77. П. Апрышко

ТАРЕЕВ Михаил Михайлович (7( 19). 11.1867, Козловские Выселки Михайловского у. Рязанской губ. - между 20.05 и 4.06.1934, Москва) - религиозный философ и богослов. Учился в Московской духовной академии, с 1902 г. - проф. академии по кафедре нравственного богословия. В пред­революционные годы Т. считался признанным авторите­том «в обосновании путей преодоления влияния социа­лизма». Он отрицал не только атеистический, но и христианский социализм, не имеющий, по его мнению, точки опоры в Откровении, «поскольку Евангелие не затрагивает ни экономического строя общества, ни внеш­него образа человеческой жизни». После революции Т. преподавал философию и политическую экономию в различных вузах страны. Большое значение для станов­ления гносеологических воззрений Т. имели труды нео­кантианцев, особенно Г. Риккерта. Используя его учение о методах познания, Т. пытается провести научное разде­ление богословских дисциплин, выделяя два уровня: низ­ший - догматическое богословие и высший - христианс­кую философию. В основе догматического богословия лежит метод генерализации, или «объективный метод». Сами догмы, по Т., выступают лишь как верования, ис­точником к-рых является мистический опыт верующего, фиксируемые и возведенные на ступень общеобязатель­ности церковью. Выявление обязательных аспектов воз­можно при помощи разума, поэтому рационализм - необ­ходимый атрибут догматического богословия. Однако разум, по Т., способен лишь «внешне описать» догматы, сами религиозные истины ему недоступны. Догматы же хотя и играют определенную роль в церковной жизни, но они «не самое важное в христианстве», действительной основой он считал индивидуальный духовный опыт. Под­линным методом познания, методом индивидуализации, или «субъективным», обладает, по его мнению, христи­анская философия как высший уровень богословия. Уче­ние о субъективном методе складывалось у Т. под влияни­ем А. Бергсона и Н. О. Лосского. Вслед за ними он счита­ет высшей формой познания интуицию. Между мисти­ческой интуицией и религиозной верой существует диалектическая связь, поскольку последняя является не­обходимым условием появления мистического «дара». Основой христианской философии, по Т., должно быть Слово Божие, из к-рого с помощью субъективного мето­да извлекается мистическое содержание христианского учения. Однако Т. считал, что одной христианской фило­софии недостаточно для построения универсальной бо­гословской системы, необходима еще и «философия жиз­ни», позволяющая разграничить социальное и религи­озное в историческом процессе, т. к. ее предметом яв­ляются общечеловеческие нормы жизни и субъективно духовная реальность. Если первая означает вертикальную (религиозную) сферу человеческой жизни, основой к-рой являются взаимоотношения личности и Бога, то вторая -горизонтальную (социально-природную), строящуюся не на религиозных догмах, а исходя из норм общечеловечес­кой морали и культуры, хотя на формирование сознания личности большое влияние оказывает религиозное вос­питание. Вместе с тем Т. отрицает возможность создания чисто христианской цивилизации, государства, семьи. Дурным примером попыток христианизировать об-во являлась, по Т., деятельность рус. православия, подменив­шего религию «символом богослужебной обрядности». «Философия жизни», считает он, позволяет избежать этих ошибок, ибо она не претендует на решение социальных проблем, а лишь возвращает верующего, обладающего «полнотою духовного содержания», к мирской жизни. Совр. богословие в целом не приняло идей, принижаю­щих церковное начало, но все же отмечает его вклад в «преодоление схоластических влияний в русском бого­словии».

Соч.: Основы христианства (Т. 1: Христос; Т. 2: Евангелие; Т. 3: Христианское мировоззрение; Т. 4: Христианская свобо­да; Т. 5: Религиозная жизнь). Сергиев Посад, 1908,1910; Фило­софия жизни (1891-1916). Сергиев Посад, 1916; Христианская философия. Ч. 1: Новое богословие. М., 1917.

Л и т.: Виноградов В. П. Основные пункты христианского миросозерцания в системе профессора М. М. Тареева. Серги­ев Посад, 1912; Шапошников Л. Е. Социально-философские взгляды М. М. Тареева и современное православное богосло­вие // Философские науки. 1982. № 3; Бродский А. И. Михаил Тареев. Спб., 1994.

/7. Е. Шапошников

ТАТИЩЕВ Василий Никитич (19.(29).04.1686, ок. Пскова -15(26).07.1750, с. Болдино, ныне в Солнечногорском р-не Московской обл.) - историк, государственный и обще­ственный деятель. Сподвижник Петра I, организатор гор­ного дела на Урале, в 1741-1745 гг. - астраханский губер­натор. Автор работ по экономике, литературе и языку, географии, внес большой вклад в развитие отечествен­ной науки. Главный труд Т. - «История Российская с са­мых древнейших времен», над к-рым он работал 20 лет. Его общественно-политические и философские взгляды изложены в «Разговоре... о пользе наук и училищ» (1733), в «Духовной моему сыну» (1749), в «Предизвещении к «Истории Российской...». Т. - сторонник теории естествен­ного права; он сочувственно ссылается на труды Г. Гро-ция, С. Пуфендорфа, X. Вольфа, отрицательно отзываясь вместе с тем о соч. Н. Макиавелли, Т. Гоббса, Дж. Локка. Естественный закон предполагает вольность человека. Но воля полезна лишь в случае, если она употребляется «с разумом и рассуждением». Поскольку человек не может обойтись без помощи других, он вынужден ограничивать себя. В итоге «воле человека положена узда неволи для его же пользы». Эта «узда» бывает 3 видов: «по приро­де», «по своей воле», «по принуждению». 1-й вид пред­полагает подчинение младенца родителям; к этому же разряду относится и власть монарха. 2-й вид связан с до­говором. Из него происходит неволя холопа или слуги. Такой договор справедлив лишь в том случае, если он выполняется обеими сторонами, что свойственно и об­щественному договору, на к-ром построены «общенаро-дия или республики». 3-й вид - «рабство или невольниче­ство» - противоестествен. Формы правления зависят, по Т., от ряда условий, к к-рым относятся местоположение, размер территории и состояние населения. Демократия осуществима только в городе-государстве или в малень­кой области; аристократия применима и полезна в остро­вных государствах (вообще - в хорошо защищенных от неприятельских нападений странах), особенно у просве­щенного народа, привыкшего к соблюдению законов без принуждения и жестокого страха; Россия же, Франция, Испания и нек-рые др. страны, «яко великие государства, не могут иначе правиться, как самовластием». Для обо­снования принципа самодержавия Т. широко использует примеры из рус. истории: «Великие же и от соседей не безопасные государства без самовластного государя быть и в целости сохраняться не могут... особливо, где народ не довольно учением просвещен». При этом он считал важ­ным, что, во-первых, «по закону естественному» монар­хическая власть как договорная должна утверждаться «со­гласием всех подданных, некоторых персонально, других через поверенных» и, во-вторых, законодательные права монарха (как таковые, они не подвергаются Т. сомнению) могут быть царем рассредоточены: «от любви отеческой к подданным, храня пользу оных» монарх может дове­рить составление законов «другим в законах довольно искусным и отечеству беспристрастно верным». Т. нео­днократно выступал за обновление российского законо­дательства. Усматривая благодетельную роль «вольности купечества» в умножении богатств страны, он считал необходимым и полезным для России жесткую регламен­тацию предпринимательской деятельности. Он признавал ошибкой Бориса Годунова введение крепостного права, тем более что «вольность крестьян и холопов... во всех европейских странах узаконена и многую в себе государ­ствам пользу заключает». Однако вместе с тем полагал, что отмена крепостничества может породить «смятение, распри, коварства и обиды» и гибель самого крестьянства. Т. разделял убеждение своего века о всесилии просвещения, законов, разумного правления. Как «Макиавеллические плевелы» он порицал рассуждения, будто непросвешенным народом легче управлять. Сам много делал I для развития образования в стране, но, исходя из мысли, что народ просвещен мало, Т. строгими законами в ка­кой-то степени хотел оградить крестьянство от произвола со стороны владельцев. Главным для него неизменно вы­ступал интерес не к.-л. сословия, но государства как тако­вого. В деле просвещения, борьбы с предрассудками Т. важное место отводил философии (любомудрию), счи­тая, что под воздействием логики и диалектики рушатся крепостные стены невежества и застоя. Философия, по Т., отвечает на самые сложные вопросы: что такое Бог, природа, ее «вещные проявления», что представляет со­бой человек, его «физия» и «дух», как они между собой I соотносятся и правомерно ли говорить о их смертности и бессмертии. Тело в его представлении обречено на судьбу всего конечного, земного, «душа» есть вечная «сила» бытия, своеобразная «энтелехия», проявляющая себя в вещах и человеческом сознании. Оба «начала» в человеке связаны в процессе познания: через «телесные» ор­ганы (зрение, слух, обоняние), а также посредством «сил души» («внешние вещи душой в понятии представляют­ся»). Подчеркивая просветительскую роль науки, Т. со­здал свою классификацию наук, в основание к-рой поло­жил принцип их общественной полезности, разделив их на необходимо-полезные (все естественные и гумани­тарные науки, сюда же Т. включал богословие и филосо­фию), щегольски-увеселительные (искусства, гимнасти­ка и т. п.) и тщетно-бесполезные (алхимия, астрология, хиромантия, шаманство и т. п.). Он осуждал идеи всякого рода «еретиков», «ересиархов», производителей «злове-рия», заявлял о необходимости средствами теории, науки обосновывать положения о «нерушимости человека», са­модостаточности его «природного существования», ав­тономности и неприкосновенности его прав.

С оч.: История Российская. М.; Л., 1962-1968. Т. 1-7; Избр. произв. Л., 1979; История Российская: В 3 т. М., 2003. Т. 1.

Лит.: Попов Н. В. Н. Татищев него время. М., 1861; Он же. Ученые и литературные труды В. Н. Татищева. Спб., 1886; Чупин Н. К. Василий Никитич Татищев. Пермь, \%Ы;Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 67-69; Дейч Г. М. В. Н. Татищев. Свердловск, 1962; Гэрдин Я. А. Хро­ника одной судьбы. М., 1980; Кузьмин77. Г. Татищев. М., 1981; Jran С. Der Wirtschaftsorganisator, Staatsmann und Wissenschaftler W. N. Tatisdev (1680-1750). В., 1963.

В. И. Коваленко

ТАХТАРЕВ Константин Михайлович (26.05(7.06). 1871, Петербург - 19.07.1925, Москва) - социолог, историк. Учился в Военно-медицинской академии. Со студенчес­ких лет активно участвовал в революционном движении; был членом «Союза борьбы за освобождение рабочего класса»; опасаясь повторного ареста, уехал за границу, где поддерживал связь с группой «Освобождение труда», оказывал помощь в издании «Искры» и организации II (Лондонского) съезда РСДРП. В эмиграции Т. постепен­но приобщается к научной работе (слушал лекции Г. Де-Грефа и Ковалевского); в 1903 г. читал курс по генетической социологии в Рус. высшей школе общественных наук в Париже. Вернувшись в Россию, читал лекции на Петер­бургских высших курсах П. Ф. Лесгафта, в Психоневроло­гическом ин-те (нек-рое время возглавлял здесь кафедру социологии), ун-те (с 1917 г.), работал в Центральном ста­тистическом бюро. Т. - один из организаторов Социоло­гического об-ва им. М. М. Ковалевского (1916). С 1924 г. работал хранителем в Ин-те К. Маркса и Ф. Энгельса. Пытаясь объединить подходы «описательной, генетичес­кой и статистической» социологии (комплексная методология неопозитивизма), Т. выступал за создание еди­ной системы социологической науки «в духе всеобъем­лющего научного реализма Аристотеля». По его мнению, назначение социологии, синтезирующей данные др. наук и завершающей все обществознание, состоит в выработ­ке целостного мировоззрения как основы в управлении общественными процессами. В качестве предмета соци­ологии Т. выделял: общественную жизнь в целом, соци­альный процесс, его закономерности. Общественную J жизнь он считал сферой удовлетворения человеческих потребностей (осн. их виды - экономические, брачные и психические), к-рые определяют структуру об-ва и фор­мы социальной связи. Одним из главных средств удовлет­ворения потребностей, фундаментом развития личности и об-ва служит социальное общение, отсюда задача соци­ологии - исследовать его во всей целостности и функцио­нальной полноте. Важную роль в анализе общественной жизни играет явление повторяемости, обусловливающее возникновение социальных форм (экономики, политики, права, брака, морали, религии и т. д.), а также проблема самодостаточности об-ва. Если сотрудничество служит основой образования социальных групп, то разделение труда обусловливает специфические особенности обще­ственного строя. По Т., изучение социальных групп и их роли в общественной жизни составляет новую задачу со­циологии. К наиболее спорным вопросам этой науки он относит проблему личности (определяемой им как про­дукт социального общения), степень ее влияния на об-во. В исследовании об-ва как процесса первостепенное мес­то занимает, по его мнению, проблема творчества. Имен­но социальное творческое начало, проявляющееся в от­крытиях и изобретениях, способствует поступательному развитию об-ва. Постепенно захватывая через механизм подражания широкие круги людей, они обусловливают волнообразное течение общественного процесса, зада­ют ему определенный динамический ритм. Ритмика со­циального движения выступает в форме эволюции и ре­волюции. По Т., противопоставление данных форм относительно; революция, вызванная замедлением хода эволюции, есть скачок в развитии об-ва, наполняющий новым содержанием процесс эволюции. В рамках соци­ологии решается также вопрос о свободе и необходимос­ти, поскольку личность проявляет себя, с одной стороны, как самоопределяющееся начало, с другой - в качестве продукта социализации и обобществления. При рассмотрении об-ва как процесса одной из главных Т. считал проблему прогресса, понимаемого им как покоре­ние природы деятельностью человека, рост про­изводительности труда и повышение уровня жизни масс, интенсификация общественного развития. Анализ функ­ционирования социального организма предполагает так­же изучение «сосуществования» различных об-в, т.к. вза­имодействие динамических социальных систем, по Т., вносит новое в их содержание. Происходящая на почве ограниченности жизненных средств борьба наций за су­ществование может приобретать формы господства и подчинения либо добровольного сотрудничества. Уста­новление соотношения социальных явлений и закономер­ностей об-ва (заключительная часть и конечная цель со­циологии) может быть произведено, согласно Т., во-пер­вых, с помощью данных генетической социологии и, во-вторых, посредством статистического исследования. Т. -сторонник широкого внедрения в социологию методов естествознания (наблюдение, опыт, проверка и т. п.). Сре­ди собственно социологических методов он особо выде­лял сравнительно-эволюционный (сравнительно-истори­ческий) и статистико-социологический (применение за­кона больших чисел и теории вероятностей). Т. провел также фундаментальные историко-социологические ис­следования древн. и совр. об-в, западноевропейских де­мократических ин-тов.

