчеству Гоголя и Достоевского, у к-рых за художественными образами «прятались» глубо­кие философские идеи; он высоко оценил философское значение «Выбранных мест из переписки с друзьями», обнаружив в них сочетание святоотеческой традиции в православном истолковании с протестантскими течени­ями современности), языкознание (Ч. был активным чле­ном Пражского лингвистического кружка). Однако наи­большую известность приобрели его работы по исто­рии философии. Здесь можно выделить три направле­ния: 1) труды по истории философии на Украине, 2) соч. по рецепции философии Гегеля в России (Ч., в частно­сти, выявил глубокое влияние его идей на рус. писателей) и 3) работы, посвященные советской философии. Иссле­дуя первые два направления, Ч. подчеркивал близость нем. философии и православной духовности, имеющих об­щий источник - учение Платона и мистику неоплато­низма. С его т. зр., именно поэтому можно обнаружить большое сходство между Сковородой и Я. Бёме; как раз вследствие этого учение Гегеля сразу же получило широ­кие и глубокие интерпретации в России. (Работа Ч. «Ге­гель в России» вышла на нем. языке в 1937 г. в сб. «Гегель у славян», а в 1938 и 1939 г. была опубликована в Париже на англ. и рус. языках.) Ч. различал советскую филосо­фию и философию в Советском Союзе. Он одним из пер­вых высоко оценил «целостную философскую систему», изложенную в книгах Лосева.

С о ч.: Г. С. Сковорода и немецкая мистика. 1929; Филосо­фия на Украине. Прага, 1926; Советская философия // Совре­менные записки. 1927. Т. 33; Философские искания в Советской России // Там же. 1928. Т. 37; Философия Сковороды. Варшава, 1934; Достоевский - психолог // О Достоевском. Прага, 1939; Гегель в России. Париж, 1939; Russian Intellectual History. Ann Arbor, 1978.

Л и т.: Яковенко Б. В. История русской философии. М., 2003. С. 413.

И. Е. Задорожнюк

ЧХЕИДЗЕ Константин Александрович (19.09( 1.10). 1897 -28.07.1974) - писатель, философ, один из лидеров евра­зийского движения 30-х гг., ближайший сподвижник Са­вицкого. Печатался в рус. эмигрантской и чешской пери­одике, евразийских изданиях. Стремился к установлению творческого диалога между евразийством и др. порево­люционными течениями эмиграции. Испытывая глубо­кий интерес к философии Федорова, основал в 1933 г. в Праге при Чехословацком Национальном музее архивное отделение Fedoroviana Pragensia. Ч. считал необходимым расширить духовную платформу евразийства на основе идей рус. религиозно-философской мысли (Федоров, В. С. Соловьев, Бердяев, Булгаков, Сетницкий). В нач. 30-х годов им была выдвинута концепция совершенной идеократии, радикально переосмыслявшая идеократическую теорию Н. С. Трубецкого. Вопрос об идее-правитель­нице Ч. переводил из области социально-политической в сферу онтологии и антропологии, возводя его к вопросу о сущности жизни, о смысле явления в мир сознающего, чувствующего существа. Опирался на представление об антиэнтропийной сущности жизни, выдвинутое в рели­гиозной и естественно-научной ветвях рус. космизма: жизнь как борьба с энтропией, «организация бытия». Че­ловек, «высшая и конечная форма жизни», порожденная творческим усилием эволюции, представляет собой «организационный центр вселенной», и заповедь «обла­дания землей», данная ему в книге Бытия, есть завет воз­делывать и преображать эту землю, требование его «со­участия в обожении мира». В такой онтологической и ан­тропологической перспективе социальная организация че­ловечества представала первой ступенькой к организации бытия в целом. «Государства-материки», объединяющие отдельные государства в целостные миры со своим исто­рическим и культурным заданием и своей верховной идеей (пан-Европа, пан-Америка, пан-Евразия и др.), виделись своего рода вехами на пути к «грядущему объединению человечества», будущему общепланетарному единству. Обосновывая идеократию требованием самой эволюции, Ч. подчеркивал, что ни одна из доселе существовавших идеократии не была целостной и совершенной. Сравни­вая (не всегда корректно) главные идеократические систе­мы XX в. - коммунизм и фашизм, отмечал, что они осно­ваны на идеалах, не ставящих задачи онтологического вос­хождения мира и человека, пытаются создать идеальный строй с непреображенными, смертными, одолеваемыми самостью людьми, проповедуют селекционный подход (расовый или классовый), полагают в свою основу наси­лие. Между тем истинная, совершенная идеократия мо­жет быть построена только на целостном идеале. И имен­но такой идеал дает, по мысли Ч., рус. религиозная фило­софия в лице Федорова: идеал преображения бытия и че­ловека, победы над смертью, благого вселенского творчества. Исходя из этого тезиса, Ч. утверждал необхо­димость «соразвития и взаимопроникновения» евразий­ства, выдвинувшего задачу общественного устроения на идеократических началах, и федоровской концепции «со­вершенной идеократии», призывая к принятию этой кон­цепции и идей др. пореволюционных мыслителей. С ре­лигиозно-философской т. зр. рассматривал Ч. и рус. лите­ратуру, как дореволюционную, так и советского време­ни, видя в ней напряженные искания идеала, стремление воплотить «образ окончательного идеального состояния человечества». Отмечал преобразовательный, космичес­кий пафос литературы 1920-1930-х гг., бьющиеся в ней чаяния «третьей революции духа», жажду обновления жизни на началах объединяющей высшей идеи, называл новейший период рус. литературы идеократическим.

С о ч.: На литературные темы. Прага, 1932; К проблеме идеократии //' Новая эпоха. Идеократия. Политика. Экономика. Обзоры. Нарва, 1933. С. 15-22; Проблема идеократии // Все­ленское Дело. <Харбин>, 1934. Вып. 2. С. 44-60; Страна Про­метея. Нальчик, 2004.

Л и т.: Из переписки Н. А. Сетницкого и К. А. Чхеидзе // Из истории философско-эстетической мысли 1920-1930-х гг. Т. 1. Н. А. Сетницкий. М., 2003. С. 382-450; В поисках нового синте­за: Пореволюционные течения русской эмиграции 1920—1930-х гг.: Из переписки П. С. Боранецкого и К. А. Чхеидзе // Диаспо­ра. Новые материалы. Париж; Спб., 2005. Т. 7. С. 437-487; Гачева А. Г. Неизвестные страницы евразийства конца 1920— 1930-х гг.: К. А. Чхеидзе и его концепция «совершенной идеок­ратии» // Вопросы философии. 2005. № 9,HagemeisterM. Nikolaj Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Miinchen, 1989. S. 430-435.

А. Г. Гачева

ЧИЧЕРИН Борис Николаевич (26.05(7.06). 1828, Тамбов -3(16).02.1904, с. Караул Тамбовской губ.) - философ, ис­торик, политический мыслитель либерального направ­ления и общественный деятель. Сын богатого помещи­ка, получил хорошее домашнее воспитание и образова­ние. В 1849 г. окончил юридический ф-т Московского ун-та. Широта кругозора и энциклопедичность ума, тру­ды в философской и научной областях на протяжении более полувека, преимущественно «кабинетный» харак­тер жизни, отход от религии (с чисто «умственным» ее приятием после «кризиса» 1864 г.) дали рус. мысли круп­ную философскую систему, как традиционно считает­ся, идеалистического (гегелевского) образца. Реже от­мечается связь философствования Ч. с аристотелизмом и кантианством, а также его упорное стремление к сочетанию философии и науки в едином синтезе. Этим, видимо, и обусловлены «поправки» Ч. к гегелевской диалектике (замена триады тетрадой, процесса развития -структурированием системы, появление четырех эле­ментов и четырех общественных союзов в философии права, замена философско-исторической триады «Вос­ток - античность - христианство» логизированной схе­мой «древность - Средние века - Новое время» тради­ционной европейской историографии). 50-60-е годы -расцвет творческой деятельности Ч. как ученого: магис­терская диссертация «Областные учреждения России в XVII веке» (1853), «Опыты по истории русского права» (1858), «Очерки Англии и Франции» (1858), «О народ­ном представительстве» (1866); 1861-1868 - преподава­ние права в Московском ун-те; занятия с наследником престола Николаем Александровичем в нач. 60-х гг. Глав­ным теоретическим достижением Ч. является философско-правовое и философско-историческое оформление концепций т. наз. государственной (юридической) шко­лы в рус. исторической науке. Наряду с Кавелиным и С. М. Соловьевым Ч. скорректировал гегелевскую и оформил собственную философию истории в ориги­нальной форме - истории политических учений (пяти­томник Ч. с соответствующим названием выходил с 1869 по 1902 г. и не утратил совр. значения). Процесс обще­ственно-исторического развития в России, как и в Зап. Европе, протекал, по Ч., как «диалектический процесс» «союз кровный» на первой ступени, «союз гражданс­кий» (в феодальной на Западе и в вотчинной форме в России) в Средние века, «союз государственный» (с кон. XV в.) в Новое время - сначала в абсолютистской, а за­тем - в свободно-правовой формах. Но за этим принци­пиальным сходством (оно выражается и в принадлеж­ности России и Зап. Европы к христианской цивилиза­ции) скрывается важное различие: роль двигательного элемента (личностного начала) обнаруживается в Рос­сии не столько в «низовой» области (народ, об-во), сколько «сверху» (княжеская, а затем и царская власть). Ч. - либерал, относившийся к революциям в истории достаточно холодно и желавший своей стране умерен­ных преобразований (завершение «раскрепощения со­словий», введение свободы совести, общественного мнения, публичности правительственных действий и глас­ности судопроизводства и др.). Политический идеал Ч., к реализации к-рого идет постепенно вся зап. цивилиза­ция, по Ч., - правовое государство в форме конститу­ционной монархии. После ухода из ун-та Ч. ведет уеди­ненный образ жизни (исключение - избрание городс­ким головою в Москве в январе 1882 г., но речь 16 мая 1883 г. поставила крест на его короткой политической карьере). С кон. 70-х гг. и вплоть до его смерти в свет выходит ряд его фундаментальных работ по философии: «Наука и религия» (1879), «Мистицизм в науке» (1880), «Основания логики и метафизики» (1894), «Философия права»(1900) и др. Философия Ч. представляет собой вполне законченный тип философии рационалистичес­кой. В работе «Существо и методы идеализма», пред­ставляющей собой рецензию на кн. С. Н. Трубецкого «Основания идеализма», Ч. высказывает свое понима­ние идеализма, сущность к-рого, по его словам, «состо­ит в сочетании противоположностей». Осн. реальными противоположностями выступают, с одной стороны, ма­териальный мир (сфера частных и бессознательных сил) и, с другой — мир мыслящих субъектов, к-рые имеют отношение к верховному разуму. То, что связывает эти два мира, есть дух, к-рый на низшей ступени выступает как целесообразно действующая органическая сила, а на высшей становится миром связанных с органичес­кой жизнью субъектов. Эти субъекты, осуществляя иде­альные цели в материальном мире, приводят противо­положности к высшему соглашению. Конечная цель дан­ного процесса лежит в абсолютном духе, к-рый руково­дит всем этим поступательным движением и окончательно приводит мировое бытие к идеальному совершенству. Один из осн. постулатов Ч. гласит: «Ра­зумное существо есть вместе свободное существо». Причем свобода человека объясняется им присутстви­ем в нем двух противоположных начал, а именно беско­нечного и конечного, и их взаимодействием. Идея внут­ренней свободы разумного существа основана на прису­щей разуму идее абсолютного. Абсолютные начала, про­являющиеся в человеческом познании, составляют основание нравственности, т. к. они руководят практи­ческой деятельностью человека. Философия истории Ч. составляет органическую часть философского осмыс­ления им мирового бытия. История, по его мнению, яв­ляется выражением человеческого духа, поэтому рас­крыть смысл и значение руководящих ею идей, их связь, а следовательно, достигнуть понимания истории как еди­ного целого способна только метафизика. История в ее философском аспекте представляет собой, по Ч., вер­ховную науку о духовном мире, дающую ключ к пони­манию всего остального, в т. ч. и низших ступеней раз­вития. Поскольку история руководствуется идеями, сам исторический закон является законом развития этих идей. Др. словами, Ч. представляет историю человечества как историю человеческой мысли, историю развития идей. А потому история философии, выражающая квинтэссен­цию развития человеческой мысли, служит у него ос­новным объясняющим фактором истории че­ловеческого об-ва. Немаловажную роль играет у Ч. и история религии, тесно связанная с развитием челове­ческой мысли. Хотя Ч. высоко оценивает значение сво­боды как постоянного и необходимого элемента чело­веческого общежития, однако свобода, по его мнению, устанавливает лишь формальное равенство, а отнюдь не материальное. Последнее вообще неприемлемо для Ч., считающего, что оно противоречит природе вещей и че­ловека. Цель истории, замечает он, состоит не в личном удовлетворении, а в общем благе, а это благо заключает­ся в разнообразии и гармоническом единстве частей, чему противостояло бы равное распределение жизнен­ных средств. Действительно необходимым требованием к государству Ч. полагает принцип экономической сво­боды, осуществление к-рого на практике может вести к неравенству, но именно это и составляет, по его мне­нию, движущее начало дальнейшего развития об-ва.

Соч.: Вопросы философии. М., 1904; История политических учений. М., 1869-1902. Ч. 1-5; Курс государственной науки. М., 1894-1898. Ч. 1-3; Основания логики и метафизики. М., 1894; Положительная философия и единство науки. М., 1892; Собственность и государство. М., 1882-1883. Ч. 1-2; Спб., 2005; Философия права. М., 1900; Спб., 1998; Наука и религия. М., 1999.

Лит.: СтрувеП. Б. На разные темы: Сб. статей. Спб., 1902; Зорькин В. Д. Чичерин. М., 1984; Приленский В. И. Опыт иссле­дования мировоззрения ранних русских либералов. М., 1995; Искра Л. М. Б. Н.Чичерин о политике, государстве, истории. Воронеж, 1995; Ерыгин А. Н. Традиционная и модернизирую­щаяся Россия в философии истории русского либерализма (К. Д. Кавелин, С. М. Соловьев, Б. Н. Чичерин). Ростов-на-Дону, 2004; Жуков В. Н. Б. Н. Чичерин и его главное философское произведение // Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999; WalickiA. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame, Indiana, 1992.

A. H. Ерыгин, В. И. Приленский

ЧУЛКОВ Георгий Иванович (20.01(1.02). 1879, Москва -1.01.1939, Москва) - писатель, критик, литературовед. Учился на медицинском ф-те Московского ун-та. За уча­стие в студенческом движении в 1902 г. был сослан в Си­бирь. После возвращения из ссылки работал в журн. «Но­вый путь» (1904), «Вопросы жизни» (1905). После рево­люции 1905 г. опубликовал кн. «О мистическом анархиз­ме» (1906), вызвавшую активную полемику в печати. Издавал альманахи «Факелы» (1906-1908), «Белые ночи» (1907). В нач. 1-й мировой войны вернулся из-за границы; в 1916 г. находился на фронте в качестве врача. В 1920-1930-е гг. продолжал писать: исторические книги, воспо­минания, исследования о жизни и творчестве Тютчева, Достоевского. Заведовал секцией Ф. М. Достоевского в ГАХН (20-е гг.), затем получал пенсию от Союза писателей. Ч. вошел в историю социальной философии своей теори­ей «мистического анархизма». Анархизм привлек его как путь освобождения личности от власти над ним государ­ственных и социальных норм. В результате соединения его с душевным иррациональным опытом и получается, по Ч., «мистический анархизм» как «путь последнего ос­вобождения» через «последнее утверждение личности» в абсолютном начале бытия. Анархические и мистичес­кие идеи автор показывает на примерах Достоевского и В. С. Соловьева, подчеркивая в первом случае неприятие мира, лежащего во зле, а во втором - стремление к Богу, к гармоническому слиянию с Абсолютным. Считая, что религиозную веру должен заменить мистический опыт, Ч. усматривает истоки мистической личности в собор­ной общественности как едином организме. Мистиче­ское «я» проявляет себя через свободу и борьбу, утве­рждая Мировую Красоту посредством неприятия мира. Используя идеи «мистического анархизма» как своеоб­разной разновидности символизма, Ч. пытался оправды­вать активное участие в политической жизни, призывал к революционному изменению мира. Впоследствии он относился к указанным идеям критически, считая их не­додуманными до конца («Годы странствий»).

С о ч.: О мистическом анархизме. Спб., 1906; Анархические идеи в драмах Ибсена. Спб., 1907; Соч.: В 6 т. Спб., [1909-1912]; Годы странствий: Из книги воспоминаний. М., 1930; Ле­топись жизни и творчества Ф. И. Тютчева. М; Л., 1933; Как работал Достоевский. М., 1939; Валтасарово царство. М., 1998.

Л и т.: Аврелий [Брюсов В. Я.]. Мистические анархисты // Весы. 1906. № 8; Антон Крайний [Гиппиус 3. Н.]. Иван Алек­сандрович - неудачник // Там же; Сологуб Ф. О недописанной книге // Перевал. 1906. № 1; Михайлова М. Интересный и безу­коризненно честный писатель // Чулков Г. Валтасарово цар­ство. М., 1998.

О. Т. Ермишин

ШАД Иоганн Баптист (30.1 1(11.12). 1758, Мерсбах -13(25).01.1834, Йена) - нем. философ; в России известен как Иван Егорович Ш. В 1804 г. он принял приглашение занять вакантную должность проф. теоретической и прак­тической философии в Харьковском ун-те; философ ре­шил уехать в Россию не только по теоретическим сообра­жениям - его преследовал орден бенедиктинцев. В Рос­сии, считал Ш., его деятельность станет для ордена прак­тически недосягаемой. В 1778 г. был послушником в монастыре Банц. В 1798 г. Ш. совершил побег из монас­тыря. После этого он перебрался в Иену, где приступил к работе над философским соч., к-рое было посвящено популярному изложению системы Фихте. В Йене Ш. со­здал 3 т. о фихтевской системе и написал ряд др. произв. Работая в Харьковском ун-те, издал «Логику», с 1810 г. преподавал нем. язык и литературу. Он много писал о Боге, о свободе человеческой воли и достоинствах добро­детели. Но Ш. в этот период отступил от системы раннего Фихте, склонившись к идее примирения разума с верой. Его упрекали в пристрастии к Шеллингу, так как этот мыс­литель пользовался большим влиянием на рус. умы. Сам Ш. был убежден, что его заслуги признавались импера­торским двором и что только из-за происков его клевет­ников и старых врагов-бенедиктинцев он лишился милос­ти рус. императора. Тем не менее в 1816 г. Ш. выдворили из России и он возвратился в Йену. Идеи Ш, выдержан­ные в духе «любви к дальнему», во многом созвучны фи­лософствованию позднего Фихте.

Лит.: Багалей Д. И. Удаление профессора И. Е. Шада из Харьковского университета. Харьков, 1899; Неизвестные стра­ницы биографии Иоганна Баптиста Шада (1758-1834) // Фило­софия Фихте в России. Оренбург, 1996.

А. В. Лукьянов

ШАПОШНИКОВ Лев Евгеньевич (6.02.1949, Горький) -специалист по истории рус. философии, д-р философс­ких наук, проф. Окончил исторический ф-т Горьковского ун-та (1971). С 1989 г. - зав. кафедрой философии Нижего­родского пед. ун-та. С 1995 г. - первый проректор Ниже­городского государственного пед. ун-та. Докторская дис­сертация - «Критика апологии православия в «филосо­фии всеединства» (1987). В трудах Ш. дана общая характе­ристика рус. религиозной философии, показана ее связь с православной богословской традицией, исследуется соотношение традиций и новаторства в православной богословской мысли. Рассматривая особенности рус.

философствования, в т. ч. философско-богословской мыс­ли, Ш. исследует особую роль идейного наследия славя­нофилов, В. С. Соловьева, Флоренского, раскрывает со­держание таких фундаментальных понятий рус. филосо­фии, как «соборность», «онтологизм», «софийность», «цельное знание», «.всеединство», «богочеловечество». Специальные исследования Ш. посвящены рус. филосо­фии истории. Ш. - один из авторов словаря «Русская философия» (1995) и «Словаря философских терминов» (2004); руководитель Нижегородских Рождественских пра­вославно-философских чтений, в к-рых участвуют бого­словы, философы, культурологи ведущих научных цент­ров России.

Соч.: Идеология славянофильства и современное право­славие. М., 1985; В. С. Соловьев и православное богосло­вие. М., 1990; Русская религиозная философия XIX-XX ве­ков. Н. Новгород, 1992; Философские портреты. (Из истории отечественной мысли). Н. Новгород, 1993; Философия истории в России - XIX век (в соавт.). Н. Новгород, 1994; Философия соборности. Спб., 1996; Философия и догматическое богосло­вие в России. Спб., 1998; Консерватизм, новаторство и модер­низм в православной мысли XIX-XX веков. Н. Новгород, 1999; Очерки русской историософии XIX-XX вв. Н. Новгород, 2002; Православие и философия: границы взаимодействия. Моно­графия в номере // Вече. Спб., 2002. № 13; А. С. Хомяков: человек и мыслитель. Н. Новгород, 2004; История русской религиозной философии (в соавт.). М., 2006.

М. А. Маслин

ШВАРЦ Иван Григорьевич (1751, Трансильвания -17(28).01.1784, с. Очаково, близ Москвы) - философ, при­мыкавший к масонству. Обучаясь в Германии, Ш. глубо­ко заинтересовался Россией и в 1779 г. прибыл в Москву, где преподавал в ун-те, выступал с лекциями. Одна из глав­ных его идей того времени - устроение об-ва исходя из правил разумного воспитания. В осуществлении этой цели он активно сотрудничал с масонами, в частности с Нови­ковым, с к-рым был связан узами дружбы. С 1780 г. Ш. -проф. философии, в 1782 г. добился организационной са­мостоятельности рус. масонства (ранее оно считалось лишь провинцией Швеции), ввел в него розенкрейцер­ство с явными теософскими акцентами и «негативной антропологией». Человек, согласно Ш, в настоящее вре­мя - гнилой и вонючий сосуд, наполненный всякой мер­зостью. Путем познания себя и Бога он может достичь мудрости, отталкиваясь от трех «преддверий», где напи­сано: «Познай самого себя; избегай зла; стремись к доб­ру». Все это резюмируется в мысли: «Ищи истину в самом себе, что осуществляется через 3 рода познания: любопыт­ное, приятное, полезное». Хотя последнее трактовалось Ш. как истинная любовь, молитва и стремление духа к выш­ним понятиям, он ориентировался и на активное вмеша­тельство в практическую жизнь с целью достичь ее просветленности через разумное воспитание, ставил ак­цент на практической направленности, а не на обрядах (что характеризует и рус. масонство в целом). Ш. в своих теоре­тических работах и в практической деятельности не избе­жал, по словам Шпета, простодушного пиетизма, мало согласующегося с реальными условиями жизни в России. Позитивные аспекты такой часто наивной устремленности отмечали Толстой, Иванов-Разумник, Милюковы др. В 1782 г. Ш. читал курс эстетической критики, усматривая цель искусства в насаждении нравственности и приобщении к религии. В 1782-1783 гг. читал лекции по философии ис­тории, целью к-рых являлось доказательство зависимости людей от Божьей воли. Это противостояло общепринятым в то время среди дворянства влияниям фр. энциклопедиз­ма. Вместе с тем он не избежал обвинений в мартинизме, чуждом духу православия, вследствие чего и вышел в от­ставку. Рус. масонство обязано Ш. своим самостоятель­ным существованием и направленностью на благие дела в сфере просвещения. Тем самым Ш. явился не только про­водником масонских влияний, но и способствовал их адап­тации к условиям России для осуществления здесь «беско­нечной любви к человечеству».

Соч.: Начертание первых оснований немецкого слога для употребления в публичных лекциях при Императорском Мос­ковском университете (с включением речей). М., 1780.

Л и т.: Лонгинов М. Н. Новиков и Шварц // Русский вестник. 1857. Т. 2, кн. 1; Шпет Г. Г. Очерк развития русской филосо­фии//Соч. М., 1989. С. 75.

И. Е. Задорожнюк

ШЕВЫРЕВ Степан Петрович (18(30). 10.1806, Саратов -8(20).05.1864, Париж) - литературный критик, поэт и пуб­лицист. Проф. Московского ун-та, с 1852 г. академик. Разра­батывал проблемы истории и философии искусства. Учас­тие в кружке любомудров и их журн. «Московский вест­ник» определило романтическую направленность его мышления, сочетающуюся с определенным тяготением к славянофильский доктрине. Сотрудничая с Погодиным в «Москвитянине», Ш. стал одним из теоретиков «официаль­ной народности». Духовная эволюция Ш. в определенной мере отражала разложение рус. романтической мысли. Начало и конец его общественной и литературно-крити­ческой деятельности весьма различны. Первыми работа­ми Ш. в области философской эстетики были перевод кн. В. Г. Вакенродера (Об искусстве и художниках. Раз­мышления отшельника, любителя изящного, изданные Л. Тиком. М., 1826) и ст. «Разговор о возможности найти единый закон для изящного» (Московский вестник. 1827. № 1). В этот период он критически относился к классициз­му Лессинга и Винкельмана, к эстетике Гегеля и системе тождества Шеллинга. Гораздо ближе ему были философс­кие идеи позднего Шеллинга, братьев Шлегелей и Жана-Поля (Рихтера). Сильное влияние на Ш., стремящегося при­мирить философию и религию, оказали взгляды Ф. Бааде-ра (Москвитянин. 1841. Ч. 3. № 6). При этом собственное миросозерцание Ш. стремился возвести к истокам рус. са­мосознания. В отличие от нем. философии, к-рая, «будучи заключительным плодом развития наук естественных, под личиной спиритуализма проповедовала материализм», рус. философия, писал Ш., «ведет начало свое не из облас­ти наук естественных, а из сферы познания духа, нераз­дельного с верой», отсюда на ней лежит обязанность и ей предоставлена возможность возвратить права миру духов­ному и истинное значение тем вечным идеям человече­ства, к-рые отдельные народы проявляют в произв. своего слова. «История Словесности может в этом отношении подать руку помощи Русской Философии и подготовить решение многих задач, предстоящих сей последней» (Ше-вырев С. П. История русской словесности. Спб., 1887. Ч. 1. С. IX-X). В своих историко-литературных и философско-эстетических трактатах «История поэзии» и «Теория по­эзии в историческом развитии у древних и новых наро­дов», основанных на «исторической Пиитике» - методе исторического исследования явлений искусства, Ш. выс­казал ряд принципов культурно-исторической и срав­нительной школ литературоведения. Значимость собствен­но художественной стороны произв. искусства для него была невелика, т. к. она воспринималась им сугубо в каче­стве исторического факта, однопорядкового с явлениями идеологии, морали и религии. Помимо принципа или мето­да познания в основании философско-эстетической кон­цепции Ш. лежали принцип народности, понятый в кон­сервативном духе, и представление о религиозном и сим­волическом характере искусства. Рус. словесность, считал он, не достигнет высот национального искусства, пока не будет создана национальная критика, основанная на глу­боком изучении истории словесности. Развитие словесно­сти, ее «движение вперед» обусловлено самой жизнью, но встречает противодействие науки и «предания», понимае­мого им как наука толпы. Общую задачу искусства Ш. ви­дел в восстановлении перед человеком в различных фор­мах идеала красоты, чему способствует символизм и ре­лигиозность содержания произв. искусства. Ш. во многом способствовал утверждению эстетики как «философского наукоучения» об искусстве в форме синтетического един­ства литературной критики, теории и истории литературы. Одним из первых он указал на значимость древнерус. лите­ратуры, введя в период господства отвлеченной эстетики понятие «исторической Пиитики» и разработав своеобраз­ный метод исторического исследования структуры художественных произв.

С о ч.: О критике вообще и у нас в России // Московский наблюдатель. 1835. Ч. 1, кн. 1; Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов. М., 1836; Христианская философия. Беседы Баадера // Москвитянин. 1841. Ч. 3. № 6; История русской словесности, преимущественно древней. М„ 1846-1860. Т. 1,ч.

Л и т.: Надеждин Н. И. История поэзии. Чтения адъюнкта Московского университета Степана Шевырева // Надеждин Н. И. Литературная критика. Эстетика. М., 1972; Манн Ю. В. Русская философская эстетика. М., \969; Абрамов А. И. Шевы-рев // История эстетической мысли. М., 1986. Т. 3.

А. И. Абрамов

ШЕЛГУНОВ Николай Васильевич (22.11(4.12). 1824, Пе­тербург - 12(24).04.1891, Петербург) - публицист, литера­турный критик, последователь Чернышевского. Учился в Александровском кадетском корпусе, окончил Лесной ин-т, работал в Лесном департаменте, в 1862 г. ушел в отставку. Во 2-й пол. 50-х гг. становится на позиции политического радикализма, сближается с Чернышевским, Добролюбо­вым, Писаревым, Серно-Соловьевичем и др. За границей познакомился с Герценом. Важной вехой в духовной био­графии Ш. стал выход в журн. «Современник» его труда «Рабочий пролетариат в Англии и во Франции» (1861), в к-ром он выступил в качестве популяризатора кн. Ф. Эн­гельса «Положение рабочего класса в Англии». Ш. - ав­тор революционных прокламаций «К солдатам» и «К моло­дому поколению» (1861). Арестовывался в 1862 и 1863 гг., был заключен в Петропавловскую крепость, затем сослан в Вологодскую губ. После запрещения журн. «Дело» (1883), редактором к-рого был Ш., он жил в смоленской деревне, где написал свои известные «Воспоминания». Похороны Ш. в Петербурге превратились в политиче­скую демонстрацию. Главной своей задачей Ш. считал со­здание социальной теории, к-рая могла бы служить пре­образованию об-ва на «справедливых основах». Он исхо­дил из положения, что различные народы, развиваясь осо­бым путем, составляют тем не менее «типическое единство», подтверждающее, что в истории существуют общие экономические законы и что развитие человече­ства идет по восходящей линии. Эти законы непреодоли­мы, их действие реализуется через все препятствия («Социально-экономический фатализм», 1868; «Фатализм исторического прогресса», 1872). Ш., по свидетельству его друга Михайловского, был типичной фигурой 60-х гг., человеком, к-рый «впитал в себя весь дух того времени». В своих исходных философских взглядах Ш. стоял на по­зиции материализма (или реализма), занимался попу­ляризацией идей Сеченова, Чернышевского, К. Фохта, Л. Бюхнера и др. («Земля и органическая жизнь», 1863). Объективность внешнего мира для него несомненна. Че­ловек, будучи частью природы или «последствием ее сил», есть лишь звено в цепи общих природных законо­мерностей, к-рые он изменить не в силах. Поэтому, пола­гал Ш., не существует свободы человеческой воли, поня­той как автономность, независимость от действия «об­щих законов» («Письма о воспитании», 1872-1873). Мыш­ление же есть не более чем «реальное мышление» именно в том смысле, что человек знает внешний мир «не таким, каков он есть в действительности, а каким он нам пред­ставляется». Из этого следовало, что естественные грани­цы «реального мышления» определяет, с одной стороны, рассудок, отражающий мир по законам логики, а с дру­гой - психология человеческого восприятия, склонного к изменению и уточнению прежних понятий «на основа­нии нового материала». Если такое изменение невозмож­но в отношении постоянно действующих природных сил, то оно вполне законно в применении к социальной реаль­ности, нуждающейся в переменах. До конца жизни разде­ляя установки реалистической философии в духе Че­рнышевского, Ш. приветствовал, в лице Лаврова, новое поколение радикальных социальных мыслителей, подчер­кивавших важность поворота от естествознания к вопро­сам истории и социологии («Историческая сила крити­ческой личности», 1870). В то же время он осудил как «фи­лософию застоя» фаталистическую философско-историческую концепцию Толстого, изложенную в эпилоге к роману «Война и мир».

С о ч.: Соч.: В 2 т. Спб., 1895; ШелгуновН. В. и др. Воспоми­нания.: В 2 т. М., 1967. Т. 1.

Лит.: Михайювский Н. К. Николай Васильевич Шелгунов // Шелгунов Н. В. Соч. Спб., 1895. Т. 1; Маслин А. Н. Материа­лизм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х гг. XIX в. М., 1960; Слабкий А.С. Мировоззрение Н. В. Шелгунова. М., 1960.