С о ч.: От представительства к народовластию. Спб., 1907; Социология как наука. Пг., 1916; Общество и государство и законы борьбы классов. Пг., 1918; Социология, ее краткая ис­тория, научное значение, основные задачи, система и методы. Пг., 1918; Наука об общественной жизни, ее явлениях, их соот­ношениях и закономерностях. Опыт изучения общественной жизни и построения социологии. Пг., 1919; Сравнительная ис­тория развития человеческого общества и общественных форм. Л., 1924. Ч. 1-2.

Лит.: Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX века. Л., 1978.

В. Н. Жуков

ТВЕРИТИНОВ (наст. фам. Дерюшкин) Дмитрий Евдоки­мович (1667, Тверь - не ранее 1741) - религиозный воль­нодумец. Ок. 1692 г. приехал в Москву из Твери, учился на лекаря и организовал кружок людей, проявлявших рели­гиозное свободомыслие. В течение года участвовал в по­лемических беседах в Славяно-греко-латинской акаде­мии, где «препирал философов и богословов», причем в спорах участвовали Л. Ф. Магницкий, Феофилакт (Лопатинский), Бужинский и др. представители духовенства. В 1713 г. Т. и мн. члены его кружка по доносам были заклю­чены в тюрьму и подвергнуты пыткам, а затем по указу Петра I оправданы. Взгляды Т. отражали умонастроение представителей третьего сословия рус. об-ва того време­ни и начавшийся процесс секуляризации общественного сознания. Т. выписал из Библии ок. 500 текстов, распреде­лив их по однородности содержания на 30 групп. «Тетра­ди» Т. отвергали авторитет церкви и вселенских соборов, подвергали сомнению такие важные догматы правосла­вия, как поклонение иконам, культ святых мощей; отри­цал он посты, монашество и др. установления церкви. Ссылаясь на «здравый смысл», Т. отыскивал противоре­чия в богословских книгах, подвергал их рационалисти­ческой критике. Его занимали, однако, не только богослов­ские вопросы. Он порицал «старый порядок вещей», невежество и суеверие тех, в ком старина находила под­держку. Опору старых порядков Т. видел в духовенстве, монашестве и свою критику направлял прежде всего про­тив православной церкви и ее служителей, к-рым он про­тивопоставлял идеализированное христианство апостоль­ских времен. Антицерковная направленность его воззре­ний отражала знакомство с учением протестантов. С лю­теранством Т. и его единомышленников сближал дух критицизма и неуважения к церковному авторитету, но они не приняли положение протестантизма об оправда­нии человеческих прегрешений одной верой в Христа независимо от добрых дел. В иконоборчестве, веротерпи­мости Т. близок к еретическим учениям Феодосия Косо­го, Башкина и др. Он критиковал церковные таинства и обряды, отрицал веру в чудеса, в т. ч. в чудодейственную силу мощей, утверждая, что «человеческое естество от начала тлению подлежит», скептически относился к по­читанию святых, поклонению иконам и животворящему кресту. «Икона только доска без силы чудотворения, если бросить ее в огонь, сгорит и не сохранит себя, а Богу же подобает кланяться в небо духом». С рационалистичес­ких позиций Т. пытался осмыслить таинство евхаристии, утверждал, что в причастии имеют дело с простым хле­бом, а не телом Христовым, к-рое не может быть к тому же одновременно везде во всех церквах и в одно время. Т. выдвигал идею свободы совести, выступал против жесто­кости ревнителей церкви и древн. благочестия, утверж­дал, что «не подобает кого-либо неволити в догмах и жи­тии...». Отрицая церковь как посредника между Богом и верующими, Т. говорил о том, что каждый мирянин мо­жет сам исполнить пастырские функции («Я сам себе церковь»). Т. обр., он выдвигал идею всеобщего священ­ства, аналогичную европейскому реформаторству. В ос­нове взглядов Т. лежала мысль о признании самостоятель­ности и независимости человеческого разума от церков­ного авторитета и власти преданий. Он приближался к пониманию самоценности человека, достоинства и зна­чимости его земной жизни, личных заслуг и способнос­тей. Апелляция к разуму, антидогматическая тенденция, отдельные высказывания материалистического и сенсуа­листического характера в воззрениях Т. и его последова­телей свидетельствовали о секуляризации и гуманизации общественного сознания, размежевании общекультурной и церковной жизни, хотя в целом учение Т. остается в рамках религиозной традиции.

Л и т.: Терновский Ф. Московские еретики в царствование Петра I // Православное обозрение. 1863. № 4—6; Цветаев Д. В. Дело Тверитинова. М., 1883; Тихонравов Н. С. Московские вольнодумцы начала XVIII века и Стефан Яворский // Соч. М., 1898. Т. 2; Корецкий В. И. Вольнодумец XVIII века Дмитрий Тверитинов // Вопросы религии и атеизма. М., \9вА; Мазурке-вич Т. Л. К истории вольномыслия в России в первой четверти XVIII века (Кружок Д. Е. Тверитинова-Дерюшкина) // Акту­альные проблемы истории философии народов СССР. М., 1975. Вып. 2.

Т. 77. Мазуркевич

ТЕКТОЛОГИЯ (от греч. tekton - строитель, творец и logos - учение) (всеобщая организационная наука) - об­щенаучная концепция, формулирующая в обобщенном виде параметры и типы всех возможных форм организа­ции. Сам термин вошел в научный оборот вместе с одноименным произв. Богданова, в к-ром он использовал­ся для характеристики нового теоретико-универ­салистского подхода к принципам познания и освоения мира. Тектологическое мышление нивелирует разнока-чественность изучаемых объектов; оно характеризуется «именно тем, что обобщает и объединяет все специали­зированное, берет для себя материалом всевозможные элементы природы и жизни, чтобы их комбинировать, связывать одними и теми же методами, по одним и тем же законам» (Богданов А. А. Тектология (Всеобщая орга­низационная наука). Берлин; Пг.; М., 1922. С. 8). Задача Т.-в «изучении процессов организации и дезорганизации в их неразрывной связи» (Там же. С. 6). В соответствии с организационной т. зр. мир рассматривается как посто- J янно меняющийся, все в нем есть действие, противодействие, изменение. Исходная методологическая установка Т. - тождественность законов, «работающих» в разных сферах реальности, основанная на структурном подобии различных сфер этой реальности как организованных си­стем. Исследователь может выделять лишь типы комплек­сов, различающихся по степени их организованности. В организованных комплексах, согласно Т., действует прин­цип: «целое больше суммы своих частей», в неорганизо­ванных комплексах - «целое меньше суммы своих состав­ляющих». Выделяются агрессивные системы, относящие­ся к «центральному», более организованному комплексу, по отношению к к-рому все остальные системы играют роль периферии. Дегрессивные системы образуются за счет организационно низших группировок, являющихся побочным продуктом функционирования агрессивных систем. Большое значение в Т. придается отбору (подбо­ру). В отборе посредством усложнения форм достигается разнородность свойств и отношений, создаются предпо­сылки и условия для появления новых организационных образований, систем. Вместе с тем отбор устраняет все непрочное, несущественное, обусловливает оптимизацию свойств в системе, ее элементов и функций. Оптимальным состоянием любой системы считается динамическое равновесие, т. е. тенденция и способность системы в из­вестных границах противостоять воздействиям вовне и из­нутри. В рамках Т. была зафиксирована идея о синтетичес­ком характере организационной науки, обобщающей ма­териалы и достижения самых различных отраслей челове­ческой деятельности, о ее принципиально нефилософском характере, деидеологичности и аполитичности, строгой на­учности. Дальнейшее развитие конкретно-теоретические установки Т. получили в науке об организации. Отдельные ее аспекты разрабатывались в рамках теории социальных систем (Т. Парсонс), теории политических систем (Д. Ис­тон, Г. Алманд), теории действий (М. Крозье и А. М. Фрндберг), теории организации труда и управления про­изводством (Ф. У. Тэйлор, Г. Форд, А. Файоль, А. К. Гастев, П. М. Керженцев, П. А. Попов, О. А. Ерманский), совер­шенствования управления и управленческого труда, ме­неджмента (М. X. Мескон, Х.Альберт, Ф. Хедоури) и др. Были выделены свойственные организационным отноше­ниям как ее объекту соотношения и зависимости, вырабо­тан соответствующий категориальный аппарат (соотноше­ния между организацией и дезорганизацией, разделитель­ными и кооперативными процессами, ассимиляцией и де-зассимиляцией - подвижное равновесие и прогрессивное развитие комплексов, ингрессией и дезингрессией). Даль­нейшее развитие организационная наука получила в об­щей теории систем (Л. Берталанфи), кибернетике (У. Р. Эшби, Н. Винер, В. М. Глушков, А. Н. Колмогоров), синергетике (И. Пригожий, Г. Хакен, М. Эйген). Существуют концеп­ции, ставящие в центр исследований общественных явле­ний организационные формы и структуры (структура­лизм). Идеи самоорганизации(синергетики) применитель­но к обществознанию предвосхищены положениями ра­бот Богданова, А. Уайтхеда, А. Бергсона, К. Поппера, Ф. Хайека, П. Самуэльсона и др.

Лит.: Богданов А. А. Всеобщая организационная наука (тек-талогия). М, 1913-1917. Ч. 1-2; Берлин; Пг.; М., 1922. Ч. 3; Тектология. М, 1989. Кн. 1-2.

Е. Л. Петренко

ТЕОДИЦЕЯ (от греч. theos - Бог и dike - справедливость) -оправдание Бога, попытка примирить существование зла и несовершенства в мире с благостью, премудростью, всемогуществом и правосудием Творца. Стремясь дока­зать абсолютность добра и относительность зла, Т. объяс­няет несовершенство мира или последствием человечес­кой свободы и грехопадения, или особым промыслом Бо­жьим, ведущим человека к спасению. Термин «Т.» вве­ден Г. В. Лейбницем, объяснявшим зло как необходимую ступень разнообразия совершенства в предустановлен­ной гармонии мира. В рус. религиозно-философской мысли Т. - не столько учение о зле, сколько учение о мире и человеке, преодолевающем зло. Флоренский определя­ет Т. как «восхождение нас к Богу», предполагающее путь от иррелигиозности через сомнение, скепсис, подвиг веры, познание истины, научение видению Премудрости Боже­ственного мироустройства (Софии), преображение все­го человека к живой вере в Бога. Т. обр., Т. выступает как опыт самосозидания и жизнестроительства личности, взыскующей Бога. Более того, задача Т. касается не толь­ко личности, но и всего космоса, искаженного гре­хопадением. Е. П. Трубецкой предложил такой вариант Т.: «Злая воля есть... восстание против всеединства, а грех -его нарушение» (Смысл жизни. М., 1994. С. 79). Свобода твари, определившейся ко злу, не в состоянии нарушить полноту божественной жизни, не имеет собственного бытия и создает лишь пустые призраки. Так, ад определя­ется Трубецким как «забытый мир», т.е. мир, оставлен­ный навсегда за пределами бытия. Человек, как существо конечное, видя мир враждующим против Божьего замыс­ла, склонен абсолютизировать зло. Всеединое сознание, напротив, объемлет начало и конец этого богоборчества, видит эту вражду претворенной во «вселенское друже­ство», в «абсолютный синтез», в к-ром снято все, что от­деляет «другого» от «Всеединого». «Персоналистичес-кую» концепцию Т. создал Н. О. Лосский. Он утверждал, что изначально тварные существа «суть субстанциальные деятели, сверхвременные и сверхпространственные, об­ладающие сверхкачественною творческою силою, посред­ством которой они могут свободно творить свою жизнь» (Бог и мировое зло. М., 1994. С. 330). Бог не дает «субстан­циальным деятелям» никакого эмпирического характера, «Он не творил бактерий чумы или холеры, кислорода, азота, воды» и т. п. Все это субстанциальные деятели со­здают сами, на основе свободы и выбора ценностей. Любящие Бога больше себя становятся членами Царства Божия, а любящие себя больше Бога образуют мир себя­любия, обособленности, эгоизма. Зло, т. обр., есть резуль­тат самоизоляции субстанциальных деятелей от Боже­ственной полноты бытия и реализации ими отрицатель­ных ценностей. Т. В. И. Иванова тождественна антропо­дицее и историософии одновременно. Иванов определяет историю как борьбу «Аз есмь» и «Ты еси». Бог открыва­ет себя человеку в «Аз есмь», в этой жертве Отчей состо­ит сотворение человека Богом по своему образу и подо­бию. Бог ожидает от человека ответного «Ты еси», но че­ловек, соблазненный Люцифером, присваивает это «Аз есмь», что извращает человеческую сущность, смысл и волю. «Аз есмь» - самозамыкание человека в тварной самости, отчуждение от Божественного всеединства, зло истории и грех существования человека. Иванов говорит о Люцифере и Аримане как силах истории, утверждает, что действие в человеке «люциферических энергий» со­ставляет подоснову всей исторической культуры. Люци­фер определяется как прообраз отъединения, «сила за­мыкающая», «дух светлой тьмы», а Ариман - как «про­образ растления», сила разлагающая, дух зияющей тьмы. Иванов усматривает в будущем отказ от строительства Града земного силами Люцифера и Аримана и строи­тельство Града Божьего силою Христа. Это противопос­тавление соответствует др. противопоставлению: Легион и соборность. Легион - апофеоз организации, «сверх­зверь», объединение людей посредством их обезличива­ния, формирование общего «собирательного мозга». Со­борность - есть такое соединение личностей, где они «до­стигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным сло­вом» (Легион и соборность // Иванов Вяч. Родное и все­ленское. М., 1994. С. 100). Создание Града Божьего путем соборности и есть истинная Т., антроподицея и смысл истории. Темы Т. в той или иной мере касались мн. рус. философы. В этом плане софиология может быть понята как космологический вариант Т.

Лит.: Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Соч. М., 1990. Т. 1; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Лос­ский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.

А. Ф. Управителев

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ (гносеология) - составная часть философии и рус. философской мысли на протяжении всей ее истории, значимость к-рой возрастала по мере достижения последней более высоких ступеней зрелости. В качестве относительно самостоятельной области фило­софского исследования Т. п. сложилась примерно на ру­беже XIX-XX вв., когда гносеологические проблемы на­чинают рассматриваться в достаточно систематическом виде. Однако рост внимания к указанным проблемам на­блюдается уже в XVIII в., толчком к чему послужило раз­витие университетского и богословского образования. Вначале это было освоение и распространение идей пре­имущественно западноевропейской гносеологии. Но уже в кон. XVIII в. появляются работы, к-рые стоят у истоков самобытной отечественной гносеологической мысли. Они связаны, с одной стороны, с творчеством Сковороды, а с другой - Ломоносова и Радищева и были вызваны теми обстоятельствами, что к тому времени на повестку дня выдвинулся вопрос преодоления односторонности эмпи­ризма и рационализма в их классических формах и поис­ка более общего фундамента познания. Начиная со Ско­вороды в рус. мысли формируется направление, стре­мившееся положить в основание Т. п. более широкий -по сравнению с рациональным и чувственностью - на­бор присущих человеку духовных и душевных сил и спо­собностей: веру, интуицию, мировой дух или абсолют­ный разум, воображение, волю, любовь, эстетическое восприятие, нравственное чувство и т. д. Такой подход развивался как в рамках собственно религиозной гносео­логии, так и в различных концепциях трансцендентализма (кантианство, гегельянство, неокантианство, неогегельян­ство), иррационализма, интуицианизма, феноменологии, герменевтики. В обобщенном и достаточно схематизи­рованном виде он чаще всего называется идеалистичес­ким. Др. подход полагал в основу Т. п. взаимодействие человека с внешним материальным миром и исходил из практики научного познания, в той или иной форме про­тивопоставляя его религиозному и др. видам духовного опыта. К нему относились теоретико-познавательные кон­цепции рус. революционных демократов, их идейных пред­шественников и последователей, диалектико-материалистическая Т. п., а также идеи, питавшиеся позитивистской гносеологией. При всем принципиальном различии ука­занных осн. подходов их объединяет стремление найти более широкое и прочное основание гносеологического исследования, отмежеваться от субъективизма и агнос­тицизма, более тесно связать познание с жизненными интересами человека и об-ва. Все это делает Т. п. в рус. философии важной составной частью общего учения о мире и человеке. Ее специфика обнаруживается, напр., в трактовке такого важного гносеологического понятия, как опыт. Даже в концепциях, тяготеющих к эмпиризму, опыт в конечном счете означает не просто комплекс чувствен­ных данных, а скорее то, что можно назвать жизненным опытом. Это не только внешний контакт с предметом по­средством органов чувств, а освоение всего богатства его содержания в живой, конкретной целостности. Такое по­нимание опыта было обосновано во мн. самых различ­ных по своему направлению трудах. В первую очередь это касается религиозной гносеологии (в частности, кон­цепции живознания, отдаленным провозвестником к-рой можно считать Сковороду, сам же термин ввел в 30-х гг. XIX в. Киреевский), а также диалектико-материалистической Т. п., считавшей основанием познавательной деятель­ности практическое освоение мира человеком. Сковоро­да различал два вида познания: одно из них скользит по поверхности бытия (чувственное познание), другое -проникает в суть вещей и явлений (духовное познание, познание в Боге). Последнее достигается прежде всего в отношении к самому себе через самопознание, открыва­ющее в нас духовную и телесную сущность, при этом познать себя и уразуметь Бога есть одно и то же; одно достигается посредством другого. Киреевский термином «живознание» обозначил истинное цельное знание, противостоящее рассудочному мышлению. По его мне­нию, мы изначально приобщены к реальности всем су­ществом, в противном случае неизбежен разрыв связи познания с бытием, результатом чего явится распад цело­стности личности. Важнейшей задачей гносеологии Ки­реевский считал формирование особого типа мышления - верующего мышления, в к-ром были бы собраны вое­дино все отдельные части души и благодаря к-рому и про­исходит приобщение к реальности. На этой ступени по­знания, по Киреевскому, разум и вера уже не противо­стоят друг другу, а, напротив, взаимодополняют и взаимо­обогащают себя. А. С. Хомяков характеризовал живое (или цельное) знание как органическое единство чувственно­го опыта, разумного постижения и мистической интуи­ции (религиозной веры). Лишь собрав в единое целое все свои духовные силы (прежде всего нравственное религи­озное, эстетическое чувство), человек способен понять истинное бытие мира и постигнуть сверхрациональную сущность Бога. Особое место в обосновании религиоз­ной гносеологии Хомяков отводил пониманию человека как некоего соборного существа, находящегося в едине­нии с Христом и церковью. Недоступная для отдельного мышления истина становится доступной только совокуп­ности мышлений, связанных любовью. Лишь на этом пути можно восполнить неизбежную субъективность и ущер­бность индивидуальности, возникающие в силу наруше­ния естественных взаимосвязей между Богом и чело­веком, божественной благодатью. Целостность духа нуж­на, по Хомякову, не только на высших этажах познания, когда человек способен постичь наиболее важные исти­ны относительно мира и своего существования в нем, но и в первичных познавательных актах (он называет их ве­рой, включая сюда не одну только религиозную веру), к-рые характеризуются непосредственным единством с реальностью и предшествуют рассудочному, логическо­му познанию, образуя знание, не нуждающееся в доказа­тельствах. Познание, считал Хомяков, изначально онтоло-гично, что проявляется в его первичных актах, онтоло­гизм утрачивается на рассудочной ступени познания, но с неизбежностью должен проявиться вновь на высших ступенях познания, на стадии всецелого разума с его син­тетической функцией. Выражая позицию онтологизма в Т. п., Хомяков, однако, проводит ее недостаточно последовательно, лишая этого качества рассудок. Боль­шую завершенность этот ход размышлений получил в творчестве В. С. Соловьева, к-рый также считал знание живым непосредственным общением с бытием и стре­мился показать, что истина бытия есть конкретная целост­ность, не могущая быть адекватно представлена с помо­щью отвлеченных принципов и чувственных данных. Необходимо некое внутреннее свидетельство и само­проявление самого бытия, обозначаемое Соловьевым либо как интуиция во всех ее разнообразных видах, либо как одна из важнейших ее разновидностей - вера (в смыс­ле первичной, непосредственной очевидности, данно­сти предмета познания и проникновения в его подлинную сущность). В основе этих рассуждений - понимание познавательного отношения как онтологического по сво­ей природе, причем Соловьев здесь опирается не только и не столько на чисто гносеологические основания (кри­тика рассудочности, отличие рассудка от разума, веры и т. д.), а на концепцию всеединства, согласно к-рой все формы и проявления человеческого бытия, включая и по­знавательную деятельность, образуют некое органичес­кое целое, имеющее своим конечным основанием абсо­лютную, божественную инстанцию. Из онтологичности познания как его коренного, сущностного свойства выте­кает представление о живом (цельном) знании, несовме­стимом с субъективизмом и агностицизмом. Мысль по­знающего субъекта, считал Соловьев, должна двигаться не от сознания к бытию, а, напротив, от бытия к созна­нию. Причем имеется в виду бытие, к-рое существует одновременно и вне нас, и внутри нас, поскольку мы вклю­чены в бытие, что и должно найти отражение в исходном базисе и исходных принципах гносеологии. Различаемые Соловьевым виды познания - опыт, разум и мистичес­кая интуиция (вера) - соответствуют трем осн. видам бытия: явлениям, идеальной сфере, абсолютному бытию. Начиная с работы «Критика отвлеченных начал» (1880) центральное место среди них он отводит вере (мистичес­кой интуиции). Именно она лежит в основе цельного зна­ния в отличие от знания отвлеченного, от него логическое мышление только и может получить разумность, а опыт - бытийную, предметную нагруженность. Но вместе с тем Соловьев утверждает, что цельное знание должно быть восполнено рациональными и эмпирическими элемен­тами, чтобы приобрести черты не только цельности, но и положительной достоверности; данные опыта и разум­ного размышления могут быть синтезированы. Интеллек­туальная интуиция тоже рассматривается Соловьевым как форма цельного знания, но ее применимость ограничи­вается сферой идей, идеального бытия. Заложенное Ки­реевским, Хомяковым и Соловьевым понимание позна­ния, исходящее из жизненного опыта (живого знания) как фундамента и осн. элемента всей системы знания, в к-ром субъект и объект интимно сращены друг с другом, обоснование идеи онтологизма познания (т. е. внутрен­ней связи познания с бытием как своей основой) и, нако­нец, выдвижение идеи соборности познания, участия в познавательной деятельности множества людей, объеди­ненных духовной общностью, - стали фундаментом, на к-ром в кон. XIX - нач. XX в. рус. религиозно-идеалисти­ческая гносеология поднялась на качественно более вы­сокую ступень развития. Во многом сходную эволюцию проделало за этот период и второе значительное течение, ориентированное на материалистическое (научно-реали­стическое) мировоззрение. В отличие от концепций жи-вознания здесь акцент делался на расширение и обогаще­ние форм и типов взаимодействия человека с внешним миром, осн. из к-рых считалось непосредственно чув­ственное взаимодействие. Наиболее последовательно этот подход был реализован в гносеологических учениях, по­лучивших название материалистических, хотя оно не впол­не применимо к теоретико-познавательным взглядам Ло­моносова и Радищева, стоящих у их истоков. Гносеологи­ческие воззрения Ломоносова сформировались под воздействием взглядов Г. В. Лейбница, пересмотренных и уточненных в соответствии с практикой естественно-на­учного знания своего времени. Ломоносов большое вни­мание уделял анализу такой формы эмпирического по­знания, как эксперимент. Он подчеркивал роль логики и математики в развитии научного знания, а интуиции в художественном творчестве. Радищев, различая опыт чув­ственный и разумный, стремился к обнаружению их вза­имодействия и взаимопроникновения, поскольку в реаль­ной жизнедеятельности человека всегда присутствует и то и другое и сам человек есть существо одновременно и чувственное, и разумное. В более углубленном и си­стематизированном виде теоретико-познавательные взгля­ды были представлены Герценом в «Письмах об изучении природы». Сопоставляя позиции эмпиризма и рациона­лизма, он пришел к выводу об их односторонности, хотя и признавал, особенно у первого, немало ценных наблю­дений и обобщений. Чувственный опыт, по его мнению, единственно надежный базис мышления, позволяющий описывать факты в соответствии с данными естествозна­ния и в связи с практической деятельностью людей, одна­ко эмпирическое знание достаточно поверхностно, неспособно раскрыть единство в многообразии, постичь внутреннюю закономерность сложных процессов. С др. стороны, рационализм, отвергший чувственный опыт и погрязший в отвлеченной спекуляции, считал Герцен, сделал мало полезного для естествознания. Однако его заслуга состоит в признании активной роли разума в по­знании, в разработке логических форм и методов мышле­ния, в исследовании духовной жизни человека. Поэтому, правильно развиваясь, эмпирия должна перейти в умоз­рение, а умозрение не будет бессодержательным, если опирается на опыт. Др. подчеркиваемая Герценом особен­ность познавательного процесса - единство ис­торического и логического. Логическое воспроизводит историческое, но это воспроизведение неполное, ибо в логике человек отвлекается от частностей и отклонений исторического развития. Историческое и логическое со­впадают по содержанию, но различаются по форме. Мно­го внимания Герцен уделял соотношению в процессе по­знания относительного и абсолютного, объективного и субъективного. С выводами Герцена о диалектике разви­тия познания во многом перекликаются и нек-рые идеи Белинского. Как и Герцен, он считал, что истина не мо­жет появиться в виде готовой законченной суммы знаний и претендовать на статус абсолютного вечного знания. Истина развивается исторически, первоначально это зер­но, покрытое шелухой, к-рую следует устранить; истину добывают люди, несущие на себе печать времени. Белин­ский поставил вопрос о зависимости взглядов филосо­фов и ученых от их общественного положения и соци­альных ориентации. Дальнейшая разработка проблем гно­сеологии с материалистических позиций связана с име­нем Чернышевского. Он показал принципиальное различие между двумя линиями в эмпиристской гносео­логии: эмпиризмом материалистическим и идеалистичес­ким (в менее отчетливой форме это сделано им и в отно­шении рационализма), обратил внимание на слабости как классических, так и новейших форм агностицизма и субъективизма, особенно кантовского априоризма. Ис­ходя из принципа антропологизма, Чернышевский рас­сматривал познание как врожденное качество человека, как его органическую потребность. Он настаивал на принципиальном сходстве между познавательным обра­зом и отображаемым предметом, полагая, что ощуще­ния и др. формы восприятия есть именно образы, а не символы существующих предметов. Он делал акцент на чувственной ступени познания, иногда слишком прямо­линейно и упрощенно трактовал роль логического позна­ния (в т. ч. и научного), сводя его к простой перегруппи­ровке и отбору элементов, данных в эмпирическом опыте. Особенность развитой Чернышевским Т. п. - осознание историзма познавательной деятельности. Он признавал относительность и условность накопленной в данный момент системы знаний, выступая против ее абсолюти­зирования и догматизма в науке. Вместе с тем он был противником релятивизма, называя подобные взгляды философским иллюзионизмом. Основу всей многооб­разной познавательной деятельности человека и соот­ветственно критерий истинности знания Чернышевский усматривал в практике действительной жизни, включая в нее деятельность по преобразованию природы, экс­перимент, борьбу за улучшение социальных условий жизни людей. Важное место в познании (особенно соци­альной действительности) Чернышевский отводил диалек­тическому методу, призванному ориентировать его на вы­явление внутренней противоречивости, всесторонность анализа и конкретно-исторический подход. В ряде отно­шений сходные со взглядами Чернышевского представле­ния о природе познания несколько позднее развивал Пле­ханов, с тем, однако, отличием, что если Чернышевский опирался на антропологический материализм Л. Фейер­баха, то Плеханов - на диалектико-материалистическую гносеологию К. Маркса и Ф. Энгельса. Он выступал убеж­денным сторонником познаваемости мира, причем не только явлений, а мира, как такового, в том виде, в каком он на самом деле существует, хотя в отстаивании этих взглядов был не всегда последователен. Напр., он выска­зывался в поддержку т. наз. «теории иероглифов» Г. I ель-мгольца, трактовавшей ощущения и др. формы чувствен­ного восприятия как в значительной степени условные образования, нуждающиеся в определенной дешифров­ке. В философских произв., созданных на рубеже XIX-XX вв., Плеханов пытался осмыслить новейшие открытия естествознания, в т. ч. психологии и физиологии, а также начавшийся кризис классического естествознания. В них дан критический анализ гносеологических построений неокантианства и махизма, содержатся нек-рые выводы о социальной природе познания, его историзме, о своеоб­разии отечественной философской, в т. ч. гносеологичес­кой, мысли. Гносеологические идеи позитивизма, полу­чившие распространение в России с нач. 60-х гг., пред­ставлены в соч. Михайловского, Лаврова, Лесевича, Бог­данова, Базарова и др. Близкие к позитивизму взгляды разделяла часть естественно-научной и технической ин­теллигенции - Сеченов, Н. И. Пирогов и др. В кон. XIX -нач. XX в. наблюдается возрождение интереса к гносео­логии Канта и кантианства (А-р И. Введенский, Лапшина др.), Гегеля и неогегельянства (Дебольский, И. А. Ильин и др.), появляются первые приверженцы интуитивизма А. Бергсона, феноменологии Э. Гуссерля, амер. прагма­тизма. Мн. из них стремились приспособить указанные направления к особенностям духовной ситуации в Рос­сии, традициям отечественной философии, рус. мента­литету. Заметны, напр., усилия к тому, чтобы ослабить крайности субъективизма и агностицизма, более тесно увязать гносеологию с философией как мировоззрен­ческой дисциплиной. Так, за предпочтением, напр., Михайловским субъективного метода в социологии стоят попытки осмыслить трудности, с к-рыми сталки­вается применение естественно-научных методов в со­циальном познании, попытки сочетать их с разделяемыми им социальными и нравственными идеалами. Отсюда стремление Михайловского отказаться при познании социальных явлений от трактовки истины как чисто интеллектуального феномена, связать их с идеалами социальной справедливости и научной добросовестно­сти, считая нравственный опыт мощным стимулом соци­ального исследования. Со 2-й пол. XIX в. расширилась и гносеологическая проблематика в рамках богословских дисциплин (митрополит Филарет, архиепископ Никанор, проф. духовных академий Голубинский, Кудрявцев, Тареев, Несмелое). Центральной темой, привлекавшей их внима­ние, была проблема взаимоотношения знания и веры, по­нимаемой как особый тип познания. При этом большое внимание уделялось освоению философско-богословского наследия отцов вост. (православной) церкви. Нач. XX в. отмечено переходом к качественно новому этапу разви­тия отечественной гносеологии, для к-рого характерны систематическая разработка последней как относитель­но самостоятельного раздела философского знания, с четко определившейся проблематикой, аппаратом и ме­тодами ее исследования. У истоков этого этапа стоят два гносеологических соч., увидевших свет почти од­новременно и во многом задавших общую на­правленность и тематику