М. А. Маслин

ШЕЛЛИНГ В РОССИИ. Значение учения Ш. для судеб рус. культуры в XIX - нач. XX в., особенно для развития философии в России, исключительно велико, едва ли не больше, чем для культуры Германии. Но рус. шеллинги-анство - философское направление, не повторявшее взгля­ды Ш., а творчески интерпретировавшее их. Одним из первых принес в Россию весть о Ш. Велланский, слушав­ший его в Иене и ставший приверженцем натурфилосо­фии и трансцендентального идеализма. Позднее слуша­телем Ш. был проф. Московского ун-таМ. Г. Павлов. Фи­лолог и философ Галич, лицейский учитель Пушкина, за­вершая образование в Германии, встречался с Ш. и в своих лекциях и соч. излагал его учение. К 1812 г. философией тождества Ш. увлекались в России не только отдельные ученые, но и образованная молодежь. В 20-е гг. рассадни­ком шеллингианства стало московское «Общество любо­мудрия» (см. Любомудры). Рупором идей кружка явился журн. «Мнемозина», заставивший рус. об-во «толковать о Шеллинге». Есть явная перекличка между философс­ким романом Одоевского «Русские ночи» (1844 г.) и «Ноч­ными бдениями» Бонавентуры (считается, что это псев­доним Ш.). Одоевский сравнивал его с Колумбом, заяв­ляя, что Ш. открыл человеку неизвестную часть его мира - душу. Еще до завершения «Русских ночей» Одоевский слушал Ш. в Берлине и встречался с ним. Ш. остро чув­ствовал моральные обязанности и поэтические возмож­ности философии. Он увидел в русских родственные ду­ши, проявил интерес к их религии, говорил о «великом назначении» России, о желании войти с нею в «умствен­ный союз». Насквозь проникнуты шеллингианством фи­лософские фрагменты Веневитинова. В 30-е гг. нем. фи­лософию, и прежде всего Ш, изучали в кружке Станке­вича, откуда вышли Белинский и М. А. Бакунин, славяно­филы К. С. Аксаковы Самарин. Ш. повлиял и на духовное развитие Чаадаева, хотя шеллингианцем его назвать нельзя. В письме к Ш. Чаадаев расспрашивал нем. фило­софа о философии откровения и признавался, что вели­кая мысль о слиянии философии с религией стала свето­чем и целью всей его умственной работы. В ответном письме Ш. объяснял, что философия откровения не явля­ется наименованием всей его системы, а представляет собой лишь последнюю ее часть. Идеи Ш. проникали в Россию разными путями. Его бывший студент Киреевс­кий в работе «Речь Шеллинга» (1845), поводом для к-рой явился доклад Ш. в Берлинской академии наук, фактичес­ки изложил содержание его лекционных курсов, прочитанных в Мюнхене и Берлине. Киреевский утверждал, что славянофильство представляет собой реализацию идей Ш. о положительной философии. Согласно Киреевскому, зап. философия с ее отвлеченной рациональностью дос­тигла предела и лишена перспектив дальнейшего разви­тия, связанного с нравственным прогрессом. В дальней­шем путеводной звездой славянофильства стало не шеллингианство, а православная патристика. Характерны в этом плане взаимоотношения Тютчева и Ш. Они дружи­ли все годы их совместного пребывания в Мюнхене. Ряд стихов Тютчева пронизаны идеями Ш. Но они и спорили, причем поэт упрекал философа в излишнем рационализ­ме, утверждая, что философия, отвергающая сверхъесте­ственное и строящая свои доказательства только на разу­ме, должна прийти к материализму и атеизму. Др. рус. поэта, Григорьева, привлекало в Ш. стремление к цель­ности, к органичности, в то время как Гегель отталкивал его односторонним логицизмом, безразличием к нрав­ственным критериям, умозрительным подходом к жиз­ни. Григорьев считал, что жизнь - это организм и позна­ние ее возможно только с помощью искусства. В связи с этим Григорьев ратовал за «органическую критику», осн. требование к-рой к искусству - правда жизни. Необходимо также, считал он, умение возвести минутное и случайное в типическое и общее, что осуществляется бессознатель­но. Родство своих взглядов с поздней философией Ш. при­знавал В. С. Соловьев. Называя «умозрительным пантеиз­мом» взгляды раннего Ш. и отвергая их, Соловьев согла­шался с его теософическими построениями. У позднего Ш. заимствовал Соловьев свои аргументы против Гегеля, философия к-ро-го, с его т. зр., доводит до абсурда абст­рактный рационализм. Соловьев подчеркивал, что поня­тие не есть всё, т. е. еще не есть сама действительность, а имеет действительность, лишь поскольку оно мыслится. Вслед за Ш. Соловьев называл свое учение философией всеединства, утверждая, что «кончается век чисто логи­ческой или априорной философии, кладется начало фи­лософии положительной». Ш. принадлежит и различе­ние между сущим и бытием, на чем настаивал и Соловь­ев. Сущее - это Абсолют, Бог. Бытие только предикат. Как мыслящий человек обладает мышлением, так и сущее обладает бытием. Противоположность бытия - ничто, небытие, величина отрицательная. Противоположность сущего - ничто как положительная величина. Понятие положительного ничто, введенное Соловьевым, важно для понимания самоотрицания, к-рое одновременно являет­ся самоутверждением. Такое самоотрицание представ­ляет собой любовь. Любящий человек утверждает себя в другом. Бог есть любовь. Всякое существо есть то, что оно любит. Любовь - это самоотдача, преодоление эгоиз­ма. Именно так определял любовь Ш. в своих «Штутгарт­ских беседах» (1810). Согласно Ш., Бог - единство противоположностей; это и личность, и сам мир. В Боге две «первосилы» - эгоизм (реальное) и любовь (иде­альное). Любовь - преодоление эгоизма, отдача себя дру­гому и сама по себе существовать не может. Вот почему божественная любовь, преодолевая божественный эго­изм, творит мир, свое другое. Эти формулировки мы встречаем и у Соловьева. Смысл любви - рождение но­вого человека: в переносном смысле - рождение нового духовного облика у человека, в прямом - продолжение человеческого рода. Истинная жизнь индивидуальности осуществляется лишь в соответствующем развитии все­мирной жизни, в к-ром мы должны деятельно участво­вать. Последним крупным рус. приверженцем идей Ш. можно считать Булгакова. Его труд «Философия хозяй­ства» (1912) посвящен проблеме, к-рой, по словам Бул­гакова, должен принадлежать завтрашний день в филосо­фии. Речь здесь идет «о человеке в природе и о природе в человеке». Истинным основоположником философии хо­зяйства Булгаков признавал Ш. и утверждал, что филосо­фия хозяйства как философия объективного действия дол­жна быть сознательным продолжением его «натурфило­софского» дела. Ш. отверг противопоставление природы и духа и стал рассматривать природу как бессознатель­ный дух, а дух как осознавшую себя природу. В работе «Философия хозяйства» Булгаков подводил внутренний итог целой полосы жизни, окрашенной экономическим материализмом. Он считал, что проблема «экономичес­кого материализма», или воздействия хозяйства, а в нем природы, на человека и в свою очередь человека на при­роду есть прежде всего проблема натурфилософская. Только по философскому недоразумению школа Маркса взяла себе в крестные отцы идеалистического интеллек­туалиста Гегеля, не заметив, что для ее целей несравнен­но пригоднее натурфилософ Ш. Плодотворные идеи Ш. оказались забытыми и неиспользованными в истории философии и остались мертвым капиталом. Булгаков счи­тал, что то здоровое зерно, к-рое имеется в эволюциониз­ме, еще задолго до Ч. Дарвина мы находим у Ш. в каче­стве необходимого метафизического постулата, согласно к-рому «существует градация ступеней жизни в приро­де». Ш. на философском языке своего времени выразил одну из осн. истин христианства, одинаково далекого и от материализма, и от субъективного идеализма. Христи­анство, снимающее противоположность плоти и духа в своем учении о человеке как воплощенном духе, есть в этом смысле тоже философия тождества (хотя в этике оно дуалистично). По словам Булгакова, философия тожде­ства Ш. засыпает непроходимую пропасть, существую­щую между субъектом и объектом в критической фило­софии, а признание существования целого мира за пре­делами сознания означает философскую революцию, совершенную именно Ш.

Лит.: Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; ГулыгаА. В. Шеллинг. М., 1982. С. 289-309; Философия Шеллинга в России. Спб., 1998; Фридрих Шел­линг: pro et contra: Творчество Ф. Шеллинга в оценке русских мыслителей и исследователей. Спб., 2001.

А. Н. Голубев, А. В. Гулыга

ШЕРШЕНЕВИЧ Гавриил Феликсович (1.01.1863, Херсон­ская губ. - 31.08.1912) - социолог, правовед, философ. Окончил Казанский ун-т, где после защиты магистерской, а затем докторской диссертаций преподавал с 1888 по 1906 т. на кафедре гражданского права. С 1906 по 1911 г. вел преподавательскую деятельность в Московском ун-те, а в последнее время в Московском коммерческом ин-те и в Московском народном ун-те А. Л. Шанявского. Методологической базой учения Ш. является позитивизм, идеи социал-дарвинизма, экономического материализма и различных психологических школ. Отправной точкой для Ш. является рассмотрение антропологической гипотезы, исходной «клеточкой» к-рой выступает изолированный от об-ва человек, «имеющий и отстаивающий свое осо­бое бытие». Основой его деятельности служит био­логическая организация, инстинкт самосохранения, по­скольку при ослабевающем воздействии общественной среды именно природное, первобытное начало теснит культурное. Вместе с тем об-во формирует у индивида социальные потребности (общение с др. людьми), к-рые наряду с физическими (одежда, пища, жилище) и психи­ческими (познание, творчество) способствуют обще­ственному проявлению инстинкта самосохранения. По мнению Ш., на одном из этапов исторического развития происходит появление совокупности индивидов (об-во), обладающей специфическими признаками: общий инте­рес, сотрудничество, организация. В общественном объе­динении, построенном на едином для всех индивидов ин­тересе, его сплоченность, способность к выживанию за­висит от преобладания общих интересов над частными. Поскольку человеческая деятельность обусловлена целесообразностью, об-во должно быть нормативно организовано. Функцию организации выполняют соци­альные нормы, коренящиеся в инстинкте самосохранения об-ва и регулирующие общественное поведение людей. Хотя реально существует лишь личность, а об-во есть форма ее жизнедеятельности, общественные отношения объективны. Индивид не только стремится расширить сферу своей самостоятельности и отстранить вмеша­тельство об-ва, но также и тянется к нему. На протяжении истории человек все более обобществляется, у него об­разуется наследственная зависимость от об-ва, социаль­ное существование становится его второй природой. Од­нако точка равновесия между индивидуальным и социаль­ным никогда не может быть найдена. Поэтому Ш. рас­сматривает человеческий прогресс как постепенное устранение препятствий на пути к счастью (полное удовлетворение индивидуальных потребностей), к-рое недостижимо. Важнейшее место в системе отношений «личность - общество» занимают государство и право, причем исторически и логически первое предшествует второму. Зарождающаяся первоначально в целях обеспе­чения внешней безопасности государственная власть за­тем переходит к внутреннему управлению, для чего вы­деляется особая группа норм. В основе соблюдения пра­ва, понимаемого Ш. как закон и требование государства, лежит страх перед угрозой наказания. Данный фактор определяет остальные мотивы правового поведения (со­весть, чувство законности, сознание собственного инте­реса), предстающие в виде трансформированной моди­фикации человеческого эгоизма. Право всегда есть выра­жение интереса властвующих, но также и итог борьбы эгоизма власти и подвластных. Влияние государства, оп­ределяемое как соединение людей под одной властью в пределах данной территории, зависит от сплоченности и самоорганизованности гражданского об-ва (слабая спло­ченность - сильная власть, и наоборот). Государственная власть должна быть сильнее всякой другой в об-ве, но, когда она становится сильнее самого об-ва, - это опасная гипертрофия. Инстинкт самосохранения одновременно заставляет подвластных повиноваться (чтобы не допус­тить негативных политических перемен), а государство -сдерживать свою власть. Ш. отстаивает тезис, что госу­дарство не связано правом, стоит над правом, государ­ственная власть есть сила, а не право. Так, восстание на­селения против власти - факт жизни, не относящийся к праву, борьба двух сил (государства и восставших), где победившая сторона творит собственное право. Тем не менее государственная власть, по Ш., отлична от про­извола. Государство, установив нормы, обязано само их соблюдать или фактически считаться с ними, что необхо­димо для поддержания относительной стабильности по­литического режима. Но закон - не субстанция, а функ­ция, его соблюдение носит производный характер, зави­сит от первичных факторов (государство, об-во). Поэто­му государство, нередко возникнув из произвола, способно снова сменить право на произвол. Относитель­ную гарантию от подобной метаморфозы Ш. видит в об­щекультурном прогрессе, в ходе к-рого чувство законно­сти все более глубоко проникает в психологию человека, а подчинение закону становится неотъемлемым свой­ством совр. об-ва.

С о ч.: О чувстве законности. Казань, 1897; Социология. М., 1910; Общая теория права. М, 1910-1912. Вып. 1-4; Общее учение о праве и государстве. М., 1911.

Лит.: Васильев А. В. Памяти Г. Ф. Шершеневича. Казань, 1912; Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978.

В. Н. Жуков

ШЕСТОВ Лев (псевд. Льва Исааковича (Иегуды Лейба) Шварцмана) (31.01 (12.02). 1866, Киев - 20.11.1938, Париж) -философ и литературовед. Род. в семье крупного ком­мерсанта-мануфактурщика, учился в киевской гимназии, на физико-математическом, затем на юридическом ф-те Московского ун-та. Перевелся на юридический ф-т Киев­ского ун-та и окончил его в 1889 г. Диссертацию Ш. по рабочему законодательству в России цензура к защите не допустила. С 1895 по 1914 г. живет преимущественно в Швейцарии, но бывает и в России, участвуя в деятельно­сти Религиозно-философских собраний в Петербурге, Москве и Киеве. Первая кн. Ш. «Шекспир и его критик Брандес» вышла в 1898 г. После этого появляется ряд про­изв., из к-рых особенно значимы «Добро в учении гр. Тол­стого и Ф. Нитше» (1900), «Достоевский и Нитше» (1903) и «Апофеоз беспочвенности» (1905). В начале 1-й мировой войны Ш. возвращается в Москву. Октябрь 1917 г он не принимает и характеризует власть большевиков (см.: Что такое большевизм. Берлин, 1920) как небывало реакцион­ный и обманывающий народ деспотизм. С 1918 г. - в Кие­ве; в 1919 г. Ш. становится эмигрантом. С 1920 г. - в Женеве, с 1921 г. - в Париже (Кламар), позднее и до конца жизни -пригород Парижа Булонь. В эмиграции опубликованы наиболее значительные работы Ш. - «Potestas clavium» («Власть ключей») (Берлин, 1923; написана в 1915), «На весах Иова (Странствования по душам)» (Париж, 1929), а также изданные в Париже после смерти Ш. «Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пусты­не)» (1939), «Афины и Иерусалим» (1951), «Умозрение и откровение (Религиозная философия Владимира Соло­вьева и другие статьи)» (1964), «Sola fide - Только верою (Греческая и средневековая философия. Лютер и цер­ковь)» (1966; написана в 1911-1914). За рубежом фило­соф знакомится с Э. Гуссерлем, порекомендовавшим ему соч. духовного «двойника» Ш. - С. Кьеркегора, с М. Хайдеггером (возможно, работа Хайдеггера «Что такое мета­физика?» (1929) явилась следствием их беседы), с М. Шелером, А. Жидом и др. Он читает курс по рус. религиоз­ной философии в Сорбонне, выступает с лекциями по фр. радио, печатается в журналах. Хотя у Ш. преобладала идейная (но не душевная) отстраненность от на­циональной, от общезначимой религиозной и пр. соци­альной проблематики, события 30-х гг., связанные с ут­верждением фашистского режима в Германии, войной в Испании, со «злобой, охватившей мир» (Бердяев), уско­рили, вероятно, его смерть и явились одной из причин смягчения его антирационализма (разум способен защи­тить человека от «зверского, животного произвола») и почти отрицательного отношения к любви и добру (со­жаление Ш. по поводу исповедования любимым им Ниц­ше «беспощадной жестокости к ближним»). Поэтому можно выделить менее разумоборческий и более хрис­тианский последний период творчества Ш. - 30-е гг. В жизни же Ш. неизменно оставался и «беспросветно ум­ным» (Розанов), и «бездонно сердечным» (А. М. Реми­зов). Первые его увлечения и первый малозначительный период творчества (до 1895) в соответствии с духом вре­мени были связаны с социально-экономическими воп­росами. Второй период (с 1895 до примерно 1911) можно определить как радикальный антропоцентрический по­ворот к философии жизни и своеобразному бого­искательству. Причем речь шла не о христианском Боге (для него Бог добра - это «бог» с маленькой буквы), а о Боге Ветхого Завета, к-рый «выше сострадания, выше доб­ра». В 1911 г. Ш. начинает работу над кн. «Sola fide - Толь­ко верою», в к-рой определяющим было обращение к тай­нам библейской веры. Название книги связано со свое­вольным переводом М. Лютером («только верою») из­речения ап. Павла - «человек оправдывается верою». На религиозно-экзистенциальный перелом в творчестве Ш. указывает и понимание смысла грехопадения: если в 1910 г. оно трактовалось как начало творческого сотрудничества человека (Адама) и Бога, то позднее - как выбор по Дья­волу (Змею), выбор ограниченного человеческого разу­ма вместо выбора по Богу, выбора веры. Однако для Ш. всегда оставалась ценной и скептическая установка («и даже бытие Бога еще, быть может, не решено»), что по­зволяет сделать вывод о наличии у него двух осн. взаимо­связанных установок - скептической и религиозной. При­чем, судя по воспоминаниям Б. Шлецера, Ш. считал, что не верит в нем «именно худшее». Это «худшее» беспо­щадный скептический реализм - уживалось с ожидани­ем и ощущением чуда, со страстной религиозностью. Третий период творчества (с 1911 до нач. 30-х гг.), насыщен­ный религиозно-экзистенциальными идеями, можно на­звать «библейским», четвертый заключительный - 30-е гт. Можно принять и более простое деление творчества Ш. -на период философии жизни и богоискательства (до 1911) и религиозно-экзистенциальной направленности. Для тре­тьего периода был характерен усиливающийся теоцентризм в сочетании с антропоцентризмом, причем богу Канта, Гегеля и др. («замаскированному безбожию») и богу католиков («гнусному идолу») Ш. противопоставля­ет «живого Бога Библии», связываемого с абсурдом (од­нако добрый произвол преобладает), с «ужасной тьмой» и «акосмией». Бога Ш. называет различно: «бог», «боги», «Творец», «демиург», «Бог», «божество», «живая и бо­язливая истина» и т. д. В Библии им отвергается все ра­зумное, все законы, включая 10 заповедей Моисея и На­горную проповедь Христа (и поэтому учение Ш. можно связывать и с антииудаизмом и антихристианством). При­знается же все иррациональное, чудесное, защищающее «живую жизнь». Таким же было отношение философа к православию. Вера, в понимании Ш., - вне общего, вне разума, вне священника, вне церкви, даже в главном вне Библии. Она не посюстороння, а потустороння, она там, где уже безумие, изначальная Божественная свобода и переход от видимого к невидимому миру. Она есть абсо­лютно неразумная и безосновная личная встреча с Богом избранного им человека, открывающая «невозможные» возможности. Вера, в понимании ИГ, обладает сверхъестественной онтологической силой - творит чу­деса, уничтожает зло. «Вера Священного Писания опреде­ляет и формирует бытие». Главным врагом Ш. был в ко­нечном счете не земной разум, науки, разумная культу­ра, не земное «немощное» добро, не любовь, гармония, свет, а мировое зло в различных проявлениях - от чудо­вищного факта в истории (отравление Сократа, сожже­ние еретиков) до несвободы и безнадежности сущест­вования человека в мире необходимости или «Ничто». Поэтому он искал «новое измерение мышления», откры­вающее «путь к Творцу», и находил его в вере и во «вве­денном в мышление своеволии». По мнению Ш., дикое своеволие «подпольного человека» Достоевского, су­мевшего разбудить сверхэмпирический «иррациональ­ный остаток» своей души, или «звериное рычание» бун­тующего библейского Иова только и ведут к истокам и корням жизни. Новое или «иное измерение мышления», в понимании III., - это состояние, когда «в душах зашеве­лится первозданный хаос», вырвутся «бесчисленные самости... с их неутоленными желаниями, неутешными скорбями», иными словами, он предполагает пробужде­ние глубочайших витальных сил человека, дерзновеннос­ти и неслыханной свободы. Это пробуждение, согласно Ш, чрезвычайно трудно даже для гениальных избранни­ков (Плотина, М. Лютера) и означает разрыв с общим, с эмпирическим миром, с собой как обычным человеком; «самое важное» приходит «вдруг» и помимо расчетов и воли человека. Люди претерпевают мучения, ужас, со­вершают злые, аморальные поступки, проходят через ужасную тьму и погибель (Федотов говорил о «жесто­ком чистилище» Ш), но к последнему озарению и свету. В целом у Ш. по всем осн. философским проблемам пре­обладают антиаполлонические начала и трагическая экзистенциальность. На экзистенциальный дух Ш. указыва­ет также выделение подлинных («демонических», сверхэм­пирических) и неподлинных («обывательских») периодов жизни людей, их уровней бытия и мышления, истин, свя­занных с действием в человеке соответственно «центро­

613

ШЕСТОВ

бежной» силы, влекущей к «Небу», к безумию и смерти, и «центростремительной» силы, влекущей к «Земле». Понятие «экзистенциальный» у Ш. означало «глубинно индивидуальный», «иррационально-религиозный», при­чем тесно связанный с «живой жизнью» стремящегося к Богу эмпирического человека. Экзистенциальная фило­софия, по Ш., - это философия жизни в сочетании с фи­лософией веры или философией абсурда, т. е. произвола как Бога, так и человека, избранного Богом. И она на­правлена в отличие от философии безнадежного земного абсурда А. Камю именно против земного абсурда. По мнению Ш., то, что для Афин (греч. мудрость, согласие с необходимостью) - безумие, то для Иерусалима (библей­ское откровение, чудесное в Библии) - мудрость, и на­оборот. Судьбы человеческие, в понимании Ш., «реша­ются на весах Иова, а не на весах умозрения». Защита «суверенных» прав человека, его души, его «своеволия», бунта, дерзновения приводит Ш. к противоречиям не толь­ко в онтологии - оценке и понимании Библии, Бога, мира (приоритет чудесного, иррационального, загадочного, «темной» стороны), но и в гносеологии - в «разумном измерении мышления» видится (за исключением его нек­рой ценности для обычной жизни) только отрицательное: принуждение к разумным истинам, усреднение и обоб­щение неповторимых живых явлений, бездуховность и бесчеловечность, интегрирование человека в мир Ничто. Разум «утешит громы и подавит вопли» (Бога, бунтую­щего Иова), а «знание отравит человеку радость бытия и, через отвратительные и страшные испытания, подведет к порогу небытия». В своей борьбе с «несоразмерными претензиями» разума Ш. не замечал сложности природы и уровней разума, знания. Противоречива и этика Ш., высокогуманная по высшему счету и имморалистическая по счету земному. Противоречива также антрополо­гия Ш, главным в к-рой является деление людей на «жи­вых», или «произошедших от согрешившего Адама», и «посредственных», или «произошедших от внегрешной обезьяны». Первые - существа с качественно иным зре­нием («вторым зрением»), волей (к утраченному раю), верой (в то, что они от Бога), жизнью (дерзновенной), воз­можностью спасения, а последние - «нечестивы» и даже достойны смерти. В заключительном периоде творчества это деление принимает более гуманный характер - люди от «безгрешного Адама», с божественной душой райско­го человека, и люди от «согрешившего Адама», с живой человеческой душой. Наряду с этим у Ш. наблюдается менее заметное вначале и усиливающееся к концу твор­чества отрицание деления людей на первых и последних и признание за каждым человеком особой «миссии» в мире. Радикализм, свойственный мн. идеям Ш., в его ант­ропологии особенно проявляется в абсолютизации чело­веческой индивидуальности: «метафизические» (т. е. сверхъестественные, духовные) судьбы людей столь различны, что меньше различий между человеком и «ко­чаном капусты» или «скалой», чем между отдельными людьми. Ш. предполагает множественность бесконечно неповторимых людей, происходящих из множественнос­ти совершенно различных миров, вероятно и «иных», т. е. сверхъестественных, миров. Радикален Ш. и в своем вы­боре «максимума метафизики», предполагающего совер­шенно особые философские способности, а также веч­ную непроницаемость и бездонную чудесность мира, человека и Бога. «Метафизик», как существо «иных ми­ров», способен прорваться сквозь «щели бытия». Необ­ходимые элементы философствования, согласно Ш, - это парадокс, безосновное суждение, невиданный скепсис. И такое философствование, по мысли Бердяева, было для Ш. «делом жизни и смерти», т. е. предельно серьезной личной борьбой за приближение к «последним тайнам» человека, мира и Бога. При этом Ш. не боялся проявить чрезмерную субъективность толкования учений (напр., умаление христианских идей Достоевского и Толстого), внимание ко всякого рода «глупости», «ненужному», «ужасному», как и 3. Фрейд (но у Ш. это «ненужное» ведет к Богу). Философ избрал асистемное, афористичес­кое философствование, проникнутое духом глубочайшего парадоксального вопрошания. Хотя у него есть и доста­точно логически стройные произв., напр. «Афины и Иеру­салим». Значительное место в философии Ш. занимает своеобразная интерпретация процесса и смысла первого грехопадения - оно оказывается истоком страданий и не­истинности человека, ложных ценностей (разума, общей морали и т. д.), мирового зла. Смысл грехопадения соста­вил основу онтологии, антропологии, частично и гносео­логии, этики Ш. И хотя тайна грехопадения, согласно Ш, является «величайшей» и непознаваемой, тем не менее философ объясняет ее как спровоцированное Дьяволом (Змеем) отпадение от Бога. Дьявол внушил абсолютно свободным и мудрым райским людям беспричинный страх перед «пустым небытием», разрастающимся вслед­ствие этого, покоряющим все сущее и даже способным соперничать с Творцом. Человек утрачивает все боже­ственные качества (в т. ч. и всемогущество) и приобрета­ет все человеческое. Ничто же, ставшее могущественным Нечто, воплощается в виде Необходимости (любых закономерностей), Этического (замены райского добра на «наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло»), Вечности (необратимости и бессмысленности времени). Главные причины грехопадения, по Ш., - это влияние Змея, действие Ничто, желание человека жить «своим умом» и особенно знание как проявление человеческого разума. Выбор знания, согласно Ш., - вы­бор дьявольский, греховный, ведущий к искажению души и жизни «разумного» человека, к утверждению в мире зла. Поэтому «живой» человек стремится к «безумию», на «окраины» жизни, к сверхъестественной мудрости, свободе и могуществу. «Разумного» человека, не борю­щегося за невозможное, Ш. понимает очень широко - от обывателя до христианского мистика. «Живой» человек -это и Орфей, спускающийся в Аид, и Иов, добивающийся «повторения», и Толстой, созидающий новые миры. Имен­но им доверена, по Ш, борьба за благое и радикальное преобразование мира и человека в направлении перво­зданной райской чистоты, свободы, мудрости и добра, за претворение «своеволия в истину». Мистика Ш. проти­востояла идеям «Афин» - идеям материализма, атеизма, рационализма, позитивизма, гедонизма и др. Он хотел, как пророки и апостолы, как Ницше и Достоевский, уча­ствовать в вечной борьбе «о месте и назначении челове­ка в мире, о его правах и роли во вселенной», причем величайших, соизмеримых с правами и ролью Творца. А этим Хозяином мира, Хозяином над законами, стоявшим рядом с Творцом, был безгрешный Адам. И возвратить человеку всемогущество и свободу может только вера. Ш. продолжил ту линию в истории философии и бого­словия, к-рая представлена Тертуллианом, М. Лютером, С. Кьеркегором, Достоевским, Ф. Ницше и в к-рой он под­черкивал религиозно-иррационалистические мотивы. Многозначность и адогматичность его идей привели к заметному их непониманию у философов. Так, Булгаков говорил о «плоскостном» восприятии у Ш., Бердяев - о неясности отношения Ш. к человеку (защищает или «вос­стает против человека»). И его влияние на др. мыслителей было скорее, по определению Ж. К. Маркадэ, «подзем­ным» - на творчество А. Мальро, Ж. Батая, И. Боннефуа, на А. Камю, к-рый спорил с Ш. в «Эссе об абсурде». Э. Ионеско видел в Ш. «великого забытого мыслителя» и своего учителя. Одна из наиболее удачных оценок твор­чества Ш. принадлежит Г. В. Адамовичу, говорившему о неисчерпаемости его книг и о невозможности ответов на его вопросы, под к-рыми «хаос шевелится».

С о ч.: Соч.: В 2 т. М., 1993; Добро в учении Толстого и Ф. Нитше (Философия и проповедь). Спб., 1900; Достоевский и Нитше (Философия трагедии). Спб., 1903; Апофеоз беспочвен­ности (Опыт адогматического мышления). Спб., 1905; Умозре­ние и откровение (Религиозная философия Владимира Соловь­ева и другие статьи). Paris, 1964; Sola fide - Только верою. Париж, 1966; Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М.. 1992.

Лит.: Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного миро­воззрения Л. И. Шестова // Современные записки. 1939. № 68; Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18; Ерофеев В. Остается одно: произвол // Вопросы литерату­ры. 1975. № 10; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: В 2 т. Париж, 1983; Курабцев В. Л. Иерусалим Льва Шестова // Вестник Московского ун-та. Сер. Философия. 1991. № 5; Он же. По ту сторону Ничто // Историко-философский ежегод­ник, 93. М., 1994; Лашов В. В. Гуманизм Льва Шестова. М., 2002; BaranoffN. Bibliographie des oeuvres de Leon Shestov. P., 1975.

В. Л. Курабцев

ШЕСТОДНЕВ - произв. Иоанна экзарха Болгарского, общеславянский религиозно-философский энцикло­педический трактат. Он представляет собой обогащен­ный авторскими вставками компилятивный труд, в к-ром излагаются принципы теолого-рационалистического христианского мировоззрения и содержатся обширные сведения об античной философии. Памятник создан в Болгарии в кон. IX - нач. X в., откуда не позднее XI в. попал на Русь и оказал заметное влияние на духовную жизнь страны. «Шестодневы» («Гексамероны») - особый жанр христианской литературы, объединенный темой толкования книги Бытие и сюжетным разделением мате­риала на шесть частей - по числу дней творения. Потреб­ность в таких толкованиях вызвана лаконичностью Биб­лии и стремлением согласовать библейскую космогонию с уровнем достижений естественных наук, дав им религи­озно-нравственную оценку. В богословских построениях такого рода присутствует и значительный философский пласт. Большую часть памятника составляют обширные заимствования из «Бесед на Шестоднев» архиепископа Кесарии Каппадокийской (Малая Азия) Василия Велико­го. Это произв., как и соч. др. представителей каппадо­кийской традиции, отличалось открытостью в отношении к древнегреч. философскому наследию. Они переняли аристотелевско-птолемеевское учение о мироздании, а не противоречащие вероучению идеи античных мыслите­лей в христианизированной обработке использовали для интеллектуального обеспечения богословствования. Опи­раясь на эти источники, автор Ш. соединяет библейский креационизм (учение о сотворении) с учениями о четы­рех стихиях, т. е. сводит многообразие созидаемого Богом мира к различным сочетаниям первоэлементов (воды, земли, огня и воздуха). Теория первоэлементов предпо­лагала существование качественно неизменной субстан­ции бытия. Иоанн, вслед за своими предшественниками, объявил Бога творцом стихий. Соответственно субстан­циальность стихий обретает свой источник в Боге. Крити­ка иных, нехристианских т. зр. на космогенез выводит ав­тора Ш. на широкую панораму античной мысли. Причем в Ш. присутствует более широкий, по сравнению с ис­точниками, пласт сведений об античности. Есть основа­ния считать, что мн. античных мыслителей Иоанн знал не по пересказам христианских писателей, а в подлиннике. Напр., Иоанну известен спор между Платоном и Аристо­телем, касающийся природы эфира. Хотя и в отрицатель­ном ключе, но довольно подробно характеризуются взгля­ды Парменида, Демокрита, Диогена, Фалеса. В целом по объему сведений об античной философии этот памятник намного превосходит др. произв. древнерус. книжности. В нем воспроизводятся античные знания в области аст­рономии, географии, физики, ботаники. Представления о мироздании строятся на основе идей Аристотеля и Пто­лемея, согласно к-рым Земля помещается в центр сфери­ческих небесных кругов. Геоцентрическая схема разме­щения светил на сферических небесах-поясах положена в основу исчисления лунного и солнечного календаря. Той же небесной механикой объясняется суточное и годовое движение Солнца. Мировоззренческие предпочтения Иоанна характеризуют и гносеологические установки, формулируемые в памятнике. Опираясь на авторитетные утверждения влиятельных христианских богословов, Иоанн не исключает для себя возможности личной трак­товки вероучительных истин, внося поправки в положе­ния учителей церкви. Не подвергая сомнению открове­ния, он в значительной степени опирается на разум. Сфе­ра разума распространяется на толкование явлений зем­ных и частично небесных. Функции философии в связи с этим не только чисто прикладные, когда философия до­пускается в богословие лишь как элемент образования и логический инструмент. В нек-ром смысле это уже и са­моценное дополнение к богословию, хотя и не подменя­ющее собой вероучительных истин, но в пределах докт-ринальных установок открывающее большие воз­можности для рационального постижения дейст­вительности. Такие взгляды подпадают под определение теологического рационализма. Поэтому в число источ­ников Ш. не попали авторы, абсолютизировавшие пре­восходство веры над разумом и противопоставлявшие необразованных верующих «внешним» мудрецам. Предпочтение отдавалось текстам наиболее лояльных к философии авторов. Если говорить о культурно-истори­ческом значении памятника, оно выражалось прежде все­го в посреднической роли Ш., к-рый обеспечивал сопри­косновение античной и славянской культур. Шестодневы Василия Великого, Севериана Габальского и Феодорита Кирского, послужившие источником для компиляции па­мятника, равно как и нек-рые др. из 125 известных науке Шестодневов, в переводах попадали на Русь. Однако не один из них не мог соперничать по популярности и распространению с Ш. Иоанна экзарха Болгарского. На XV-XVI вв., судя по количеству списков-копий, приходит­ся пик интереса к этому памятнику. С XVII в. «Ш.» вошел в число сохраняемых старообрядцами книг и даже был любимым чтением Аввакума. III. являлся одним из на­иболее философичных памятников древнерус. православ­ной культуры. Философско-доктринерская, внешне сугу­бо религиозная подача материала сочетается с философско-мировоззренческой проработкой проблем христиан­ской онтологии, натурфилософии и гносеологии. Ш. отличала редкостная для религиозной литературы инфор­мационная плотность, насыщенность научно-значимым материалом и отсутствие отчужденности от мудрости, внешней христианству. В древнерус. книжности этот па­мятник оказался наиболее полной антологией античной мысли, включая ее материалистическое крыло. Автор Ш. примыкает к той традиции христианства, представители к-рой не отбрасывали лучшие достижения дохристианс­кого прошлого, обратив христианизированную филосо­фию на укрепление и распространение веры. Будучи па­мятником, емко концентрирующим в себе основы христи­анских воззрений, Ш. представляет собой высокий обра­зец рационализированной вероучительной литературы.

Лит.: Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования. М., 1991; Баранкова Г. С. Об астрономических и географических знаниях // Естественно­научные представления Древней Руси. М., 1978. С. 48-62; Стратий Я. М. Естественнонаучные представления Древней Руси и Болгарии и их место в истории отечественной филосо­фии // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев, 1983. С. 103-127; Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 137-139; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XV вв.). Л., 1987. С. 100-102; Ба­ранкова Г. С, Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Бол­гарского. Спб., 2001.

Г. С. Баранкова, В. В. Мильков

ШИРИНЯНЦ Александр Андреевич (27.05.1961, г. Сыр-дарья) - специалист по истории рус. философской и об­щественно-политической мысли. Окончил философский ф-т Московского ун-та (1983) и аспирантуру МГУ (1987). Д-р политических наук, проф. (2003). Член Союза писате­лей России (с 2004). Защитил докторскую диссертацию «Политическая культура интеллигенции России XIX - нач. XX в. Опыт концептуального анализа» (2002). С 1981г. ра­ботает на философском ф-те МГУ. В наст. вр. - проф. кафедры истории социально-политических учений. Ру­ководитель редкол. серии «Русская социально-политиче­ская мысль», в к-рой вышли кн. об Иване Грозном, Ка­рамзине, В. А. Зайцеве, Н. К. Леонтьеве, Тихомирове, Кропоткине и др. Одним из первых ввел в совр. контекст истории рус. социально-политической мысли концепту­альный анализ трудов отечественных историков - Пого­дина, Костомарова, Кояловича, Ламанского и др. Рас­сматривая рус. интеллигенцию как социально-духовный феномен, ее место («вне власти и вне народа») в триаде «народ - интеллигенция - власть», Ш. на этом основа­нии предложил свою типологию различных течений рус. общественной мысли, особую роль в развитии к-рых играла интеллигенция.

Соч.: Вне власти и народа: Политическая культура интел­лигенции России XIX - начала XX века. М., 2002; Концепция формирования «нового человека»: взгляд из прошлого. (Идео­логи русского народничества о личности революционера). М., 1995; Очерки истории социально-политической мысли Рос­сии XIX века. Ч. 1. М., 1993; Российская интеллигенция на рубеже веков: Заметки о политической культуре. М., 1997 (в соавт.); У истоков российского консерватизма: Н. М. Карам­зин. М., 1999 (в соавт.); Русская социально-политическая мысль XIX века: К. Н. Леонтьев. М„ 1995, 2000 (в соавт); «Установитель русского просвещения» // Роман-журнал. XXI век. М., 2004. № 9; Из истории панславизма: М. П. Погодин // Там же. 2006. № 12.

Д. В. Ермашов

ШКУРИНОВ Павел Семенович (15.02.1921, Запорожье -16.04.2003, Москва) - историк рус. философии, д-р фило­софских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. В 1947 г. окончил философский ф-т МГУ, в 1950 г. -аспирантуру того же ф-та. С 1953 г. преподавал историю рус. философии в МГУ. В 1967 г. защитил докторскую диссертацию «Философия и социология В. И. Танеева и некоторые вопросы истории русской философии XIX века». Осн. направления исследований Ш. связаны с про­блемами формирования различных течений рус. фило­софии XVIII-XX вв., методологическими вопросами ис­тории рус. философии. Ш. внес заметный вклад в иссле­дование философии Сковороды, Чаадаева, Радищева, рус. просветителей XVIII в. Ввел в научный обиход новые персоналии: Бужинский, М. Волков, Тихон Задонский, митрополит Платон (П. Левшин), Лопатинский, Танеев, Филиппов и др.