развития гносеологии (в рамках названных выше двух ее важнейших течений) на последу­ющие годы, - «Обоснование интуитивизма» Н. О. Лос­ского (1906) и «Материализм и эмпириокритицизм» Ленина (1909). Гносеологическая концепция Лосского непосредственно отталкивается от теоретико-познаватель­ных идей Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, а также тру­дов нек-рых рус. психологов и исходит из того, что созна­ние не есть некая замкнутая в самой себе область, напро­тив, будучи по своей природе отношением человека ко всему отличному от него бытию, оно всегда нацелено на это бытие и имеет его в качестве своего объекта. Касаясь онтологических оснований Т. п., Лосский в своих работах «Мир как органическое целое» (1917), «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (1938) по­лагает, что познаваемый объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно в со­знание познающего субъекта и поэтому постигается в том виде, в каком он существует сам по себе. Глубочайшая онтологическая основа подобного интуитивного позна­ния - в неразрывной связи субъекта со всем остальным бытием (гносеологическая координация). Лосский раз­личает данное в сознании и имеющееся при нас до созна­ния; последнее становится знанием только в результате применения всей совокупности имеющихся у человека познавательных способностей и навыков - целевых интенциональных актов (внимание, логические приемы ана­лиза и обобщения, выводы и т. д.). Чувственная, интеллек­туальная и мистическая интуиции соответствуют трем осн. видам бытия - реальному, идеальному и металогическому. Под реальным бытием Лосский понимает мир пред­метов и вещей, данных нам в чувственном восприятии и открываемых посредством чувственной интуиции. По­средством интеллектуальной интуиции воспринимается идеальное бытие, т. е. то, что не имеет ни пространственного, ни временного характера (напр., содержание общих понятий). Все то, что превосходит возможности рассудочного, логического мышления (выходит за рамки за­конов тождества и непротиворечия), составляет объект ] мистической интуиции (религиозного опыта), к-рая от­крывает доступ к самым сокровенным тайнам бытия. I Пытаясь найти онтологическое обоснование интуиции как , непосредственного постижения действительности, Франк , в работах «Предмет знания. Об основах и пределах от-• влеченного знания» (1915), «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939) и «Реаль­ность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1956) обращается к универсальному, всеохватывающему бытию, как таковому, к-рое делает возможным наше собственное бытие и к к-рому мы принадлежим во всем многообразии присущих нам свойств. Поскольку всеох­ватывающее универсальное бытие включает различные типы и слои бытия, то, следовательно, формируются и различные типы познавательного отношения человека к миру. Низшему слою чувственно данных предметов соответствует предметное знание, в к-ром предмет воспринимается и мыслится как нечто пассивно предсто­ящее субъекту. Более высокий тип бытия Франк называет реальностью, к-рая одновременно присутствует в нас и находится вне нас. Здесь субъект и объект познания, в отличие от предметного знания, не противостоят друг другу, а взаимопронизывают и взаимополагают друг дру­га, что осуществляется через внутреннее переживание, заинтересованное общение, своеобразный диалог с пред­метом познания. Получаемое знание перестает быть без­личным, чисто объективным и превращается в знание-переживание. Это значит, что из его содержания и оценки не может быть исключен полностью человек со всеми присущими ему особенностями, интересами и духо­вными потенциями. Но при этом такое знание не стано­вится чисто субъективным, оно способно сохранять транссубъективность, но гл. обр. на путях приобщения к Богу как высшей духовной ценности, на путях формиро­вания и укрепления духовной общности людей, вовлечен­ных в процесс познания. Только такое знание в состоянии постичь своеобразие человеческого «я», придать осмыс­ленность индивидуальному существованию. Реальность как всеохватывающее универсальное бытие носит сверх-рационалъный характер. Хотя она непосредственно дана или явлена нашему духовному опыту, ее природа никогда не может быть достаточно полно и адекватно выражена рациональным путем, сформулирована в четких и обще­значимых понятиях, и в этом смысле она непостижима для понятийного мышления. Но это не значит, что она непостижима вообще, поскольку у нас имеется многое из того, что дано до сознания и открывается в различных видах интуитивного, «живого» познания. Признание сверхрационального характера реальности не ведет, по Франку, к умалению роли рационального знания, будь то научное познание или здравый житейский смысл, по­скольку момент рациональности остается объективно реальным элементом самого бытия. Единственно, что сле­дует отвергнуть, - это притязания рационализма на абсо­лютное» исчерпывающее, всеобъемлющее постижение бытия и человека, на отрицание др. норм и стандартов познавательного отношения к миру. Оригинальные вари­анты религиозной гносеологии представлены в произв. И. А. Ильина, Флоренского, Булгакова, Шестова, Бердя­ева и др. Подлинное знание, считал Ильин, должно удов­летворять требованиям очевидности и предметности («Аксиомы религиозного опыта» (1952), «Путь к очевид­ности», 1957). Близкие к установкам интуитивизма, эти требования в то же время несколько по-иному (чем у Лосского и Франка) трактуют путь их достижения. В ра­ботах Ильина дан всесторонний анализ своеобразия и внутренней структуры религиозного опыта, его познава­тельных возможностей и взаимоотношений с философс­ким и научным познанием. В соч. Флоренского, Булгако­ва, Шестова, Бердяева религиозный и мистический опыт не только кладется в основу Т. п., но и резко противопос­тавляется рассудочно-рациональному компоненту познавательной деятельности. В гносеологии Флоренского на первый план выдвигается антиномиям мышления. Не только рассудок, но и рациональное мышление в целом насквозь антиномичны. Чтобы разрешить антиномии, необходимо покинуть пределы рассудочно-рационально­го освоения мира и обратиться прежде всего к внутрен­ней духовной жизни человека. Здесь налицо определен­ная двойственность в отношении познавательных возмож­ностей мышления. С одной стороны Флоренский утверж­дает, что органом восприятия высших сфер бытия является сердце, а не раздираемый внутренними противоречиями разум, противопоставляет логику сердца логике разума; при этом сердце понимается не только как средоточие личного опыта, но и главный орган веры. Благодаря под­вигу веры и через работу сердца осуществляется переход от неполных проблематичных истин к всецелым вечным истинам. Вместе с тем твердые основания для восхожде­ния к познанию «горнего мира» Флоренский видит и в разумной интуиции, способной преодолеть раздроблен­ность восприятия предмета и через просветление сердца пробиться к сокровенным тайнам бытия. В этом аспекте разумная интуиция и работа сердца становятся прак­тически неразличимы («Столп и утверждение истины», 1914). Проблемы взаимоотношения веры и знания нахо­дятся в центре внимания и творчества Булгакова («Свет невечерний», 1917; «Тихие думы», 1918). Вера и знание рассматриваются им как во многом самодостаточные отрасли духа, но при ведущей роли первой из них. О по­следних основаниях как мирового, так и человеческого бытия способно поведать лишь откровение, к-рое затем может получить и логическую обработку, в процессе чего уточняются, проясняются отдельные положения, откры­ваемые верой, отвергаются ложные толкования и т. д. Очень наглядно эта позиция выражена им в анализе гно­сеологической природы и предпосылок формирования догматов веры как итога и кристаллизации долгого и слож­ного исторического пути развития религиозного опыта и познания. Наиболее полным выражением иррационализ­ма в религиозной гносеологии 1-й пол. XX в. стала фило­софия Шестова. В работе «Афины и Иерусалим» (1951) в основу Т. п. он кладет противопоставление Афин, олицетворяющих собой веру во всесилие разума, и Иеру­салима, символизирующего безоговорочное признание господства откровения над знанием. Соответственно осн. темой гносеологических размышлений Шестова стано­вится взаимоотношение религиозной веры с рационализ­мом во всех его формах и проявлениях. Разум, рацио­нальность он считает главным препятствием на пути осуществления человеком своей свободы, поскольку они навязывают ему абсолютные истины, к-рым он должен только подчиняться. Однако истина заключена в единич­ном, неповторимом, непонятном, случайном и изменя­ющемся. Ограниченность господствующих теоретико-познавательных установок становится очевидной, когда человек выходит за границы обыденного мира, напр. в ситуациях выбора решения, способного повлиять на его дальнейший жизненный путь, на грани жизни и смерти. В осмыслении природы познания с богословских позиций наиболее заметную роль сыграли труды Флоровского («Пути русского богословия», 1937; «Восточные отцы IV века», 1931; «Византийские отцы V—VIII веков», 1933), В. Н. Лосского («Догматическое богословие», 1936; «Очерк мистического богословия», 1944), Зеньковского («Основы христианской философии», 1952). В них акцен­тируется внимание на нек-рых аспектах в трактовке таких проблем, как взаимоотношение религиозной веры и ми­стики, веры и интуиции, взаимосвязь познания с др. фор­мами духовного освоения мира, прежде всего с нравст­венным сознанием, эстетическим восприятием и др. Ха­рактерной чертой почти всех гносеологических исследо­ваний, осуществленных работавшими за рубежом рус. мыслителями в 20-60-х гг., является их ограниченность в основном общей Т. п.; в них нет исследования более спе­циальных, конкретных вопросов Т. п., и прежде всего на­учного познания, критического анализа новейших запад­ноевропейских гносеологических учений. С течением времени постепенно сокращался общий объем публика­ций по проблемам гносеологии, весьма узким оставался и круг авторов. Во многом по-иному сложились исто­рические судьбы и пути развития гносеологических ис­следований, осуществлявшихся в 20-90-х гг. внутри стра­ны. Общая направленность этих исследований была сфор­мулирована в трудах Ленина «Материализм и эмпириок­ритицизм» и «Философские тетради» (1913-1916, впервые опубл. 1929). В первом из них в центре внимания был, во-первых, критический анализ гносеологических взглядов махистов и эмпириокритиков, получивших в нач. XX в. широкое распространение в России, во-вторых, философ­ское осмысление и обобщение наметившихся на рубеже XIX-XX вв. новых тенденций в развитии научного позна­ния. Острая критика Лениным гносеологии эмпириокри­тиков и их идейных предшественников (она касалась преж­де всего субъективно-идеалистических оснований их взглядов, а не конкретных проблем методологии) имела своей целью ослабить натиск этих и родственных им гно­сеологических идей на развитие марксистской и вообще материалистической теоретико-познавательной мысли. Ленинские представления о путях обретения нового зна­ния формировались в рамках диалектики. Наиболее пол­ное выражение этот подход получил в «Философских тет­радях», где сформулирован тезис о единстве (тождестве) диалектики, логики и Т. п., однако и в «Материализме и эмпириокритицизме» рассматриваются нек-рые важные проблемы диалектики познания, прежде всего проблема релятивности (относительности), взаимосвязи объек­тивного и субъективного, абсолютного и относительного в истине, выдвинувшиеся на первый план в ходе начав­шейся революции в естествознании. Диалектический под­ход содержится и в рассуждениях Ленина о практике как основе и решающем критерии истинности познания, о необходимости включить ее в теорию познания. Однако в целом эти представления о предпосылках, условиях и ме­ханизмах формирования адекватного образа предмета в «Материализме и эмпириокритицизме» были только на­мечены и зафиксированы в отдельных высказываниях и положениях, к тому же с широким привлечением масси­ва утверждений и выводов, заимствованных из предше­ствовавшей марксизму материалистической гносеологии. Это и придало развитой Лениным в данном труде теории отражения черты созерцательно-метафизической трактов­ки процесса познания. Более полно новые представления о природе познания как форме духовно-теоретического (идеального) освоения действительности на основе пред­метно-практического преобразования ее, о взаимоотно­шении отражения и творчества были развиты Лениным в «Философских тетрадях», особенно на основе мате­риалистического переосмысления понятий содержания и формы мышления, разработанных в нем. классичес­кой философии, прежде всего в философии Гегеля. Ле­нин наметил и программу дальнейшего развития диалектико-материалистической Т. п. (сюда примыкает и последняя его философская работа - «О значении воин­ствующего материализма», 1922). Ее важнейшие компо­ненты - теоретическое обобщение истории философско­го и научного познания, материалистическая переработка логики Гегеля, освоение гносеологического и логическо­го наследия Маркса, изучение теоретико-познавательных и методологических проблем совр. науки, опыта их реше­ния в мировой философской литературе. Он призывал к разработке Т. п. совместными усилиями философов и естествоиспытателей, специалистов в различных отрас­лях знания. Эмиграция и высылка из страны (в 1922 г.) большой группы философов, широкая кампания по ут­верждению в качестве единственно приемлемой для но­вой России марксистской философии и идеологии в це­лом, постепенное свертывание и вытеснение всех не­марксистских учений и традиций привели к снижению уровня философских исследований. Полную силу эти негативные тенденции набрали к концу 20 - нач. 30-х гг. Нек-рое время оставался известный простор для гносео­логических исследований, осуществлявшихся с различных философско-мировоззренческих позиций. Был опублико­ван ряд работ философов, чьи взгляды сложились в пред­революционный период: Лосева («Философия имени», 1927; «Античный космос и современная наука», 1927; «Диалектика мифа», 1930), Радлова (исследования по истории теоретико-познавательных идей в России и Евро­пе), Шпета («Очерк развития русской философии». Ч. 1. 1922; «Внутренняя форма слова», 1927). После публика­ции работы Энгельса «Диалектика природы» (1925) и «Фи­лософских тетрадей» Ленина (1929) на короткий период оживилась работа по изучению логического и теоретико-познавательного наследия Маркса, Энгельса, Ленина, а также Гегеля и др. представителей нем. классического идеализма - Асмус («Диалектика Канта», 1929; «Очерки истории диалектики в новой философии», 1929), Деборин и др. Теоретико-познавательные проблемы затрагивались в ряде публикаций по философским вопросам совр. ес­тествознания, а также в развернувшейся в кон. 20-х гг. дис­куссии между «диалектиками» и «механистами». Осо­бенно трудным для развития Т. п. оказался период 30 -нач. 50-х гг.; однако тяжелый урон, нанесенный фило­софии культом Сталина, не привел к полному прекра­щению гносеологических исследований. Наиболее интен­сивно и плодотворно они развивались в рамках не соб­ственно гносеологии, а в смежных с нею дисциплинах: общей психологии - Выготский («Развитие высших психических функций», 1930-1931, опубл. 1960; «Мышле­ние и речь», 1934; «Психология искусства», 1934), С. 77. Рубинштейн («Основы общей психологии», 1940, и др.), эстетики и поэтики словесного творчества - М. М. Бах­тин («К методологии гуманитарных наук», кон. 30 - нач. 40-х гг., опубл. 1979) и др. Теоретико-познавательная про­блематика занимала значительное место в исследованиях по истории философии. С сер. 50-х гг. Т. п. и методология науки раньше др. отраслей философского знания стали оправляться от засилья догматизма и окостенелости мыс­ли, вульгарного социологизма и чрезмерной идеологизи-рованности, хотя этот процесс происходил достаточно трудно. В результате продвинулся вперед начатый еще на рубеже XIX-XX вв. процесс превращения Т. п. в относи­тельно самостоятельную и внутренне дифференцирован­ную отрасль исследования. Вышел ряд трудов по мн. фун­даментальным проблемам: природа и возможности по­знания, отношение знания к действительности, всеобщее основание и предпосылки познания, ступени его разви­тия, структура и типология знания, взаимоотношение' субъекта и объекта в познавательном процессе, место и роль познания во взаимосвязи с др. типами отношения к действительности, социальная обусловленность познания, роль языка в нем (Мамардашвили, Лекторский, В. С. Библер, Н. В. Мотрошилова, И. Т. Касавин и др.). Активно обсуждался вопрос о гносеологической природе и по­знавательных возможностях диалектики как Т. п., ее осн. принципах: методе восхождения от абстрактного к конк­ретному, взаимоотношении исторических и логических методов исследования, диалектике построения теорети­ческой системы, к-рые разрабатывались в тесной связи с вопросами совр. науки (Кедров, М. М. Розенталь, Ильен­ков, Копнин, Зиновьев и др.). Интенсивно анализирова­лась проблема взаимоотношения философских методов исследования познания со специально-научными ме­тодами изучения отдельных сторон познавательной дея­тельности, такими, как совр. формальная логика, теория информации, семиотика, психология и социология по­знания, науковедение, системный подход и др. (В. А. Смир­нов, С. Р. Микулинский, В. С. Тюхтин, И. В. Блауберг, Э. Г. Юдин, Ю. А. Петров и др.). Обогащению представлений о гносеологической природе сознания и мышления, форм чувственного восприятия способствовали работы по об­щей психологии, исследования природы бессознательно­го и т. д. (А. Н. Леонтьев, П. Я. Гальперин, Ф. В. Бассин, А. Г. Спиркин, В. В. Давыдов, А. В. Брушлинский и др.). Особенно интенсивно и плодотворно разрабатывалась те­ория научного познания. Много внимания уделялось изу­чению строения и типологии научных теорий, взаимо­отношению теоретического и эмпирического уровней в научном исследовании, логике развития и образования научных понятий (Стёпин, А. И. Ракитов, В. С. Швырев, А. Ф. Зотов, Д. П. Горский, Е. К. Войшвилло и др.). Предме­том специального исследования стали различные ме­тоды научного познания - эксперимент, моделирование, описание, объяснение, аксиоматический метод, гипо-тетико-дедуктивный метод, измерение, формализация, математизация и мн. др. (С. А. Яновская, Г. И. Рузавин,

Е. П. Никитин, В. Н. Садовский, И. П. Меркулов, В. А. Штофф, В. И. Купцов, Кураев, Ф. В. Лазарев и др.). Изуча­лись предпосылки и механизмы формирования нового знания в науке, природа научных абстракций, процесс со­гласования научных теорий с действительностью и роль практики в этом процессе, ее взаимоотношений с др. кри­териями приемлемости и достоверности научных теорий (Е. А. Мамчур, Л. Б. Баженов, И. А. Акчурин, А. А. Ивин, И. В. Кузнецов и др.). В последние годы внимание привле­кают такие проблемы теории научного познания, как при­рода и сущность научных революций, соотношение пре­емственности и прерывности в науке, своеобразие сти­лей научного мышления в разные исторические эпохи, анализ исторических типов рациональности и критериев научности, роль этических и др. ценностных идеалов и норм в развитии науки (Гайденко, Фролов, Б. Г. Кузне­цов, Б. Г.Юдин, Ю. В. Сачков, Н. В. Мудрагей и др.). Все большее внимание начинает привлекать изучение специ­фики познания социальных явлений, гуманитарного и тех­нического знания (Н. С. Автономова, Афанасьев. В. Ж. Кел-ле, В. Г. Горохов и др.). Важную роль в развитии отечествен­ной гносеологии сыграло обращение к анализу новей­ших зарубежных концепций (Ойзерман, Богомолов, Нарский, Т. А. Кузьмина, Н. С. Юдина, Э. Ю. Соловьев и др.). Появились труды, в к-рых предпринята попытка систе­матического изложения Т. п. Растет разнообразие исследо­вательских программ, существенно расходящихся между собою, в т. ч. и в понимании природы познания, его осн. особенностей и закономерностей. Отечественная гносео­логия все более активно включается в общемировое русло развития Т. п. и философии науки. С 2004 г. стал выходить журн. «Эпистемология и философия науки».

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т., 4 кн. Л., 1991; Лососий Н. О. История русской философии. М., 1994; История философии в СССР: В 5 т., 6 кн. М., 1968-1988; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX вв. 2-е изд. Л., 1989; Гносеология в системе философии. М., 1986; Теория познания: В 4 т. М., 1991-1994;77екторсюш В. А. Теория познания // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 4; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007.

В. И. Кураев

ТЕОСОФИЯ (от греч. theos - Бог и sophia - мудрость) -учение о «божественной мудрости», как определяла это понятие Блаватская, с именем к-рой связано возрожде­ние теософического знания во 2-й пол. XIX в. Говоря о происхождении самого термина, она указывает на Ам­мония Саккаса, александрийского гностика III в., разра­ботавшего эклектическую теософскую систему, основан­ную на откровениях египетского мудреца Тога, к-рый боль­ше известен под греч. именем Гермеса Трисмегиста (Триждывеличайшего) и к-рому, согласно легенде, при­надлежал «ключ», открывающий двери всех оккультных (тайных) учений. Согласно герметизму, к к-рому восхо­дит Т., тот, кто владел тайным, эзотерическим знанием, обладал великой силой - Мудростью, способной преоб­ражать физическую, психическую и духовную природу человека. Знание передавалось устно, от учителя к уче­нику и носило характер посвящения. Учитель брал на себя ответственность за использование учеником знания для реализации Божественного закона. Т. утверждает, что осн. элементы эзотерической философии входят во все рели­гии и философские учения древности. Позднее знание, передававшееся устно, было записано в каббале, учение к-рой открывалось лишь посвященным, что обеспечива­ло, как считают теософы, преемственность знания и ог­раничение доступа к нему людей, не обладающих высо­кой духовной культурой. Совр. Т. связана прежде всего с именами рус. мыслителей: Блаватской кН.К.к Е. И. Ре­рихами. Она является учением об истине, как любви, рож­денной в Мудрости (Блаватская) и красоте (Рерихи), и счи­тается гностическим знанием, ее цель - развить в челове­ке стремление к целостному знанию, в к-ром снято про­тиворечие между абстрактно-логическим знанием и верой. Раскрывая внутреннюю связь между наукой, фи­лософией, искусством и религией, Т. углубляет их до боже­ственной Мудрости, понимая под последней абсолютное, вечное и неизменное начало, проявляющее себя в непре­рывных, изменчивых формах знания и творчества. Соглас­но Т., лишь с т. зр. божественной Мудрости, выступаю­щей началом разума и смысла, можно творчески овла­деть и универсально расширить познавательный кругозор ученого, философа, художника, религиозного деятеля. Устремленность к расширению знания отразилась в прак­тике совершенствования теософами своих физических и психических сил, что нередко рассматривается учеными как простое шарлатанство. Т. возродила интерес к чистой мысли и чистому знанию, к-рые были забыты европейс­кой цивилизацией, озабоченной лишь достижением ма­териального благополучия. Учение о чистой мысли как самопорождающей силе Т. называет оккультизмом - «тай­ным знанием души», противопоставляя его оккультным, магическим в своей сущности наукам, направленным на овладение психическими энергиями в низших формах природного мира: минерального, растительного, живот­ного. По Блаватской, большинство людей, включая и тео­софов, «не имеют определенного представления о при­роде оккультизма и смешивают его с оккультными наука­ми в целом, включая «черную магию» (Блаватская Е. П. Теософия и практический оккультизм. С. 50). Магию как глубокое знание оккультных сил природы можно духовно оправдать, отмечала Блаватская, когда она «желает полу­чить теософию, божественную Мудрость и знание», ког­да она становится белой магией, основанной на медита­ции и теургии. Медитацию Т. определяет как «прекраще­ние активной внешней мысли» и внутреннее сосредото­чение, возвращающее мысль человека к Мудрости вселенского разума. Как созерцательный акт она, соглас­но теософам, несет в себе мощный заряд энергии, преоб­ражающей человека на основе божественного света. Ук­репив свои духовные силы, человек способен активно и осознанно влиять на низшие планы бытия, тем самым становясь теургом, способным подчинять и регулировать слепые, хаотические силы природы. Не считая целесооб­разным избавляться от низших энергий с помощью мето­дов изгнания духов, как это делает церковь, Т. полагает, что их нужно переводить в высшие, ставя под контроль божественной гармонии. Непознанные психические энер­гии, по утверждению теософов, превращаются в разрушительную, неконтролируемую силу. Совр. цивилизация и есть с этой т. зр. результат действий людей, одержимых разрушительными страстями, что и привело к хищничес­кому отношению к природе и самому человеку. Созна­тельная регуляция стихийных психических и физических сил, согласно Т., возможна лишь на путях перерождения сознания. Совр. знание, направленное на овладение внеш­ним миром, носит инструментально-практический харак­тер, оно пассивно. Философия и наука не знают активно­го знания, направленного на познание внутреннего мира человека и внутренней жизни природы. Оторванные от единого корня - духовного знания, они, как и религия, не являются носителями полноты истины. Совер­шенствование научно-позитивного знания, согласно Т., не вскрывает глубину истины, к-рая может раскрываться лишь в гармонизации всех сторон духовного творчества. Т. усматривает свою цель в возвращении к внутренней жизни природы как космоса, Божественной гармонии мирового бытия. Пытаясь объединить совр. знание об эволюционном развитии с древн. учениями о цикличес­кой картине мира, Т. противопоставляет представлению о природе как ставшей форме жизни учение о живом, оду­хотворенном космосе, состоящем из разных планов, иерархии духов. «Ставшую» природу материального мира Т. рассматривает как момент космической эволюции, дви­жущим началом к-рой является Божественная энергия. Человек как микрокосм связан с родственными косми­ческими стихиями Вселенной и включен в эволюцию живого космоса. Для Т. человек - это существо духовное в своей основе, вмещающее в себя всю полноту бытия. Она верит в бессмертие души, закон земной кармы, пере­селение душ (выступая против учений, к-рые допускают переселение душ в низшие формы). Человек - триедин, его тело, душа и дух раскрываются в иерархическом един­стве космического человека - Адаме Кадмоне («едином Сыне божественного Отца»). Человек не только бессмер­тное существо, как дух, заключенный в душе, но и земной человек, поскольку душа его является проводником низ­ших планов (физического, астрального, ментального). Душой и духом человек укоренен в Мировой Душе -божественной Мудрости. Т. различает в человеческой ду­ше, основанной на разуме, высшую форму, к-рая связы­вает ее с божественной Мировой Душой, и низшую фор­му («животную душу»), носительницу инстинктов, сле­пых желаний и страстей. Тем самым человеческая душа оказывается ареной борьбы между низшими, инстинк­тивными и божественными устремлениями человека. Она рискует в любой момент подчинить человека его матери­альным, животным интересам, превратить его в тень, ас­трального двойника подлинного, духовного человека. Астральный человек - проводник земной, преходящей, а I не вечной Божественной жизни. Лишь изживая живот­ные, низменные страсти и освобождаясь от своей тени-астрала, «божественное Я может вибрировать в созна­тельной гармонии с обоими полюсами человеческого Существа - с человеком из очищенной материи и с вечно j чистой Духовной Душой - и может предстать перед все­ведущим Я Христом мистиков-гностиков, соединяясь, сливаясь и становясь Им навсегда» (Там же. С. 56). Тео­софское знание в России существовало не только в фор­ме т. наз. «вост. Т.», представленной Теософским об-вом (1908-1918), к-рое развивало идеи Блаватской, но и в сво­еобразное форме религиозного гностицизма (В. С. Соло­вьев, Бердяев), обращающегося к мистическому эзоте­рическому знанию христианской религии (Я. Бёме, Парацельс, Э. Сведенборг). Его представителям была близка идея универсального синтеза, космического преображе­ния человека и мира. В отличие от церковно-догматического христианства, учившего о Страшном суде, они защи­щали идею преображения, обожения. Рус. философы считали, что не только моральный путь и путь святости ведут к свету, но и путь знания. Религиозная вера, лишен­ная света знания, превращается во внешнеобрядовую религиозность. Боязнь знания и мысли, характерную для религиозной общественности, христианские гностики объяснили стремлением ставить знак равенства между знанием и рационализмом. Но «великие мистики не боя­лись знания, они видели в гнозисе не рационализацию, а богообщение и богодейство» (Бердяев Н. А. Типы рели­гиозной мысли в России // Русская мысль. 1916. Кн. 11. С. 18). Реакцией на господство формально-логического рационализма в совр. культуре стало бурное увлечение иррационализмом и демонической практикой. Но «из тис­ков этих нам необходимо выйти на свободу, к творческой мысли, творческому знанию, к гностическому свету, пре­образующему мир» (Там же.). Однако христианскому гностицизму, учившему о Христе-Богочеловеке, в к-ром раскрывается единственность лика человека, была чужда идея безличного откровения «вост. Т.», видящей в чело­веке орудие космической эволюции. «Человек изначален, предмирен, он больше мира и мировой эволюции» (Бер­дяев). Христианские гностики не могли примириться и с идеей божественной справедливости и закономерности, выраженной в законе кармы, т. к. Бог спасает мир не спра­ведливостью, а «тайной избыточной благодати» (Бердя­ев). Теософские идеи оказали большое влияние на. Циол­ковского, Скрябина, М.Чюрлениса, Н. А. Клюева и др. деятелей культуры нач. XX в. Теософское об-во издавало «Вестник теософии» и «Известия Российского теософс­кого общества». По его инициативе в 1918 г. был создан «Союз воспитания свободного человека». В настоящее время деятельность Российского теософского об-ва во­зобновлена. В 1992 г. вышел первый номер «Вестника теософии».