С о ч.: Мировоззрение П. Я. Чаадаева. М., 1959; П. Я. Чаа­даев. Жизнь, деятельность, мировоззрение. М., 1960; К оценке идеализма Вл. Соловьева/ЛТротив современных фальсифика­торов в истории русской философии. М., 1960; Гений русского народа. (К 250-летию со дня рождения М. В. Ломоносова) // Библиотека. 1960. № 10; Философские взгляды В. И. Танеева. М., 1962; Мировоззрение Г. С. Сковороды. М., 1962; Критика позитивизма В. И. Танеевым. М., 1965; Поэтическое наследие В. И. Танеева // Вестник МГУ. Сер. Филология. 1966. № 5; Философия истории «скептической школы» // История филосо­фии в СССР: В 5 т. М., 1968. Т. 2; О специфике философских воззрений А. Н. Радищева // Философские науки. 1978. № 4; 1979. № 1, 4; Позитивизм в России XIX века. М., 1980; А. Н. Радищев: Философия человека. М., 1988; Философия России XVIII века. М., 1992.

Г. В. Жданова

ШОПЕНГАУЭР В РОССИИ. Интерес к творчеству Ш., возникший в России вскоре после смерти мыслителя в нач. 70-х гг. XIX в., был обусловлен кризисом философ-ско-исторического оптимизма и широким распростране­нием «нигилистических» взглядов. Однако если в евро­пейской мысли Ш. сыграл роль предтечи философского иррационализма, «философии жизни», то его влияние на рус. философию, напротив, способствовало укреплению в ней традиции классического рационализма и платониз­ма. Иррационалистические мотивы творчества Ш. с его обращением к «темной», недоступной рассудку, субстан­ции природы, «воле к жизни» отразились в поэзии Фета, в произв. И. С. Тургенева и Толстого, в музыке Скряби­на, но в качестве наиболее важного в учении Ш. рус. фи­лософия выделила то, что сближало его с платонизмом (прежде всего эстетику) и христианством (этическую кон­цепцию). Не случайно родоначальники двух направлений рус. метафизики: философии всеединства (В. С. Соло­вьев) и неолейбницианства (Козлов) - в начале своего творчества испытали сильное влияние идей Ш., а его эти­ческое учение сказалось на формировании религиозно­го миросозерцания Толстого, оценившего мыслителя как «гениальнейшего из людей» (письмо Фету от 30 августа 1869 г.), и Страхова, к-рый в переписке с Толстым при­знавался, что понимание религии пришло к нему после знакомства с произв. Ш. (Переписка Л. Н. Толстого с Н. Н. Страховым, 1870—1894//Толстовский музей. Спб., 1914. Т. 2. С. 22). Усилению интереса к философскому пес­симизму и, в частности, к учению Ш. способствовала популярная в кон. XIX в. книга нем. философа Э. Гартма­на «Философия бессознательного» (1869). Нек-рые рус. мыслители (Страхов, Козлов, а позднее - исследователь философии Ш. и член Шопенгауэровского об-ва в Герма­нии С. 0. Грузенберг) считали Гартмана лишь неудачным эпигоном III., не развившим, но исказившим его метафи­зику и этику, в то время как Соловьев и Цертелев видели в нем законного философского наследника Ш. Идея пес­симизма оставалась в центре внимания рус. философ­ской мысли вплоть до кон. XIX в. Позитивисты, напр. Грот в ст. «О научном значении пессимизма и оптимизма как мировоззрений» (Одесса, 1884), доказывали положитель­ный характер чувственных и духовных наслаждений (воп­реки Ш, сводившему любую положительную эмоцию лишь к отсутствию той или иной отрицательной эмоции, любое удовольствие - к прекращению страдания). Лав­ров в работе «Шопенгауэр на русской почве», опуб­ликованной им под псевдонимом П. Угрюмов (Дело. 1880. № 5), определил пессимизм Ш. как следствие его разоча­рования в об-ве, отмеченном экономическим неравен­ством и господством эксплуататорских классов, и его не­верия в разрешение социальных проблем в будущем. Преподаватель Киевской духовной академии Ф. Ф. Гусев, написавший в 1877 г. первый в России подробный разбор этики Ш, критиковал его пессимизм при помощи утили­таризма Дж. С. Милля, заявляя, что люди с несчастливой судьбой «составляют весьма небольшой процент на об­щее число более счастливых жизней». Др. христианский мыслитель - Н. И. Хлебников в 1879 г. осуждал Ш. за его эгоизм, признавая пессимизм мыслителя лишь «крити­кой эпикурейца, отвергающего мир потому, что он не дает ему постоянных наслаждений». Соловьев в преди­словии к кн. «Оправдание добра» опровергал теорети­ков пессимизма, указывая на их привязанность к жизни, иначе говоря, на их неспособность совершить самоубий­ство. С. О. Грузенберг находил в учении Ш. противоречие между пессимизмом, т. е. отрицанием смысла жизни, и неожиданным обнаружением этого смысла в аскетичес­ком погашении воли. Философия пессимизма Ш. вызва­ла немало и вполне сочувственных откликов. В предисло­вии к переводу кн. Ш. «Мир как воля и представление» (1 -й т.), выполненному в 1881 г. Фетом, Страхов писал, что «книга Шопенгауэра может служить прекрасным введе­нием к пониманию религиозной стороны человеческой жизни... она закрывает все выходы к оптимизму и наво­дит нас на другой путь, на путь истинный вне всякого сомнения». Пессимизм Ш, по его мнению, обусловлен постижением эгоистической природы человека и мира в целом, к тому же прозрение коренящегося в основании самой жизни мирового зла характерно для всех религиоз­ных учений, а аскетизм, отрешение от земных желаний и житейских благ, от самой жизни составляет глубочайший смысл христианской веры. Мнение Страхова о близости учения Ш. к христианству вызвало критику П. А. Кала-чинского в его исследовании «Философское пессимисти­ческое миросозерцание Шопенгауэра и его отношение к христианству» (Киев, 1887), и Соловьева, к-рый в раннем наброске к «Оправданию добра» - «Отрицательный иде­ал нравственности» - указывал на невозможность отож­дествления аскетического идеала этики Ш. с идеалом хри­стианской святости, утверждая, что высочайшей целью христианской аскезы является преображение земной человеческой природы, стремление же к полному освобождению от всех желаний и чувств скорее сродни буддийскому учению о нирване. Влияние философии Ш. и ее открытое обращение к религиозным учениям Восто­ка стало одной из причин пробуждения в кон. XIX в. в России интереса к вост. философии. Ш. рассматривался не только как наиболее яркий выразитель пессимистичес­ких настроений в европейской мысли. В кн. «Кризис за­падной фиюсофии» Соловьев признавал большое значе­ние системы Ш., органически сочетавшей теоретическую философию с нравственным учением, в преодолении присущего европейской метафизике отвлеченно-позна­вательного характера. Однако вслед за Гартманом важней­шим недостатком учения Ш. Соловьев считал гипоста-зирование «отвлеченного начала» - воли - в качестве «вещи в себе». С критикой Соловьева не соглашался Коз­лов, к-рый в работе «Два основных положения филосо­фии Шопенгауэра» (Киев, 1877) назвал метафизику Ш. эм­пирической, ограничивающей свою задачу иссле­дованием проблемы, что представляет собой мир, и от­казывающейся от разрешения вопроса, «откуда он происходит, зачем и почему существует». Из др. проблем метафизики Ш. следует отметить широко обсуждавшую­ся рус. философами проблему свободы воли. Они, как правило, выступали против натуралистического понима­ния Ш. воли и не разделяли отрицание им возможности изменения человеком своего характера. Критическое ос­мысление в рус. философии получили концепция Ш. об основе морали (Соловьев В. С. Оправдание добра. Гл. 3),его учение о государстве и праве (Грузенберг С. О. Уче­ние Шопенгауэра о праве и государстве. М., 1909), его теория любви (Соловьев В. С. Смысл любви. 1894). Осо­бый отклик в России нашло учение Ш. об искусстве. Бла­годаря образности языка и художественной выразитель­ности своего миросозерцания Ш. оказал большое воздей­ствие на литературу и искусство, дал философское оправ­дание созерцательной стороне человеческой жизни, т. е. спекулятивному умозрению и художественному творче­ству, что отмечал А. Бачый в ст. «Символизм как миропо­нимание» (1904). Цертелев именно в эстетике Ш. видел наиболее ценную часть его учения. В работе «Эстетика Шопенгауэра» (Спб., 1888) он писал, что отличительной чертой эстетических воззрений мыслителя является «глу­бокое чувство прекрасного, позволяющее говорить о кра­соте и об искусстве так, как не могли этого сделать фило­софы, занимавшиеся эстетикою только по обязанности, ради исполнения системы», признавая вместе с тем, что эстетические суждения Ш. имеют «более или менее натя­нутую связь с другими частями его системы». На проти­воречие эстетики Ш. общему духу и теоретическим ос­новам его философской системы указывал и П. А. Кала-чинский, а также переводчик и редактор 4-томного Поли, собр. соч. Ш. Айхенвальд (рец. 1900 г. на кн. И. Фолькель-та «Артур Шопенгауэр»). Влияние Ш. просматривается и в творчестве философов XX в. В юные годы пережили увлечение Ш. Е. Н. Трубецкой, Бердяев, существенное значение имела эстетика Ш. в становлении философского миросозерцания А. Белого. Эрн на протяжении всей жиз­ни высоко оценивал творчество нем. мыслителя, проти­вопоставляя его учение осн. рационалистическому тече­нию европейской философии. По мере распространения идей Ф. Ницше в рус. об-ве пессимистические настрое­ния (родившиеся как реакция на односторонний рацио­нализм и догматизм «интеллигентской веры») постепен­но сходят на нет (см. Ницше в России). Пессимизму Ш., его этике сострадания рус. мыслители в нач. XX в. проти­вопоставили как обновленное христианство, так и дионисийский эстетизм Ницше, его своеобразно интерпрети­рованную идею «вечного возвращения» и этику «любви к дальнему». А уже четко обозначившаяся к кон. XIX в. направленность рус. философии в сторону историо­софской проблематики определила отход отечественной мысли от характерного для Ш. метафизического антиис­торизма и, в частности, обращение к идее исторического развития в духе философии всеединства Соловьева и его учения о Богочеловечестве. Рус. перевод 1-го т. соч. Ш. «Мир как воля и представление», сделанный Фетом (1881), выдержал впоследствии еще три издания. В этом же пере­воде были опубликованы (1886) два др. соч. Ш: его доктор­ская диссертация «О четверояком корне закона достаточ­ного основания» и представляющая дополнение ко 2-й ч. 1-го т. «Мира как воли и представления» кн. «О воле в природе». 2-й т. кн. «Мир как воля и представление» пол­ностью был опубликован в 1893 г. в переводе Н. М. Соко­лова. В 80-е гг. вышли осн. этические произв. Ш. и отрыв­ки из его работы «Parerga und Paralipomena» в переводе Ф. Черниговца (псевд. Ф. Г. Вишневецкого), а также соч. «Эристика, или Искусство спорить» (перевод Цертеле-ва). В 1897 г. вышла также в переводе Ф. Черниговца рабо­та Ш. «Критика кантовской философии». Т. обр., к нач. XX в. в России были переведены и изданы все осн. про­изв. Ш. В 1900-1910 гг. в России вышло в 4 т. Поли. собр. соч. Ш. (под ред. Ю. И. Айхенвальда). На рубеже веков в России издается значительное число переведенных ра­бот о жизни и философском учении Ш: соч. К. Фишера, И. Фолькельта, Е. Каро. На основе работ С. Гвиннера и Ю. Фрауэнштадта рус. ученым В. И. Штейном была со­ставлена биография Ш. (вышел только 1 -й т., в к-ром исто­рия жизни мыслителя доведена до 1831 г.). Следует упо­мянуть также составленный Штейном библ. указатель, вошедший в 1-й сб. Трудов Московского психологическо­го общества 1888 г. (он был целиком посвящен Ш. в связи со 100-летием со дня его рождения).

Лит.: Гусев Ф. Ф. Изложение и критический разбор нрав­ственного учения Шопенгауэра, основателя современного пес­симизма // Православное обозрение. 1877. № 4—7, 11, 12; Обо­ленский Л. Е. Учение Шопенгауэра // Свет. 1877. № 7,8;Хлебни­ков Н. И. О пессимистическом направлении современной немецкой философии. Шопенгауэр//Хлебников Н. И. Исследо­вания и характеристики. М., 1879; Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра. Спб., 1880; Он же. Современный пессимизм в Германии. М., 1885; Штейн В. И. Артур Шопенгауэр как че­ловек и мыслитель: Опыт биографии. Спб., 1887. Т. \,Ватсон Э. К. А. Шопенгауэр. Его жизнь и научная деятельность. Спб., 1891; Страхов Н. Н. Гартман и Шопенгауэр // Страхов Н. Н. Философские очерки. Спб., 1895; Грузенберг С. О. Нравствен­ная философия Шопенгауэра (Критика основных начал фило­софии Шопенгауэра). Спб., 1901; Он же. Артур Шопенгауэр. Личность, мышление и миропонимание. Спб., 1912.

Б. В. Межуев

ШПЕРК Федор (Фридрих) Эдуардович (10(22).04.1872, Петербург - 8(20). 10.1897, санаторий «Халила», Финлян­дия) - философ, литературный критик и публицист. Сын известного врача Э. Ф. Шперка, основателя и первого ди­ректора Ин-та экспериментальной медицины. Учился на юридическом ф-те Петербургского ун-та. С 1895 г. - со­трудник газ. «Новое время». Писал под псевдонимами Апокриф, Ор, Ф. Ш. Умер от туберкулеза в возрасте 25 лет. Философия Ш. развивалась в рамках христианского миросозерцания, привлекая идеи философов Нового вре­мени от Спинозы до Шопенгауэра, а также В. С. Соловье­ва. Большое влияние на формирование Ш. как философа оказал Розанов, в свою очередь высоко ценивший лите­ратурный талант Ш. Главное место в миропонимании Ш. занимает идея духовности всего сущего. Идеальную цель космического и исторического процесса он видит в слия­нии различных человеческих индивидуальностей в еди­ное целое - Абсолют как высшее проявление человечес­кого духа. Единение с Абсолютом имеет, по Ш, безлич­ный и сверхчувственный характер. Необходимое начало этому процессу нужно положить уже в земной жизни путем «реализации». Т. обр., в центре философии Ш. ока­зывается человек, («идеи жизни его») и проблема «все-разрешения и всеоправдания бытия». Принцип жизни состоит в стремлении к слиянию с Абсолютом посред­ством духовного совершенствования. Отправным пунк­том в восхождении человека к степеням высшей духовно­сти служит религия; только с ее помощью человек может «приобрести причастность к совершенству», утратив свою цельность и став частью иного целого, именно -церкви. Бог и Абсолют тождественны в философии Ш. Идея Абсолюта в чувственном мире реализуется челове­ком в любви, в интеллектуальном - в истине, в отношении воли и сознания - в добре. Перед человеком стоит задача достижения нравственного (для Ш. - христианского) иде­ала. В этой связи он выдвигает постулат о том, что отно­шение художника к религии задает вектор его творчества. Художник, как всякая индивидуальность, стремится к сте­пеням высшей духовности с помощью религии. Религи­озную основу творчества Ш. видит в том, как художник «выражает и понимает Божеское» и служит добру, а че­рез него - красоте. Для этого требуется осознание чело­веком личной нравственной ответственности. Литератур­ные статьи Ш. носят ярко выраженный философский ха­рактер. В 1897 г. опубликовал в газ. «Новое время» цикл статей о «христианском стиле» рус. литературы как осо­бой формы выражения национального сознания.

С о ч.: Система Спинозы. Спб., 1893; Метафизика мировых процессов. Основы. Спб., 1893; О страхе смерти и принципе жизни. Спб., 1895; Философия индивидуальности. Спб., 1895; Мысль и рефлексия. Афоризмы. Спб., 1895; Книга о духе моем. Поэма. Спб., 1896; Диалектика бытия. Аргументы и выводы моей философии. Спб., 1897; Федор Эдуардович Шперк. Лите­ратурная критика. Новосибирск, 2001.

Лит.: Розанов В. В. Две философии // Новое Время. Библио­графическое приложение. 1897. 12 окт.; Он же. Литературные изгнанники. Спб., 1913; Он же. Памяти усопших. Ф. Э. Шперк// Соч. М., 1990; Суворин А. С. Маленькие письма // Новое Вре­мя. 1897. 1 марта; Соловьев В. С. О так называемых вопросах // Русь. 1897. 2 марта.

Г. В. Савина

ШПЕТ Густав Густавович (26.03(7.04). 1879, Киев -16.11.1937, Томск) - ведущий представитель феномено­логии в России. С 1898 по 1905 г. обучался на физико-математическом и историко-филологическом ф-тах Ки­евского ун-та. Как и большинство рус. философов нач. XX в., Ш. принимал участие в революционной деятельно­сти, за что был исключен из ун-та и арестован. В тюрьме он получил возможность ближе заняться философией и переводами совр. нем. философов (среди к-рых работы Л. Вольтмана, Г. Риккерта, Р. Эйслера) и вскоре по выходе из тюрьмы решил посвятить себя академической деятель­ности. Он восстанавливается в ун-те, посещает психоло­гический семинарий Челпанова, где делает доклады, вы­лившиеся затем в монографию «Проблема причинности у Юма и Канта» (1907). Это говорит о том, что к 1910 г., времени посещения Ш. лекций Э. Гуссерля в Геттингене, он был уже не новичком в философии и имел, кроме упо­мянутой работы, монографию «Память в эксперимен­тальной психологии» (получившую золотую медаль на конкурсе студенческих работ), главными темами к-рой было строгое ограничение предмета психологии и кри­тика логицизма в определении ее методов. Эти позиции оказались созвучными предпринятой Гуссерлем ради­кальной критике психологизма в понимании сознания. Др. источником, позволившим Ш. адекватно воспринять и критически модифицировать гуссерлевскую феноменоло­гию, была традиция, идущая от славянофилов и Карийс­кого через В. С. Соловьева к С. Н. Трубецкому, к-рую можно назвать предфеноменологической, поскольку в ней содержалась не только критика разнообразных форм пси­хологизма в понимании сознания, но и проблематика кон­ститутивных связей действительности (включая и соци­альное бытие) и форм сознания в различных структурах опыта, процессов понимания и выражения смысла и т. д. Все это в конечном счете определило тот герменевтичес­кий поворот, к-рый претерпел в своих взглядах Ш., как и др. рус. феноменологи первой трети XX в. (Н. Н. Волков, Н. И. Жинкин, А. С. Ахманов). Уже в первой своей соб­ственно феноменологической работе «Явление и смысл» (1914), посвященной изложению, интерпретации и крити­ке соч. Гуссерля «Идеи к чистой феноменологии и фено­менологической философии» (т. 1), Ш. ставит вопрос, с поиском ответа на к-рый связано все его последующее философское творчество: о бытии самого сознания и об­разованных им смыслов. Как истинно рус. философа, процесс смыслообразования интересует Ш. не столько с формальной стороны, сколько со стороны его социаль­но-исторического осуществления в слове и культуре. В магистерской диссертации «История как проблема логи­ки» этот вопрос модифицируется в требование понима­ния истории не как какого-то естественного процесса и не как создания нашего разума, а как своего рода проективной действительности, к-рая формируется в куль­турном опыте человечества и может быть целостно ос­мыслена только в особых герменевтических актах специ­фической логики диалектического сознания. В 1916 г. в заметках «Сознание и его собственник» Ш. пытается рас­смотреть проблему субъективности сознания и приходит к выводу, что интуиция «я» может быть выполнена толь­ко в широком социокультурном контексте, где личность выступает как специфический «социальный предмет». Сведение всех проявлений сознания к его индивидуаль­ному субъекту-носителю основано, по мнению Ш., на чисто грамматической привычке, в действительности «собственник сознания» может быть коллективным или даже вообще отсутствовать. В ряде работ по этнической психологии («Введение в этническую психологию», 1927) Ш. рассматривает возможности изучения различных форм «коллективного сознания» со стороны их принципиального строения как самостоятельно проявляющих себя истори­ческих образований. Он набрасывает проект конкретной социальной психологии, имеющей выходы к практичес­ким специальным исследованиям в области этнографии, фольклора, народоведения и краеведения. В 1917 г. Ш. при­ступает к изданию философского ежегодника «Мысль и слово», на страницах к-рого публикуются произв. веду­щих философов России, опирающихся на принципы со­знания. Здесь выходят в свет полемически заостренные ст. Ш. «Мудрость или разум?» (1917), «Скептик и его душа» (1918) и др., в к-рых он формулирует принципы «положительной философии» как осн. «строгой науки», собирающей вокруг себя различные научные дисципли­ны, заботящиеся об основаниях познания изучаемого ими предмета, и критикует христианскую философию Эрна, Флоренского, Н, О. Лосского и др. представителей «русского религиозно-философского ренессанса», усмат­ривая в их взглядах не свободную от предпосылок, догма­тов и авторитетов теоретическую концепцию, а всего лишь частное психическое состояние и умонастроение. В это же время зарождается интерес Ш. к истории отечествен­ной философии. Он пишет ряд статей о рус. мыслителях -Юркевиче, Лаврове, Герцене, Белинском, Чернышевском и др., к-рые должны были войти в неопубликованный 2-й т. его вышедшего в 1922 г. «Очерка развития русской фи­лософии». В работах позднего периода он отталкива­ется от своего вывода о значении культурно-историчес­кого опыта и социальных связей субъекта, к-рые не могут быть, по Ш., устранены, «заключены в скобки», а должны быть предположены как условия бытия самого сознания. Тогда смысл вещи сводится к ее применимости, социаль­ной и культурной цели, требующей себя-понимания, вы­ступая как первичный слой восприятия вообще. В даль­нейшем он все больше обращается к герменевтической проблематике, связанной также с пониманием и истол­кованием текстов, слова. Подобный поворот происхо­дил у Ш. уже в рамках феноменологии (здесь он двигал­ся в том же направлении, что и такие ученики Гуссерля, как М. Хайдеггер, Р. Ингарден и др.). В работах «Эстети­ческие фрагменты», «Язык и смысл», «Внутренняя фор­ма слова» и др. Ш. уже переходит к анализу конкретных социокультурных данностей. В качестве прототипа струк­турной организации всевозможных духовных об­разований Ш. берет слово, рассматриваемое в его внут­ренней форме - как выражающее определенный смысл, имеющее определенное значение. Язык описывается как вместилище значений, многофункциональная система, служащая целям выражения, сообщения, именования и т. д., а не какая-то символическая реальность, составлен­ная из мистических слов-имен, как у Лосева. Учение Ш. о слове как принципе культуры, своеобразном социальном знаке, его описания внутреннего строения слова, поло­жения о поэтических формах языка, структуре эстети­ческого сознания и т. д. оказали определяющее влияние на ряд рус. филологов и лингвистов, представителей мос­ковского и пражского лингвистических кружков и др. гу­манитарных сообществ 20-х гг. (Г. Винокур, А. Габричев­ский, братья Горнунги, Р. Шор, Б. Ярхо и др.), на структу­рализм в лице Якобсона и в определенном смысле вооб­ще положили начало исследованиям в области философии языка в России. Гуссерлевский проект чистой феноме­нологии, взятый в сугубо методологическом плане, Ш. хотел совместить с историческим зрением Гегеля и гер­меневтической установкой Дильтея - задача, посильная только целой школе или хотя бы целой жизни. Но если первоначально социалистическая революция вынесла Ш. из-под спуда рус. религиозно-философской мысли (в 1918 г. он становится проф. Московского ун-та, в 1920 г. ор­ганизует при ун-те Ин-т научной философии и кабинет этнической психологии, с 1923 г. возглавляет философс­кое отд. Государственной Академии художественных наук, а в 1927 г. становится ее вице-президентом; в 1928 г. его выдвигают в академики), то затем возможности про­фессиональной деятельности для Ш. резко ограничиваются. Его отстраняют от преподавания в ун-те. Какое-то время Ш. занимается переводами философской и художествен­ной литературы: его перевод «Феноменологии духа» Ге­геля до сих пор непревзойден. В 1935 г. его арестовали по обвинению в контрреволюционной деятельности и сосла­ли сначала в Енисейск, а затем в Томск, где он был рас­стрелян. Наследие Ш, насчитывающее более 50 моногра­фий и статей, до сих пор не освоено. В архивах хранятся по крайней мере 5 его больших неопубликованных ма­нускриптов, посвященных психологии, педагогике, исто­рии философии, герменевтике, философии языка, мно­жество статей и фрагментов по самым разнообразным философским проблемам.

С о ч.: Соч. М, 1989; Философские этюды. М., 1994: Явле­ние и смысл. Томск, 1996.

Лит.: Шпетовские чтения в Томске. 199 \,Свасьян К. Густав Густавович Шпет// Литературная газета. 1990. № 7. С. 5;Поли­ванов М. К. Очерк биографии Г. Г. Шпета // Начала. 1992. № 1; Калиниченко В. В. Густав Шпет: от феноменологии к герменев­тике // Логос. 1992. № 3; Чубарое И. М. Шпет в Геттингене // Там же; Роди Ф. Герменевтическая логика в феноменологической перспективе: Георг Миш, Ханс Липпс и Густав Шпет // Там же. 1995. № 7; История русской философии. М., 2007.

И. М. Чубарое

ШТЕЙНБЕРГ Аарон Захарович (12.06.1891, Динабург, с 1893 Двинск, Витебской губ. - 17.08.1975, Лондон) - фило­соф, литератор. Высшее образование получил на фило­софском и юридическом ф-тах Гейдельбергского ун-та, где слушал лекции Виндельбанда и Риккерта. Ун-т окон­чил в 1913 г., получив степень д-ра права. Еще будучи студентом, Ш. начал печататься в журн. «Русская мысль» и «Журнале министерства юстиции». По рекомендации Брюсова с 1910 г. посещал заседания Религиозно-фило­софского об-ва в Петербурге. Во время Первой мировой войны был задержан в Германии до 1918 г. как российс­кий подданный. Возвратившись в Россию, Ш. в 1919 г. принимал активное участие в организации и деятельно­сти «Вольной Философской Ассоциации» (Вольфилы), входил в состав организационного ядра этой организа­ции вместе с А. Белым, А. Блоком, Ивановым-Разумни­ком, А. А. Мейером, К. С. Петровым-Водкиным, В. Э. Мей­ерхольдом и др., был избран ученым секретарем Воль­филы и руководителем отдела «чистой философии». Ш. читал лекции по философии в Петроградском философ­ском ин-те, в Петроградском Еврейском народном ун-те, в Ин-те живого слова. В нач. 20-х гг. Ш. написал статьи «Берега и безбрежность (К философии истории А. И. Гер­цена)» (напечатана в кн. «А. И. Герцен». Пб., 1920) и «Начало и конец истории в учении П. Л. Лаврова» (сб. ст. «П. Л. Лавров». Пб., 1920). Социально-политические воз­зрения Ш. были близки взглядам его брата - деятеля левоэсеровского движения И.-Н. 3. Штейнберга( 1888-1957), с декабря 1917 г. наркома юстиции в правительстве Ленина. Симпатизировал идеям народничества, принимал учас­тие в неонароднических изданиях и в левоэсеровском журнале «Знамя труда». С ноября 1922 г. Ш. живет в Гер­мании до прихода к власти нацистов. В Берлине в 1923 г. выходит его книга «Система свободы Достоевского», в к-рой он предпринял попытку представить художественное творчество Достоевского как философскую систему «кон­кретного идеализма», включающую в себя прежде всего объективный идеализм Платона, а также «идею самораз­вития монады» Лейбница, трансцендентализм Канта, «примат действенности» Фихте, «конкретную философско-историческую перспективу» Гегеля. Такое многооб­разие философских источников «конкретного идеализма» образует, по Ш., оригинальную «симфоническую целост­ность», художественно воплощенных философских воз­зрений, выражающих систему мысли рус. самосознания. Философские воззрения самого Ш. ближе всего к фило­софии Герцена, к-рый, по убеждению Ш., стремился пре­одолеть односторонности предшествовавших ему идеа­листических и материалистических учений, и свое миро­понимание определял как «реализм». Ш. - сторонник ди­алектического метода, им он руководствуется при анализе творчества Достоевского. Сам диалог в произв. Достоев­ского Ш. трактует как проявление диалектики, в отличие от кн. М. М. Бахтина «Проблемы творчества Достоев­ского (Л., 1929), где также излагается диалогическая при­рода романов рус. писателя, но отмечается, что «в корне ошибочно утверждение, что диалоги Достоевского диа­лектичны». Во время проживания в Германии переводит с рус. на нем. язык 10-титомную «Всемирную историю еврейского народа» С. Дубнова, принимает участие в из­дании Еврейской энциклопедии, публикует в ней ряд ста­тей. По просьбе Карсавина он пишет в 1928 г. свой ответ на его ст. «Россия и евреи». Диалектический подход про­явился и в понимании им феномена рус. еврейства По его словам, «русское еврейство представляет собою не­кое органическое единство, хотя и принадлежит одновре­менно к двум разным объемлющим его целым: к всена­родной общине израильской и к России. У русских евре­ев есть задачи по отношению к всемирному еврейству и есть задачи по отношению к России». Уже находясь в Англии, Ш. активно включается в международное еврей­ское движение. В 1941 г. был введен в руководство Все­мирного Еврейского Конгресса. В 1948 г. он становится директором культурного отдела Конгресса и возглавляет этот отдел до 1968 г. В то же время Ш. продолжает свои связи с рус. культурой, стремится осмыслить опыт рус. революции, ведет полемику с марксизмом (эссе «Культу­ра и революция», 1924). В 1928 г. он публикует ст. «Досто­евский и евреи», в 1932 г. - пьесу «Достоевский в Лондо­не», в 1966 г. выпускает кн. о Достоевском на англ. яз. В своем дневнике Ш. отмечал в 1951 г.: «Мысль моя... оста­лась верна моему первому языку, русскому». В 1968-1969 гг. Ш. работал над мемуарной кн. «Друзья моих ран­них лет(1911—1928)»,онавышлав 1991 г.вПариже. Мему­ары Ш. - важный источник истории рус. философской мысли, содержащий много сведений о философской жиз­ни первых лет послереволюционной России, о деятельно­сти Вольфилы. Представляют интерес в кн. портреты и характеристики А. Белого, Блока, Иванова-Разумника, Бер­дяева, Розанова, М. Горького, Карсавина, Шестова, Лу­начарского, Е. Замятина, Г. Лукача, Б. Рассела и др.

С о ч.: Система свободы Достоевского. Берлин, 1923; Paris, 1980; Dostoievsky. L., 1966; History as experience. Aspects of Historical Thought - Universal and Jewish. N. Y., 1983; Ответ Л. П. Карсавину // Тайна Израиля. «Еврейский вопрос» в рус­ской религиозной мысли кон. XIX - 1-й пол. XX в. Спб., 1993.

Л и т.: Нива Ж.. Спящие и бодрствующие // Штейнберг А. Друзья моих ранних лет (1911 -1928). Париж, 1991; Столович Л. Н.

М. М. Бахтин и А. 3. Штейнберг: Бахтин повторил или Штейн­берг предвосхитил? (М. М. Бахтин в контексте русской культу­ры XX века) // Диалог. Карнавал. Хронотоп. М., 2000. № 3-4; Портнова Н. Иллюзия и правда Аарона Штейнберга // К 65-летию СЮ. Дудакова. История, культура, литература. Иеру­салим, 2004; Белоус В. Г. Вольфила. 1919-1924. М., 2005. Кн. 1-2.

Л. Н. Столович

ШУЛЯТИКОВ Владимир Михайлович (1872, Москва -26.3(8.4). 1912, Москва) - литературный критик, философ, публицист. В 1898 г. окончил историко-филологический ф-т Московского ун-та. Член РСДРП, с 1905 г. - больше­вик. Анализировал явления литературы и философии, тенденции развития искусства кон. XIX - нач. XX в., соци­альный смысл философских концепций. С демократичес­ких позиций критиковал представителей совр. «литератур­ных веяний», стремящихся к «смене идейного «граждан­ского» искусства - «свободным», «аморальным», «апо­литическим». Справедливо считая, что выявить сущность духовных феноменов невозможно без их «социально-ге­нетического анализа», Ш. этот метод не только абсолюти­зировал, но и толковал крайне упрощенно, игнорировал относительную самостоятельность и специфическую ло­гику развития искусства, литературы, философии и т. д. Он свел его к прямой и непосредственной зависимости идеологии и культуры от классового строения об-ва и его технико-экономической структуры (здесь очевидно влия­ние Богданова). Тот же способ анализа Ш. применил при рассмотрении философских теорий и их понятийного аппарата. В кн. «Оправдания капитализма в западно-ев­ропейской философии. От Декарта до Маха» (М., 1908) он утверждал, что все «философские термины и формулы» («вещь в себе», «субстанция», «атрибут» и др.) служат «для обозначения общественных классов, групп, ячеек и их взаимоотношений» (С. 6). Аналогична интерпретация им концепций классиков философии; напр., он полагал, что мир в системе Декарта «организован по типу ману­фактурного предприятия» (С.27), а «бог Лейбница - соб­ственник образцово поставленного предприятия и сам превосходный организатор» (С.45). Методология Ш. была далека от марксистской, поэтому Плеханов, Ленин и Лу­начарский подвергли его работы критике. Плеханов на­звал метод Ш. «образчиком «суздальской» простоты», т. е. предельного упрощенчества; Ленин - «карикатурой на материализм в истории»; Луначарский упрекал Ш. в «ис­кажении всего духа и смысла современной культуры». Позднее термином «шулятиковщина» стали обозначать одну из форм вульгарного социологизма.

Соч.: Восстановление разрушенной эстетики // Очерки реалистического мировоззрения. Спб., 1904; Новая сцена и новая драма // Кризис театра. М., 1908; Неаристократический аристократизм // Литературный распад. Кн. 2. Спб., 1909; Эта­пы новейшей лирики // Из истории новейшей русской литера­туры. М., 1910; Избр. литературно-критические статьи. М; Л., 1929 (есть библ.).

Лит.: Плеханов Г. В.О книге г. В. Шулятикова // Соч. Т. 17; Ленин В. И. Философские тетради // Поли. собр. соч. Т. 29; Луначарский А. В. Еще о театре и социализме // Вершины. Кн. 1. Спб., 1909.