Лит.: Безант А. Загадки жизни и как теософия отвечает на них. М., 1994; Блаватская Е. П. Ключ к теософии. М., 1993; Она же. Теософия и практический оккультизм. М., 1993; Ки-балион. М., \99Ъ\Ледбитер Ч. Краткий очерк теософии. Калу­га, 1911; Рерихи Н. К. и Е. И. Живая этика. М., 1992.

Э. И. Чистякова

ТЕПЛОВ Григорий Николаевич (20.11(1.12). 1717 -30.03(10.04). 1779, Петербург) - философ, литератор, му­зыкант. Первоначальное образование получил в школе, учрежденной Феофаном Прокоповичем. Затем Т. посы­лают учиться в Германию. В 1736 г. он вернулся в Россию, став студентом при Академии наук. Год спустя его назна­чают переводчиком, а в 1742 г. - адъюнктом Академии наук. В 1746 г. он получает место асессора при академи­ческой канцелярии. При Екатерине II Т. становится ее статс-секретарем, в 1767 г. получает чин тайного советни­ка, а в 1775 г. становится сенатором. Он был автором мн. политических проектов и постановлений, в т. ч. в области просвещения. Т. - крупнейший представитель вольфианства в России. Осн. его философское произв. - «Знания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех, кото­рые о сей материи чужестранных книг читать не могут». Оно состоит из 3 ч.: в 1-й ч. раскрывается понятие «фило­соф», анализируется процесс познания, его виды и осо­бенности; во 2-й - подробно рассматривается история европейской философии с первых греч. школ и кончая совр. автору зап. философией; в 3-й освещаются катего­рии философии. Т. начинает свою работу с перевода на рус. язык осн. философских понятий и терминов. Пред­мет философии связан, по его мнению, с разумом и дока­зательством. «Философией называем и изъясняем науку, которая в себе заключает действие разума такое, через которое кто может предложение некоторое, из праведных и прямых начал законными следствиями доказать, или называем такое знание, через которое можем вещь дока­зывать через ее причины или от известных вещей знать неизвестные. Философ ничто без доказательств» (С. 105). С разумом связано и познание вещей, состоящее из 3 эта­пов. 1-й, самый начальный этап - познание историческое, к-рое мы осуществляем через собственный опыт, чув­ства. Но на этом этапе, вследствие несовершенства чувств, в познании могут появиться ошибки. Следующий этап -философское познание, когда познаются причины вещей. 3-й этап - математическое познание, с помощью к-рого узнаются параметры вещи. Т. дает определение катего­рий «бытие», «сущность вещи», «небытие», «возмож­ность и невозможность», «время». Особенностью их рас­смотрения является своеобразная этизация, наполнение нравственным содержанием. Так, при анализе категории «сущность вещи» Т. вводит понятие Бога как разумного управителя Вселенной, а также говорит о том, что мо­рально все то, что разумно. В заключение Т. представляет категорию «вина», наделенную морально-этическим со­держанием. Вопросам социальной философии посвяще­на ст. Т. «О непорядках, которые происходят от зло­употреблений права и обыкновений, грамотеями подтвер­жденных Малороссии», опубликованная позже в журн. «Записки Южной Руси» (Т. 2. Спб., 1857). В ней анализи­руются отношения между сословиями, состояние юри­дических наук и законов, причины материального упадка низших сословий. Роль государства и дворян в обществен­ной и государственной жизни страны Т. освещается в ра­боте «О коммерции» (Спб., 1765). Т. был автором регла­мента Императорской Академии наук и художеств, а так­же проекта Устава ун-та для Малороссии. Иллюстрацией собственных этических воззрений Т. является его «Наставление сыну» (Спб., 1760).

С о ч.: Звания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут. Собраны и изъяснены Г. Тепловым. Спб., 1751; О непорядках, которые происходят от злоупотреблений права и обыкновений, грамотеями подтвержденных Малороссии // За­писки Южной Руси. Изд. П. Кулиш. Спб., 1857. Т. 2. С. 160-197; Регламент Императорской Академии наук и художеств. Спб., 1761.

Лит.: Бартенев П. Осьмнадцатый век // Исторический сбор­ник, издаваемый П. Бартеневым. М., 1868. Кн. 4; Безобразова М. В. Исследования, лекции, мелочи. Спб., 1914; Материалы для истории Императорской Академии наук (История Акаде­мии наук Г. Ф. Миллера с продолжениями Шриттера), 1725— 1743. Спб., 1890. С. 508, 556, 608.

С. В. Шлейтере

ТЕУРГИЯ (греч. theourgeia) - в традиционном значении -искусство входить в связь с богами и духами с помощью особых действий и слов, преобразование объекта направ­ленной волей субъекта. Термин «Т.» был переосмыслен в рус. философии. В. С. Соловьев различает Т. древн. об-в, понимаемую как деятельность в единстве священного и мирского, и свободную Т. - «цельное творчество», «единство мистики, изящного и технического художе­ства». Свободная Т., наряду со свободной теософией и свободной теократией, служит, по Соловьеву, достиже­нию цели человеческого существования - образованию всецелой человеческой организации. Флоренский, как и Соловьев, считает Т. исходной формой человеческой дея­тельности, материнским лоном всех наук и искусств, «ре­альным условием развития самосознания» и определяет ее как «претворение действительности смыслом и смыс­ла действительностью» (Из богословского наследия // Бо­гословские труды. М., 1977. Сб. 17. С. 105). Историческое развитие приводит к раздроблению человеческой деятель­ности, реальность и человеческая деятельность утрачива­ют свой сакральный характер, реальности становятся пу­стыми, деятельности - бесцельными, смыслы - ложны­ми, вещи - утилитарными. Область Т. сужается до обря­довых форм, до культа. Культ определяется как «литургическая деятельность», ведущая к соединению мира Божественного и тварного. Т. как задача человечес­кой жизни осуществляется в творении культуры из культа на основе синтеза теоретического, практического и ли­тургического. Булгаков определяет Т. как «действие Бога, излияние Его милующей и спасающей благодати на чело­века» (Свет невечерний. М., 1994. С. 320). Т., считает он, связана с боговоплощением: «Христос положил абсолют­ное и неотменное основание для теургии и вручил Церк­ви теургическую власть...» (Там же). Т. - путь преобра­жения мира Софией, «основа софиургии». История, хо­зяйство, искусство, наука решают задачу Т. - дорастания мира до Бога, его «ософиения». Т. в концепции символизма А. Белого включена в сложную систему познания и твор­чества, реализуемого в традиционной практике восхож­дения к Абсолюту и нисхождения к миру, что, в свою оче­редь, соответствует святоотеческому разделению бога-познания на два этапа: познание Бога в мире и познание мира в Боге. В исходном значении Т. определяется как «богоделание», «мифотворчество», «творческое заново переплавление материалов и образов религиозной исто­рии в нечто, имманентное мне, сквозь меня прорастаю­щее» (Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 423). В практике восхождения Т., наряду с теорией знания, эти­кой, теологией, метафизикой и теософией, является пу­тем, ведущим к символу как «центру соединения всех соединений». В практике нисхождения Т. - низведение энергий Божественного единства в русло человеческой деятельности и познания; выражение данностей богопознания на языке культурно-значимых форм. Она преобра­зует всю человеческую деятельность, превращая ее в тво­рение форм богоявления; любая теория перестает быть только теорией, здесь в Т. - «начало конца символизма. Здесь уже идет речь о воплощении Вечности путем пре­ображения воскресшей личности» (С. 253). Т. как путь богопознания и богообщения отвергается официальной православной мыслью, поэтому Флоренский говорит о «теургийном соблазне» рус. философии.

Лит.: Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1; Он же. Философские начала цельного знания // Там же. Т. 2; Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские труды. М., 1977. Сб. 17; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Флоровский Г. Пути русского богосло­вия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); Жукоцкая 3. Р. Свободная теургия: культурфилософия русского символизма. М., 2003.

А. Ф. Управителев

ТИМИРЯЗЕВ Климент Аркадьевич (22.05(3.06).1843, Пе­тербург-28.04.1920, Москва) - выдающийся биолог-дар­винист, создатель школы рус. фитофизиологов. В 1866 г. окончил экстерном естественное отделение физико-ма­тематического ф-та Петербургского ун-та (в 1862 г. был исключен из ун-та за участие в студенческой забастовке). В 1868-1869 гг. был в научной командировке в Зап. Евро­пе для подготовки магистерской диссертации. С 1870 г. преподавал в Петровской земледельческой и лесной ака­демии, с 1872 г. - в Московском ун-те, в 1911 г. ушел из ун-та в отставку в знак протеста против действий министра просвещения. Член Лондонского королевского об-ва по развитию знаний о природе, почетный д-р Кембриджско­го и Женевского ун-тов, ун-та г. Глазго, член-корр. Петер­бургской академии наук. В 1917 г. стал на сторону боль­шевиков, участвовал в разработке реформы высшей шко­лы. Т. первым в мировой науке доказал всеобщность за­кона сохранения вещества и энергии, опровергнув тем самым утверждения о неприложимости законов неорга­нического мира к явлениям живой материи. Уже в самом начале своей преподавательской деятельности, во всту­пительной лекции к курсу «Основные задачи физиологии растений», он отмечал, что для объяснения явлений жиз­ни наука не нуждается ни в каких произвольных виталис­тических посылках. Т. отвергал новоявленные попытки возродить виталистические представления, опиравшиеся на соответствующую интерпретацию открытий Г. Мен­деля. В ст. «Витализм» для Энциклопедического слова­ря Гранат он писал: «Неовитализм не может быть рас­сматриваем как научное учение, противополагаемое другому научному учению, - это вненаучная реакция против научного духа времени, возврат к теолого-метафизическому складу мышления» (Собр. соч.: В 10 т. Т. 5. С. 452). Открытие Т. энергетической закономерности фо­тосинтеза явилось крупнейшим вкладом в обоснование . учения о единстве и связи живой и неживой материи в процессе круговорота веществ и энергии в природе. Ис­следуя процесс ассимиляции растениями углерода из углекислоты атмосферы посредством энергии солнечного луча, Т. впервые экспериментально показал, что зеленая окраска хлорофилла специально приспособлена для по­глощения солнечной энергии, необходимой для разложе­ния углекислоты. В 1875 г. Т. опубликовал свою доктор­скую диссертацию «Об усвоении света растением», в к-рой обобщил исследования процесса фотосинтеза, а в 1903 г. выступил со своей знаменитой лекцией под названием «Космическая роль растения» в Лондонском королев­ском об-ве. Отвергая витализм, Т. порой впадал в край­ность, говоря о необходимости сведения сложных про­цессов в живых организмах к более простым, имеющим место и в неорганической природе. На этом основании его обвиняли в механицизме. Однако он отнюдь не отож­дествлял сложные процессы физиологии растений с чис­то физическими и химическими процессами. Говоря о «сведении», он проводит мысль о необходимости по­мнить, что сложным явлениям предшествуют простые, что в основе сложных явлений лежат более простые, к-рым можно найти «механическое» объяснение: «Исто­рическое развитие каждой науки требует, чтобы простей­шее в ней предшествовало более сложному... Для того, чтобы быть морфологом, нужно быть морфологом, и только. Для того, чтобы быть физиологом, нужно быть в известной степени и физиком, и химиком, и морфологом. Отсюда понятно, что физиологическое направление мог­ло появиться в науке позже, т. е. только после развития физики и химии» (Там же. Т. 4. С. 36). Т. указывал, что мн. явления живой природы можно объяснить физическими и химическими закономерностями, но только историчес­кий метод может показать причины и условия возникно­вения жизни. История органических форм может объяс­нить причины возникновения обмена веществ между орга­низмом и средой, а также явления наследственности и изменчивости. Отсюда ясно, что исторический метод тре­бует изучения процесса жизни в его становлении и раз­витии, а вовсе не сводит это изучение к выявлению только химических и физических процессов в организме. Под­черкивая единство мира живого и неживого, Т. отнюдь не утверждал, что законы в этих двух мирах действуют со­вершенно одинаково. Он не отрицал специфики живого. Утверждая, что «метаморфоз вещества совершается в организмах по тем же законам, как и вне их», Т. одновре­менно подчеркивал, что «мы вовсе не желаем утверж­дать, что в клеточке явления должны совершаться имен­но так, как они совершаются в стеклянном стакане или колбе» (Там же. Т. 5. С. 150,149). Специфика живых орга­низмов заключается в постоянном обновлении их веще­ства, в постоянно совершающихся в них процессах асси­миляции и диссимиляции в результате обмена с веще­ством окружающей среды. В пропаганде дарвинизма Т. видел важное средство внедрения научного понимания эволюции органического мира. Он вообще отводил био­логии центральное место в процессе формирования на­учного мировоззрения. Биология, подчеркивал Т., стоит на стыке неорганического мира и мира человеческого, и потому «развитие биологии, соответственно ее проме­жуточному положению, послужило для более полного философского объединения всего обширного реального содержания человеческих знаний...»(Там же. Т. 8. С. 134). К сожалению, по Т., «не многие в состоянии уловить фило­софское значение успехов естествознания» (Там же. Т. 5. С. 423). Он иногда употреблял контовский лозунг «наука сама себе философия», но пояснял, что это «та фило­софия, которую в Англии семнадцатого века называли просто «новой», возводя ее начало к Галилею и Бэкону, к-рую великий французский мыслитель девятнадцатого века называл «положительной» (Там же. С. 18). Т. обр., Т. рассматривал позитивизм как прямое продолжение ма­териалистической традиции новоевропейской филосо­фии, не замечая содержащихся в нем агностических тен­денций. В целом же его мировоззрение опиралось на ма­териалистические в основе своей позиции, несовмести­мые с признанием к.-л. внеприродных сущностей.

С о ч.: Соч.: В 10 т. М., 1937-1940; Избр. соч.: В 4 т. М., 1948-1949; Избр. соч.: В 2 т. М., 1957.