А. П. Маринт

ЩАПОВ Афанасий Прокофьевич (5(17). 10.1831, с. Анга Вфхоленского у. Иркутской губ. - 27.2( 10.03). 1876, Иркутск) -философ и историк. Окончил Казанскую духовную акаде­мию. Нек-рое время был проф. рус. истории в Казанском ун-те. Увлекшись естественными науками, применил «ес­тественно-научный» метод к своим исследованиям и стал рассматривать историю как «физиологический процесс». В 1863 г. Щ. издал «Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (православного и старооб­рядческого)», в к-рых делает вывод, что в рус. народном уме преобладает «практичность», «реальность» и поэто­му народу «при гуманистическом просвещении преиму­щественно необходимо реальное естественно-познаватель­ное и жизненно-практическое образование». Объяснение причин, в силу к-рых рус. ум стал «практичным и реалис­тическим», Щ. дает в др. своем исследовании: «Общий взгляд на историю интеллектуального развития в России» (1868). Умственное развитие рус. народа, по его мнению, до насто­ящего времени прошло «две главные фазы». Первая фаза представляет собой тысячелетнее «физико-этнологичес­кое» развитие непосредственно-натурального, умственного склада рус. народа под влиянием физических и этнических условий. В этот период из разнообразных племен склады­вается одна нация и вместе с тем из разноплеменных ум­ственных типов и миросозерцании возникает один сме­шанный умственный тип и миросозерцание. Поскольку умственная жизнь рус. народа воспитывалась исключитель­но под влиянием физических условий, в ней прежде всего развивались органы внешних чувств, память и др. низшие познавательные способности; высшая, теоретическая мыслительность, научное и философское мышление остава­лись неразвитыми. Во второй фазе, или «научно-рацио­нальном периоде умственного развития русского народа», возникает и развивается новый европейский интеллек­туальный тип. Из народной массы выделяется, как заро­дыш нового умственного типа и поколения, «мыслящее меньшинство» и вырастает в новую, европейскую, «науч­но-рационально развитую умственную отрасль или поро­ду, составляющую передовую генерацию в умственной ис­тории России». В этом меньшинстве возникают проблес­ки самобытной мысли и стремление к интеллектуальному «саморазвитию вне узких рам этнологических или нацио­нальных, на широкой и самой плодотворной почве обще­человеческого мышления, разума и науки». В работе «Ис­торические условия интеллектуального развития в Рос­сии» (1868) Щ. обращает внимание на следующие истори­ческие условия умственной жизни в России: 1) численное преобладание «темного» рабочего класса над образован­ным меньшинством; 2) влияние на интеллектуальное раз­витие земледельческого населения, преобладающего над населением городским, мануфактурным; 3) особеннос­ти экономических условий интеллектуального развития;

4) значение пространства рус. земли и путей сообщения в распространении способов интеллектуального развития;

5) интеллектуальное значение векового отсутствия загра­ничных путешествий и географических открытий; 6) влия­ние государственных начал - централизации, системы опе­ки, регламентации и крепостного права; 7) влияние раз­личных патологических явлений нервной сферы рус. на­рода на характер, направление его умственной жизни, т. е. физиология народной мысли; 8) значение вековой умствен­ной эксплуатации или исключения женщины из сферы общественной и умственной жизни и деятельности. Щ. приходит к заключению, что вековая физическая работа народа в непосредственной сфере природы не только есте­ственно вела и ведет рабочий народ к «реально-умствен­ному» развитию, но развивала и развивает в нем преиму­щественно такие интеллектуальные органы, к-рые являют­ся существенными рабочими силами. Из-за преобладания деятельности внешних чувств теоретическому мышлению были отведены самые узкие границы. При господстве вне­шних чувств над мыслящим и познающим разумом, вме­сто идей чистого разума, вместо научно-философского, теоретического мышления развивался по преимуществу грубый физический эмпиризм, чему способствовали распространение и укоренение «византийского супрана-туралистического умонастроения и миросозерцания». Все это привело к преобладанию в умственном складе народа чувственного над рациональным.

С о ч.: Земство и раскол. Спб., 1862. Вып. 1; Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (православного и старообрядческого). Спб., 1863. Ч. 1-2; Соч.: В 3 т. Спб., 1906-1908; Собр. соч. Доп. т. к изд. 1906-1908. Иркутск, 1937.

Л и т.: Аристов Н. Я. А. П. Щапов (Жизнь и сочинения). Спб., 1883; Корбут М. К. А. П. Щапов как родоначальник ма­териалистического понимания русской истории. Казань [1928]; Кабанов П. И. Общественно-политические и исторические взгля­ды А. П. Щапова. М., 1954; WachendorfJ. Regionalismus, Raskol und Volk als Hauptprobleme der russischen Geschichte bei A. P. Scapov. Koln, 1964.

В. В. Ванчугов

ЩЕРБАТОВ Михаил Михайлович (22.07(2.08). 1733, Моск­ва -12(23). 12.1790, Москва) - историк, социальный мысли­тель, общественный деятель консервативного направления. Принадлежал к знатному древнерус. роду Рюриковичей.

Получил всестороннее домашнее образование. Наряду с философией и историей Щ. увлеченно занимался «статис­тикой» (государствоведением), художественной литерату­рой и естествознанием, владел одной из лучших библиотек в России (15 тыс. т.). Военная карьера Щ. закончилась с обнародованием манифеста «О вольности дворянской» (1762). Он вышел в отставку в чине капитана лейб-гвардии. Незадолго до этого в журн. «Ежемесячные сочинения» появились его первые литературные опыты. Представляя собой переводы и компиляции древн. и совр. Щ. авторов, они были посвящены гл. обр. нравственно-философским, а также правовым и социально-экономическим вопросам. Тогда же Щ. приступил к важнейшему делу своей жизни -к изучению «русской старины», собирая материалы к Ему т. своей «Истории Российской от древнейших времен» (все­го было напечатано 7 т., охватывающих период до 1610 г.). Как и мн. представители рус. аристократии, Щ. принял учас­тие в масонском движении 50-80-х гг. XVIII в. Он не был в нем заметной фигурой, однако нек-рые элементы его со­циального утопизма, нравственный ригоризм, отношение к религии формировались под сильным влиянием масон­ства. В 1767 г. Щ. поступает на гражданскую службу, уча­ствует в работе Вольного экономического об-ва и в ко­миссии по составлению нового Уложения, где в острой полемике с представителями купечества и крестьянства наиболее аргументированно представлял позицию арис­тократии. Он выступил, в частности, за пересмотр петров­ской «Табели о рангах», против равенства в правах родови­того и чиновного дворянства, против расширения эко­номической деятельности купечества и размывания со­словных границ, был решительным противником ограничения власти помещиков над крестьянами. В 1778 г. Щ. назначается президентом Камер-коллегии, позднее - се­натором и тайным советником. В его публицистике этого периода обсуждаются вопросы дворянского самоуправ­ления, обосновывается необходимость организации армии по принципу военных поселений. Щ. пишет первые 6 разд. энциклопедического труда «Статистика в рассуждении Рос­сии», в к-ром намечается программа комплексного описа­ния географического положения, экономики, народонасе­ления, государственного устройства, культуры и внешней политики Российской Империи. После выхода Щ. в отставку в 1788 г. в его произв. резче обозначалось расхождение с политикой Екатерины II, точнее сформулированы его со­циальные воззрения. К этому времени относятся ст. «Размышления о дворянстве», «Размышления о законодате­льстве вообще». Несколько ранее (1784) Щ. издает «Путе­шествие в землю Офирскую». Написанное в жанре соци­ально-утопического романа, оно наиболее полно отрази­ло его идеал общественного устройства. А в кон. 80-х гг. «сочиняет втайне» самое острое из своих произв. - памф­лет «О повреждении нравов в России». Дворянский оппозиционер консервативного толка, Щ. отвергал прин­цип абсолютной монархии как ведущий к деспотизму, пра­вовому хаосу, общественным «нестроениям» и упадку нравственности. В этом он соглашался даже с «левыми» течениями политической мысли эпохи Просвещения. Власть монарха должна быть ограничена «мудрым» законодательством, гарантом чего выступает родовитое дворянство, обладающее просвещенным разумом и «по­томственной добродетелью». С т. зр. Щ., именно это сосло­вие, наделенное кодексом чести, вписало наиболее слав­ные страницы в историю России. Признавая большую эко­номическую эффективность свободного труда, Щ., одна­ко, выступил против отмены крепостного права в России на том основании, что вред от этого перевесит пользу. В силу разности климата мн. области империи придут в за­пустение, т. к. освобожденные крестьяне мигрируют на плодородные земли. Щ. также полагал, что плохое состоя­ние отечественного судопроизводства, низкая агрокульту­ра приведут к обнищанию осн. массы «землепашцев», дроблению земель, наконец, к разорению дворянства -опоры самодержавного государства. Вредная «химера равности состояний» лежит в основе демократического типа государства. Сама природа, к-рая не терпит однообразия, восстает, считает Щ., против демократии. Отсюда данный тип государства характеризуют нестабильность, борьба партий, слишком медленное «течение государственных дел» и т. д. Опираясь на идеи Ж. Ж. Руссо, а также европей­ских консерваторов, Щ. подверг критике свойственное эпохе Просвещения оптимистическое упование на «естествен­ный свет» разума, науки, на торжество общественно-исто­рического прогресса. С т. зр. Щ, «повреждение нравов» -слишком высокая цена за подъем материального произ­водства и удовлетворение социально-политических амби­ций «третьего сословия». По той же причине Щ., подобно Голицыну, Лопухину, Фонвизину, был против тех масшта­бов и темпов преобразований в России, к-рые были наме­чены Петром I. Философские взгляды Щ. достаточно про­тиворечивы и эклектичны. Они сложились как под влияни­ем антидогматической мысли Нового времени (Ф. Бэкон, Р. Декарт, Б. Спиноза, Е. Галилей) и Просвещения (П. Голь­бах, Ш. Монтескье, Ж. Ж. Руссо), так и тяготевших к мисти­цизму масонских авторов, а также Б. Паскаля, М. Мендель­сона и Л. К. Сен-Мартена. В обосновании «превечных истин» - бытия Бога, бессмертия души, загробного воздая­ния - Щ. склоняется к канонам «естественной религии», де­изму и рационализму. В своем «Путешествии в землю Офир­скую» он резко отрицательно отзывается и об атеистах («бо­гохульники», «безумцы»), и о «внешней церкви». Щ., по су­ществу, предлагает свой вариант религии - без строгой кодификации, без авторитетов, Священного писания, фак­тически без богослужения и духовенства. «Основание ве­ры... происходит от самого размышления и очевидного зре­ния вещей» (Соч.: В 2 т. Спб., 1896. Т. 1 .С. 830). Высшим пред­метом философствования оказывается, по Щ., сам человек в единстве «горнего» и «дольнего», духовного и телесного. Если воспитание, как утверждали европейские просветители, «делает» человека, то Щ. признает главным результатом вос­питания способность объективного самопознания и на этой основе - самовоспитания. Такая способность, будучи раз­вита в человечестве, может значительно улучшить «приро­ду человека», а следовательно, и общественную мораль.

С о ч.: Соч.: В 2 т. Спб., 1896-1898; История Российская от древнейших времен: В 7 т. Спб., 1901-1904; Неизданные соч. М.. 1935; О повреждении нравов в России. М., 1991.

Л и т.: Федосов И. А. Из истории русской общественной мысли XVIII столетия (М. М. Щербатов). М., 1967; Артемьев Т. В. Щербатов. Спб., 1994.

А. И. Болдырев

ЩЕРБАТСКОЙ Федор Ипполитович (19.09( 1.10). 1866, Кель-цы, Польша- 18.03.1942, Боровое, Казахстан)-востоковед, историк буддийской мысли, академик Российской акаде­мии наук (с 1918). Учился на историко-филологическом ф-те Петербургского ун-та. С 1900 г. - преподаватель ка­федры санскритологии ф-та вост. языков Петербургского ун-та. В 1910-1911 гг. Щ. посетил Индию, где знакомился с памятниками инд. философии. По возвращении он присо­единился к международному плану изучения и издания важнейшего для буддийской философской мысли труда -«Абхидхармакоши» Васубандху; этот план стал началом систематического исследования буддизма в России. Вмес­те с С. Ф. Ольденбургом основал серию изданий «Памят­ники индийской философии» (первые вып. вышли в 1922 г.). Для этой серии Щ. подготовил перевод трактата Дхарма-кирти «Обоснование чужой одушевленности» (опубл. в 1922 г.). Истолкованию центрального понятия буддийской мысли - «дхармы», или элемента потока жизни, посвяще­на книга Щ. «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word «Dharma» (Л., 1923). Позднейшая буддологическая наука и в России, и на Западе в основном ориентируется на трактовку «теории дхарм», предложен­ную Щ., на его интерпретацию буддизма как «радикально-плюралистического» учения, исходящего из номинально­го существования видимых и мыслимых вещей (реально представляющих собой не что иное, как сочетания дхарм), на его подчеркивание принципиальной связи буддийской этики и учения о спасении с онтологией, строящейся как теория дхарм. Щ. предложил свое понимание термина «шу-ньята», важнейшего для махаянической традиции, как «от­носительности» (в противоположность обычной его трак­товке - «пустота», «ничто»). «Относительность» оказыва­ется наиболее универсальным понятием; оно приложимо и к Будде, в махаяне понимаемому как единство, Абсолют, и к миру феноменальному, текучему и множественному: единство и множественность мыслимы только соотноси­тельно. Фундаментальный тезис махаяны в свете концеп­ции «относительности» формулируется у Щ. так: «Вселен­ная, рассматриваемая как целое, есть абсолют, а рассмат­риваемая как процесс, есть феномен». Особое внимание он уделял тому, чтобы показать связь философских пост­роений мыслителей махаяны с обосновываемым ими ре­лигиозным принципом всеобщего спасения. В 1928 г. Щ. возглавил учрежденный при АН СССР Ин-т буддийской культуры (ИНБУК, с 1930 г. вместе с Азиатским музеем преобразован в Ин-т востоковедения АН СССР). В 1930— 1932 гг. вышли в свет 2 т. важнейшего труда Щ. «Буддийская логика» (Buddhist Logic. Л., 1930-1932), в к-рый вошел не только подробный разбор всех аспектов логического уче­ния школы буддийских мыслителей Дигнаги и Дхармакир-ти, но и реконструкция лежащего в основе логики теоретическо-познавательного учения. «Буддийская логика» была оценена специалистами всего мира (в т. ч. и представителя­ми традиционной инд. учености) как высшее достижение буддологической (а по нек-рым оценкам, и собственно буд­дийской) философской мысли 1-й пол. XX в. С именем Щ. связаны введение буддийской философии в один ряд с круп­нейшими философскими системами Запада, выработка язы­ка описания философской проблематики буддийских тек­стов в отличие от изложения чисто религиозных вопросов, хотя и в непосредственной связи с последними; во многом этот язык складывался из словаря новейших зап. течений, в особенности неокантианского. Щ. в своих работах подчер­кивал принципиальную соизмеримость вост. и зап. тради­ций в области философского знания, сформулировал осн. установки совр. философской компаративистики.

Соч.: Буддийский философ о единобожии//Записки восточно­го отд. Имп. Русского археол. об-ва. Спб.. 1904. Т. 16, вып. 1; Философское учение буддизма: (Лекции, читанные при открытии первой буддийской выставки в Петербурге 24 авг. 1919 г.). Пг, 1919(переизд. см.: Восток-Запад: Исследования. Переводы. Пуб­ликации. М., 1989. Вып. 4); Избр. труды по буддизму. М., 1988.

Л и т.: Иванов Вяч. Вс. Федор Ипполитович Щербатской: (К столетию со дня рождения) // Народы Азии и Африки. 1966. № 6; (Кальянов В. И.) Ф. И. Щербатской: (Описание арх. материала. Ф. 725 // Архив АН СССР. Обозрение арх. материа­лов. М.; Л., 1959. Т. 4; Кальянов В. И. 100 лет со дня рожде­ния акад. Ф. И. Щербатского // Вестн. АН СССР. М., 1967. № 2; Материалы сессии, посвящ. столетию со дня рождения акад. Ф. И. Щербатского // Индийская культура и буддизм. М., 1972; Жоль К. К. О творческом наследии Ф. И. Щербатского. Фило­софские науки. 1985. № 2; Шохин В. К. Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998.

Н. Н. Трубникова

ЩИПАНОВ Иван Яковлевич (11 (24).09.1904, пос. Январцево, ныне Приуральского р-на Уральской обл. - 5.04. 1983, Москва) - специалист по истории рус. философии, д-р фи­лософских наук, проф. Окончил философский ф-т МИФЛИ (1938). Работал на кафедре философии Московской сель­скохозяйственной академии им. К. А. Тимирязева, с 1943 г. -в МГУ, на кафедре истории русской философии. С 1947 г. до конца жизни - зав. этой кафедры, в 1955 г. переимено­ванной в кафедру истории философии народов СССР (пре­жнее название кафедре было возвращено в 1988 г.). Док­торская диссертация - «Социально-политические взгляды философов русского Просвещения» (1953). Щ. одним из первых ввел в научный оборот понятие «рус. Просвеще­ние», относя его генезис ко 2-й пол. XVIII в. (Поповский, Аничков, Третьяков, Десницкий, Козельский, Новиков, Фонвизин. Батурины др.). Философию рус. Просвещения Щ. считал близкой по духу не нем., а фр. Просвещению, с такими его качествами, как материализм, антиклерикализм, атеизм. Под общей редакцией и с предисловием Щ. были опубликованы избр. произв. рус. просветителей 2-й пол. XVIII в. (в 2 т., 1952). Рус. философия XIX в. рассматрива­лась Щ. в значительной мере как продолжение идей мате­риализма, возникших в предыдущем столетии. Щ. - один из редакторов и авторов 5-томной «Истории философии в СССР» (1968-1988), «Краткого очерка истории филосо­фии» (М., 1960; 1981), «Истории философской мысли в Московском университете» (М., 1982).

Соч.: Общественно-политические и философские взгляды А. Н. Радищева (1749-1802). М.. 1950; Русская материалисти­ческая философия XVIII-XIX вв. и ее историческое значение. М., 1953; Философия русского Просвещения. М., 1971; Фило­софия и социология русского народничества. М., 1983.

М. А. Маслин

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (от лат. existentia - существова­ние) - философское течение в рус. мысли, возникшее в рамках т. наз. духовного ренессанса 1-й четверти XX в. или «нового религиозного сознания». Его виднейшие представители - Бердяев и Л. Шестов, выразившие экзистенциалистские идеи соответственно в работах «Фи­лософия свободы» (1911) и «Апофеоз беспочвенности» (1905). Рус. Э. формировался в условиях нарастания в стра­не общественного и духовного кризиса. Интеллектуально он впитал в себя идеи и настроения мн. отечественных мыслителей от славянофилов до В. С. Соловьева, особен­но Достоевского и Толстого. Он стал преемником миро­вой иррационалистической традиции от Августина и Я. Бёме до Ф. Ницше и Г. Ибсена. Экзистенциальные уста­новки были присущи большинству рус. мыслителей нач. XX в. - Розанову, Флоренскому, Мережковскому, Фран­ку, Булгакову и др. Общие черты Э. в России - его религи­озная (христианская) окрашенность, персонализм, антира­ционализм, борьба за свободу и аутентичность (подлин­ность) человеческого существования, обращенность к трансцендентному, переживание трагизма личного, ис­торического и вселенского бытия. Вместе с тем по ряду важных пунктов позиции лидеров Э. Бердяева и Шестова существенно отличаются друг от друга. Для Бердяева ис­ходной и определяющей реальностью человеческого существования является свобода, своими корнями уходя­щая в иррациональную, трансцендентную, предмирную и предбытийственную безосновность. Смысл и судьба человеческого существования - это содержание, направ­ленность и характер реализации личностью присущей ей свободы, поэтому синонимами Э. у Бердяева являются выражения «философия свободы» и «христианский пер­сонализм». Эта философия ярко окрашена прямо проти­воположными настроениями и эмоциями: трагизмом и ре­шимостью совершить «революцию духа», переживания­ми одиночества и порывом к всепобеждающей соборнос­ти (коммюнотарности), чувством падшести («болезни») бытия и истории и верой в преображающую и спаситель­ную силу человеческой свободы. Пессимизм и комплекс негативных экзистенциапов связан у Бердяева с идеей объек­тивации, вера, надежда и своеобразный «профетизм» (пророческий характер) его учения - с идеей творчества. Личность - это ноуменальный центр мироздания, обна­руживаемый через выявление бесконечности и всеобъемлемости духа конкретного человека. Даже трансцендент­ное (потустороннее) открывается в духе и через дух лично­сти, т. е. имманентно. Однако присущая ей свобода двой­ственна: она дана человеку и от Бога как просветленная свобода к добру, истине, красоте, вечности, и от Боже­ственного ничто, в к-ром «и свет, и тьма» и к-рое заключа­ет в себе возможность зла, вражды и отпадение от Бога. Фундаментальный акт грехопадения интерпретируется как свободное избрание личностью ложной установки духа, когда он становится сознанием, конструирующим абстрак­ции и объекты, воспринимаемые в качестве материальных первичностей, к-рые порабощают человека. Объективация означает трансформацию духа в бытие, вечности т во вре­менное, субъекта - в объект. Однако динамизм человечес­кого существования, выступающего персонифицирован­ной конкретной свободой, позволяет также свободно со­вершать радикальную переориентацию, онтологически, то­тально преображающую по своему характеру. Суть «персоналистической революции», объявленной Бердяе­вым, раскрывается им в концепции творчества. С одной стороны, творчество это высшее проявление свободы, со­здающей из ничто небывалое, подлинное и ценностное, с другой - процесс деобъективации затвердевшего в фор­мах бытия, природы и истории первоначально активного духа. «Творческий акт всегда есть освобождение и преодо­ление... Творчество по существу есть выход, исход, побе­да» (Смысл творчества. С. 255). Творчество - это открове­ние «я» Богу и миру, в нем оправдание человека, как бы ответный шаг на его пути к трансцендентному. История в Э. Бердяева предстает и как судьба человека в объективи­рованном времени, и как символическое присвоение метаисторического, именно на грани «объективной истории» и метаистории («метафизическое») лежит историческое как особая реальность человеческого существования. «Чело­век находится в историческом, и историческое находится в человеке... Для того чтобы проникнуть в эту тайну «исто­рического», я должен прежде всего постигнуть это истори­ческое и историю как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину» (Смысл истории. С. 14, 15). История, по Бердяеву, созидается в силу разных ус­тановок человеческой свободы, духа и воли. Воспринимая историю, мы «конструируем ее в большей зависимости и большей связи с внутренними состояниями нашего созна­ния, внутренней его широтой и внутренней его глубиной» (Там же. С. 20—21). Вместе с тем история предстает перед нами как развертывание трех мировых эпох божественно­го откровения. «В первую эпоху изобличается законом грех человека и открывается природная божественная мощь; во вторую эпоху усыновляется человек Богу и открывает­ся избавление от греха; в третью эпоху окончательно от­крывается божественность творческой человеческой природы и мощь божественная становится мощью че­ловеческой» (Смысл творчества. С. 519). Свобода мысли и антропоцентризм Бердяева позволили ему очертить гра­ницы и выявить относительность мн. христианских ценно­стей (монашество, аскетизм, смирение, святость, спасе­ние и др.) в свете реальностей мировых войн, революций и невиданного роста технической и военной мощи челове­чества в XX в. Воля к преображению и одухотворению жизни, ее очеловечивание пронизывают все работы по­зднего Бердяева: «О назначении человека» (\9Ъ\), «Судьба человека в современном мире» (1934), «Дух и реальность» (1937), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947), «Царство Духа и царство Кесаря» (1951). В них проводится идея активности человека и свободного человеческого твор­чества. В наиболее концентрированной форме идеи христианского Э. Бердяева выражены в его этике. Ход ми­ровой истории в XX в. обнаружил, по Бердяеву, относи­тельность различий между истиной и ложью, добром и злом, были выявлены пределы и вторичность этического, его производность от духа и свободы, в к-рых истина и ложь, добро и зло даны в своем изначально неразличением виде. Само их различение - знак человеческой слабости и греха, и высшие ценности лежат за пределами указанного разли­чения. В своем развитии человечество проходит различ­ные уровни нравственного сознания. Первому соответству­ет этика закона как исторически необходимая, но становя­щаяся в итоге этикой обыденности, отчужденного, несво­бодного и социализированного индивида. Более высокий уровень - этика искупления, в рамках к-рой человек пыта­ется избавиться не только от зла, но и от различения добра и зла. Однако внутренним мотивом такой этики является пораженчество и мучительное ощущение, что Бог примет участие в разрешении непосильной для сознания пробле­мы добра и зла. Эти разновидности этики, как и евангельс­кая этика страдания, аскетизма и любви, в основе своей пассивны, они игнорируют свободу и активность личнос­ти. Глубине человеческого существования, по Бердяеву, соответствует этика творчества. Она связана со свобод­ными дарами личности и потому творчески-индивидуальна (но не индивидуалистична). В ней всякий нравственный акт неповторим, связан с выбором и принятием личнос­тью всего бремени свободы и полноты ответственности за судьбу мира и мировой истории. Здесь через свободный дух нравственного творчества личность связана с духом соборности. Подлинно нравственная жизнь должна быть вечным, свободным, огненным творчеством, вечной «юно­стью и девственностью» духа и свободы. Борьба Бердяева против всех форм тоталитаризма за свободную и творчес­ки активную личность делает его ярким представителем христианского гуманизма в рус. культуре XX в. Экзистен­циалистский персонализм Бердяева был по достоинству оценен мн. представителями зап. культуры. По словам Ф. Коплстона, «многие... находят его мысль свежей и сти­мулирующей... Во всяком случае, для некоторых интерпре­тация Бердяевым христианской веры, по-видимому, имела целью вызвать большее доверие к христианству... Многие нерусские убедились в том, что его работы открыли для них новые горизонты мысли» (Copleston F. Philosophy in Russia. P. 389). Э. Шестова существенно иной. Ему чужды императивность, профетизм и пафос романтического оп­тимизма Бердяева. Ирония, скепсис, кажущаяся неуверен­ность в суждениях создают в его соч. картину неоп­ределенных и даже зыбких реальностей, в к-рых, не ведая их, живет человек и к-рые скрывают за собой мощное уси­лие обнаружить мир «мгновенных, чудесных и таинствен­ных превращений», где все «одинаково возможно и невоз­можно» и царит «свобода индивидуального существова­ния», «дерзновение», «творческое усмотрение». Фунда­ментальная трудность на этом пути, по Шестову, состоит не в болезни бытия, ложно направленной свободе или объек­тивации духа, а во «власти идей», принципиально неправильном, выражающемся в знании отношении к себе и окружающей нас действительности, в самом познании, разуме и логике как тотальных, но одномерных и в итоге несостоятельных способах существования людей. Знание оказывается той непроницаемой оболочкой, под к-рой живет, задыхается и умирает человек. Едва ли не самой страшной темницей духа является философия (мировоз­зрение), поскольку ей особенно присуща тотальность, пре­тензия дать вечные и всеобъемлющие правила поведения и мышления для человека, законы существования для Вселенной и даже для Бога. И если человеку естественно присуще стремление к чудесному, к свободе, творчеству и подлинности, то вечные и всеобщие истины, так же как и философские системы, не имеют к этому никакого отно­шения. Поэтому то, что обыкновенные люди («профаны»), жаждущие истины, могли бы назвать философией, «есть великая и последняя борьба». Столь же чужда знанию, но наполнена жизнеутверждающим и жизнеспасающим смыслом «философия абсурда» для гениев, творцов и лю­дей, попадающих в экстраординарные ситуации трагедии, смерти или несчастья: «...рано или поздно каждый человек осужден быть непоправимо несчастным». Здесь рушится логика, а вечные истины становятся неуместными, откры­вается иная, фундаментальная реальность (точнее, та же реальность предстает как иная), а философия обретает за­дачу «научить человека жить в неизвестности». Проблема­тичность, вероятностность и катастрофичность прорыва к «живой истине» и «иному миру» ассоциируется с карти­ной Страшного суда: «Страшный суд - величайшая реаль­ность... На Страшном суде решается, быть или не быть сво­боде воли, бессмертию души - быть или не быть душе. И даже бытие Бога еще, быть может, не решено. И Бог ждет, как каждая... человеческая душа, последнего приговора. Идет великая борьба, борьба между жизнью и смертью, между реальным и идеальным. И мы, люди, даже не подо­зреваем, что творится во вселенной, и глубоко убеждены, что нам и знать этого не нужно, точно это нас совсем и не касается!» (На весах Иова// Соч. М., 1993. Т. 2. С. 153). Од­ним из первых в философской литературе XX в. Шестов дал специфически экзистенциалистские характеристики тем ситуациям, к-рые К. Ясперс впоследствии назвал по­граничными: отчаяние, безнадежность, одиночество, по­кинутость, ужас и др. В них человек находит себя на грани бытия и ничто, это «положение, из которого нет и аб­солютно не может быть никакого выхода» (Начала и кон­цы. Спб., 1905. С. 11-12). Пограничность ситуации обоюдоострая. Ее положительный полюс Шестов описывает в по­нятиях дерзновения, веры, свободы, вызова, упорства, отча­янной борьбы и т. п. Однако негатив и позитив экзистенци­ального состояния находятся в нерасторжимом единстве: «...чтобы был великий восторг, нужен великий ужас. И нуж­но сверхъестественное душевное напряжение, чтобы че­ловек дерзнул противопоставить себя всему миру, всей при­роде и даже последней самоочевидности». И Бог, и приро­да ожидают от человека исполнения их «заветнейшего», творческого замысла о человеке - такой же, как и они, сво­бодной, чудесной, неисчерпаемой и всевероятной реаль­ности. Осознание внутреннего плюрализма человека («че­ловек волен так же часто менять свое «мировоззрение», как ботинки или перчатки»), так же как и плюрализм реаль­ностей (человек - Бог - природа), является главной задачей Шестова. Исключительно сложной в контексте борьбы за открытость, свободу и плюрализм оказалась для него про­блема истории, социума и общения. Первые две предста­ют как области обыденности, насилия и заблуждений в силу приписывания разумом истории (как и всему миру) зако­номерностей и естественности развития. Межличностные коммуникации осложнены все тем же обыденным, лож­ным и несвободным способом отношения человека к самому себе и окружающим. Противоречие между жи­вой истиной и общением настолько глубоко, что «че­ловеку приходится выбирать между безусловным оди­ночеством и истиной, с одной стороны, и общением с ближними и ложью - с другой» (Там же. С. 187-188). Выход Шестов искал на путях выработки особого, симпатическо­го и сочувственного понимания, проникновения за слово и мысль человека в то заветное и глубинное, что желает, но, как правило, не может передать человек мыслью и сло­вом. Ведущие мотивы философии Шестова получили от­клики в воззрениях различных западноевропейских мыс­лителей (Г. Марсель, А. Камю, Д. Г. Лоуренс и др.), значи­тельна роль шестовских идей в интенсивном диалоге в рамках рус. духовного ренессанса XX в. между его выда­ющимися представителями Бердяевым, Булгаковым, Зеньковским и др.

Л и т.: Бердяев Н. А. Философия свободы: Смысл творче­ства. М., 1989; Он же. Смысл истории. М., 1990; Он же. О назначении человека. М., 1993; Он же. Философия свободного духа. М., 1994; Он же. Самопознание. Л., 1991; Н. А. Бердяев: Pro et contra. Спб., 1994; Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993; Он же. Умозрение и откровение. Париж, 1964; Он же. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991; Баранова-Шестова Н. Жизнь Л. Шестова. Париж, 1983. Т. 1-2; Булгаков С. Некото­рые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова // Современные записки. Париж, 1939. Т. 68; Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990; Кувакин В. А. Критика экзистенциализма Бердяева. М., 1976; Мысливченко А. Л Экзистенциально-персоналистическая философия Н. А. Бердяева// История русской философии. М., 2007. С. 435-447; Copleston F. Philosophy in Russia. Notre Dame, 1989.

В. А. Кувакин

ЭКОНОМИЗМ - идейно-политическое течение в россий­ской социал-демократии в период ее становления (кон. XIX - нач. XX в.). Лидерами и теоретиками Э. были С. Н. Прокопович, Е. Д. Кускова, В. Н. Кричевский, П. Нежданов,

А. С. Мартынов и др.; осн. центры - редакция газ. «Рабо­чая мысль» и журн. «Рабочее дело». Осн. идеи Э. были изложены в т. наз. манифесте Кусковой «Кредо». В по­литическом отношении сущность этого течения сводилась к программе: рабочим - экономическая, либералам - по­литическая борьба. Философскую основу Э. составляли идеи марксизма, искаженные в духе экономического материализма, идеологическую - теория стихийности. Все явления внепроизводственной сферы, включая и полити­ческую деятельность, объявлялись лишь пассивным след­ствием изначально существующей экономической среды, неспособным оказывать к.-л. воздействие на породившую их экономику. Экономический фактор признавался под­линным субъектом истории, а человек был сведен к пас­сивному «элементу» производительных сил. «Не люди де­лают свою историю, а развитие экономики определяет их историю, вот как скорее следует формулировать учение Маркса и Энгельса» {Нежданов П. Нравственность. М., 1898. С. 177). «Экономисты» абсолютизировали стихийность общественного развития, неумолимые законы к-рого яко­бы фатально «ведут» об-во к социализму. Они отрицали всякое влияние на исторический процесс со стороны ре­волюционных сил, их партий и отдельных личностей, выступали против внесения социалистического сознания в рабочий класс, объясняя это тем, что «ход общественно­го развития нельзя ни направить в другую сторону, ни ус­корить» (Прокопович С. Проблемы социализма. Спб., 1911. С. 94). Э. подвергся критике со стороны Плеханова, П. Б. Аксельрода, Ф. И. Дана и др. представителей социал-де­мократии. Критике Э. была посвящена работаЛенина «Что делать?». На II съезде РСДРП часть «экономистов» пере­шла на позиции меньшевиков, во взглядах к-рых Э. нашел свое идейное продолжение. С нач. XX в. как идейно-поли­тическое движение он сошел с исторической арены.

Л и т.: Прокопович С. Н. К критике Маркса. Спб., 1901; Акселърод П. Борьба социалистической и буржуазной тенден­ции в русском революционном движении. Спб., 1907; Марты­нов А. Воспоминания из эпохи II съезда РСДРП. М., 1934; Исто­рия русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 548-553.