Лит.: Памяти К. А. Тимирязева: Сб. докладов и матери­алов сессии Биологического ин-та, посвященной 15-ле­тию со дня смерти К. А. Тимирязева. М.; Л., 1936;Васецкий Г. С. К. А. Тимирязев: Общ.-полит. и филос. взгляды. М., 1940; Аама-ров В. 77. и др. К. А. Тимирязев. М., 1945; Корчагин А. И. К. А. Тимирязев. Жизнь и творчество. 3-е изд. М., 1957; Новиков С. А. К. А. Тимирязев. М., 1948; Платонов Г. В. Мировоззрение К. А. Тимирязева. М., 1951; Он же. К. А. Тимирязев. М., 1955; Сенченкова Е. М. К. А. Тимирязев и учение о фотосинтезе. М., 1961.

А. Т. Павлов

ТИХОМИРОВ Лев Александрович (19(31 ).01.1852, Геленд­жик - 16.10.1923, Сергиев Посад) - историк, государствовед, публицист. Учился в Московском ун-те, изучал эконо­мику и социальные теории. Активный участник движения народников, с 1879 г. - член исполнительного комитета организации «Народная воля». В 1882 г. эмигрировал и выпускал вместе с Лавровым «Вестник Народной воли». Однако с сер. 80-х гг. пересмотрел свои взгляды, написал покаянное письмо рус. императору, где он отрекся от прежних воззрений. В брошюре «Почему я перестал быть революционером» (Париж, 1888) Т. писал о пагубности для общественной морали и социального устройства де­мократических, парламентских учреждений. Революция, считал он, размывает культурную работу, требующую времени и стабильности, а их обеспечивает лишь монар­хия. В 1889 г. Т. вернулся в Россию убежденным монархи­стом. Он написал ряд книг, среди к-рых - «Конситуционалисты в эпоху 1881 года», «Демократия либеральная и социальная», «Единоличная власть как принцип госу­дарственного строения» и др., где развивает свои антиде­мократические и монархические воззрения. В 1905 г. вы­шел в свет его главный труд - «Монархическая государ­ственность». Исходным тезисом для Т. является положе­ние о том, что совр. монархическая власть есть результат длительного исторического развития государственных систем. Государство он считает важнейшей и естествен­ной формой сохранения устоев об-ва, политической фор­мой, наиболее полно соответствующей психологическим и социальным основам человеческого существования. Анализируя эволюцию двух важнейших, по его мнению, типов государственности - римско-византийской и рос­сийский, он отмечает, что государственный опыт России характеризуется как преемственностью в реализации об­щей государственной идеи, так и специфичностью, уни­кальностью. По его мнению, использование монархичес­кого принципа позволяет наиболее адекватно решать сложные проблемы практической политики, взаимодей­ствия различных социальных сфер российского об-ва. Будущее страны ему представлялось как объединение культуры, интенсивного труда и разумной экономичес­кой политики. Все три элемента в России непредставимы без земледелия, в первую очередь крестьянского, в фор­ме укрупняющихся хозяйственных единиц. Рабочий воп­рос Т. решал, исходя из приоритета прав гражданина, при­званного признавать господствующую религию и наличествующий порядок, а тем самым и укреплять об-во и государство как основу решения всех социальных проблем (Гражданин и пролетарий. Социально-полити­ческие очерки. М., 1908). Период между двумя революци­ями отмечен активной публицистической деятельностью Т. Он сотрудничает в газ. «Новое время», в 1909-1913 гг. является редактором «Московских ведомостей». В пуб­ликуемых статьях Т. констатирует, что под напором рево­люционной стихии постепенно ослабевают «нравствен­ные и материальные силы» российской нации, что Рос­сия теряет «единящую руководящую идею» и сползает к пропасти. В 1912 г. эти статьи вышли в виде сб. «К рефор­ме обновленной России». В 1917 г. Т. отходит от полити­ческой деятельности, пишет воспоминания, становится ревностным христианином.

Соч.: Единоличная власть как принцип государственного строения. М., 1993; Демократия либеральная и социальная. М, 1896; Монархическая государственность. Спб., 1992; К рефор­ме обновленной России (Статьи 1909,1910,1911 гг.). М., 1912; Воспоминания. М.; Л., 1927; Критика демократии. М., 1997; Религиозно-философские основы истории. М., 1997; Христи­анство и политика. М.; Калуга, 2002.

Лит.: Плеханов Г. В. Новый защитник самодержавия, или Горе г. Л. Тихомирова // Соч.: В 3 т. М.; Л., 1928; Фигнер В. И. Лев Тихомиров // Поли. собр. соч. М., 1932. Т. 5; Твардовская В. Я. Социалистическая мысль в России на рубеже 1870-1880 гг. М., 1969; Л. Тихомиров о русской революции. Вып. 1 // Вече. Спб., 1994.

И. Е. Задорожнюк, Е. Н. Мощежт

ТИХОН ЗАДОНСКИЙ (в миру Тимофей Савельевич Со­колов) (1724, с. Короцко Новгородской губ. Валдайско­го у. - 10(21).08.1783, Задонский монастырь) - епископ, православный подвижник, богослов, канонизирован в 1861 г. В 1740-1754 гг. учился в Новгородской семинарии, закончив к-рую стал в ней учителем риторики, филосо­фии и богословия, нек-рое время выполнял обязанности ректора. В 1758 г. пострижен в монашество, в 1759 г. воз­веден в сан архимандрита, в 1761 г. стал епископом (в 1763-1768 гг. - епископ Воронежский). В нач. 1768 г. Т. 3., уда­лившись от активной деятельности, поселился в Толшевс-ком монастыре, недалеко от Воронежа, а с 1769 г. - в За­донском монастыре той же Воронежской губ. Здесь он вел самую простую жизнь, много времени уделяя лите­ратурному творчеству. В 1770-1771 гг. написал большой труд «О истинном христианстве», находящийся под нек-рым влиянием одноименного соч. лютеранского теолога И. Арндта (1555-1621). Но, по сравнению с АрндтомДЗ. самостоятелен в учении о церкви и ее социальном слу­жении, о светской власти, а в учении об имени Божием следует традиции исихазма. Написанное в 1777-1779 гг. «Сокровище духовное, от мира собираемое» переклика­ется со сб. медитаций англиканского епископа Дж. Галла «Внезапные размышления...» (XVII в.). Эти и др. соч. Т. 3. носят ярко выраженный пастырский характер. Они нача­ли издаваться вскоре после его смерти, оказав значитель­ное влияние на отечественное нравственное богословие. В своих трудах Т. 3. выступает одновременно учителем (проповедником) и мистиком. Его часто посещают явле­ния Фаворского света; созерцания природы переходят у него в созерцания обоженого Космоса. Вместе с тем Т. 3. присущ социальный пафос, сближающий его с Иоанном Златоустом. Видя в Т. 3. представителя «христианского социализма», Достоевский именно его стремился про­тивопоставить нигилистам. Главной целью Т. 3. было «христоподражательное житие», и поэтому он всегда ставит любовь выше всех подвигов и добродетелей. Вместе с тем он никогда не теряет реалистического взгляда на жизнь, подчеркивая" неизбежность жестокой борьбы человека с дьяволом. Но в этой борьбе человек не одинок; «со Хри­стом пострадавшим должно и христианам в мире зде по­страдать», а слава Царства Божия уже недалеко от челове­ка. Постоянно обращаясь к догмату воскресения мерт­вых, Т. 3. настойчиво говорит о радости, ожидающей мир. Как писателю Т. 3. присущи прозрачность стиля, вырази­тельность, эмоциональная приподнятость, соединенные с предельной простотой живого разговорного языка. Фло-ровский определил богословие Т. 3. как «мистическую этику», что указывает на преодоление схоластического метода опытом живого богопознания.

С о ч.: Творения. 5-е изд. М., 1889. Т. 1-5 (репринт - 1994).

Л и т.: Евгений (Болховитинов). Полное описание жизни Преосвященного Тихона... епископа Воронежского... Спб., 1843; Казанский П. С. Житие иже во святых отца нашего Тихона епископа Воронежского, Задонского чудотворца. Спб., 1861; Попов Т. Святитель Тихон Задонский и его нравоучение. М., 1916; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 123-125; Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961. С. 303-346.

И. В. Басин

ТКАЧЕВ Петр Никитич (29.06( 11.07). 1844, с. Сивцово Великолуцкого у. Псковской губ. - 23.12(4.01). 1885(1886), Париж) - идеолог народничества, публицист. В 1861 г. поступил на юридический ф-т Петербургского ун-та. В 1868 г. сдал экстерном экзамены за университетский курс и представил диссертацию на степень кандидата права. В 1865-1866 гт. Т. был близок к организации Н. А. Ишутина - И. А. Худякова, в 1867-1868 - к «Рублевому обще­ству» Г. А. Лопатина и Ф. В. Волховского, в 1868 г. при­мкнул к коммуне «Сморгонь» - предшественнице орга­низации С. Г. Нечаева. В 1865 г. в журн. «Русское слово», постоянным сотрудником к-рого был Т., он публикует первое в рус. легальной печати переложение предисло­вия «К критике политической экономии» К. Маркса, а также перевод Устава Интернационала. Печататься Т. начал с 1862 г. Первые его статьи - в журн. «Время» братьев Ф. М. и М. М. Достоевских - были посвящены предстоящей судебной реформе. Писал также для журн. «Эпоха», «Библиотека для чтения», «Дело», сб. «Луч» (издававшегося вместо «Русского слова»). За написание воззвания «К обществу!» и издание запрещенных соч. Т. был осужден и отбыл в заключении около 4 лет, а в нача­ле 1873 г. был отправлен в ссылку на родину, в Великие Луки. В декабре 1873 г. эмигрировал. За границей Т. со­трудничал в журн. «Вперед!»77яврова. В открытых пись­мах («Задачи революционной пропаганды в России. Письмо к редактору журнала «Вперед!» и «Открытое письмо Фридриху Энгельсу». Лондон и Цюрих, 1874) Т. выступил с критикой взглядов Лаврова и Ф. Энгельса. Заговорщическая тактика Т. покоилась на убеждении, что рус. государство «висит в воздухе» и необходима лишь организованная акция активного революционно­го меньшинства для его свержения. В кон. 1875 г. начал издавать в Женеве журн. «Набат», где вел полемику с Бакуниным и Лавровым. В 1877 г. Т. и его приверженцы с помощью фр. бланкистов-коммунаров (Э. Вайян, Е. Гранже, Ф. Курне и др.) создают «Общество народного освобождения», программа и тактика к-рого были близ­ки к «Народной воле», отказавшейся, однако, от союза с «Набатом», к-рый перестал существовать в 1881 г. Живя за границей, Т. опубликовал в рус. легальной прессе ряд статей по философии, истории, праву, экономике, педа­гогике. Как политического мыслителя Т. прежде всего интересовали проблемы достижения с помощью ре­волюции разумного и справедливого социального устройства. В одной из первых статей («Юридическая метафизика», 1863) Т. сформулировал программу ре­формы философии, построения «новой, живой, плодо­творной, истинной философии, чуждой всякой метафи­зичности, философии, связующей воедино насильствен­но расторгнутые части социальной науки», к-рая «сде­лается наукой общественной, социальной» (Избр. соч. на социально-политические темы. М., 1935. Т. 5. С. 29, 41). Философию Т. можно трактовать как социальный активизм с элементами волюнтаризма. Революционное меньшинство, руководствуясь этой философией, может, по его мнению, создать условия для пробуждения в уг­нетенных массах революционной энергии через овладе­ние государственной машиной и воздействие на них. Он постоянно возвращался к вопросу о пользе философии, к-рая могла бы стать стержнем правильного мировоз­зрения, инструментом науки, основой преобразования мира. Свою философскую позицию Т. называл реализ­мом, трактуя его как «строго реальное, разумно науч­ное, а по тому самому и в высшей степени человечес­кое мировоззрение» (Там же. М., 1933. Т. 4. С. 27). Реа­лист, считал он, верен фактам, как таковым, «в науке он из них строит свои принципы, выводит законы, в жизни -он приспособляется к ним, старается изменить их в свою пользу» (Там же. Т. 5. С. 200). Стержнем истинного реа­лизма Т. считал материализм, на основе к-рого разраба­тывал свое понимание философии. Оно включает «меха­нический закон органической природы», «закон обще­ственного самосохранения» и «философию действия» (как основу политической программы). Т. разделял вку­сы и пристрастия, характерные для нигилизма 60-х гт. с его культом естественных наук, просветительства и ра­ционализма, высказывал резко отрицательные суждения по поводу взглядов В. С. Соловьева, Лесевича, Козлова и др. Т. был сторонником «реальной критики» и «реаль­ной эстетики», такого подхода к оценке произв. литера­туры и искусства, к-рый придерживается «строго объ­ективной почвы, тщательно избегая всяких про­извольных, субъективных толкований», и вместе с тем отличается от «психолого-метафизического» и «эмпи­рического» подходов («Принципы и задачи реальной критики»).

Соч.: Избр. соч. на социально-политические темы: В 6 т. М., 1932-1937; Соч.: В 2 т. М., 1975-1976.

Л и т.: Козьмин Б. П. Н. Ткачев и революционное движение 1860-х гг. М., 1922; Он же. К вопросу об отношении П. Н. Ткачева к марксизму // Лит. наследство. Т. 7/8. М., 1933; Шах­матов Б. М. П. Н. Ткачев. Этюды к творческому портрету. М., 1981; Фудницкая Е. 77. Русский бланкизм: Петр Ткачев. М., 1992; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 247-250.