М. В. Романенко

ЭКОНОМИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (ДЕТЕРМИ­НИЗМ) - концепция, рассматривающая экономику (эконо­мическую среду) как изначально единственный активный фактор, подлинный субъект исторического процесса. «Про­изводительные силы... являются демиургом действительно­сти, определяют собой все общественное развитие, не ис­ключая и развитие познания» {Базаров В. На два фронта. Спб., 1910. С. 64). Все внепроизводственные сферы и явле­ния (политика, право, мораль, культура) объявляются пас­сивным следствием автоматически действующего экономического процесса. Люди - лишь производные мас­ки и роли экономических потребностей, их деятельность, идеалы и намерения не имеют никакой самостоятельной, активной функции в механизме истории. Э. м. возникает в кон. XIX в. как интерпретация материалистического пони­мания истории в духе социально-экономического фатализ­ма. Она была присуща как противникам (П. Барт, Т. Маса­рик, Э. Бернштейн, К. Шмидт и др.), так и нек-рым сторонни­кам марксизма (П. Лафарг, К. Каутский, Ф. Меринг и др.). Э. м. существует как тенденция в виде различных разновид­ностей, как «тень» материалистического понимания исто­рии вплоть до нашего времени. В отечественной философско-социологической мысли имеются различные его моди­фикации. Либеральные народники (Михайловский, С. Н. Кривенко, С. Н. Южаков и др.) видели в материалистическом понимании истории разновидность фаталистического под­хода к об-ву, критиковали его за отсутствие «человеческой струны» в историческом процессе, за низведение человека «на степень какого-то инвентаря, какого-то орудия эконо­мических процессов» (Кривенко С. Н. На распутьи. М., 1901. С. 332). Интерпретация марксизма в духе Э. м. была свойст­венна также легальному марксизму, экономизму и др. тече­ниям, сводящим историческое развитие к стихийно действу­ющим экономическим силам, к-рые якобы неумолимо «ве­дут» об-во к прогрессу, к социализму. Подобных взглядов пытались избежать нек-рые теоретики меньшевизма (Ф. И. Дан, П. Б. Аксельрод, А. Н. Потресов и др.), критиковавшие как фаталистическое извращение марксизма, так и ленинизм, обвиняя его в волюнтаризме, бланкизме. Суть «всего лени­низма» Дан видел «в политике без экономики» (Дан Ф. «Боль­шинство» или «меньшинство». Женева, 1905. С. 11). Наи­большей вульгаризации материалистическое понимание ис­тории подвергалось в труде В. М. Шулятикова «Оправдание капитализма в западноевропейской философии» (М, 1908), где были сведены «все без остатка философские термины» и системы от Р. Декарта до Э. Маха к простому выражению и оправданию торгашеских выгод различных слоев буржуа­зии, взаимоотношений групп, слоев, ячеек и классов об-ва. После Октябрьской революции вульгарно-экономические проявления в понимании исторического процесса продол­жали иметь место. В работе Бухарина «Теория истори­ческого материализма», получившей широкое распростра­нение, историческое развитие представлялось как следствие динамики техники, а люди в системе производства рассмат­ривались как «живые машины». Впоследствии Бухарин при­знал ошибочность подобных суждений. В работе Сталина «Экономические проблемы социализма в СССР» (1952) так­же преувеличивалась роль экономических отношений в жизни об-ва и людям отводилась в основном функция ис­полнения «требований» экономики. В структурно-функционалистских теориях, получивших широкое распростране­ние в 60-70-х гг., человек рассматривался как элемент орга­низационной структуры экономической жизни, наряду с другими, а не как творец экономического процесса, всей социальной системы - об-ва. Начиная с 60-х гт. много говори­лось о человеке как цели производства и об-ва, о его актив­ной роли и всестороннем развитии, однако в реальной жиз­ни человек часто ставился в условия пассивного исполните­ля спущенных сверху экономических планов, винтика отчужденных бюрократических структур. В совр. условиях трансформации нашего об-ва экономический детерминизм проявляется в суждениях о всесилии рыночных структур, что рынок и экономика решают все. Вульгарно-эконо­мическое прочтение истории связано с механистическим пониманием структуры и функционирования об-ва, а в со­циально-политическом плане - с рассмотрением отчужден­ного социального мира как единственно возможного и необходимого, а не исторически преходящего.

Л и т.: Плеханов Г. В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 1. С. 602-700; Бухарин И. И. Теория исторического материализ­ма. М., 1921; Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов // Поли. собр. соч. Т. 1; Ста­лин И. В. Марксизм и вопросы языкознания. Экономические проблемы социализма в СССР // Соч. М., 1997. Т. 16; Исто­рия русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 548-553.

М. В. Романенко

ЭМИН Федор Александрович (Магомет-Али Эмин) (1735— 16(27).04.1770, Петербург) - писатель, философ, публицист. Нек-рые исследователи предполагают, что он происходил из какого-то южнославянского рода. Известно, что до по­явления в России он в течение 8 лет путешествовал по раз­ным странам. В 1761 г., перейдя в православие, стал препо­давателем в Сухопутном кадетском корпусе, служил пере­водчиком в Коллегии иностранных дел. Перу Э. принад­лежит много романов, басен. В 1769 г. он начал выпускать сатирический журн. «Адская смесь», на страницах к-рого изобличались общественные пороки в форме переписки двух бесов. Философские идеи Э. большей частью облекал в художественную форму. Так, роман «Приключения Фемистокла» представляет собой описание философских спо­ров отца и сына по вопросам не только общественной жиз­ни, но и теории познания, этики, богословия. В философс­ком романе «Непостоянная фортуна» рассматриваются проблемы образования, главным условием к-рого автор считал «добродетельное воспитание», потому что «ни к чему одна наука, если в человеке добродетели нет». Боль­шой популярностью у современников пользовались «Нравоучительные басни» Э., в к-рых формулировались конкретные нравственные идеи. Человека, считал он, сле­дует оценивать по его внутренним достоинствам: «Не по­верхность, а внутренняя добродетель достойна похвалы». Особенно высоко ставил Э. такое качество, как умение жалеть: «Кто над другим сожаления не имеет, тот и сам его во время крайней нужды не сыщет; злому добро делать опасно». Философию Э. понимает как мудрость, а не уче­ность. Мудрость состоит в том, «чтоб разуметь веществен­ности точно, если оныя разуму человеческому природа постичь дозволит, чтоб добродетелью быть управляему и чтоб уделять своего знания и другим, для простирания об­щественной пользы». Знание бесполезное, мертвое он на­зывал пустой ученостью. Фактически здесь Э. сформули­ровал свое понимание просветительства. Он усматривал его в том, чтобы путем философского осмысления правил высоконравственной жизни и сатирического описания со­циальных пороков смягчить социальную несправедли­вость, поднять нравственность современников, в частно­сти помочь им понять, что нужно уважать человеческое достоинство и в представителях низших сословий.

Соч.: Путь к спасению, или Благочестивые размышления о покаянии и о непрестанном приуготовлении себя к смерти. М., 1856; Приключения Фемистокла и разные политические, граж­данские, философские и военные его с сыном своим разговоры: постоянная жизнь и жестокость форзуны его гонящей. 2-е изд. М., 1781.

Н. /7. Гречишникова

ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ (от греч - empeiria- опыт и kritike - искусство судить) - т. е. критика опыта, очищение его от всяческих фантазий, произвольных гипотез, суеве­рий; философское учение, развивавшее идеи эмпиризма. Основатели Э. - австр. физик Э. Мах и швейцарский психо­лог Р. Авенариус. В кон. XIX - нач. XX в. Э. имел многочис­ленных сторонников в среде ученых-естествоиспытателей. В России последователями Э. были Базаров, Богданов, Валентинов, Д. В. Викторов, О. И. Гельфонд,Лесевич, Лу­начарский, С. А. Суворов, Чернов, Юшкевич и др., рас­сматривавшие Э. как подлинно научную философию, как философию совр. естествознания. Опираясь на идеи Э., Богданов и Юшкевич развили свои собственные учения -эмпириомонизм и эмпириосимволизм. Формально Э. ис­ходит из реально существующей, независимой от нашего существования природы и из реально существующего че­ловека как части природы. Человек живет в реально суще­ствующей среде и приспосабливается к ней с помощью познания. Э., отмечал Валентинов, исходит из «наличнос­ти независимой реальной среды», и «познание имеет сво­ей задачей приспособление мыслей к фактам... Чем луч­ше приспособлены мысли к широкой области опыта, фак­тов, тем более приспособлен к среде и сам человек» (Фи­лософские построения марксизма. М., 1908. С. 211, 212). Поскольку познание есть отражение внешней реальности в нашем сознании с помощью органов чувств, то все, что мы знаем о внешнем мире, есть продукт наших органов чувств, и поэтому, с т. зр. Э., внешний мир, как он представ­ляется нашему сознанию, есть совокупность наших ощу­щений. Содержание нашего опыта и есть ощущения, к-рые состоят из элементов зрительных, слуховых, осязатель­ных, вкусовых и обонятельных. Ощущения возникают толь­ко в связи с объектом, поэтому ощущения есть функция координации субъекта и объекта. Говоря о том, что в мире все друг с другом связано, что вне связи ничего не суще­ствует, Чернов писал: «Так же точно взаимно обусловле­ны человеческое «я» и среда, его окружающая, его «вне­шний мир»... Среда не является чем-то независимым от «я», безусловно противостоящим ему вовне; среда - это данное для субъекта в опыте, - в опыте, обусловленном его субъективными познавательными формами. Эта не­разрывная связь субъекта с объектом есть лишь частный случай всеобщей и неразрывной мировой связи» (Фило­софские и социологические этюды. М., 1907. С. 37). Когда мы представляем себе внешний мир, утверждают эмпири-окритики, мы обязательно мыслим его как воспринимае­мый наблюдателем. Учение Авенариуса о «принципиаль­ной координации» говорит о том, что мы не можем мыс­лить объект без воспринимающего его субъекта. Как толь­ко человек начинает познавать внешний мир, этот мир становится для него объектом, противочленом, состоящим в координации с центральным членом, т. е. субъектом, а без субъекта пропадает и объект в качестве объекта позна­ния. Но понятие объекта не тождественно понятию «вне­шний мир». Внешний мир становится объектом в процес­се его познания, в процессе восприятия субъектом. Во внешнем мире, т. е. в мире за пределами нашего «я», мы ничего не знаем, кроме того, что нами ощущается, поэто­му с т. зр. Э. внешний мир и можно рассматривать как совокупность, комплекс наших ощущений, но совокуп­ность ощущений не одного индивидуума, а всех индивиду­умов, коллективного человечества. Э. пытается «попра­вить» субъективный идеализм, рассматривающий внешний мир как совокупность ощущений субъекта, в духе «после­довательного реализма», утверждая, что внешний мир со­стоит не из ощущений как таковых, к-рые есть не что иное, как наши психические переживания, а из элементов, к-рые по своему содержанию от ощущений не отличаются, но составляют независимый от нас «физический ряд». «То, что является чувственным элементом среды в одном слу­чае, называется элементарным ощущением в другом, -писал Богданов. - Значит ли это, что тело и восприятие тела одно и то же? - спрашивает он и отвечает: - Отнюдь нет. Элементы тождественны, но связь их различна... Одни и те же элементы опыта, когда они берутся как зависимые от нервного аппарата, являются «ощущениями», когда же берутся в «независимой» или объективной связи, в их со­отношении с элементами среды, то имеют физический ха­рактер. Словом, «физическое» и «психическое» - только две формы связи опыта, а не два различных его содержа­ния» (Философия живого опыта. Пб., 1913. С. 148. 149). Э. понимает под опытом всякое содержание нашего созна­ния, все вошедшее в наше сознание, все ощущения, возни­кающие или из контактов с внешним миром, или из глубин нашей психики. В опыте присутствуют не только «элемен­ты» физического мира, но и наши субъективные представ­ления. Т. обр., в реально существующем опыте к восприя­тиям внешнего мира примешивается масса содержащихся в сознании представлений, фантазий, произвольных гипо­тез, к-рые искажают картину внешнего мира. Поэтому за­дачей познающего является очищение опыта от всего, что не содержит в себе частей внешней среды. Критика опыта, т. е. очищение его от всего, что не является влиянием объекта познания, вот главная задача познающего. Такое очище­ние опыта ведет к экономии мышления, ибо в опыте оста­ется только то, что является описанием факта. При этом из опыта следует устранить и всяческие попытки объясне­ния, чтобы избежать привнесения в опыт надуманных пред­ставлений. Несмотря на то, что Э. называл себя реализ­мом, это противоречивое учение в целом преимуществен­но трактуется как форма субъективного идеализма, ибо термин «ощущение» понимается обычно как то, что при­суще только индивидуальному сознанию, а Э. толкует его как нечто присущее и внешнему миру. Возможность ин­терпретации Э. в духе субъективного идеализма понимали и сторонники этого философского учения. Однако само стремление распространить понятие «ощущение» на свой­ства внешнего мира, трактуя их как «элементы», они объяс­няли стремлением устранить дуализм между материаль­ным внешним миром и духовным внутренним миром -психикой. Поэтому они старались объяснить, что в их по­нимании термины «ощущения», «опыт», «переживания» относятся не только к индивидууму, но и к внешнему миру, к-рый воспринимается человеком как совокупность чув­ственных, ощущаемых тел, а потому независимый от чело­века внешний мир и познается только через чувственный опыт как совокупность осязательных, зрительных, вкусо­вых, слуховых, обонятельных ощущений.

Л и т.: Базаров В. А. Архаический коммунизм и марксизм. Спб., 1906; Он же. На два фронта. Спб., 1910; Богданов А.

Философия живого опыта: Популярные очерки. Материализм, эмпириокритицизм, диалектический материализм, эмпириомо­низм, наука будущего. Спб., 1913. С. 144-179; Валентинов Н. Мах и марксизм. М., 1908; Он же. Философские построения марксизма. Диалектический материализм, эмпириомонизм и эм-пириокритическая философия: Критические очерки. М., 1908. Кн. 1; Викторов Д. В. Критика чистого опыта // Вопросы фило­софии и психологии. 1905. Кн. 77. С. 128-162; Он же. Принцип наименьшей меры сил // Там же. 1908. Кн. 92. С. П\-204,Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18; Лесевич В. В. Письма о научной философии // Собр. соч. М., 1915. Т. 1.С. 455-647; Он же. Что такое научная философия? // Там же. Т. 2. С. 1-234; Он же. Эмпириокритицизм как един­ственная научная точка зрения. Спб., 1909; Луначарский А. В. Р. Авенариус. Критика чистого опыта в популярном изложе­нии А. Луначарского. Новая теория позитивного идеализма. Критическое изложение А. Луначарского. М.. 1905; Очерки по философии марксизма: Философский сборник. Спб., 1908; Очер­ки реалистического мировоззрения: Сб. статей по философии, общественной науке и жизни. Спб., 1904. Отдел 1. С. 3-276; Чернов В. М. Философские и социологические этюды. М., 1907; Юшкевич П. С. Материализм и критический реализм. Спб., 1908; Он же. Столпы философской ортодоксии. Спб., 1910.

А. Т. Павлов

ЭМПИРИОМОНИЗМ (от греч. empeiria - опыт и monos -один, единственный) - философская концепция, выдви­нутая Богдановым в нач. XX в. и основанная на монисти­ческом истолковании опыта. Несмотря на эволюцию сво­их философских воззрений, Богданов до конца жизни ос­тавался марксистом. Он одним из первых предпринял попытку построить такую модель философии марксизма, к-рая была бы направлена против ее изоляции от общего направления развития философской культуры и в к-рой акцент был сделан на ее синтезе с др. философскими сис­темами. В основе Э. лежат три важнейшие установки. Первая - наивный реализм, т. е. убеждение человека прак­тики в том, что вещи именно таковы, как человек их чув­ственно воспринимает, а не есть нечто скрытое под оболочкой явлений. Вторая - признание того, что «приро­да», то есть низшие, неорганические и простейшие орга­нические комбинации, есть генетически первичное, «дух», то есть высшие органические комбинации, ассоциатив­ные и особенно те, которые образуют «опыт», - генети­чески-вторичное. Отсюда Э., по Богданову, принадлежит «к тому же ряду, к которому принадлежат «материалис­тические» системы: это, следовательно, идеология «производительных сил» технического прогресса» (Бог­данов А. А. Эмпириомонизм. М., 2003. С. 333.). Третья: познание всегда тяготеет к единству, к монизму, поэтому философия «есть не что иное, как именно стремление сорганизовать воедино опыт, раздробленный и разроз­ненный силою специализации. В этом смысл и значение философии, в этом ее историческая необходимость» (Бог­данов А. А. Философия живого опыта. Пг.; М., 1923. С. 315). Исходными для Э. являются понятия «опыт» и «органи­зованность», к-рые позже оказались центральными и в богдановской тектологии. Под опытом Богданов понима­ет и вещи, и ощущения, поскольку и то и другое в равной мере образуют материал для познания, осн. задача к-рого по отношению к наличной системе опыта (здесь Богда­нов следует за Р. Авенариусом и Э. Махом) состоит в том, чтобы «ориентироваться в ней с возможно меньшим трудом, с возможно большей полнотой и точностью», стремясь при этом к «практически пригодной ориенти­ровке» и реализуя «экономическую (в смысле «просто экономии») природу познания». Это достижимо «посред­ством разложения системы опыта на составные части и выяснения их взаимной связи», а также с помощью «кри­тики опыта», устраняющей «примыслы» обыденного познания, подобные «идолам» Ф. Бэкона (Там же. С. 176— 177). В конечном итоге познание должно представлять мир опыта таким, каков он есть в действительности, каким он дан людям в их наблюдениях и каким выступает в их кри­тически проверенных высказываниях; оно должно разло­жить его на простейшие части, на «элементы» и устано­вить между ними связь. Находясь под влиянием эмпири­окритицизма, Богданов, однако, расходится с ним по ряду принципиальных моментов. По его мнению, Мах и Аве­нариус не объяснили, почему в едином по материалу опыте, состоящем из элементов-ощущений, присутству­ют психический и физический ряды элементов, несводи­мые друг к другу. Э., стремясь избавиться от этого дуа­лизма, рассматривает связь элементов опыта, во-первых, генетически, анализируя происхождение «физического» и «психического», а во-вторых, с т. зр. их организованно­сти. В отличие от Д. Юма и махистов Богданов считал причинную связь неотъемлемым элементом научного и философского познания. Высшей ее формой он призна­ет социально организованную «трудовую причинность». Аналогичным образом осн. задачу познания Богданов усматривал не в описании исследуемых объектов, как утверждали эмпириокритики, а в их объяснении. Суще­ственная часть Э. - концепция социоморфизма, в к-рой утверждалась универсальная применимость в научном познании т. наз. «основной метафоры», представляющей явления внешней природы по образцу человеческих дей­ствий. Оригинальной в Э. является идея метода подста­новки, к-рый означает, что на место неизвестного физи­ческого или физиологического факта всегда можно под­ставить факт психический, и наоборот, т. к. в конечном счете те и другие - результат нашей организационной деятельности. Этот метод явился, по сути дела, прообра­зом метода моделирования, получившего столь большое распространение в науке и философии XX в. Базируясь на принципах Э., Богданов построил картину мира как «непрерывный ряд форм организации элементов, форм, развивающихся в борьбе и взаимодействии, без начала в прошлом, без конца в будущем» (Там же. С. 309). Мир представляется цепью комплексов элементов, где каждый комплекс обладает особой организованностью. Начало цепи - хаос элементов (то, что, по мысли Богданова, мате­риализм именует природой без человека); затем ассоци­ативная связь элементов - психическое, или индивиду­ально-организованный опыт, и, наконец, физическое и возникающее из него познание - социально-организован­ный опыт. В процессе труда психическое становится час­тью физического. Все осн. философские категории полу­чили в Э. свою особую интерпретацию, являясь выраже­нием и средством социальной организованности опыта и его форм. Э. не был по достоинству оценен в философс­кой литературе. Даже близкие по духу к Богданову филосо­фы, напр. Юшкевич, считали, что Э. приводит к панпсихиз­му и идеализму. Отрицательное отношение к Э. выразили Плеханов (в работах «От обороны к нападению». «Materialismus militans») и Ленин (в «Материализме и эм­пириокритицизме»). Э. развивался в духе характерного для нач. XX в. эмпиризма (прагматизм, эмпириокритицизм, логический эмпиризм и т. д.), и, хотя в этой концепции есть спорные стороны (напр., идея тождественности элементов физического и психического опыта, тезис о конце филосо­фии и т. д.), она, несомненно, может рассматриваться как оригинальное явление философской мысли XX в.

Л и т.. Богданов А. А. Эмпириомонизм: статьи по философии. Кн. 1.М., 1904; Кн. 2. М., 1905; Кн. 3. М., 1906; Он же. Фило­софия живого опыта. Популярные очерки: Материализм, эм­пириокритицизм, диалектический материализм, эмпириомонизм, наука будущего. 3-е изд. Пг.; М., 1923 (1-е изд. - Спб., 1913); Юшкевич П. С. Материализм и критический реализм. Спб., 1908; Красный Гамлет. Опыт коллективного анализа творчес­кого наследия Александра Богданова // Вестник Российской Академли наук. 1994. Т. 64. № 8. С. 738-752; Садовский В. Н. Эмпириомонизм А. А. Богданова: забытая глава философии науки // Вопросы философии. 1995. № 8. С. 50-62.

В. Н. Садовский, А. П. Поляков

ЭМПИРИОСИМВОЛИЗМ (от греч. empeiria - опыт, symbolon - знак, символ) - разновидность эмпириокри­тицизма, предложенная Юшкевичем. Под истинным, под­линным, бытием он понимал «системы символов, объе­диняющих опыт» (Материализм и критический реализм. Спб., 1908. С. 128), а сам опыт толковал как «бесконечно-пеструю массу ощущений», или элементов, составляю­щих действительность. Осн. идея Э., заключающаяся в том, что общие понятия и отношения между ними (закон, причинность, время, пространство, сущность и т. д.) суть символы-конвенции (эмпириосимволы), не отражающие фактически ничего предметно-реального, была заимство­вана Юшкевичем у А. Пуанкаре и Э. Маха, видевшего, напр., в материи не более чем «мысленный символ отно­сительно устойчивого комплекса чувственных элементов» (Анализ ощущений. Спб., 1908. С. 294). Справедливо под­черкивая возросшую роль знаков и символов в научном познании XX в., Юшкевич резко противопоставил знаки-копии и знаки-символы (соответственно понятия-копии и понятия-символы). При этом он умалил значение первых, сведя их к простым представлениям и отнеся к обыденно­му, донаучному мышлению, и преувеличил, а в ряде слу­чаев абсолютизировал значение вторых, особенно их опе­рациональные и гносеологические аспекты. В итоге он пришел к выводу, что лежащий в основе нашего позна­ния иррациональный «поток данного», т. е. «поток созна­ния» (для него он также элементарная реальность, пер­вичное бытие), систематизируется и рационализируется с помощью понятий-символов и только после этого ста­новится «настоящей реальностью». По Юшкевичу, «во­обще быть реальностью... значит собственно быть извес­тным эмпириосимволом» (Современная энергетика с точки зрения эмпириосимволизма // Очерки по филосо­фии марксизма. М., 1910. С. 188). Это очень похоже на субъективно-идеалистический тезис Дж. Беркли: су­ществовать - значит быть воспринимаемым. Именно субъективизм и недиалектичность взглядов Юшкевича (а не его конкретные соображения относительно роли сим­волов в познании) были подвергнуты критике Лениным и Плехановым.

Л и т.. Пуанкаре А. Наука и гипотеза; Ценность науки; Наука и метод // Пуанкаре А. О науке. М., \9№\Ленин В. И. Матери­ализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18; Плеханов Г. В. Трусливый идеализм // Избр. филос. произв.: В 5 т. М, 1957. Т. 3; Юшкевич П. С. Мировоззрение и мировоззрения (очерки и характеристики). Спб., 1912; Вейль Г. О символизме математики и математической физики // Вейль Г. Математическое мышление. М., 1989.

А. П. Поляков

ЭНГЕЛЬМЕЙЕР Петр Климентьевич (29.03 (10.04). 1855, Рязань - 2.07.1942, Переделкино, под Москвой) - инже­нер, изобретатель и предприниматель, мыслитель в обла­сти философии техники и теории творчества. Окончил Московское высшее техническое училище (1881), был чле­ном мн. технических об-в, в т. ч. Политехнического (с 1882), Российского технического об-ва (с 1885), Об-ва содействия успехам опытных наук и их практических применений и др. Э. внес важный вклад в развитие философии техники, и в особенности теории технического изобретения как ее составной части. В этой области он был первым не только в России. Программа развития философии техники была сформулирована Э. на IV Международном философском конгрессе, проходившем в Италии (в Болонье) в 1911 г., а также в ряде публикаций на рус. и нем. языках. В его кн. «Технический итог XIX века» (1898) дан философский анализ техники как особого фактора культуры в контек­сте взаимодействия между техникой и культурой в целом, техникой и хозяйством, техникой и искусством, техникой и юриспруденцией и т. п. Особой задачей философии тех­ники, по Э., является определение взаимоотношения меж­ду техникой и наукой. С одной стороны, техника лишь тог­да делает заметный прогресс, когда пытается понять и ос­воить новые свойства науки. С другой стороны, техниче­ский прогресс оказывает огромное влияние на эволюцию научных знаний. В задачу философии техники входит так­же развитие теории изобретательства (названной Э. эвро-логией). Технику, по Э., можно обнаружить в принципе в любом целеосознанном разумном действии в виде спо­собности, к-рая впервые создает возможность и реализу­ет переход от идеи к осуществлению. В этом случае фило­софия техники расширяется до философии деятельности. Становление любого изобретения может быть охаракте­ризовано, по его мнению, с помощью т. наз. «трёхакта» -желания, знания и умения, формулировки плана дости­жения поставленной цели и его действительного матери­ального осуществления. Технику Э. определяет как «ис­кусство планомерно и на основе известных естественных взаимодействий вызывать к жизни определенные вещи». Техническое мировоззрение XX в., к-рое идет на смену научного мировоззрения Нового времени, выражается в формуле «человек сам кузнец своего счастья». Это - ру­ководящее высказывание технического оптимизма («тех­ницизма»). Рассматривая философию изобретения в историческом ключе, Э. выделяет 3 ступени абстракции в технике: ремесленную, технологическую и философскую. Последняя, т. е. собственно философия техники как выс­шая стадия самосознания инженеров, воспринималась Э. и как своего рода социальная инженерия, основа веры в то, что с помощью техники возможно решить все соци­альные проблемы, пересоздать как социальный, так и природный мир. Эти взгляды находили широкое распрос­транение в России и Германии в нач. XX в. и вызывали ответную антисциентистскую культуркритику техники с позиций религиозной философии (Эрн, Бердяев, Булга­ков и др.). Философия техники Э. вызвала резонанс в Рос­сии и Европе, у него установились тесные связи с извест­ным физиком и философом науки Э. Махом, философом Я. Буркхартом и др. Кн. Э. «Изобретения и привилегии: руководство для изобретателей» (1897) вышла с предисло­вием в виде письма Толстого. Советское правительство первоначально поддерживало просветительскую деятель­ность Э. и кружка инженеров, группировавшихся вокруг него. Однако в кон. 20-х гг. кружок был распущен, а нек-рые его члены прошли по известному процессу «Промпартии». В дореволюционное время идеи Э. вызывали крити­ку со стороны ортодоксальных позитивистов, а в советское время они были преданы забвению, очевидно, ввиду его близости к Маху, к-рый был автором предисловия к его книге, вышедшей одновременно в Петербурге и Берлине в 1910 г. (Сохранилась их переписка). В свою очередь Э. вы­ступил в качестве автора предисловия к первому изданию сочинений Маха на рус. яз. (1901).

Соч.: Теория познания Эрнста Маха // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн.38 (3); Технический итог XIX века. М., 1898; Теория творчества. М., 1910; Творческая личность и среда в области технических изобретений. Спб., 1911; Философия тех­ники. Вып. 1-4. М., 1912; Конспект лекций по философии тех­ники. Баку, 1922; Как надо и как не надо изобретать. М., 1925.

Л и т.: Горохов В. Г. Петр Климентьевич Энгельмейер. М., 1997.

В. Г. Гэрохов

ЭРН Владимир Францевич (5( 17).08.1882, Тифлис -29.04(12.05),1917, Москва) - философ, историк филосо­фии, публицист. В 1900-1904 гг. изучал философию в Московском ун-те, был оставлен при кафедре всеобщей истории, позже становится доцентом, а затем проф. ун­та. В 1916 г. избран членом Московского психологи­ческого общества. Дружеский круг Э., обусловивший творческие взаимовлияния, - Флоренский, А. В. Ельчанинов, В. И. Иванов, Булгаков, Л. Белый. Комплекс идей, развиваемых Э., сложился уже к нач. 1900-х гг. Прежде всего следует отметить постоянное внимание его к Пла­тону и платонизму. Возникнув в гимназические годы, оно получило новый импульс благодаря университетским лекциям С. Н. Трубецкого по античной философии (его, а также Лопатина, читавшего курс новоевропейской философии, Э. называл своими непосредственными учи­телями). Платонизм и платонизированный аристотелизм, прочитанные в ключе восточнохристианского умозрения (Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Мак­сим Исповедник и др.), являются источником и собствен­ных философских построений Э. Др. источником станут взгляды старших славянофилов, Достоевского, а также идеи В. С. Соловьева. Существенной чертой Э. как мысли­теля и общественного деятеля является пристальное вни­мание к проблематике первоначального христианства, к-рая соотносится им с задачами церковного обновления в России. Обсуждая в кругу символистов темы петербург­ских Религиозно-философских собраний 1901-1903 гг., Э. последовательно отстаивал святоотеческое понимание обожения плоти. Трактовка проблемы «плоти», «христи­анства и мира» как центральных для религиозного созна­ния, констатация раздробленности и упадка официальной церковной жизни - ведущие темы работ Э. этого периода (см.: Христианство и мир. Ответ Д. С. Мережковскому // Живая жизнь. 1907. № 1 и др.). В феврале 1905 г. Э. вместе со Свенцицким становится во главе «Христианского брат­ства борьбы», задачей к-рого мыслилось создание специ­фически рус. христианского социализма и подготовка церковной реформы. С этих позиций он противостоит черносотенным настроениям, осуществляет критику ста­рообрядчества как «религии быта, а не жизни», а также полемизирует с деятелями «нового религиозного созна­ния», отвергая понятие «историческая церковь» и саму возможность противопоставления церкви земной и цер­кви мистической. В ноябре 1906 г. Э. участвует в основа­нии Московского религиозно-философского об-ва памя­ти Вл. Соловьева, а в марте 1907 г. - в создании при нем Вольного богословского ун-та. Вместе с Бердяевым, Е. Н. Трубецким, Г. А. Рачинским, Булгаковым Э. входит в ре­дакцию организованного в кон. 1910 г. московского кни­гоиздательства «Путь». В серии докладов, лекций, статей Э. стремится последовательно изложить свою концепцию восточнохристианского «логизма», противостоящего за­падноевропейскому «рационализму». В 1911 г. Э. вклю­чает свои важнейшие философские и критические статьи в сб. «Борьба за Логос». В ст. «Природа мысли» (Бого­словский вестник. 1913. № 3-5) наиболее полно изложены его гносеология и софиология. Философские воззрения Э. стоят в ряду характерных для нач. XX в. попыток выра­ботать - в ситуации «заката Европы» - новое понимание философского разума. Они связаны, во-первых, с конста­тацией Э. общемировоззренческих перемен, выявляющих все большую сомнительность прав «философии и фило­софов» учить и поучать, сражаться с традицией, уничто­жать «суеверие», т. е. крушение восходящего к просвети­тельскому рационализму представления о месте и роли философа в об-ве. Во-вторых, у Э. находят живейший от­клик как тезис Соловьева о том, что эпоха отвлеченных начал в философии кончилась, так и его завет оправдать «веру отцов». Последнее не приводит, впрочем, к подме­не основательной логической проработанности фило­софской проблематики в текстах Э. аргументацией кон­фессионально-теологического характера. Э. подвергает критике новоевропейское самоопределение разума как «рацио», ключевым пунктом к-рого оказывается метафи­зический и гносеологический индивидуализм Декарта, получающий окончательное концептуальное закрепление у Канта, Гегеля и в неокантианстве. Ядром «рацио» явля­ется рассудочное, проницаемое для самого себя «бесте­лесное я», трансцендентальный субъект, абсолютная ин­станция полагания и видения, в противоположность бы­тию не попадающая под вопрос и остающаяся неизмен­ной в процессе познания. Он представляет собой лишь ус­редненную формализованную «схему суждения», прин­ципиально абстрагированную как от мифологического, поэтического и религиозно-мистического опыта, так и от индивидуальных особенностей живой человеческой лич­ности. Абстрагирование познающего субъекта от «тела» (индивидуума, социума, космоса), противостояние ему приводит, в понимании Э., к опредмечиванию бытия, его представлению в категории «вещи». Бытие с необ­ходимостью становится объектом человеческого насилия, в результате чего опредмечивается и сам человек, теряю­щий свою сущность. Э. особенно подчеркивает связь «ра­цио» с теорией непрерывного линейного прогресса, с возникновением утилитаризма и культа техники, подме­няющих укорененную в человеческой свободе культуру («солидарная преемственность творчества») ее «изнанкой» -цивилизацией как овеществленным рационализмом. «Логизм», противопоставляемый Э. «рационализму», - это учение о божественном Логосе как источнике бытия и мышления, восходящее к античному онтологизму Парменида и Платона, развитое неоплатониками, усилиями от­цов и учителей церкви. Философия, считает Э., не есть дело только индивидуальное и личное, она имеет сущностные корни. «Философ не только сам философствует, но и в нем философствует нечто сверхличное». Мысль получает свое истинное бытие не от некоей внешней ей данности, как субстанциальность я, чистое восприятие, психологическое переживание, «факт научного знания» и т. п., но в осозна­нии своей абсолютной сверх-фактической, сверх-психологической, сверхчеловеческой природы. Цельный разум, философское знание возможно, по Э., постольку, посколь­ку человеческая мысль коренится в недрах трансцендент­ного божественного Разума, одновременно имманентного всему и пронизывающего сущее своими творческими эн­телехиями-энергиями. Логос как посредствующее в творе­нии личностное начало, форма форм, целокупность смыс­лов есть «коренное и глубочайшее единство постигающе­го и постигаемого, единство познающего и того объек­тивного смысла, который познается». Логос предстает человеческому сознанию в трех аспектах. Космический открывается через сферу эстетического переживания в естественных религиях и искусстве, божественный - в христианстве (подвиге «просветления воли») как второе Ли­цо Троицы, дискурсивно-логический - в философии. Пос­ледняя, будучи дискурсивна (рассудочна) по форме, син­тетична по содержанию и имеет свой предмет и метод (ди­алектический), приводя к единству теоретической мысли все данные человеческого опыта. Характерное для «рацио» понимание истины как соответствия понятия предмету, самим же «рацио» и пред(под)ставляемому, в «логизме» сменяется пониманием истины как динамического осоз­нания своего бытия-в-Истине. С этой т. зр. философ не ус­танавливает истину, напротив, сама Истина (Логос) устанав­ливает философа, делает возможным мышление, давая в себе место самовозрастающей мысли. Отсюда следует, что философ не творец истины, а свидетель Истины и ее испо­ведник. Поэтому на вершине христианского гнозиса, по Э., находятся святые. Место, занимаемое в трансцендентализ­ме аналитикой сознания, принадлежит в «логизме» описа­нию динамики духовного возрастания личности, христи­анского подвига. Согласно Э., «логизм» предполагает глу­бочайшее раскрытие личности, поскольку в нем «Бог -Личность, Вселенная - Личность, Церковь - Личность, человек - Личность»: в тайне своего и личного бытия, в своей индивидуальности человек постигает модус суще­ствования Бога и мира. Существенно, что учение Э. предполагает противостояние не двух христианских куль­тур, Востока и Запада, но двух познавательных начал: субъективно-человеческого «рацио» и объективно-божест­венного «Логоса». Католицизм для Э. так же «логичен» и «динамичен», как и православие, в к-ром он подчеркивает более черты вселенского христианства, чем национальной рус. веры. Специфика рус. философии, согласно Э., опреде­ляется наследованием ею антично-христианского «логизма», постигаемого под непрерывным воздействием запад­ноевропейского «рацио». Россия, культура к-рой через Ви­зантию, через платонические традиции святоотеческого богословия уходит корнями в почву Древней Греции, тео­ретически осознает себя - от Сковороды до Вяч. Иванова - «новой Элладой» в философии существенно религиоз­ной, онтологической и персоналистической. Ранняя смерть помешала Э. осуществить детальную разработку своих философских взглядов. Влияние его идей можно найти в построениях Флоренского, Зеньковского, Флоровского, Лосева и др.

С о ч.: Взыскующим Града. М., 1906 (совм. с В. П. Свенцицким); Социализм и общее мировоззрение. Сергиев Посад, 1907; Христианство (совм. с А. В. Ельчаниновым) // История религий. М., 1909; Гносеология В. С. Соловьева // О Владимире Соловь­еве. Сб. первый. М., 1911; Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912; Толстой против Толстого // О религии Льва Толстого. Сб. второй. М., 1912; Природа научной мысли. Сер­гиев Посад, 1914; Розмини и его теория знания. М., 1914;Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия. М., 1915; Философия Джоберти. М, 1916; Соч. М, 1991.

Лит.: Аскольдов С. Памяти Владимира Францевича Эрна // Русская мысль. 1917. № 5-6;Булгаков С. Н. Памяти В. Ф. Эрна// Христианская мысль. 1917. № 11-12; Флоренский П. А. Памяти Владимира Францевича Эрна // Там же; Поляков Л. В. Учение В. Эрна о русской философии // Религиозно-идеалистическая фи­лософия в России XIX - начала XX века. М, 1989; Шеррер Ю. Неославянофильство и германофобия: Владимир Францевич Эрн // Вопросы философии. 1989. № 9; Марченко О. В. В поисках своеобразия русской философии. В. Ф. Эрн // Философия в Рос­сии XIX - начала XX в.: преемственность идей и поиски само­бытности. М., 1991; Он же. О В. Эрне и его книге о Г. Сковоро­де // Волшебная гора. М., 1998. № 7; Staglich D. Vladimir F. Ern (1882-1917). Sein philosophisches und publizistisches Werk. Bonn, 1967; В. Ф. Эрн: pro et contra. Спб., 2006.

О. В. Марченко

ЭСТЕТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ в России берет свое начало с кон. X в., со времени «крещения Руси», как самосознание эстетического мироотношения Древней Руси. Последнее имело своими истоками языческую культуру вост. славян, сплавленную с византийско-христианской эстетической и художественной культурой. По преданию, сама красота богослужения была важным доводом для принятия христи­анства Киевской Русью. Эстетическое сознание XI-XVI вв.

было сплетено с утилитарно-практическим отношением, морально-нравственными представлениями, духовно-религиозным миропостижением. Оно проявлялось в фоль­клоре, памятниках древнерус. письменности, в обычаях, обрядах, в архитектуре храмов, в декоративно-прикладном искусстве, в своеобразии иконописи. Э. м. еще не высту­пала как самостоятельно существующая, но в словесных текстах выражались не только эстетические переживания и вкусы той эпохи, но и эстетические воззрения: понимание красоты «земли Руськой» в «Слове о погибели Рускыя зем­ли» (XIII в.), определение в «Слове о полку Игореве» двух возможностей песнопения - «по былинам сего времени» и «по замышлению Бояню», споры иконоборцев и иконо-почитателей в XV-XVI вв. и т. д. Правда, эстетическое бога­тство древнерус. искусства, фольклора и литературы, не­сомненно, опережало его теоретическое осмысление. В XVII в., переломном в развитии рус. культуры от средневе­ковья к новому времени, происходит движение Э. м. в свя­зи с социально-культурными процессами («смутное вре­мя», церковный раскол), возникновением новых видов и форм эстетико-художественной деятельности (распростра­нение книжной словесности, риторики, «стихотворства», появление первого рус. театра, эстетизация придворного церемониала, новая система многоголосия в музыке и пе­реход на новую систему нотной записи, изменение харак­тера иконописи в сторону «живоподобия» и становление самой живописи). Развитие Э. м. стимулируется спорами о соотношении небесной красоты («лепоты») и красоты «плотской», о принципах иконописного изображения. В противоположность старообрядцам и эстетически консер­вативным сторонникам церковной реформы Симеон По­лоцкий, художники Иосиф Владимиров и Симон Ушаков считали задачей искусства создавать предметы или «подо­бие всякого человека», в т. ч. и «вочеловечившегося Хрис­та и мучения святых». Помимо теории живописи (иконо­писи), разрабатываются теории словесного искусства, му­зыки (Н. П. Дилецкий, И. Т. Корнеев,Крижанич). В тракта­те Николая Спафария «Книга избраная вкратце о девятих мусах и о седмих свободных художествах» (1672) предпри­нята попытка, хотя и компилятивная, представить различ­ные виды искусства в их взаимосвязи, определить место «свободных художеств» среди др. знаний. В XVIII в. Э. м. является важной стороной просветительского движения, провозглашающего целью наук и «художеств» общую пользу и благо отечества и в то же время самоценность личности и «дар бесценный вольности» (Радищев). Пред­метом обсуждения все в большей мере выступает субъек­тивная сторона эстетического отношения, проблема вку­са, сама способность суждения - «внутренний резон» (Кан­темир). Слово «эстетика» стало употребляться в России в 80-х гт. XVIII в., после издания в 1781 г. перевода кн. И.-Г. Зульцера, в к-рой «эстетикою» было названо «знание кра­соты» как «теория свободных или изящных наук», и ст. «Об эстетическом воспитании» (1784, автор предположитель­но Новиков), где отмечалось, что «эстетика» идет от со­брания «положений вкуса» к рассмотрению «философи­ческим оком» всеобщих «правил красоты». В 1791 г. Ка­рамзин, присоединяясь к пониманию эстетики нем. фило­софом А. Г. Баумгартеном как учения «о чувственном познании вообще», писал: «Эстетика есть наука вкуса...

Эстетика учит наслаждаться изящным». Наряду с просве­тительской философией, проявлявшей большой интерес к личности, наделенной мудростью, нравственными добро­детелями, эстетическим чувством, Э. м. уделяла значитель­ное внимание субъективной стороне самого художествен­ного творчества - «подражанию» и «вымыслу» (Феофан Прокопович). Учение Ломоносова о «трех штилях» «вы­соком», «среднем» и «низком» - определило осн. стилис­тические потоки искусства середины века, к концу к-рого т. наз. «просветительский реализм» и сентиментализм ста­ли оттеснять классицизм. В полемике сторонников различ­ных художественных течений по-разному трактовалось от­ношение искусства к «натуре», к античным образцам, к «общим правилам». Э. м. XVIII в. подчеркивала сочетание в произв. искусства приятного и полезного для отечества и всего человеческого рода, а также нравственное значение художественного творчества. С нач. XIX в. эстетика полу­чила статус академической дисциплины, начала препода­ваться в ун-тах, гимназиях, Царскосельском лицее. Поми­мо журнальных статей появляются учебники, трактаты, диссертации: «Начертания эстетики для гимназий Рос­сийской империи» А. Е. Якоба (1813), «Опыт начертания общей теории изящных искусств» И. В. Войцеховича (1823), «Опыт науки изящного» Галича (1825) и др. Э. м. 1 -й трети XIX в. стремилась решать вопросы о «всеобщеценности» красоты и эстетической специфики «силы судительной», о соотношении эстетического и этического, о природе ис­кусства. Различные решения этих вопросов были обуслов­лены как философскими предпочтениями, так и отноше­нием к противостоянию классицизма и романтизма. По­нимание красоты и искусства в духе романтической эсте­тики определялось различными течениями внутри романтизма и его теории: романтизм Жуковского и де­кабристов, любомудров и славянофилов. В 30-х гг. усили­вается убеждение в односторонности как классицистичес­кого, так и романтического творчества (Надеждин) и стремление обосновать реалистическое мироотношение, нашедшее художественное воплощение в творчестве по­зднего Пушкина и Гоголя. В 40-60-х гт. Э. м. развивается в основном в виде художественной критики, к-рая и высту­пала как «движущаяся эстетика» (Белинский). Трактовка сущности искусства, его отношения к общественной жиз­ни, понимание взаимосвязи красоты, справедливости и правды определяли различные принципы критической де­ятельности. «Эстетическая критика», сторонники к-рой -Белинский (до 1840 г.),Боткин, Анненков, Дружинин- были приверженцами «самоцельности искусства», «чистого искусства», независимого от утилитарных задач и свобод­ного от социальных проблем, видела свою задачу в фор­мировании у читателей «верного вкуса» и понимания ху­дожественных явлений. Перейдя на позиции «историчес­кой критики , к-рая рассматривает искусство в контексте истории, действительности, науки и нравственности, Белин­ский вместе с тем полагал, что «критика историческая без эстетической, и наоборот, эстетическая без исторической, будет односторонняя, а следовательно, и ложна» (Поли, собр. соч. Т. 6. С. 284). Эстетическая теория Чернышев­ского и Добролюбова обосновывала принципы «реальной критики», относящейся к художественным произв. как к воспроизведению жизни и на основе анализа образов ис­кусства выносящей свой приговор самой действительнос­ти. Позитивистское мироотношение нашло свое прояв­ление во взглядах Писарева, для к-рого эстетика была бран­ным словом, прекрасное - субъективно-вкусовым явле­нием, достоинство искусства определялось сознанием «вы­соких и серьезных гражданских обязанностей», к-рым, по его мнению, не обладает творчество Пушкина. В проти­вовес критике «чисто эстетической», а также «ис­торической» и «реальной» Григорьев разрабатывал прин­ципы «органической критики», характеризующие искус­ство «как органически сознательный отзыв органической жизни». Позиция Григорьева, не приемлющего ни утили­таристской критики, ни «чисто эстетической», близка воззрениям Достоевского, высказанным в ст. «Г-н - бов и вопрос об искусстве» (1861). Определяя красоту как «нор­мальность», «здоровье», он заключал: «Красота полезна, потому что она красота». Если Григорьев и Достоевский стремились найти гармонию между красотой, добром и истиной, то К. Н. Леонтьев противопоставлял эстетичес­кую сферу моральной, политической (исторической) и по­знавательной. По его мнению, сфера эстетики универсаль­на, но приходит в столкновение с «законами морали». Для него красота жизни и уровень искусства обусловлены дей­ствием любых мистических сил, будь они божественные или сатанинские, «страстно-эстетические». Если Достоев­ский писал о силе красоты, то Леонтьев провозглашал кра­соту силы. В противоположность Леонтьеву Толстой в трак­тате «Что такое искусство?» (1897-1898), противопоставляя красоту добру и истине, делал акцент не на красоте, а на добре: «Чем больше мы отдаемся красоте, тем больше мы удаляемся от добра». Это теоретическое умозаключение далось великому писателю ценой самоотрицания своего художественного творчества и соответствующих ему эсте­тических воззрений. Восстановление триединства красо­ты, добра и истины осуществляется в философском уче­нии Федорова, считавшего, что нравственно-благое, ис­тинное и прекрасное «должны быть необходимыми принадлежностями жизни и составлять самое существо человека». В. С. Соловьев, продолжая традицию Досто­евского, на основе философии всеединства утверждает всеединство добра, истины и красоты, ибо «красота есть то же добро и та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме». Не будучи сторонником теории «ис­кусства для искусства», «эстетического сепаратизма», Со­ловьев был убежден в том, что «поэзия может и должна служить делу истины и добра на земле, - но только по-своему, только своею красотою и ничем другим». В эсте­тике, как и в философии Соловьева, сочетался религиоз­ный мистицизм с ориентацией на реальный материаль­ный мир, ибо, по его мнению, «красота нужна для испол­нения добра в материальном мире». В первые два десятилетия XX в. Э. м. развивалась в различных направ­лениях. На Соловьева опирались философско-религиозные течения, в к-рых эстетические проблемы рассматривались в религиозно-идеалистическом ключе. По Бердяеву, «кос­мическая красота - цель мирового процесса». Художе­ственное творчество должно иметь теургическое, боготвор-ческое значение: «прорыв через мир сей к миру иному» -«свободному и прекрасному космосу». Поэтому искусст­во носит символический характер. Флоренский считал сим­волическим всякое подлинное искусство, поскольку оно являет вовне сокровенную сущность. «Есть Троица Рубле­ва, следовательно, есть Бог», - формулировал он эстети­ческое доказательство бытия Бога. Символическое пони­мание искусства присуще А. Белому, к-рый трактовал цен­ность как символ (Символизм). А. Белый, теоретик и прак­тик «символической школы», обосновывал символизм как одно из влиятельных течений искусства кон. XIX - нач. XX в. Эстетику символизма разрабатывали также В. И. Иванов, А. А. Блок, Мережковский. Др. художественные направле­ния начала XX в. также стремились определить принципы своей эстетики. Н. С. Гумилев и О. Э. Мандельштам - эсте­тику акмеизма, Кандинский - эстетику беспредметного искусства, Мачевич - эстетику «супрематизма», Д. Бур-люк, В. Хлебников, А. Е. Крученых, ранний В. В. Маяковс­кий - эстетику футуризма. Под воздействием позитивизма во 2-й пол. XIX в. зарождается психофизиологическое на­правление в эстетике (Оболенский, В. Вельямович). В нач. XX в. появляется целый ряд работ, посвященных теории и психологии творчества (сб. «Вопросы теории и психоло­гии творчества», I—VIII. Харьков, 1911-1923; труды Д. Н. Овсянико-Куликовского, К. Эрберга, А. М. Евлахова, Лап­шина). В своеобразном субъективно-психологическом ас­пекте предстает литература в творчестве Розанова. В 20-е гт. Выготский написал «Психологию искусства» (изд. в 1965). Э. м. развивалась также через теоретическое осмысление отдельных видов искусства. В художественных журн., осо­бенно в «Мире искусства», в художественно-критической деятельности В. В. Стасова, И. Н. Крамского, А. Н. Бенуа, в кн. А. М. Васнецова «Художество» (1908) на материале изобразительного искусства ставились многие обще­эстетические проблемы. Труды А. Н. Веселовского по ис­торической поэтике, психолингвистические исследования Потебни легли в основу традиции изучения эстетики словесного творчества, имеющей общеэстетическое зна­чение. В этом плане большой интерес представляет дея­тельность ОПОЯЗ'а (Общества изучения поэтического язы­ка) - В. Б. Шкловского, Ю. Н. Тынянова, Якобсона, Б. М. Эйхенбаума, В. М. Жирмунского, - разрабатывавшего «формальный метод» изучения литературы. Эстетические проблемы музыкального искусства рассматривались в работах К. Эйгеса («Статьи по философии музыки», 1912), Б. В. Асафьева (И. Глебова) («Музыкальная форма как про­цесс», 1930; кн. 2, 1947), Лосева («Музыка как предмет ло­гики», 1927), Л. Саккетти. Последний был автором обзор­ной работы «Эстетика в общедоступном изложении» (Т.1, 1905; Т. 2,1917). Философская эстетика в 20-е гг. была пред­ставлена Шпетом («Эстетические фрагменты», I—III, 1922— 1923), с феноменологической т. зр. рассматривавшим эсте­тический предмет и определявшим эстетику как «учение об эстетическом сознании», коррелирующем с эстетичес­ким предметом (прекрасным, возвышенным, трагическим и т. п.). Лосев в «Диалектике художественной формы» (1927) трактует искусство в аспекте феноменолого-диалектического метода. С позиций «конструктивной эстетики» осн. понятия эстетики обсуждаются в кн. В. М. Волькенштейна «Опыт современной эстетики» (1931). В 20-е гг. начинается деятельность М. М. Бахтина, рассматривавшего искусство в философско-культурологическом и ценностном аспек­тах как художественную модель мира и как многосторон­ний «диалог» между автором и читателем, автором и пер­сонажами, произв. и культурой. В кон. XIX - нач. XX в. в России возникает марксистское осмысление эстетических и художественных явлений. Это прежде всего труды Леханова «Письма без адреса», «Искусство и общественная жизнь» и др. В 1904 г. публикуется работа Луначарского «Основы позитивной эстетики», в к-рой марксизм еще со­четается с антропологическим материализмом и эмпири­окритицизмом. В трудах Плеханова и его последователей марксистская эстетика разрабатывает социологический подход к искусству на основе материалистического пони­мания истории, но подчас марксисты (В. М. Фриче и др.) абсолютизировали социологический подход, что приводи­ло к т. наз. «вульгарному социологизму», проявившемуся в искусствознании 20-х гг. Др. тенденцией марксистской эстетики была трактовка искусства как средства познания жизни (А. К. Воронский), к-рая возобладала в 30-е гг. (Лиф-шиц и др.). Наряду с искренним стремлением освоить мар­ксизм на основе всего культурного наследия (Луначарс­кий) проявилась и усиливалась тенденция рассматривать его как идеологическое обоснование политики партии в области искусства (партийность искусства, социалистичес­кий реализм). Отступники от «партийной линии», даже марксисты по убеждению, третировались как «ревизиони­сты», «враги народа», «космополиты» и т. п. В сер. 50-х гг., в условиях начавшейся гуманизации об-ва, возрождается и Э. м. Она характеризуется дискуссиями по коренным вопросам эстетики. Обсуждается вопрос о самом предме­те эстетики, является ли она общей теорией искусства или учением о красоте. Большинство исследователей прихо­дит к заключению, что эстетика изучает всю сферу эстети­ческого мироотношения человека. С кон. 50-х гг. разгора­ется дискуссия о сущности самого эстетического отноше­ния, имеет ли оно свои основания в природе (т. наз. «при-родники»), обладает социокультурной реальностью (т. наз. «общественники») или же оно есть взаимоотношение объекта и субъекта, реального и идеального. Исследуется весь спектр эстетических проблем: эстетические категории, в т. ч. прекрасное, трагическое, комическое, генезис и струк­тура художественной деятельности, функции искусства, его морфология, закономерности художественного развития, сущность и принципы эстетического воспитания. Наряду со статьями и книгами, догматически отстаивавшими партийную политику в искусстве, появлялись философско-научные исследования, учитывающие совр. уровень философии и искусствознания (труды по семиотике ис­кусства, применение в эстетике структурно-системного и аксиологического подходов). Особо ценные результаты были достигнуты в области истории эстетики (труды Лосе­ва, Асмуса и др.; «История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли». Т. 1-5, 1962-1970, серия «История эстетики в памятниках и документах»).

Лит.: Шохин К. В. Очерк истории развития эстетической мысли в России (Древнерусская эстетика XI-XVII веков). М., 1963; Бычков В. В. Эстетическое сознание Древней Руси. М., 1988; Он же. Эстетика в России XVII века. М., 1989; Валщкая А. П. Русская эстетика XVIII века. М., 1983; Соболев П. В. Очерки русской эстетики первой половины XIX века. Л„ 1972. Ч. 1; Л., 1975. Ч. 2; Манн Ю. Русская философская эстетика. М., 1969; 1998; Русские эстетические трактаты первой трети

XIX века. М., 1974. Т. 1-2; Русская эстетика и критика 40-50-х годов XIX века. М., 1982; Овсянников М. Ф., Смирнова 3. В. Очерки истории эстетической мысли. М., 1963; Столович Л. К Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиоло­гии (гл. VII. Эстетическая аксиология в русской философской мысли). М., 1994; Он же. История русской философии. М., 2005; The Philosophical Foundations of Soviet Aesthetics. Theories and Controversies in the Post-War Years. Dordrecht; Boston; L., 1979.

Л. H. Столович

«ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ ИСКУССТВА К ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ» - одно из главных философско-эстетических произв. Чернышевского, являющееся дис­сертацией на соискание ученой степени магистра рус. сло­весности (Петербургский ун-т, 1855). Автор ставит в нем задачу выработать новую концепцию эстетического мыш­ления, соответствующую изменениям в мировоззрении и методологии, к-рые происходили в сер. XIX в. в европейс­кой и рус. культуре. «Уважение к жизни», недоверчивость к спекулятивно-умозрительным выкладкам, стремление к реалистическому истолкованию фактов и понятий - вот, с т. зр. Чернышевского, осн. принципы «современного на­правления», к-рые он стремится распространить и на эсте­тику. С этой позиции в диссертации анализируется содер­жание и смысл фундаментальных эстетических категорий: прекрасного, возвышенного, комического и трагического. Критически переосмыслив гегелевское понимание пре­красного как соответствия предмета (образа) своей идее, Чернышевский отверг в нем трансцендентализм и выдви­нул взамен него принцип самодостаточности объективной действительности. Меркой прекрасного при этом высту­пает не какая-то высшая духовная реальность, а собствен­ная природа предмета и наши представления о полноте жизни. Красота в данной трактовке оказывается уже не абсолютной, а относительной и, в частности, обусловлен­ной социально и исторически. Напр., идеал женской привлекательности, тесно связанный с проявлениями физического здоровья (яркий румянец, крепкое тело­сложение и т. п.), для верхних слоев об-ва слишком груб, и наоборот, «воздушная» светская дама простолюдину по­кажется не столько прекрасной, сколько болезненной. Эс­тетический вкус, по Чернышевскому, не требует какого-то безукоризненного совершенства, о к-ром идеалистическая эстетика толкует со времен Платона, а удовлетворяется просто «хорошим». Человеку нужен не отвлеченный иде­ал, не фантазия, а приблизительное соответствие его пред­ставлениям о красоте, одухотворенное ощущением жиз­ненной силы и энергии. За этим и близкими к ним сужде­ниями стоит определенное понимание субъекта эстетичес­кого вкуса и оценки, обосновываемое принципами антропологического материализма. «Эстетический чело­век» Чернышевского - это всегда «естественный» человек, взятый в единстве его телесных и духовных качеств, чело­век с «истинными», т. е. удовлетворяемыми в действитель­ной жизни, а не «мнимыми», «искусственными» потреб­ностями. Критерием различия между «истинными» и «лож­ными» потребностями, по Чернышевскому, является прак­тика. «Практика, - писал он, - великая разоблачительница обманов и самообольщения не только в практических де­лах, но и в делах чувства и мысли». Понятие практики в диссертации специально не анализируется и нередко сме­шивается с такими категориями, как «жизнь» и «действи­тельность». Вместе с тем из разъяснений, приведенных Чер­нышевским в авторецензии на диссертацию, видно, что «практика» и «действительность» определяются им через антитезу материального и идеального, через противопо­ставление одновременно и реальной жизни, и реальной мысли необоснованным фантазиям и «праздной мечте». Чернышевский не принимает традиционную для эстетики трактовку искусства как деятельности, направленной на удовлетворение стремления к прекрасному. Взамен он предлагает собственное определение искусства как «вос­произведения природы и жизни». Такие виды «практичес­кого умения», как архитектура, ювелирное искусство, са­доводство, конструирование одежды, при этом из сферы собственно искусства выводятся. Художественное творче­ство, считает Чернышевский, соединяет мысль и образ. Оно есть способ объяснения, познания действительности и произнесения «приговора над нею». Однако качествен­ного различия между объективной действительностью и «эстетической реальностью», создаваемой художником, Чернышевский не проводит. Его концепция нацеливает на поиск художественной правды, но недооценивает само­стоятельность творческой фантазии и способность с ее помощью «пересоздавать» мир. Отсюда излишне катего­ричная и упрощенная формула Чернышевского, соглас­но к-рой «создание искусства» всегда «ниже прекрасно­го в действительности». Убедительно показать назначе­ние искусства, раскрыть причины его возникновения и существования на этой основе не удается. Рассуждения Чернышевского на эту тему порой малоудовлет­ворительны, упрощены. Он, напр., утверждает, что суть искусства в том, чтобы «помочь нашему воспоминанию» о др. людях или о каких-то явлениях. В эпоху, когда уже была изобретена техника фотографии, такая постановка вопроса кажется наивной. Но с этими относительно сла­быми местами в диссертации Чернышевского уживаются плодотворные мысли, глубоко раскрывающие природу ху­дожественного творчества. Это касается, в частности, ут­верждения о том, что предметом искусства является вся сфера «общеинтересного». Диссертация Чернышевско­го сыграла заметную роль в развитии творческого самосознания рус. художественной культуры 2-й пол. XIX в. В этом отношении ее историческая судьба была яркой, но непростой. Ряд крупнейших художников (Толстой, Достоевский и И. С. Тургенев) ее отвергли. Но вместе с тем Чернышевский сильно повлиял на передвижников, на демократическую художественную критику. При этом его авторитет в эстетике был значительно шире сферы воздействия его философских и социально-политических взглядов. Так, В. С. Соловьев, критически относясь к фи­лософии Чернышевского, тем не менее высоко оценивал его эстетические труды, рассматривая их как начало по­ложительной эстетики.

Лит.: Розенталь М. М. Философские взгляды Н. Г. Черны­шевского. М., 1948; Велик А. П. Эстетика Чернышевского. М., 1961; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 138-141; Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.

Т. В. Кузнецова

ЭСХАТОЛОГИЗМ (от греч. eschatos - последний, конеч­ный) - отношение к миру, связанное с представлениями о конечных целях исторического процесса и космоса в це­лом и составляющее одну из важнейших черт отечествен­ной историософии, определяемой спецификой вост. хрис­тианства. Православие считает, что реализация высших духовных потенций, заложенных в человеке, невозможна в его земном существовании, для этого необходимо каче­ственное изменение и самой природы индивида, и соци­альной сферы его бытия. Достижение этих целей «конца истории» связывается с торжеством Царства Божия, чер­ты к-рого в христианстве не имеют однозначного опреде­ления. В отечественной традиции эсхатологические уста­новки синтезируются с мессианскими идеями об особом религиозном предназначении рус. народа в мировом раз­витии. Согласно им, России, как «единственной хранитель­нице истины Христовой», и предназначено осуществить конечные цели истории, т. е. достичь Царства Божия. Эти положения в той или иной мере нашли свое отражение в рус. религиозной философии. Само понимание конечных целей истории не только опирается здесь на христианское вероучение, но и несет на себе отпечаток индивидуально­го своеобразия взглядов различных мыслителей. Для Чаа­даева неприемлема трактовка эсхатологии как пессимис­тического учения, согласно к-рому человечество «шествует к погибели и должно к ней идти». Он считает, что торже­ство Царства Божия на земле будет вместе с тем торже­ством христианской социальной идеи, предполагающей «восстановить порядок вещей, господствующий в мире, пока злоупотребление человеческой свободой не ввело в него зло». Поскольку главной движущей силой истории, по мнению Чаадаева, является католическая церковь, по­стольку именно ей принадлежит решающая роль в осуще­ствлении указанных целей. Для славянофилов подобное понимание движущих сил истории «исходит из неверных посылок». Хомяков подчеркивал, что «при конечном суде всего творения» совершенство членов церкви будет зави­сеть «от совершенства ее самой». Единственным же хрис­тианским направлением, сохранившим связь с апостольс­кой церковью, преданность Никейско-Константинопольскому символу веры и принципам соборности, является православие. Поэтому, несмотря на «все грехи историчес­кого православия», именно оно выступает самым эффек­тивным средством достижения Царства Божия. Наиболее полно проблему Э. в отечественной философии раскрыл В. С. Соловьев. Он констатирует, что учение о Царстве Бо­жием, составляющее центральную идею Евангелия, пони­мается в нем в 3 разных смыслах: в эсхатологическом - как «Царство славы» божественного всемогущества, в духов­ном - особое состояние души, «мир с Богом», в социаль­ном - специфическая форма об-ва. В богословии и фило­софии эти 3 характеристики часто противостоят друг дру­гу. Соловьев ставит своей задачей создание учения, устра­няющего все «кажущиеся... противоречия между внутренним и внешним характером Царства Божия, меж­ду постепенностью и внезапностью его осуществления». Царство Божие, считает он, не может рассматриваться в статичном состоянии, его параметры постоянно из­меняются. Так, субъективный процесс спасения, т. е. сози­дание Царства Божия в душе индивида, с необходимостью сопровождается и объективным процессом - трансфор­мацией социального организма. Соловьев убежден, что христианский социальный идеал создается прежде всего на небесах, «в вечной божественной идее», но осуществ­ляться он должен не в потустороннем, а в земном мире, что «предполагает деятельное участие индивидуальных сил». Взаимодействие божественного и человеческого, с его т. зр., создает те «формы и законы», по к-рым происхо­дит прогресс Царства Божия. Ведущей силой его достиже­ния выступает не какое-то отдельное направление христианства, а воссозданная единая церковь, объединяю­щая все народы «для великой цели». Особая роль принад­лежит рус. народу, к-рый, преодолевая «национальный эго­изм», станет «служить не себе», а целям «вселенского це­лого». В последний период творчества Соловьева в его историософских взглядах начинают преобладать пес­симистические настроения. Он делает вывод, что земное существование человека, история цивилизации не могут преодолевать «торжества злых сил». А сам земной про­гресс «есть всегда симптом конца», т. е. конца всемирной истории. Отсюда проистекает убеждение мыслителя, со­гласно к-рому «всякая прогрессивная культурная деятель­ность ни к чему», поскольку она «бесцельна и бессмыс­ленна». Проповедь идей социального развития сменяется призывами к ожиданию конца света, ибо только в результа­те эсхатологического переворота произойдет победа доб­ра над злом. Совр. человечество уже начинает характери­зоваться Соловьевым в образе «больного старика», а все­мирная история рассматривается им лишь как подготовка к потустороннему Царству Божию. Чертами Э. отмечена историософия К. Н. Леонтьева. Конец истории представ­лялся ему в образе надвигающегося «упростительного смешения» буржуазной европейской культуры, распрост­раняющей повсюду, в т. ч. и в России, всемирное равен­ство. «Цветущая сложность» России, основанная на иерархии, сословности, монархизме, культурной самобытности, гибнет в столкновении с эгалитарным, все и вся уравнивающим прогрессом. В письмах к Фуделю Леонтьев утверждал, что если Россия не пойдет по пути христианского универсализма, указанного Соловьевым, или же по пути «оптинского» православия, то ее ждет госу­дарственная гибель - «растворение в серой машинной все-Европе». Настроения, проникнутые Э., преобладали и в религиозно-философских исканиях нач. XX в. Бердяев, Булгаков, Карсавин, Розанов, Е. Н. Трубецкой, Франк, Флоренский и др. настойчиво пропагандировали круше­ние веры в т. наз. прогресс человечества. Будущее они вос­принимали трагически, чувствуя, что «мы как бы висим над бездной, в которую обречены провалиться». В их тру­дах критическая оценка совр. об-ва сочетается с ожида­нием новой эпохи, «нового откровения», выходящего за эмпирические рамки истории, а философия прогресса трансформируется в «философию конца света». В XX в. представители рус. религиозной философии предсказы­вали трагичность предстоящего периода истории, пред­видя истребительные войны, тоталитарные режимы, унич­тожение миллионов человеческих жизней, разрушение среды обитания.

Лит.: Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Карсавин Л. П. Философия исто­рии. Спб., 1993; Соловьев В. С. Три разговора о войне, про­грессе и конце всемирной истории // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Бенедиктов Н. А., Пушкин С. Н., Шапошников Л. Е., Шаталин Е. Я. Философия истории в России - XIX в. Н. Новгород, 1994; Шапошников Л. Е. Россия перед вторым пришествием: Материалы к очерку рус­ской эсхатологии. Сергиев Посад, 1993.

Л. Е. Шапошников

ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ. Рус. философии традиционно свойственно исключительное внимание к этическим про­блемам. Такие авторитетные ее историки, как Зеньковс-кий, Н. О. Лосский, Бердяев, были единодушны в призна­нии присущего ей в целом нравственного характера, постоянного интереса к человеку, смыслу его сущест­вования, что в конечном счете соответствует свойствен­ным рус. менталитету, человечности и сострадательнос­ти, нашедшим столь яркое выражение в художественной литературе. Одно из важнейших качеств рус. философс­кой мысли составляет разработка этики как особой самостоятельной области философского знания, наличие высокопрофессиональной этической литературы. Особо­го расцвета она достигла во 2-й пол. XIX - нач. XX в., когда появились труды В. С. Соловьева, Толстого, Шестова, Франка, Е. Н. и С. Н. Трубецких, Бердяева, Булгакова, Флоренского, И. А. Ильина, Вышеславцева, предметом исследования в к-рых стали ключевые понятия филосо­фии морали: добро и зло, смысл жизни, смерть и бес­смертие, страдание и сострадание, идеал, свобода, лю­бовь, семья, эрос, насилие и ненасилие. Несмотря на то что рус. Э. м. испытывала непосредственное влияние идей западноевропейской этики (кантианства, гегельянства, шеллингианства, фейербахианства), она значительно от­личалась от нее. Если для этических учений зап. мыслите­лей было характерно понимание морали как объективно­го закона, к-рый человек вольно или невольно должен восп­ринять и усвоить, то рус. Э. м. было ближе др. понимание природы морали, исходящее из субъекта, личности, под углом зрения судьбы человека. Взаимоотношение чело­века и морали рассматривалось рус. мыслителями как бы изнутри, с т. зр. человеческих интересов. Подобный подход предполагал перенесение центра тяжести с по­строения теории морали как системы норм, правил и принципов на смысложизненную субъективно-личност­ную проблематику. Он нашел воплощение в таких трудах, как «Оправдание добра» и «Смысл любви» (В. С. Соло­вьев), «Смысл жизни» (Е. Н. Трубецкой, Франк), «Жизнь» и «Закон насилия и закон любви» (Толстой), «Живая эти­ка» (Н. К. и Е. Н. Рерихи), «О сопротивлении злу силою» (И. А. Ильин), «Условия абсолютного добра» (Н. О. Лос­ский) и др. И хотя зап. этика также осознавала необходи­мость исследования указанных ключевых этических про­блем (напр., добра), однако в конечном счете она пришла к выводу о невозможности их решения в рамках «стро­гой» науки, их неанализируемости и неопределимости (Дж. Э. Мур. «Принципы этики»). Рус. Э. м. в значитель­ной степени представляет собой вариант несекуляризи-рованной этической теории. Одна из ее главных тем -взаимоотношение человека и Бога, морали и религии, науки и веры. И, несмотря на трезвую оценку присут­ствия зла и трагедии в человеческом существовании, об­щий моральный настрой ее остается позитивным, опти­мистическим, не позволяет провозглашать и теоретичес­ки оправдывать отказ от морали, воспевать жестокость и аморализм, неверие в силы добра, совести, веры, любви. В признании высшей ценности морали, ее неотделимос­ти от человека, в сохранении, новом раскрытии и обосно­вании ее личностного, космического, общекультурного и общечеловеческого значения состоит одна из особенно­стей рус. Э. м. Исходя из такого отношения к морали, ин­тересы человека выступают критерием оценки др. соци­альных сфер - политики, экономики, искусства, истории. Антропологичность, нравоучительный дух рус. Э. м., хотя и накладывают на нее отпечаток утопичности, абстрагиро­вания от мн. социальных реалий, вместе с тем позволяют ей избежать холодной научности и застывшей систематич­ности, присущих «образу» этики, созданному, напр., нем. классическим идеализмом. Она воплощает своеобразный тип этической теории - «живой этики человека», «этики для живого человека», отвечающей на «вечные» мо­ральные вопросы, и прежде всего на вопрос, «как челове­ку самому быть лучше и как ему жить лучше» (Толстой). Это особый тип духовности (или душевности), выражаю­щийся в стремлении дать опору жаждущему правды, сомневающемуся, ищущему, страдающему, растерявше­муся человеку. Важным теоретическим достижением рус. Э. м. является анализ главного морального понятия - доб­ра, всех сложных перипетий взаимоотношения его со злом. Исходной точкой здесь выступает мысль о непереносимо­сти зла в мире, невозможности нравственного примире­ния со злом, необходимости сострадания и жалости к страж­дущим, поэтому проблема добра превратилась в пробле­му «оправдания добра» (Соловьев), «понимания добра» (Толстой), отличения подлинного добра от неистинного, под личиной к-рого часто скрывается зло. В кн. Соловьева «Оправдание добра» содержится анализ добра и зла в осн. сферах их проявления и развертывания. В неживой и жи­вой природе эта борьба приобретает характер соотноше­ния разрушительных и созидательных процессов, свиде­тельствующий об относительности сил разрушения и уничтожения и преобладании процессов сохранения, продолжения существования и развития. В сфере исто­рии человеческого об-ва силы зла в виде войн, социальных катаклизмов, эпидемий, голода, бедности противостоят силам добра, олицетворяющим сохранение и приумноже­ние человеческого рода как биологического вида, его материального и духовного развития и процветания. И в этой сфере, несмотря на огромный энергетический по­тенциал, силам зла и разрушения не удалось нарушить позитивное равновесие: человечество сохранило себя как один из наиболее процветающих биологических видов, а развитие науки и техники способствует улучшению усло­вий его существования. Следующая сфера борьбы добра и зла - отдельная человеческая жизнь, казалось, дает мало оснований для оптимизма: физические болезни, нрав­ственные мучения, вечная неудовлетворенность и неизбежный конец - смерть как всеобщий удел. Однако и здесь, полагает Соловьев, бессмертие души, а также бес­смертие в смысле продолжения рода в сочетании с воз­можностью бессмертия в культуре противостоят злу те­лесной смерти и придают ему, как и в двух первых сферах, относительный характер. Добро же - абсолютно, иначе люди давно уничтожили бы друг друга и общим уделом природы, истории и человечества было бы небытие. Доб­ро является абсолютным, или оно не есть добро - к тако­му выводу приходят не только Соловьев, но и др. предста­вители рус. Э. м. В служении добру как божественному замыслу мира и человека усматривают они смысл чело­веческой жизни. Однако пути борьбы со злом ими пони­маются по-разному. По мнению Толстого, люди на про­тяжении всей истории следовали ветхозаветному правилу наказания злом за зло, однако от этого зла в мире не только не стало меньше, но его количество все увеличивается. Отсюда единственный путь - попробовать победить наси­лие ненасилием, зло добром, ибо цель недостижима, если средством ее будет насилие. Начало ненасилия состоит в отказе от «первого насилия - каждый человек должен ска­зать о себе: «Я никогда первым не применю насилия, ни­когда первым не причиню вреда, ущерба, оскорбления сло­вом или действием, не буду агрессором, не принесу зло». Еще важнее отказ от «второго» насилия: не отвечать наси­лием на причиненное нам насилие, зло, вред, ущерб. Толь­ко т. обр., по Толстому, можно оборвать дурную бесконеч­ность зла, где одно зло порождает др. и так до бесконечно­сти. Злу нужно оказывать сопротивление, не смиряться с ним, не потакать ему, но только ненасильственными сред­ствами: пассивным сопротивлением, силой духа, убежде­нием, словом. Теории ненасилия Толстого противостояла выдвинутая Ильиным теория, оправдывающая примене­ние силы в борьбе со злом, когда исчерпаны иные сред­ства (см. «О сопротивлении злу силою»), др. примыкаю­щие к ней теории активного обуздания зла. Еще одна важ­ная проблема, исследуемая рус. Э. м., - проблема смерти и бессмертия. Известным в мировой этике характеристи­кам человека как агрессивного, злобного и ленивого су­щества представители рус. Э. м. противопоставляют утвер­ждение о присущих человеку и отличающих его от всего остального животного мира качествах, главными из к-рых, по Соловьеву, являются стыд, жалость, милосердие, со­страдание и страх Божий, благодаря чему стало возмож­ным выживание человеческого рода. Наличие у человека этих моральных качеств рассматривалось как признак его высшего, божественного предназначения. Материалисти­ческая и социалистическая линия Э. м. в России представ­лена именами Белинского, Герцена, Чернышевского, Пи­сарева, Добролюбова, Лаврова, М. А. Бакунина, Кропот­кина и др. Их этические взгляды формировались в основ­ном под влиянием идей фр. материалистов и англ. утилитаристов. Отечественные истоки этой линии восхо­дят к Радищеву и декабристам. Усматривая главную при­чину существования зла в мире в особенностях обществен­ного устройства, материалисты утверждали, что для избав­ления человека от его пороков и недостатков нужно изме­нить внешние, социальные условия его бытия, а самым эффективным средством этих изменений многие из них считали социальную революцию: коренным образом из­менив мир, мы изменим и человека, это будут «новые» люди, с др. нравственной природой. Понимание, что соци­альная революция потребует много крови и жертв, не ос­тановило страстной веры в ее необходимость. Декабрист Барятинский, напр., определял добро или благо как все то, что способствует реализации свободы, понимаемой как «избавление нас от всех бед». Отсюда всякое «сопротивле­ние свободе» понималось как «причина всех зол» или «единственное наше зло». Зло и страдание, царящие в мире, в его представлении, опровергают существование Бога, от­рицают «благость творца». Общей отличительной чертой этих мыслителей была их абсолютная личная бескорыст­ность и полная готовность пойти на личные жертвы (Гер­цен был вынужден скрываться в эмиграции, Чернышевс­кий был сослан в Сибирь). Личный героизм этих людей вместе со страстной верой их в необходимость революции в России и моральную оправданность радикальных мето­дов улучшения мира и человека привели к широкому распространению их идей в среде интеллигенции. Народничество выработало теорию долга интеллигенции перед народом (Лавров), имевшую широкий резонанс в демократической и либеральной среде. В ней утвержда­лась необходимость для интеллигенции, достигшей высо­кого интеллектуального и нравственного развития, «вер­нуть долг» народу, лишенному благ цивилизации. Аналогичные установки лежали в основе народнических концепций солидарности, в т. ч. анархо-коммунистической этики Кропоткина, отрицавшей конкуренцию и борь­бу за существование и подчеркивавшей решающее значе­ние взаимной помощи как нравственного принципа и ре­гулятора нравственности. Характерное для народнической традиции отрицательное отношение к мещанству и его морали, восходящее к Герцену, было своеобразно переос­мыслено К. Н. Леонтьевым в его критике с элитарных по­зиций индивидуализма и либерализма «среднего европей­ца». Идеи подчинения личности интересам об-ва, приори­тета об-ва над личными интересами, необходимости со­здания нового типа человека, преданного делу социализма и коммунизма, перестройки отношений в экономической сфере как надежного средства изменения культуры и мо­рали и др. были в последующем высоко оценены в марксистском учении о морали и ее месте в об-ве (Плеха­нов, Ленин, Луначарский, Аксельрод.В. В. Боровский и др.). После Октября 1917 г. построенные на религиозных осно­ваниях этические концепции были отвергнуты и этика ста­ла развиваться преимущественно на марксистской осно­ве. Коммунистическая мораль постепенно была признана наследницей лучших достижений предшествующей нрав­ственности, стала трактоваться как диалектическое сочета­ние общечеловеческих и классовых интересов. Про­возглашенный в нач. 60-х гг. в Программе и Уставе КПСС моральный кодекс строителя коммунизма обосновывал наряду с преданностью делу коммунизма простоту и скромность в общественной и личной жизни. С нач. 60-х до сер. 80-х гг. вышли в свет десятки книг (монографий и кол­лективных трудов), сотни статей, ряд учебников и учебных пособий по марксистско-ленинской этике. Наиболее весо­мые в теоретическом отношении работы были написаны А. Ф. Шишкиным, О. Г. Дробницким, А. И. Титаренко, Л. М. Архангельским, В. Г. Ивановым, Г. Д. Бандзеладзе, Гусейновым. В их трудах с марксистских позиций решались следующие проблемы: природа, сущность и специфика морали, предмет и система этики, содержание категорий этики, важнейших моральных принципов и норм, соци­альная и классовая природа нравственности, сущность и методы коммунистического воспитания, мотивация и кри­терий нравственного поведения и др. Э. м. включала в себя ряд разделов философии морали: теорию сущности мора­ли, нормативную этику, историю этических учений, тео­рию нравственного воспитания, критику буржуазной эти­ки. Особое внимание уделялось раскрытию социальной сущности морали: мораль истолковывалась как специфи­ческий регулятор взаимоотношений людей и социальных групп, как форма духовно-практического освоения мира (Титаренко), с одной стороны, отражающая, а с другой -идеологически обосновывающая существующие социаль­но-экономические отношения. Доказывалось, что в классо­вом об-ве мораль имеет классовый характер, выражает по­ложение различных общественных групп в процессе их ис­торического развития, а тем самым прогрессивные и рег­рессивные тенденции развития об-ва. Личные интересы рассматривались в их органическом сочетании с обществен­ными, и высшей моральной целью личности считалось слу­жение самым прогрессивным идеалам человечества - ком­мунистическим идеалам, а основой морали - борьба за по­строение коммунизма, в к-рой отдельный человек обретает смысл своей жизни, счастье, служение долгу и совести. «В основе коммунистической нравственности лежит борьба за укрепление и завершение коммунизма» (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 41. С. 313). В период после 1985 г. Э. м. прошла процесс деидеологизации, освобождения от ряда идеологических догм, преодоления однобокости социаль­но-классового истолкования морали, а также отрыва от развития Э. м. в России в дореволюционный период и воз­врата к ряду ее традиций. К числу новых проблем Э. м. последних десятилетий XX в. относятся: 1) разработка про­блем этики ненасилия, опираясь на идеи Толстого и вост. и зап. традиции принципиального отказа от насилия; па­цифизма, гражданского неповиновения и пр.; 2) разра­ботка прикладной этики: биоэтики, политической, эко­логической, педагогической, экономической этики.

Л и т.: Очерки истории русской этической мысли. М., 1976; Очерки этической мысли в России конца XIX - начала XX века. М., 1985; Опыт ненасилия в XX столетии. М., 1996; Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика. М., 1998; Коновалова Л. В. Прикладная этика. М., 1998; История этических учений / Под общ. ред. А. А. Гусейнова. М., 2003.

Л. В. Коновалова

ЮДИН Павел Фёдорович (26.08(7.09). 1899, с. Апраксино Нижегородской губ. - 10.04.1968, Москва) - философ и общественный деятель, академик АН СССР (с 1953), зани­мался проблемами социальной философии. В 1931 г. окон­чил Ин-т красной профессуры; директор этого же ин-та в 1932-1938 гг. С 1938 по 1944 г. - директор Ин-та филосо­фии АН СССР. На этом посту акцентировал свое внима­ние на эффективнсти организации работы научных уч­реждений, в частности направил в ЦК КПСС записку, в к-рой выступал против механического перенесения прин­ципа социалистического соревнования из сферы произ­водства в сферу науки, т. к. это ведет к снижению качества исследований. 1937 - 1947 гг.- директор Объединения го­сударственных издательств (ОГИЗа). Занимал руководящие посты в ЦК ВКП (б), был членом редколлегий журн. «Под знаменем марксизма» и «Большевик». В 1953 - 1959 гг. -посол СССР в КНР. В 30-е годы Ю. - соратник Митина по реализации сталинских установок в теории, по борьбе с «уклонами» в советской философии («Диалектики» и «механисты»), что вело к догматизации марксизма-ленинизма. Научные интересы концентрировались в обла­сти исторического материализма и научного коммунизма.

С о ч.: Материалистическое и религиозное мировоззрение. М., 1930; Марксизм-ленинизм о культуре и культурной рево­люции. М., 1933; Социализм и государство//Большевик, 1936. №21; Учение ленинизма о победе социализма в одной стране // Там же. 1938. № 1-11; Кто такие «национал-социалисты»? Свердловск, 1942; Г. В. Плеханов. Л., 1943; О полном соответ­ствии производительных сил и производственных отношений в СССР // Вопросы философии. 1948. № 1; От социализма к ком­мунизму. М., 1962; Беседы о коммунизме. М., 1963.

Ю. Н. Солодухин

ЮРКЕВИЧ Памфил Данилович (16(28).02.1827, с. Липлявое Полтавской губ. - 4(16). 10.1874, Москва) - философ. Представитель киевской школы философского теизма, экстраординарный проф. Киевской духовной академии, проф. философии Московского ун-та, учитель В. С. Со­ловьева. В 1847-1851 гг. учился в Киевской духовной ака­демии, где слушал лекции архим. Феофана (Авсеньева). По окончании академии был назначен на должность на­ставника по классу философических наук. В 1852 г. полу­чил степень магистра с переименованием в бакалавры академии. В 1854 г. назначен на должность помощника инспектора академии, но через 2 г. подал прошение об отставке с административной службы. С 1857 г., помимо философского курса, стал преподавать нем. язык, а в 1858 г. возведен в звание экстраординарного проф. В 1861 г. пе­решел на кафедру философии Московского ун-та, вновь открывшуюся после долгого перерыва, где читал лекции по логике, психологии, истории философии и педагогике. Группа студентов под его руководством занималась пе­реводом различных соч. западноевропейских мыслите­лей, и после его редактирования был опубликован курс «Истории философии» А. Швеглера. Философские лек­ции Ю. современники оценивали неоднозначно. К числу немногочисленных слушателей, увидевших в них тонкость философского анализа, относятся Соловьев, Чичерин, Ключевский. В целом же лекции Ю. были встречены хо­лодно и критически. Большую известность принесла Ю. полемика вокруг работы Чернышевского «Антрополо­гический принцип в философии», против к-рой он высту­пил со ст. «Из науки о человеческом духе» (1860). Ответом явилась ст. Чернышевского «Полемические красоты», в к-рых взгляды Ю. были подвергнуты уничижительной критике, исходящей из идеологических оснований. В этой полемике общественное мнение было настроено против духовно-академического философа, критика модного тог­да материализма, к тому же поддерживаемого кон­сервативным журн. Каткова «Русский вестник». С 1869 по 1873 г. Ю. был деканом историко-филологического ф-та Московского ун-та и почти совсем отошел от философ­ских занятий, сосредоточившись на теоретических про­блемах педагогики («Курс общей педагогики», «Чтения о воспитании» и др.). Нельзя не отметить интерес его в эти годы к спиритизму и органологической натурфилософии Э. Сведенборга, что, с одной стороны, объяснялось влия­нием его учителя архим. Феофана, а с другой - той ро­лью, к-рую сам Ю. отводил мистической стороне по­знавательных способностей человека. Он неоднократно высказывал мысль о смысловом и сущностном несовпа­дении абсолютного знания и знания об Абсолюте. Абсо­лютное знание, по его мнению, в принципе невозможно, знания же об Абсолюте достигнуть можно, т. к. к нему ведут 3 пути: путь сердечного чувства, путь доб­росовестного философского размышления и путь мисти­ческого познания. Характеризуя теоретическое наследие Ю. в целом, важно учитывать тот факт, что он был одно­временно философом и богословом. В критико-философских отрывках «По поводу статей богословского содер­жания, помещенных в Философском лексиконе» Ю. чет­ко разграничивал предмет богословских и философских наук, но при изучении его собственных соч. нередко бы­вает трудно уловить грань, когда общие философские рас­суждения выливаются в выводы метафизическо-богословского характера. Уже одно из первых произв. Ю. «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия» было написано по традиционной богослов­ской схеме средневекового религиозно-философского трактата с подчеркнуто выраженной ориентацией на ви­зантийские образцы. Оно начиналось рядом аргументов из Священного писания, затем шли ссылки на авторитет отцов и учителей церкви, и лишь в конце приводились авторские рассуждения «по разуму», содержащие философско-антропологическую концепцию о сердце как фундаментально-определяющей основе человека в его физической, нравственной и духовной жизни. Христианско-телеологический идеализм Ю. развивался в сторону «конкретного» идеализма, в основании к-рого лежал «ши­рокий эмпиризм», свободный от произвольных и пред­взятых ограничений, включающий в себя и все истинно рациональное, и все истинно сверхрациональное, посколь­ку и то, и другое, считал он, прежде всего также суще­ствует эмпирически в универсальном опыте человече­ства, как и все видимое и осязаемое. Для Ю., как и для всей духовно-академической философии2-п пол. XIX в., был характерен глубинный интерес к христианизирован­ному платонизму. Почти во всех своих соч. он постоянно стремился показать «характеристическую черту пла­тонического мышления». В речи «Разум по учению Пла­тона и опыт по учению Канта», произнесенной 12 января 1866 г. на торжественном собрании в Московском ун-те, Ю. подчеркивал, что «вся история философии разделяет­ся на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая - Кантом». Их учения составили, по мнению Ю., фундамент общеевропейской философской мысли в ее совр. состоянии и будущем развитии. При этом истина учения Канта об опыте возможна только ис­ходя из истины учения Платона о разуме. Ю. возражал против определения платоновской идеи как постоянного, вечного в смене явлений, как единого и равного самому себе в разнообразии бытия, под тем предлогом, что это­му требованию удовлетворяют различные системы материалистического атомизма и реализма. Для Ю. в боль­шей мере соответствует сути учения Платона определение идеи как истинно сущего, благодаря чему истина разума выступает критерием и «мнимо-вечного» бытия вещей. Вместе с тем, как философ и как богослов, он считал, что мышление не исчерпывает всей полноты духовной жиз­ни человечества и, перерабатывая платонизм в плане личностно-теистического понимания Абсолюта, стремился к определенному сближению знания и веры. Любое под­линное философствование, по Ю., должно начинаться с понятия «идея», т. к. оно выступает исследованием о том, в чем состоит истинное знание. Одним из выводов его трактата «Идея» (1859) была мысль о том, что философия как целостное миросозерцание является делом всего че­ловечества, а не отдельного человека. Человечество, как правило, никогда не живет отвлеченно-логическими созерцаниями. Духовной жизни человечества свойст­венно раскрывать свое содержание во всей полноте и целостности своих составных элементов. И поэтому нет необходимости в том, чтобы то или иное доброе убежде­ние доказывало свою правомерность исходя из общих логических оснований. Критикуя материализм, Ю. отме­чал, что духовное начало не может быть выведено из ма­териального, т. к. последнее приобретает формы, знако­мые нам из опыта, только во взаимодействии с началом духовным. При определенных условиях у материализма, по Ю., существует возможность стать подлинной фило­софией с развитой метафизикой, однако его опытным установкам противоречит понятие чувственного воззре­ния как сущего в себе, постороннего для субъекта и пото­му способного объяснить этот субъект и его сознание. Материализм же рассматривает опыт в рамках понятия безусловного механизма и строгих причинных отноше­ний. Подлинная философия, по убеждению Ю., должна относиться к механизму как к принципу вторичному, по­скольку бытие и сущность не определяются физическими началами: и механизм, и причина лишь фиксируют изме­нения в системе уже существующего мира явлений и бы­тия. Обращенность к платонизму вылилась у Ю. в раз­работку еще одной характерной для рус. философской мысли темы, к-рую можно было бы определить как мета­физику любви и философию сердца. Философское осмыс­ление таких понятий, как сердце и любовь, было непосред­ственно воспринято Ю. у Сковороды, он постоянно обра­щался к ним в своих соч. «Человек, - писал он, - начинает свое нравственное развитие из движений сердца, которое... везде хотело бы встречать существа радующиеся, согрева­ющие друг друга теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием. Только в этой форме осуществ­ленного всеобщего счастия мир представляется ему как нечто достойное существовать» (Из науки о человеческом духе//Филос. произв. М., 1990. С. 181). Еносеологические и аксиологические установки философских воззрений Ю. роднят их «с некоторыми исходными интуициями значи­тельно более поздних философских направлений - фило­софии жизни, экзистенциализма и персонализма». (Фи­лософская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 603). Анализ философского наследия Ю., построенный на методе ас­социативных сопоставлений, делает особенно убедитель­ной общность философских идей Ю. с персонализмом, если учесть их антропологическую устремленность, рас­смотрение личности как активного гносеологического субъекта. Непосредственное влияние философского уче­ния Ю. на развитие рус. философской мысли было неве­лико. Его соч. были малодоступны даже для публики, ин­тересующейся философскими вопросами. В целом же это влияние сказалось опосредственно через Соловьева, охватывая и такое мощное культурно-историческое явле­ние кон. XIX - нач. XX в., как рус. религиозно-философс­кий ренессанс.

С о ч.: Курс общей педагогики с приложениями. М., 1869; Игра подспудных сил, по поводу диспута профессора Струве // Русский вестник. 1870. № 4; Философские произв. М., 1990.

Лит.: Аксаков А. Н. Медиумизм и философия. Воспоминание о профессоре Московского университета Юркевиче // Русский вестник. 1876. № 1; Соловьев В. С. О философских трудах П. Д. Юркевича // Юркевич П. Д. Философские произв. М., 1990; Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича // Там же; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 117-120; Абрамов А. И. Чернышевский в борьбе с религиозно-идеалистической философией П. Д. Юркевича и Ор. Новицкого // Дискуссионные проблемы исследования на­следия Н. Г. Чернышевского. М., 1989; Он же. Философское творчество П. Д. Юркевича и его влияние на развитие русской философской мысли конца XIX - начала XX века // Из истории религиозной философии в России XIX - нач. XX в. М., 1990.

А. И. Абрамов

ЮШКЕВИЧ Павел Соломонович (29.06.1873, Одесса -6.12.1945, Москва) - философ, переводчик. Еще в гимна­зии Ю. занимался в марксистском кружке, находился в заключении и ссылке (в Кишиневе), где продолжал заня­тия математикой, к-рой увлекался и ранее. После ссылки Ю. уехал в Париж для продолжения образования. Окон­чив Сорбонну, возвратился в Одессу, занимался публи­цистической деятельностью; примкнул к фракции мень­шевиков РСДРП; участвовал в революции 1905 г. Ответ на критику своей концепции Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме»Ю. опубликовал в 1910 г. в брошюре «Столпы философской ортодоксии» (раздел «Если при­кажут - акушером стану»). Совместно с А. В. Василье­вым он выпустил в 1912-1917 гг. 10 сб. «Новые идеи в математике». В Петербурге, где Ю. находился с осени 1906 г., он занимался публицистической деятельностью, публи­ковал статьи по философии. После 1917 г. работал в Одес­се, служил в статистическом отделе горсовета, читал лек­ции по философии. С 1922 г. - в Москве. Сотрудник Ин-та Маркса и Энгельса. Занимался в осн. переводами (им пе­реведены мн. соч. К. А. Гельвеция, П. Гольбаха, Д. Дидро, Г. В. Лейбница и др. философов; был первым переводчи­ком «Диалектики природы» Ф. Энгельса). Имя Ю. тесно связано с одним из направлений в гносеологии 1-й чет­верти XX в. - эмпириосимволизмом; Ю. внес существен­ный вклад в его обоснование. Он различал понятия «ис­тина-копия» и «представления-символы», а также проме­жуточные («экспликативные») суждения. В предметном мире явления есть символы тех или иных сущностей и требуют расшифровки; сущности первого порядка есть символы сущностей второго порядка и т. д. Чтобы углу­бить свое познание, субъект постоянно изобретает но­вые средства и все больше связывает себя с символами, конвенциями. В эмпириосимволизме Ю. видел концеп­цию, утверждающую творческий характер познания. Ю. полагал, что марксизм как экономическая и политическая доктрина может быть связан не с материализмом (под последним он понимал материализм, признающий толь­ко «истины-копии»), а с концепцией, близкой к взглядам Р. Авенариуса, Э. Маха, А. Пуанкаре.

С о ч.: О материалистическом понимании истории. Спб., 1907 (2-е изд. - Одесса, 1921); Материализм и критический реализм. Спб., 1908; Современная энергетика с точки зрения эмпирио­символизма // Очерки по философии марксизма. Спб., 1908; Новые веяния. Спб., 1910; Столпы философской ортодоксии. Спб., 1910; Мировоззрение и мировоззрения. Спб., 1912; О сущности философии (К психологии философского миросозерцания). Одесса, 1921 (см. также: На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990; Философские науки. 1990. № 9); Теория относительности и ее значение для философии // Теория относительности Эйнштейна и ее фило­софское истолкование. М., 1923.

Лит.: Плеханов Г. В. Трусливый идеализм // Избр. филос. произв. М., 1957. Т. 3.

П. В. Алексеев

«ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ» - труд Шпета, посвященный разбору и критике фундаментального соч. основателя феноменологии Э. Гуссерля «Идеи к чистой феномено­логии и феноменологической философии» (Т. 1). Его пуб­ликация в 1914 г. (Москва) явилась результатом коман­дировки Шпета в Германию (1910-1913), во время к-рой он посещал семинар Гуссерля в Геттингене. Идею фило­софии как осн. науки Шпет выдвинул в речи, произнесен­ной им при открытии Московского об-ва по изучению научно-философских вопросов 26 января 1914 г. Филосо­фия как знание о предельных основаниях любого на­учного, теоретического знания о сущем сама должна ис­ходить, по словам Шпета, из целого опыта знания «живо­го», дотеоретического, и даже обыденного, имеющего дело с самими вещами, бытием того сущего, к-рое от­крывается только непредвзятому, чистому от каких бы то ни было частнонаучных методологий с их «до­казательствами» и «построениями» и практических инте­ресов взгляду. Но источник этот, предупреждает Шпет, должен быть схвачен в своей сути не каким-то мистичес­ким прозрением, противопоставляемым «мертвящему» логическому познанию в понятиях, а проникающим сквозь него к бытию идеальному зрением разума - ин­теллигибельной интуицией. Осуществление этой интуи­ции возможно, по Шпету, только в пространстве принци­пиальной корреляции бытия социального в его истории и «одушевляющих» эту историю коллективных усилий по уразумению ее логики, «единства смысла» и «конкрет­ной целостности», на уровне знаков культуры, всегда име­ющих предметный смысл. Следуя общей для ряда фило­софских течений нач. XX в. установке на единство науч­ного знания, основания к-рому призвана дать филосо­фия, Шпет подчеркивает автономность науки в решении конкретных задач и утверждает значимость философии только в постановке предельно общих, принципиальных вопросов, таких, как «пространство, время, число, движе­ние, сила, жизнь, смерть, душа, общество». Их рассмот­рение, ведущееся на уровне «сущего бытия», к-рое явля­ется в этих формах, должно «указать каждому не только его место и назначение, но вскрыть единый смысл и еди­ную интимную идею, за всем многообразием проявле­ний и порывов творческого духа в его полном и действи­тельном самоосуществлении». Проект философии как осн. науки, по Шпету, не безразличен в своем осуществ­лении к имеющему место социальному устройству и господствующей идеологии, более того, разрушение этих последних составляет как бы его социально-историческую задачу. Шпет прямо связывает приход «основной науки» на смену изжившим себя формам материализма, спири­туализма и скептицизма и ожидаемое затем преодоление декаданса и апатии во всех областях культуры с крушени­ем «алтарей и престолов». «Я. и с.» открывается предис­ловием: «Первоначально у автора была цель ознакомить русского читателя с идеями феноменологии Гуссерля. Но уже с самого начала его неотступно преследовала музы­ка Вагнера, - все время он слышал «Тангейзера». Однако Гуссерль выделен всюду специальными указаниями и ссылками. Монография Шпета, как и мн. его работы, со­стоит почти на 9/ю из изложения хода мысли Гуссерля. «Критика» Гуссерля ведется Шпетом сначала очень ос­торожно и в весьма затемненных выражениях. Так, не разделяя мнения Гуссерля, что социальное бытие не дано нам первично в акте вчувствования, Шпет заявляет, что не может заниматься здесь этой темой, обещая в дальней­шем посвятить ей целую работу (что действительно вы­полняет в последующих трудах). Лишь в последней главе мы находим самостоятельные идеи Шпета, весьма интересные, но данные все же фрагментарно и сжато. Такая скромность в собственных суждениях на первый взгляд не согласуется с притязаниями Шпета на ориги­нальность. Дело здесь во многом в характере самой фе­номенологии, заявившей себя не как новое, очередное «направление» в западноевропейской философии нача­ла XX в., а как наиболее адекватное и полное выражение и осуществление «духа вечной философии», не гнушаю­щейся традиций классического философствования и в то же время не тянущееся за ней в бессильном эпигонстве. В феноменологии решаются те же «вечные» философс­кие проблемы сознания, бытия, времени, пространства, их отношений и взаимосвязи. Но единственно пра­вомерным методом и средством разрешения этих вопро­сов признаются средства самого же сознания, и прежде всего рефлексия. Однако остается «проблема возможно­сти» перехода от «наивной» т. зр. к феноменологической установке, проблема неизбежности, необходимости и обоснованности самого поворота к рефлексии. Уже в се­редине работы Шпет начинает критиковать Гуссерля за то, что, установив «принцип всех принципов» и показав, что реальность существует только через «чувственную данность», он различает как разные виды бытия бытие физических вещей и психическое сознание. Но «для тео­ретически непредвзятого взгляда», продолжает Шпет, бро­сается в глаза, что пропущен особый вид эмпирического бытия - бытие социальное, к-рое, «согласно принятому нами положению, должно иметь и свою особую данность, и свой особый способ познания». И далее Шпет говорит о том, что главную роль в этом особом способе познания играет т. наз. «вчувствование». «Именно исследование вопроса о природе социального бытия приводит к при­знанию игнорируемого до сих пор фактора, который толь­ко и делает познание тем, что оно есть, показывает, как оно есть». Шпет отмечает, что выделение Гуссерлем толь­ко двух родов интуиции - опытной и идеальной (эмпири­ческой и сущностной) - является недостаточным для опи­сания характера и способа возможного познания. Он на­мекает на нечто «третье», не составляющее вида двух от­меченных родов интуиции, но позволяющее им самим определиться в своей сущности и поэтому также являю­щееся первично данным родом интуиции. Еще В. Дильтей показал, что социально-исторические явления не даны нам как непосредственные чувственные явления, лишь как отражения действительности в сознании, а пред­ставляют собой саму непосредственную внутреннюю действительность, к-рая проявляется в сознании как из­нутри переживаемая связь. Особый акт этого пережива­ния Шпет называет уразумением или пониманием. Он указывает, что «именно в самом разделении интуиции на два рода и лежит то, что принуждает нас к новому воп­росу», лежащему в самой сущности этого разделения. Ведь должно быть, очевидно, некое соотношение эмпи­рической и сущностной интуиции, определяющееся «са­мим способом получения социальных интуиции». Выво­ды, к к-рым приходит Шпет, могут быть формулированы след. обр.: 1) феноменология в ее классическом виде не дает ответа на основополагающий вопрос о статусе смыс­ла как внутренней структуры самого предмета, ибо рабо­тает только с двумя несовместимыми видами интуиции (опытной и идеальной); 2) она не проясняет до конца воп­роса о статусе той сферы сознания, к-рая собственно и образует смыслы; 3) но сама ее направленность требует ответа на эти вопросы и имеет для этого все возможнос­ти; 4) возможное направление ответа - исследование смыслообразующей деятельности сознания так, как оно дано в социально-исторических связях, через введение особого рода первичной интуиции (социальной, герме­невтической), направленной прежде всего на истолкова­ние, интерпретацию словесных выражений. Сознание должно открыться не только как универсальное поле смыслообразования, но и как герменевтическое пространство, в к-ром человечество пытается понять само себя. Шпет приходит к утверждению, что мы вообще способны не­что различать и выявлять в его отличии от иного только в герменевтическом опыте сознания, к-рый в этом смысле единственно конкретно-первичен. Методом этого разли­чения и выражения (интерпретации) его пути становится для Шпета новая модель диалектики, к-рая определяется как сущностное свойство самого умозрения - вести диа­лог (спор) на уровне возможностей, предоставляемых самой предметной ситуацией, словом, понятием или иде­ей. В заключении к последней главе под названием «Смысл и уразумение» он пишет о том, что рассужде­ния, содержащиеся здесь, не являются чисто философ­скими и он не считает, что ответил здесь на какие-то воп­росы, признавая, что «феноменология может и должна быть основной наукой во всех смыслах и отношениях». По Шпету, феноменальный мир не отсылает ни к какому еще «горнему миру», символ имеет значение, но не бы­тие. Задачей философа может быть только усмотрение различий в «самих вещах», а не тщетный поиск помимо них существующего «всеединого мира», на основе «ми­стических интуиции».

Соч.: Шпет Г. Г. Явление и смысл. Феноменология как-основная наука и ее проблемы. Томск, 1996.

Лит.: Шпет Г. Г. Работы по философии // Логос. М., 1991. № 2; Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологичес­кой философии. М., 1988. С. 43; Кузнецов В. Г. Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений Г. Г. Шпета // Логос. М., 1991. №2; Калиничепко В. В. Густав Шпет: от фено­менологии к герменевтике // Там же. М., 1992. № 3.

И. М. Чубарое

ЯДРИНЦЕВ Николай Михайлович (1842-1894) - публи­цист, этнограф, экономист, историк, идеолог сибирского областничества. Поступив в 1860 г. в Петербургский ун-т, принял активное участие в создании сибирского земля­чества. В 1865 г. был арестован по делу т. наз. «Общества независимости Сибири». После ссылки, в 1874-1876 гг. работал в Петербурге, печатался в различных периоди­ческих изданиях со статьями о сибирской политике. В 1876-1881 гг. служил в Западно-Сибирском губернатор­стве, проводя исследования по широкому кругу вопро­сов. Предпринял географические и этнографические эк­спедиции на Алтай, в 1890 г. сделал крупное археологи­ческое открытие, обнаружив развалины древн. монголь­ской столицы Каракорума. Будучи в течение мн. лет вдохновителем сибирского областничества, в последние годы жизни разошелся с молодой сибирской обществен­ностью, отвернувшейся от идей областничества в сторо­ну общедемократического движения. В состоянии душев­ного надлома покончил с собой. Я. изучал труды предста­вителей фр. Просвещения, был знаком с работами Фей­ербаха, Прудона, Бокля, Спенсера, Маркса. Среди рус. мыслителей кумирами для него были Герцен, Огарев, Чернышевский, Добролюбов, Костомаров. Свою концеп­цию областничества Я. строил на философской и истори­ческой базе. В трудах «Сибирь как колония» (1882), «Си­бирские инородцы, их быт и современное положение» (1891) и др. Я. развивал идею о том, что жизнь об-ва, госу­дарства есть жизнь его частей и только развитие этих час­тей является источником развития целого: «Область - вот девиз, с которым мы выходим...» Общий прогресс, с его т. зр., состоит в дифференциации жизни целого, в обособ­лении функций, в самобытном совершенствовании каж­дой отдельной части. Провинциям должна быть предос­тавлена возможно большая самостоятельность. Отмечая значение России во взаимодействии Запада и Востока, Я. особо выделял роль Сибири, к-рая должна стать «ареной встречи» двух цивилизаций. Он считал, что эту роль ей диктует не только ее географическое положение, но и со­став населения, в к-рый входят и рус. с представителями др. европейских народностей, и народы «турецко-мон­гольской расы», находящиеся, с одной стороны, под воздействием буддизма и кит. культуры, а с др. - ислама, хри­стианства и европейской цивилизации. Сибирь я. рас­сматривал как самобытный социокультурный, культур­но-исторический и географический мир. имеющий боль­шое будущее в силу ее «посреднической миссии и той важной культурной и политической роли, которые наме­чаются ей самою судьбою и историей». Свои историко-философские и этнографические изыскания я. дополнял четкими социально-политическими требованиями. Его областническая программа включала, в частности, сво­боду слова и печати, введение гласного суда, отмену уго­ловной ссылки, свободу переселений, открытие в Сиби­ри ун-та как центра региональных интеллектуальных сил.

С о ч.: Сибирь как колония в географическом, этнографи­ческом и историческом отношении. Спб., 1892; Николай Михай­лович Ядринцев. Художественные и публицистические произ­ведения: Воспоминания // Литературное наследство Сибири. Новосибирск, 1980. Т. 5.

Л и т.: Глинский Б. Б. Николай Михайлович Ядринцев. Био­графический очерк. М., 1895; Фарафонтов Т. Н. Н. М. Ядрин­цев: Омск, 1902; Лемке М. К. Николай Михайлович Ядринцев. Спб., 1904; Сесюнина М. Г. Г. Н. Потанин и Н. М. Ядринцев -идеологи сибирского областничества. Томск, 1974; Шиловский М. В. Общественно-политическое движение Сибири 2-й пол. XIX - нач. XX в. Новосибирск, 1995; Емельянов Т. Н. Теория областничества Н. М. Ядринцева как философия русской дей­ствительности. Абакан, 1995.

В. И. Коваленко

ЯЗЫЧЕСТВО СЛАВЯНО-РУССКОГО ОБЩЕСТВА -

мировоззренческий комплекс дохристианских представ­лений, лежавший в основе религиозных культов, обряд­ности, ритуальных правил и предписаний, регулировав­ших сакральную и бытовую сторону жизни. Прямых сведений о я. почти не сохранилось, поэтому судят о нем по вторичным, косвенным и гл. обр. поздним данным (фольклорным, этнографическим, а также по археологи­ческим источникам). Хотя в трактовке Я. много противо­речивого, гипотетического, однако уже сейчас можно составить определенное (правда, далеко не полное) пред­ставление о его роли в духовном развитии нации. Своеоб­разный мировоззренческий центр языческого сознания образуют представления, лежавшие в основе мифов о богах и объяснявшие упорядоченность космоса, его струк­туру и закономерности, присущие природе. Старейшим среди известных славянских божеств считается Сварог -верховное небесное божество, бог-предок, сыном к-рого является Дажбог, бог солнца и небесного огня. Среди бо­гов более позднего происхождения выделяется Перун, олицетворявший водно-небесную грозовую стихию. Его почти всегда упоминают в одном ряду с Хорсом, богом солнца (что роднит его с Дажбогом) и Волосом (Беле­сом), считавшимся богом богатства и достатка и имев­шим какое-то отношение к культу предков. В синоними­ческих образах разновременных божеств олицетворялись природные стихии. Обожествленной небесной сфере и небесным явлениям соответствовал ряд мужских божеств. Земля представлялась в виде женского божества, к-рому давались разные названия (самое древнее - Мокошь). Мировоззренческое ядро представлений о богах своди­лось к пантеистической идее о космическом браке, из к-рого разворачивалась вся множественность мира. В со­знании земледельца, например, ежегодное возобновле­ние плодоносящих сил природы соотносилось с брачной связью обожествленных Неба и Земли. Если Земля вос­принималась как мать рождающая, то с Небом связыва­лась идея оплодотворяющего начала. В народной интер­претации, как и в мифе, Небо предстает двуипостасным, что соответствует разделению функций небесных божеств на водную (связанную с Перуном) и огненно-солнечную (ей соответствовали образы Хорса и Дажбога). В Я. по­клонение обожествленной природе и чествование различ­ных божеств не исключает одно другого. Из сравнения данных мифологии и ритуалов со всей очевидностью сле­дует вывод, что культ богов наслоился на культ природы. В языческом восприятии единство природы не исключа­ло ее многогранной ипостасности, на основе к-рой сфор­мировался политеизм. Следующим шагом на пути обоб­щения знаний о действительности было выделение верхов­ных божеств (напр., Сварог), к-рые своей полифунк­циональностью как бы подменяли многочисленных второстепенных богов. В их образах персонифицировались вполне конкретные явления и объекты действительности. Ипостасное расчленение следует расценивать как свой­ственный языческому сознанию анализ бытия, для к-рого характерно пристальное внимание как к целому, так и к каждому конкретному явлению, увиденному мифологи­ческим взором. Вост. славянам был свойствен такой тип осмысления действительности, когда природа обожеств­лялась во всем ее многообразии. Поэтому сущность пред­ставлений славянского я. можно определить как много­божие с пантеистической окраской. В мировоззренческом плане это означало, что природа и все жизненные про­цессы получали наивно-материалистическое толкование, к к-рому, в силу ограниченных возможностей познания, примешивалось много фантастики. Правда и вымысел сливались в поэтически-образных, сказочно-символичес­ких формулировках, к-рыми выражалось содержание мифа. Всякое развитие в мире сводилось к действию ре­ально существующих сил, хотя облик их передавался в условно-сказочной манере. Изменения, к-рые наблюда­лись в природе, сводились к естественному процессу смены повторяющихся состояний (по типу рождение -зрелость - увядание - возрождение) и вместе с тем свиде­тельствовали о ее антропоморфно-органическом истол­ковании (оживотворении). Поскольку космос отождеств­лялся с огромным живым организмом, с ним можно было вступать в общение, основывавшееся на принципе обме­на (человек - природе, природа - человеку). На этой ми­ровоззренческой посылке базировались многочисленные жертвенные ритуалы и заклинания. Поэтому обрядность выступала в качестве магического средства воздействия на природу как на божество с целью задобрить его и по­лучить взамен желаемое. Миф можно рассматривать как своеобразный итог постижения мира, дающий системно упорядоченные представления о мире, его составных ча­стях, а также о механизмах их развития и взаимодействия. В мифе действительность как бы раздваивается на реаль­но существующую (отражаемую) и идеальную (отражен­ную и воплощенную в образах). Положительные, опытные знания о мире в мифе соседствуют с заблуждения­ми, рациональное тесно переплетается с иррацио­нальным. При этом четкое разграничение между миром реальным и его отражением не проводилось. По крайней мере сохранившиеся фрагменты мифов свидетельству­ют, что идея объекта отождествлялась с самим объектом. Познание природы и самосознание человека не были от­делены друг от друга. Миф можно считать специфической формой самоосознания человеком своего места в мире в тот исторический период, когда об-во еще не противопо­ставило себя природе, но активно приспосабливалось к тем условиям, к-рые она диктовала ему. Эта особенность освоения мира находила свое выражение в наложении мифологической картины на внешнюю по отношению к человеку действительность, в соответствии с к-рой после­дняя и воспринималась. Подобная гносеологическая уста­новка порождала не столько понятие, сколько образ. От­сюда развился образно-поэтический, точнее говоря, метафорическо-синонимический способ описания мифом действительности. В мифе, насколько можно судить по данным фольклора, реалии действительности преобразовывались в фантастические образы. Миф, следовательно, можно рассматривать как религиозно-ми­ровоззренческую систему, в значительной степени выра­женную художественно-поэтическими средствами. В ос­нове мифо-поэтической образности лежало натуралис­тически переработанное впечатление от внешне броских и жизненно важных черт, в к-рых являла себя природа. Природные явления по принципу сходства уподоблялись разного рода живым существам. В результате мифо-по-этических уподоблений свойства и черты познанного пе­реносились на непознанное. Мир не только познавался, он должен был постоянно узнаваться. В целом миф мож­но рассматривать как совокупность истинных и ложных знаний о мире, накопленных в процессе многовековой познающей работы сознания. Его рождение можно счи­тать первым результатом осмысления закономерностей, присущих природе. Этой цели отвечали обобщающие образы широкого масштаба и осн. мифологемы, объяс­нявшие существующие в ней причинно-следственные отношения. Внимание было приковано к возобновляв­шемуся круговращению вечно живого, обновляющегося мира. Зарождалось переживание времени, к-рое воспри­нималось как смена состояний, повторяющихся в беско­нечном цикле. Человек, как таковой, выпадал из поля зре­ния мифа, но его черты и свойства переносились на обожествленный мир, они неизменно присутствовали в образах божеств, наделенных теми или иными антропо­морфными качествами. Отсутствие внимания к отдель­ным личностям компенсировалось высоким статусом коллективной личности, рода, всего архаического людс­кого сообщества, осознавшего свою причастность к веч­но живой природе. Обожествленный космос вместе с гос­подствующей в нем необходимостью суживал возмож­ность выбора для человека, рассматривавшего себя как органическую часть космоса. Кроме того, деятельность общинного коллектива была как бы запрограммирована вековой традицией и ритуалом, являвшимся неписаным законом, регулятором поведения, к-рый требовал обяза­тельного исполнения. Всё, вместе взятое, формировало установку на предопределенность событийной после­довательности. В литературе со ссылками на свидетель­ство Прокопия Кесарийского указывалось, что славяне не знают понятия фатальной неизбежности судьбы, что им чужда идея роковой предопределенности, чем объяс­няется отсутствие у них интереса к астрологии. Действи­тельно, есть много примеров, когда в славянской среде шли наперекор судьбе, т. е. прочитанные знаки предоп­ределенности не отменяли права выбора. Есть основа­ния говорить, что предопределенность здесь не пред­ставляла глобальной неотвратимой силы, что понятие су­дьбы отождествлялось не с роком, а с мягким типом пре­допределенности, к-рый можно изменить и переломить. Присутствующие в отечественной культуре элементы фаталистического мировосприятия скорее всего имеют отношение к варяжской среде, где культивировался вводимый сверху культ дружинного божества, род­ственного аналогичным воинским культам с развитой системой гаданий. Для языческих славян космос - это больше гармония, чем арена борьбы добра и зла, а сле­довательно, и необходимое единство всех его компонен­тов, в к-ром даже внешнее вредоносное начало уже не является злом, поскольку в самом возникновении его заложена неминуемость исчезновения. Глобальная идея языческого сознания - представление о родстве челове­ка и природы - здесь находила яркое проявление. При­частность к вечному круговороту жизни, неразвитость (или даже полное отсутствие) идеи посмертного воздая­ния, что компенсировалось верой в благотворное, покровительственное по отношению к людям действие божеств, - все это формировало оптимистичный взгляд на жизнь. В суровых внешних условиях перечисленные черты мировоззрения нацеливали на терпение, вынос­ливость и преодоление трудностей, нравственно укреп­ляли человека в его нелегкой борьбе за выживание. Я. славян, тесно связанных с природой, трудно поддавалось искусственной реорганизации, поэтому в общинной земледельческой среде его пережитки держались вплоть до XIX в., а нек-рые неосознанные рецидивы живы и по сей день. Попытки унификации Я. и приспособления его к идеологическим задачам классового об-ва закончились крахом, поэтому правящая княжеско-дружинная среда в поисках более приемлемой и отвечающей новым со­циальным запросам веры склонилась к принятию хрис­тианства. Однако славянский языческий мир оказался тут консервативным, и его христианизация затянулась на мн. столетия. В результате синтеза образовался новый ми­ровоззренческий феномен - двоеверие, к-рое, как и рус. православие, нельзя понять без учета специфики сла­вянского Я.

Лит.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Спб., 1914: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916. Т. 1; Фам-ницынА. С. Божества древних славян. Спб., \ 9,%4,Щапов А. П. Исторический очерк народного миросозерцания и суеверия // Соч.: В 3 т. Спб., 1906. Т. 1; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 197'^Белец­кая Н. Н. Языческая символика славянских архаических риту­алов. М., 1978; Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987; Кузьмин А. Г. Падение Перуна (Становление христианства на Руси). М., 1988; Язычество восточных славян: Сб. научных трудов. Л., 1990; Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995; Славянские древности. Этнолингвистичес­кий словарь: В 3 т. М., 1998-2004.

В. В. Мильков

ЯКОБСОН Роман Осипович (11(23). 10.1896, Москва -18.7.1982, Кембридж, Массачусетс) - филолог, лингвист, литературовед, семиотик, культуролог. Один из основате­лей Московского, Пражского, Нью-Йоркского лингвисти­ческих кружков, Общества изучения поэтического языка (ОПОЯЗа). Окончил историко-филологический ф-т Московского ун-та. С 1921 г. жил за границей: в Чехос­ловакии (1921-1938), Дании, Норвегии и Швеции (1939-1941), США (1941-1982), где преподавал в Гарвардском ун-те и Массачусетсом технологическом ин-те. Все эти годы поддерживал тесные связи с российскими учены­ми. Взгляды Я. складывались под влиянием феноменоло­гии Э. Гуссерля, фр. поэзии (С. Малларме), рус. культу­ры, прежде всего русского авангарда (В. Хлебников). Свою теорию языка разрабатывал на основе критическо­го переосмысления идей Ф. де Соссюра, в сотрудниче­стве с Я. С. Трубецким, в диалоге с Л. Ельмслевом и др. лингвистами. В центре его исследовательских интересов находилось двуединство звука и значения в речи и языке. Я. внес значительный вклад в развитие фонологии, пред­ложив рассматривать в качестве ее предмета не фонемы, а различительные признаки, существенно усилил роль диахронии в фонологии, что позволило ему углубить тео­рию эволюции языка. Используя типологический подход, он нашел ключ к объяснению происходящих в языке глу­боких сдвигов и изменений. В отличие от Соссюра не счи­тал, что связь между означающим (звук) и означаемым (смысл) произвольна, ничем не мотивирована. Столь же значительным был вклад Я. в др. области лингвистики. Его исследования общей системы значений глагола спо­собствовали развитию совр. семантики, а оригинальный труд о евразийском языковом единстве существенно обо­гатил общую лингвистику. Я. много сделал для определе­ния места лингвистики среди др. наук, для ее сближения с математикой, теорией коммуникации и т. п., что способ­ствовало обновлению ее понятийного аппарата. Он был инициатором применения лингвистических методов в сравнительной мифологии, этнологии и антропологии, что нашло многочисленных последователей и привело к воз­никновению новых научных направлений. В нач. 50-х гг. он выступил инициатором оживления интереса к семи­отике, получившей впоследствии бурное развитие и став­шей сегодня одной из ведущих наук. Мн. идеи Я. легли в основу структурализма как направления в философии. Он одним из первых начал изучать точки соприкоснове­ния лингвистики и биологии, имеющиеся соответствия между лингвистическим и генетическим кодами. В одной из последних работ он рассматривает вопрос о роли бес­сознательного в функционировании языка. Опираясь на собственные результаты и исследования др. авторов, он выдвинул философскую гипотезу о предопределенности наших представлений о мире языком. Изучение языка Я. органически сочетал с исследованиями в области литературоведения, создав новую концепцию поэтики, в основе к-рой лежит лингвистический взгляд на словесное творчество - литературу, поэзию и фольклор. В межвоен­ные годы его мысль движется преимущественно в русле идей формальной школы и рус. авангарда - с их радикализ­мом, крайностями, пренебрежением к эстетическому ас­пекту искусства, поиском «заумного» или беспредметно­го языка и т. д. Я. выдвигает ставшее знаменитым понятие «литературность», имея в виду под ним гл. обр. лингвисти­ческий, грамматический аспект литературы и определяя его в качестве действительного предмета литера­туроведения. Он также провозглашает технический, фор­мальный прием «единственным героем» науки о лите­ратуре. Позднее взгляды Я. становятся все более урав­новешенными, хотя проблема единства лингвистики и литературы, грамматики и поэзии остается для него цен­тральной. В своей теории речевого общения он вычленя­ет 6 осн. функций, особо выделяя среди них поэтичес­кую, к-рая присуща всем языковым формам, однако в поэзии становится доминирующей. Отсюда поэзия есть «язык в его эстетической функции», а поэтика - это «лин­гвистическое исследование поэтической функции вер­бальных сообщений в целом и поэзии в частности». Я. подчеркивает, что изучение особенностей языка в поэзии позволяет полнее объяснить как его функционирование, так и его историческую эволюцию, поскольку она являет­ся не отклонением от обычного языка, но реализацией его скрытых возможностей. Соответственно поэтика и лингвистика помогают друг другу в познании как обыч­ного, так и поэтического языка. В отличие от традиционно­го литературоведения, где в центре внимания находятся образность слов, их скрытый смысл и вызываемые ими ассоциации мыслей и чувств, Я. исследует место и роль грамматических фигур в совокупной символике произв., что нашло отражение в названии одной из его работ - «По­эзия грамматики и грамматика поэзии». Я. создал поэтику фольклора, в особенности пословиц и поговорок, интерес к к-рым возник у него уже в гимназические годы. Он стал одним из зачинателей лингвистики текста, предметом к-рой выступает не фраза или высказывание, как это было раньше, но именно сам текст. Сравнительное изучение древн. структур славянского и индоевропейского стиха спо­собствовало углублению наших представлений об индоев­ропейской культуре. Теория в работах Я. неразрывно со­единена с практикой. Его перу принадлежат интересные исследования творчества В. Хлебникова, В. В. Маяковско­го, Б. Л. Пастернака. Опираясь на выделенные им два типа построения произв. - в зависимости от преобладания либо метафоры, либо метонимии (замены одного слова др. по связи их значений), - он предложил оригинальный крите­рий отличия как писателей, так и жанров литературы и др. видов искусств, оказал значительное влияние на совр. на­уку и философию. Выдвинутые им идеи и сделанные обоб­щения выходят за рамки лингвистики и литературоведения и касаются всего искусства, всей культуры.

С о ч.: Избр. работы. М., 1985; Работы по поэтике. М., 1987.

Лит.: Иванов В. В. Лингвистический путь Романа Якобсона // Якобсон Р. О. Избранные работы. М., 1985. С. 5-29; Он же. Поэтика Якобсона // Якобсон Р. О. Работы по поэтике. М., 1987. С. 5-22; Якобсон - будетлянин. Stockholm, 1992.

Д. А. Силичев

ЯКОВЕНКО Борис Валентинович (24.05(6.06). 1884, Тверь -16.01.1949, Прага) - философ, публицист. Сын ученого, писателя, литературоведа В. И. Яковенко. Учился во Фран­ции - в Сорбонне и Свободном Русском ун-те, затем в Московском ун-те (1903-1905), а в 1906-1908 гг. - в Гей-дельберге (Германия). С 1905 г. начинает печататься в Рос­сии в журн. «Вестник психологии, криминальной антро­пологии и гипнотизма», «Вопросы философии и психо­логии» (с 1908) и «Логос» (с 1910), став со второго номе­ра членом его редакции. С 1910 по 1912 г. он сотрудничает в газ. «Русские ведомости», помещая в ней большое ко­личество рецензий на философскую литературу (преиму­щественно иностранную) и ряд статей, освещающих раз­личные события философской жизни России и Зап. Евро­пы. В многочисленных статьях и рецензиях Я. выступал как пропагандист новейших результатов европейской философии и ее историк, оппонент религиозной филосо­фии рус. духовного ренессанса, защитник философии как научной дисциплины, содержание к-рой свободно от дей­ствия к.-л. внефилософских мотивов. В эти годы фило­софские взгляды Я. сложились в виде системы трансцен­дентального плюрализма, или критико-трансценденталъного интуитивизма. Ее первое изложение дано в ст. «О Логосе» (Логос. 1911. Кн. 1), «Что такое философия. Вве­дение в трансцендентализм» (Там же. 1911-1912. Кн. 2-3), «Об имманентном трансцендентализме, трансцендент­ном имманентизме и о дуализме вообще. Второе, более специальное введение в трансцендентализм» (Там же. 1912-1913. Кн. 1,2) и «Путь философского познания» (Там же. 1914. Кн. 1, вып. 1). Любая философия, по Я., даже самая отвлеченная, отправляется от жизни, дающей ей материал для анализа и рефлексии, является интерпрета­цией жизни, поиском ее существа и смысла. Сущее «во всем своем целом, во всех своих деталях, во всех своих обнаружениях»- вот высшая цель философии. Филосо­фия изначально дуалистична. Она возникла, когда чело­век почувствовал разницу между собственным бытием вещи и ее данностью в восприятии. Так в философии по­явилась проблема трансцендентного, выступающая как отношение сущности и явления, единого и многого, чув­ственного и сверхчувственного. Избежать дуализма и пре­одолеть разрыв субъекта и объекта, сущности и явления и т. д. возможно на пути истолкования сущего не трансцендентно, не за пределами познания, а имманентно, внут­ри этих пределов. Поиск сущего в «океане наивно-догма­тических наличностей» сознания совершается, считает Я., посредством операций двух видов: ограничения и осво­бождения. С помощью первых философия отделяется от науки, права, искусства, нравственности, религии по при­знакам психологическим, гносеологическим и методоло­гическим. С помощью вторых, сводящихся к «критичес­кому отчислению» субъекта из содержания познания, мы избавляем познавательный процесс от натурализма, ант­ропологизма, психологизма, вносимых в него субъектом. Так мы приходим к чистой мысли как таковой, объектив­ной и принципиальной основе содержательного состава познания. Этот мотив философии Я., заимствованный им у Г. Когена, сопрягается с др., идущим от Г. Риккерта, когда сущее толкуется как совокупность более или менее определенных культурных ценностей и смыслов, к-рые сознание и душа носят в себе как данное, но принципиаль­но отличное от них и самостоятельное в своем значении. Отсюда философское познание имеет две стороны: науч­но-критическую, обращаемую к субъекту, и мистичес­кую, обращенную к самому сущему, обнаруживаемому как система множества вполне самостоятельных ценнос­тей. При оценке сущего критико-гносеологически оно вы­ступает как само абсолютное познание, «положительная мистика», к к-рой приходят от «беспредельного сомне­ния». Финал этого процесса таков: «Подлинное философ­ское постижение есть самоупразднение философской мысли в Сущем и прямое наличествование Сущего» (Мощь философии // Логос. 1925. Кн. 1. С. 40). Сама исто­рия философии предстает как самопознание сущего, в к-ром исторические этапы приобретают значение систе­матического единства категорий. Иррациональность жиз­ни снимается культурой, а последняя опять-таки находит свое завершение в философии. Социальной проекцией философского плюрализма Я. считал демократию, суще­ственным моментом к-рой он полагал и внесенное рус. большевизмом требование свободы труда, и представле­ние о личности как о трудовой и являющейся вершителем государственного бытия. С указанных философских по­зиций, представляющих собой некое синкретическое единство мотивов Канта, Когена, Риккерта, Гуссерля и Гегеля, Я. оценивает совр. ему рус. философию, к-рая, по его мнению, «была подавлена влиянием внешнего по от­ношению к ней фактора» (О задачах философии в России // Русские ведомости. 1910. 30 апреля. № 98). Он дает ряд резко критических статей о философии Бердяева, Булга­кова, Флоренского, протестуя против национализации философии, будучи убежденным в том, что «философс­кая мысль, как таковая, характеризуется своим собствен­ным систематическим развитием, живет своей собствен­ной внутренней жизнью, по отношению к которой вне­шнее обнаружение ее в поле действия той или иной на­ции совершенно случайно» (Очерки русской философии. Берлин, 1922. С. 3). В 1912 г., во время подготовки к празд­нованию 300-летия дома Романовых, Я. арестовывают из-за его связей с московской эсеровской организацией, в следующем году он покидает Россию и по 1924 г. живет в Италии. Октябрьскую революцию он расценил как про­явление стихийного максимализма рус. народа, но воз­вращение на Родину для него стало проблематичным, а затем невозможным. Он часто выступал в периодике, издававшейся рус. колонией в Риме. Появляются его кни­ги по истории рус. мысли - «Философия большевизма» (1921), «Очерки русской философии» (1922), «Философия у русских. Опыт истории русской философии» (на ит. язы­ке, 1925-1927). В них он подчеркивал конструктивное зна­чение становления в рус. мысли теоретико-познаватель­ной проблемы, начиная с работ Кудрявцева-Платонова, Шпира (Спира), Чичерина, Козлова и др. и кончая статья­ми в журн. «Логос». В 1929-1934 гг. он издавал на нем. языке журн. «Der rassische Gedanke» («Русская мысль»), имеющий подзаголовок «Международный журнал рус­ской философии, литературоведения и культуры». Журн. имел целью ознакомление европейского читателя с рус. философией и культурой. Он выделил следующие направ­ления совр. рус. мысли: идеал-реалистический интуити­визм Н. О. Лосского, творческий антропологизм Бердяе­ва, идеалистический онтологизм Франка, новую христи­анскую метафизику Флоренского, Булгакова, Карсавина, онтологически-диалектический символизм Лосева, чис­тый гносеологизм Сеземана и трансцендентальный плюрализм Я. Предполагалось также дать анализ «больше­вистской философии в Советской России» (с этой целью, напр., рецензировались соч. Ленина и нек-рые книги по философии, выходившие в СССР). История философии в США, Германии и особенно в России была предметом ис­следовательской деятельности Я. Ему принадлежат моно­графия о Белинском (на чешском языке) и обширное ис­следование «История русской философии» (на чешском языке). Неизданными остались соч. о Чаадаеве и Н. О. Л ве­ском. С 1935 по 1944 г. он издавал «Международную биб­лиотеку по философии» - серию небольших по объему книжек-исследований по совр. европейской философии.

Соч.: К критике теории познания Г. Риккерта // Вопросы философии и психологии. 1908. Т. 93 (III); Теоретическая фи­лософия Г. Когена// Логос. 1910. Кн. 1; О сущности прагматиз­ма // Труды и дни. 1912. № 2; Философия Эд. Гуссерля // Новые идеи в философии. Спб., 1913. Сб. 3; Философия Вильгельма Щуппе// Вопросы философии и психологии. 1913. Т. 118 (III); Учение Риккерта о сущности философии // Там же. 1913. Т. 119 (IV); Т. 120 (V); Вильгельм Виндельбанд // Там же. 1916. Т. 132 (II); О положении и задачах философии в России // Северные записки. 1915. Кн. 1; Философия большевизма. Берлин, 1921; Тридцать лет русской философии (1900-1929) // Философские науки. 1991. № 10; Мощь философии // Логос. Международ­ный ежегодник по философии культуры. Прага, 1925. Кн. 1; Мощь философии. Спб., 2001; История русской философии / Пер. с чешек. М. Ф. Солодухиной. М., 2003; Vom Wesen des Pluralismus. Bonn, 1928; Vom Wesen der Philosophie. Prag., 1936.

Лит.: Солодухин Ю. H. О труде Б. В. Яковенко «История русской философии» // Яковенко Б. В. История русской филосо­фии / Пер. с чешек. Под общ. ред. Ю. Н. Солодухина. М., 2003.

А. А. Ермичев

ЯКУШКИН Иван Дмитриевич (29.12(9.01). 1793/1794, Жуковка Вяземского у. Смоленской губ. - 11 (23).08.1857, Мос­ква) - философ-материалист, участник движения декаб­ристов. Учился на словесном ф-те Московского ун-та, прослушал полный курс лекций по философии проф. Буле, проштудировал его 6-томную «Историю новой фи­лософии». В 1811 г. вступил в гвардию. Участник Отече­ственной войны 1812г. Близкий друг Чаадаева. Вступил в «Союз спасения» вместе с С. Трубецким и братьями Му­равьевыми. После восстания декабристов был пригово­рен к смертной казни, замененной 20-летней каторгой в Сибири. В 1835 г. отправлен на поселение в Ялуторовск. По амнистии освободился в 1856 г., возвратился в Моск­ву. В ссылке занимался научной и просветительской дея­тельностью, организовывал школы для местных детей. «Записки» Я., трактат «Что такое человек?» и письма к разным лицам, в т. ч. Чаадаеву, свидетельствуют об изу­чении им соч. Декарта, Локка, Канта, фр. материалистов XVIII в. и др. Трактат «Что такое человек?» написан Я. в ссылке, его содержание обсуждалось в переписке с Чаа­даевым. Впервые трактат опубликован в журн. «Вопросы философии» (1949. № 3). Впоследствии в кн. «Записки, статьи, письма декабриста И. Д. Якушкина» (М., 1951) появилось название «Что такое жизнь?», к-рое воспроиз­водилось в последующих изданиях соч. Я. и в исследова­тельской литературе. Однако аутентичным авторским на­званием следует считать «Что такое человек?». Трактат содержит обширный естественно-научный материал, опи­раясь на к-рый Я. стремился разрешить широкий круг философских проблем о человеке, жизни, сознании и по­знавательной деятельности. Здесь выдвигается круг воп­росов, близких к поставленным в соч. Радищева «О чело­веке, о его смертности и бессмертии». Однако, в отли­чие от первого, Я. отвергал понятие о бессмертии души как «преданье старины глубокой». Размышления Я. близ­ки идеям ранних работ Герцена. Его одинаково не удовлет­воряют ни противопоставления человека природе, ни взгляд на человека, низводящий его до уровня животных. В связи с этим он обращается к истории философии, Декарту, Локку, Канту. Вся природа в своей основе, с его т. зр., состоит из бесчисленного множества единиц, «особый способ и порядок» к-рых и есть жизнь, имеющая и общие законо­мерности, и качественное разнообразие. Позиция Я. свое­образна и не совпадает с традиционной материалистичес­кой атомистикой. В определенном смысле она терминоло­гически близка к Лейбницу и его монадологии (от греч. monas - единица). По Я., напр., в качестве единицы может пониматься и выступать человеческое «я». Я. ссылается также на пифагореизм (понимание единицы как «матема­тической точки в спокойствии»). Однако «единицы в спо­койствии» - это лишь воображаемый образ, т. к. единицы «доступны нашему понятию» только в движении как пред­меты и вещи (напр., кристаллы, растения или животные). Как «движущиеся единицы» и человек, и петух, и устрица, и гриб подчиняются одному и тому же закону. Но при всей общности с миром животных человек существенно выделя­ется «силой мышления». Из-за своей слабой физической природы человек бессилен как обособленная единица, поэтому, выступая как животное мыслящее, он является по необходимости и животным общественным. Человек может жить и действовать лишь в об-ве, воспринимая от него все завоевания человечества и возвращая ему все приобретенные знания и навыки обогащенными и уси­ленными личной деятельностью. Процесс познания, по Я., начинается с чувственного восприятия, на основе к-рого возникают понятия и теоретические обобщения. Однако далеко не все наши понятия, считал Я., приобретаются то­лько из внешних впечатлений, как полагал Локк. С др. сто­роны, и т. зр. рационалиста Декарта одностороння, в его лице разум «вздернул нос, как отпущенник-холоп». Кант доказал, что «чистый разум - большой хвастун и часто берется не за свое дело, которое ему не под силу». Своеоб­разно истолковывая Канта, Я. заключает, что особая задача человека в том, чтобы не претендовать на роль «альфы и омеги мироздания», но сознавать себя лишь как звено в «бесконечной цепи творений», природных существ, опре­делять их отношение к нему и его отношение к ним. Это и является, по Я., процессом самопознания человека, отве­том на вопрос: «Что такое человек?»

С о ч.: Записки, статьи, письма декабриста И. Д. Якушкина. М., 1951; Избр. социально-политические и филос. произв. де­кабристов. М., 1951. Т. 1.

Лит.: Кулаков Г. Философские взгляды декабриста И. Д. Якушкина // Науч. зап. Днепропетровского гос. ун-та. 1951. Т. 40, вып. 1; Декабристы и русская культура. Л., 1975; Поляков Л. В. Русский неокантианец (Кант и И. Д. Якушкин - к вопросу о формах влияния в истории философии) // Кантовский сбор­ник. Вып. 7. Калининград, 1982; Лебедев А. А. Честь: духовная судьба и жизненная участь И. Д. Якушкина. М., 1989.

Е. В. Горбачева

ЯЩЕНКО Александр Семенович (24.02(8.03). 1877, Ставро­поль - 10.06.1934, Берлин) - теоретик права, философ, ли­тературный критик, издатель. Учился на математическом ф-те Московского ун-та, затем перевелся на юридический, по окончании к-рого (1900) был оставлен на кафедре между­народного права для подготовки к проф. званию. В 1913 г. в Московском ун-те защитил докторскую диссертацию «Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства». С 1913 г. - проф. Петербургского ун-та. В 1918 г. в составе советской делегации в качестве эксперта по международному праву выехал в Берлин. В Советскую Россию вернуться отказался. С 1924 г. - проф., зав. кафед­рой международного права юридического ф-та Каунас­ского ун-та. В нач. 1930-х гг. возвратился в Берлин. Я. -автор работ по теории права и государства, в к-рых он попытался развить отдельные положения философии все­единства В. С. Соловьева и создать на их основе некую универсальную «синтетическую теорию права». Пред­лагаемый им синтез включает в себя «гармоничное со­единение» индивидуальной свободы и «общественного блага», внутреннего психического переживания права и его внешней принудительности, права и религии, права и нравственности, права и закона. Противоречия между различными гранями права снимаются в Абсолюте, где религия, нравственность и право представляют собой эле­менты органического единства универсального мирово­го бытия, пронизывающего всю общественную жизнь. В праве нравственность, религия и сама зримая Церковь Христова получают «внешнюю принудительную охрану», что позволило Я. (вслед за Соловьевым) определить пра­во как «принудительный минимум добра». «Синтетичес­кое понимание права», базирующееся на религиозно-онтологическом монизме, предполагает, в конечном сче­те, воцерковление в той или иной форме политико-право­вых институтов, подчинение их христианским догматам.

Соч.: Социальные задачи международного права. Спб., 1911; Новая теория государственного права. Спб., 1911; Роль Рос­сии в сближении Востока и Запада. 1912; Русская библиогра­фия по истории древней философии. Юрьев, 1915; Русские интересы в Малой Азии. М., 1916; Какие национальные требо­вания справедливы? Пг., 1917; Что такое федеративная респуб­лика и желательна ли она для России. М., 1917; Русская поли­тическая литература за границей // Русская книга. Берлин, 1921. № 5; О новых путях и «новом» искусстве // Там же. 1922. № 3; Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализ­ма. Опыт синтетической теории права и государства. Спб, 1999.

Лит.: Флейшман Л., Хьюз Р., Раевская-Хьюз О. Русский Бер­лин. 1921-1923. Париж, 1983. С. 9-\3;Алексеев П. В. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. М., 2002; Струве Г. Русская литература в изгнании. Париж, 1984; М., 1996; Альбов А. П. Ященко - идея синтеза в праве // Ященко А. С. Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. Спб., 1999; Литературная энциклопедия терминов и понятий. М., 2001. С. 236,9\2;Жуков В. Н. Русская философия права: Естественно-правовая школа первой половины XX века. М., 2001.

В. Н. Жуков

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ, ПРИНЯТЫХ В ЭНЦИКЛОПЕДИИ «РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ»

австр. - австрийский амер. - американский англ. - английский араб. - арабский

в. (вв.) - век (века) вост. - восточный

в т. ч. - в том числе

г. (гг.) - год (годы) газ. - газета

гл. обр. - главным образом

греч. - греческий

д-р - доктор

древн. - древний

др. - другие

журн. - журнал

зап. - западный

инд. - индийский

ин-т - институт

и т. д. - и так далее

итал. - итальянский

и т. п. - и тому подобное

исп. - испанский

к.-л. - какой-либо

к.-н. - какой-нибудь

кит. - китайский

кн. - книга

кон. - конец

к-рый - который

лат. - латинский

мн. - многие

млн - миллион

млрд - миллиард

напр. - например

наст. вр. - настоящее время

нач. - начало

н. э. - наша эра

нек-рый - некоторый

нем. - немецкий

об-во - общество

ок. - около

осн. - основной

пол. - половина

произв. - произведение

проф. - профессор

род. - родился

рус. - русский

сб. - сборник

сев. - северный

сер. - середина

см. - смотри

совр. - современный

соч. - сочинение

с. -д. - социал-демократический

ср. - сравни

с. - страница

т. е. - то есть

т. зр. - точка зрения

т. - том

т. к. - так как

т. наз. - так называемый

т. обр. - таким образом

тыс. - тысяча

ун-т - университет

ф-т- факультет

фр. - французский

ч.-л. - что-либо

южн. - южный

япон. - японский

Научное издание

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

Ведущие редакторы П. П. Апрышко, А. П. Маринин Художник Б. Б. Протопопов Технический редактор Т. А. Новикова Корректор Е. Н. Горбунова

ООО «Алгоритм-Книга» Тел.:617-0952, 617-0825 Оптовая торговля: «Центр политической книги» - 733-9789 «Столица-Сервис» - 375-3211, 375-2433, 375-3673 «ТД АМАДЕОС» 513-5777, 513-5985 Мелкооптовая торговля: г. Москва, СК «Олимпийский», Книжный клуб. Торговое место: № 30, 1-й эт. Тел. 8-903-5198541 Сайт: htnp://www.algoritm-kniga@rnail.ru

Сдано в набор 15.07.07. Подписано в печать 27.08.07. Формат 84 х 108 '/it. Печать офсетная. Гарнитура «Тайме». Уел печ. л. 77,28. Уч.-изд. л. 109,25. Тираж 3000 экз. Заказ № 1319

Отпечатано

в ОАО «Можайский полиграфический комбинат» 143200, г. Можайск, ул. Мира, 93.