И. Е. Задорожнюк

«ТОЛКОВАЯ ПАЛЕЯ»-древнерус. натурфилософский сборник, в к-ром пересказываются с полемическими, антииудейскими толкованиями, а также с многочислен­ными дополнениями и комментариями библейские кни­ги. Он содержит в себе осн. философские понятия, выраженные в виде символов и аллегорий и охватыва­ющие сферу онтологии, логики, гносеологии, ан­тропологии. «Т. П.» вмещает в себя два элемента - исто­риософию и натурфилософский комментарий, причем первый подчиняется второму. Онтология «Т. П.» начина­ется с изложения акта творения, последовательного со­творения частей мироздания. Элементы и стихии - огонь, вода, земля, воздух, к к-рым прибавляется еще пятый эле­мент - ангельский мир, соответствующий античному представлению об эфире. Все они образуют первичный материал для строительства космоса. Находящиеся в по­тенции, они разъединяются и очищаются. Это разъедине­ние скрытых первоэлементов представляет собой грандиозный космогонический акт. Здесь происходит ус­тановление космического пространства (разъединение неба и земли, формирование космических зон, создание опоры - сотворение первой тверди среди первоначаль­ного океана вокруг земли). В результате космос прини­мает следующую схему: земля - небо (воды над землей) -твердь - и «воды превыше небес». Посредничество между космическими зонами осуществляется через ангелов - мир, созданный прежде мира, времени и пространства. Анге­лы - то первоначало, с помощью к-рого возникает види­мый мир. Ангельские чины представляют собой осн. сущ­ностные формы бытия. Их существование не сводится к простой передаче Божественной энергии, они сами в оп­ределенной степени творят мир, но не абсолютно, а в со­ответствии с волей Творца, сохраняя при этом собствен­ный разум и силу. Наполнение пространства первоэле­ментами и конкретными объектами, из к-рых состоят сами объекты, абстрактными сущностями создает картину тво­рения, в к-рой все сущее сводится к Единому и выводится из Единого - Бога. В своей совокупности эти акты пред­ставляют как космогонический процесс, так и его резуль­тат - сотворенный космос, его состав и характеристики. Порядок сотворения мира соответствует идеальной схе­ме: небытие - небо - вода земля - планеты - время и связанная с ним продолжительность существования объектов (растения - животные - человек - искусствен­но созданные предметы). Натурфилософия «Т. П.» ис­ходит из резкого противопоставления Бога и феноменаль­ного мира, тварное возникло из не-сущего и не может иметь сходства с самосущим бытием. Только Богу при­надлежит подлинное бытие, и Бог есть прежде всего Бы­тие и Сущий, ибо Он безначален. Однако тварь существует и в своем возникновении получила не только бытие, но твердую устойчивость, что возможно только через рас­крытие в мире Слова (Логоса). Собственное и Единствен­ное Слово сходит во Вселенную и распространяет здесь свои силы. Логос в данном контексте есть Бог откровения - Христос. Творение мира завершается созданием чело­века. Космос устрояется Богом ради человека. Человек -средоточие Вселенной, полнота природы, микрокосм. Космичность человека получает смысл в том, что он со­здан по образу Божию и через это становится проводни­ком абсолютных действий во всякую тварь. Он создается от земли, и через него первоэлементы получают участие в «сущностном действе». Сущность человеческого бы­тия - Образ Божий, очерчивающий грань между приро­дой и человеком и предполагающий отображение Бо­жественных совершенств. Это динамичный фактор, до­пускающий умаление и приращение. Человек предстает в триединстве души (определяющая субстанция) - серд­ца (чувственная природа) - разума (интеллектуальная деятельность). Основная антропологическая идея «Т. П.» -это представление о человеке как о существе дина­мичном, становящемся. Натурфилософия «Т. П.» связа­на с философско-богословской полемикой с представи­телями авраамистических религий (ислама и иудаизма). Она проводится по нескольким направлениям: онтологи­ческие проблемы сотворения мира, взаимоотношения Бытия (Бога) и Сущего (Творца-Логоса), раскрытие ма­терии во времени, затем появление человека и его отно­шение к эмпирическому миру и к высшей субстанции. Спорен вопрос о происхождении памятника. Часть уче­ных (А. В. Михайлов, В. М. Истрин, И. Н. Жданов) считала «Т. П.» сборником, составленным древнерус. книжника­ми. По мнению И. И. Срезневского, Н. С. Тихонравова, И. Я. Порфирьева, это перевод неизвестного оригинала. Текстуальная близость «Т. П.» к первоначальной летопи­си была замечена давно, но ей давались различные объяс­нения: видели в ней источник летописи и наоборот. Одна­ко существует т. зр., согласно к-рой близость ее к летопи­си объясняется их обращением к одному источнику. В настоящее время известно ок. 15 списков «Т. П.», наибо­лее древн. XIV в. Соч.: Палея Толковая по списку, сделанному в Коломне в 1406 г. / Труд учеников Н. С. Тихонравова. М., 1892-1896. Вып. 1-2; Палея толковая / Древнерус. текст, перевод, комент., исследование. М., 2002.

Лит.: Успенский В. М. Толковая Палея. Казань, 1876; Тихонравов Н. С. Соч. М., 1898. Т. 1. Древняя русская литература. С. 156-170; Мильков В. В. Религиозно-философское значение Палеи Толковой // Философские и богословские идеи в памят­никах древнерусской мысли. М., 2000. С. 108-204.

А. П. Щеглов

ТОЛСТОВСТВО - религиозно-нравственное учение о непротивлении злу, составляющее основу мировоззрения позднего Толстого; практические опыты, вдохновленные данным учением и направленные на его воплощение. Исходной основой мировоззрения Толстого является воп­рос о смысле жизни, к-рый, по его мнению, становится для человека проблемой, требующей безотлагательного решения тогда, когда его жизнь терпит крах, оказывается бессмысленной. Сама постановка вопроса, по Толстому, означает констатацию того, что начало и последнее осно­вание жизни заключены не в ней самой. Ответом на воп­рос о том, какое бессмертное, бесконечное значение име­ет смертная, конечная жизнь человека, может быть толь­ко вывод о непостижимом для разума абсолютном нача­ле жизни. Такое начало жизни именуется Богом. Больше о понятии Бога ничего определенного сказать нельзя; это - предел разума, устанавливаемый самим разумом. Стремление к Богу как изначальной полноте истины есть, по Толстому, свобода; последняя вообще состоит в дви­жении от меньшей истины к большей. Истина о Боге от­носится к таким истинам совр. человека, к-рые являются испытанием его свободы. Признание Бога как источника жизни и разума предопределяет отношение человека к нему; суть отношения человека к Богу умещается в фор­мулу «не как я хочу, а как Он хочет». Это есть формула любви и одновременно формула добра. Любить Бога -таков высший закон жизни и нравственный императив человека, вытекающий из его объективного положения в мире. Бог, свобода и добро - суть «смысложизненные» понятия, каждое из них представляет конкретизацию, иную формулировку вопроса о смысле жизни. По мнению Тол­стого, наиболее точное и совр. понимание смысла жизни как идеала движения к бесконечному дает Иисус Хрис­тос, все учение к-рого есть метафизика и этика любви. В прямой полемике с законом Моисея Христос формули­рует 5 конкретных заповедей (Мф. 5, 21^48): не гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не считай врагами людей других народов. Эти заповеди яв­ляются отрицательными, указывают на то, что люди мо­гут уже не делать; центральной среди них Толстой считал четвертую («не противься злому»), к-рая налагает абсо­лютный запрет на насилие. Толстой дает 3 постепенно углубляющихся определения насилия; а) физическое пре­сечение, убийство или угроза убийства; б) внешнее воз­действие; в) узурпация свободной воли. В его понимании насилие тождественно злу и прямо противоположно люб­ви; заповедь непротивления является негативной форму­лой закона любви. Непротивление переводит человечес­кую активность в план внутреннего нравственного само­совершенствования, в отличие от насилия, направленно­го на внешнее ограничение зла. Формула непротивления есть попытка преодоления общественных конфликтов, к-рые приняли форму нравственного противостояния, когда то, что одни считают злом, другие считают добром, и наоборот. Идея т. наз. справедливого насилия исходит из предпосылки, что зло должно быть наказано, более доб­рые должны обуздать более злых. Проблема состоит в определении того, кто может выступить от имени добра. При отсутствии согласия именно в вопросе о том, где доб­ро и где зло, любая из конфликтующих сторон может с одинаковым основанием выступать от имени добра. В такой ситуации есть только одно решение, к-рое ведет к согласию, - никто не должен противиться насилием тому, что он считает злом, т. е. узурпировать право говорить от имени добра. Если исходить из общечеловеческой мора­ли христианства, согласно к-рой все люди есть сыны чело­веческие и равны в своем нравственном достоинстве, то обосновать насилие человека над человеком невозмож­но. Одной из худших форм насилия Толстой считал смерт­ную казнь: это - насилие, совершаемое с холодной систе­матичностью и с претензией на законность, оправдан­ность. По этим же основаниям, с т. зр. Толстого, вообще официально санкционированные и систематически орга­низованные формы насилия хуже неофициальных и спон­танных. Однако при очевидной невозможности оправда­ния насилия люди в массе своей не исполняют закона не­противления, даже не верят ему. Толстой называет две осн. причины этого. Первая состоит в многотысячелет­ней традиции опоры на закон насилия. Вопреки распрос­траненным суждениям критиков (напр., И. А. Ильина) Толстой не стоит на позиции абстрактно-моралистичес­кого отрицания насилия. Он допускает оправданность государственного насилия в прошлом и даже настоящем и видит в исторической обоснованности насилия объяс­нение его исторической инерции. Вторая причина заклю­чается в целенаправленном искажении христианского учения со стороны христианских церквей. Это искаже­ние выразилось в том, что: а) каждая из церквей объявила себя единственной хранительницей истины христианства; б) само учение было сведено к Символу веры, призван­ному подменить Нагорную проповедь; в) была поставле­на под сомнение четвертая заповедь, санкционированы войны и жестокость. Учение Христа из сферы нравствен­ных обязанностей и поступков переместилось в область внутренних надежд и мечтаний. В результате насилие по­лучило дополнение и продолжение в обмане. В христиан­ском мире сложилась противоестественная ситуация, ког­да люди исповедуют то, что они на деле отрицают. Толсто­вская философия непротивления есть разновидность фи­лософии истории. Непротивление Толстой рассматривал как приложение учения Христа к общественной жизни, социальную программу, а осн. задачу, решаемую с по­мощью непротивления, видел в качественном преобра­зовании отношений в об-ве - достижении мира между людьми через изменение духовных основ жизни. Непро­тивление злу в его понимании - это единственно эффек­тивная форма борьбы со злом. Насилие, в особенности государственное, в значительной мере держится на под­держке со стороны тех, против кого оно применяется. Поэтому простое неучастие в насилии, достигаемое че­рез непротивление, уже есть его ослабление. Кроме того, Толстой говорит не вообще о непротивлении злу, а лишь о непротивлении злу насилием, физической силой. Это не исключает противление злу другими - ненасильствен­ными - методами. Хотя Толстой не разрабатывал тактику коллективного ненасильственного сопротивления, но его учение допускает и даже предполагает ее. Сфера действия такой тактики - духовное влияние, ее типичные формы -убеждение, спор, протест и т. д. Таково осн. содержание Т. - жизнеучения Толстого. В ходе его выработки он ис­пытал разнообразные идейные влияния (брахманизм, буддизм, даосизм, конфуцианство, иудаизм, ислам), воз­действие учений философов-моралистов (Сократ, поздние стоики, Кант, Шопенгауэр). Однако сама идея интерпре­тировать христианство как учение о непротивлении злу возникла у него самостоятельно (зародившись, в частно­сти, в беседах с крестьянами, в т. ч. с сектантом В. К. Сютаевым). Уже после публикации своих религиозно-фило­софских соч. он узнал об американском абсолюционисте У. Гаррисоне (1805-1879), основавшем журн. «Non-resistent», и о его соотечественнике А. Баллу (1803-1890), авторе катехизиса непротивления, а также о др. сторонни­ках непротивления; он много сделал для распростране­ния их идей и соч. Войдя в контакт со своими единомыш­ленниками в России и во всем мире (в т. ч. с М. Ганди). Толстой способствовал тому, чтобы люди, исповедующие ненасилие, нашли друг друга. Первым опытом, задавшим тон всем последующим, явилась жизнь самого Толстого после 1878 г. (в числе характерных ее черт - опрощение, отрицательное отношение к собственности, вегетариан­ство, земледельческий труд, приоритет духовной общно­сти перед внешними, в т. ч. семейными, обязанностями и т. п.). На основе Т. как религиозно-нравственной програм­мы жизни и вокруг Толстого стали практиковаться нена­сильственные опыты, охватывающие культивирование вегетарианства (особенно благодаря существовавшему с 1909 г. «Московскому вегетарианскому обществу»), неуча­стие в государственных формах насилия, воинской служ­бе, полицейско-судебной системе и т. д. (выделялся создан­ный в 1918 г. под руководством В. Г. Черткова, ближайшего друга и соратника Толстого, Объединенный совет религи­озных общин и групп, добившийся декрета Совнаркома РСФСР от 4 янв. 1919 г. «Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям»), разнообраз­ную издательско-просветительскую деятельность. Наибо­лее полным воплощением Т. считались сельские общины, организовывавшиеся в соответствии с толстовским идеа­лом братской жизни на земле. Т. как практика получило широкое развитие после Октябрьской революции 1917 г., но на рубеже 20-30-х гт. оно стало интерпретироваться как форма примиренчества со злом и насильственно подав­ляться советской властью. Искаженное понимание Т. и до наст. вр. сохраняется в общественном сознании.

Лит.: Толстой 77. Н. Исповедь; В чем моя вера; Исследование догматического богословия // Поли. собр. соч. М., 1957. Т. 23; Царство Божие внутри вас // Там же. М., 1957. Т. 28; Закон наси­лия и закон любви // Там же. М., 1958. Т. 37; Воспоминания крес­тьян-толстовцев. 1910-1930-е гт. М., 1989; Ильин И. А. О против­лении злу силой // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Гусейнов А. А. Л. Н. Толстой: непротивление злу // Великие моралисты. М., 1995; Онже. Религиозно-нравственное учение Л. Н. Толстого // История русской философии. М., 2001; 2007.

А. А. Гусейнов

ТОЛСТОЙ Лев Николаевич (28.08(9.09). 1828, Ясная По­ляна Тульской губ. - 7(20). 11.1910, ст. Астапово Рязано-Уральской ж. д., ныне ст. Лев Толстой Липецкой обл.) -писатель, создатель религиозно-философского учения, в центре к-рого поиски смысла жизни, разработка новой «истинной религии» всеобщей любви, добра, ненасилия.

Учился на вост. отд. по разряду арабо-турецкой словес­ности (1844-1845), затем юридическом ф-те (1845-1847) Казанского ун-та. Не закончив курса, поставил перед со­бой обширную программу самообразования, реали­зацией к-рой занимался в течение всей жизни. В 1851-1855 гг. служба в артиллерии на Кавказе, участие в оборо­не Севастополя, затем выход в отставку. С кон. 50-х гг. Т. целиком посвящает себя литературному творчеству. Ду­ховное развитие Т. отличалось сложностью, сопровож­далось постоянными сомнениями, рано выработавшимся скептицизмом. К 40-60-м гг. относится становление его мировоззрения. В дневниках, заметках «О цели филосо­фии» (1847) им поставлены вопросы, к-рые станут глав­ными в его творчестве: сущность и смысл жизни, ее обус­ловленность природой и общественной средой, единство божественного и человеческого в любом из индивидов, идеал и средства его достижения, сущность искусства и др. В «Эпилоге» к роману «Война и мир» Т. сформули­ровал философско-историческую концепцию, основан­ную на критическом переосмыслении т. зр., признающих решающее значение в истории действий выдающихся лич­ностей, факторов сознания, культуры, просвещения и т. д. История - это жизнь народов и человечества в целом, столкновение свободы и необходимости, сложное пе­реплетение людских интересов («дифференциалов исто­рии»). В стихийных «роевых» действиях народных масс, по Т., реализуется провиденциальный ход исторических событий (напр., война 1812 г.). В кон. 70-х - 80-е гг. Т. создал ряд религиозно-философских соч.: «Исповедь», «В чем моя вера?», «Царство Божие внутри вас», «О жиз­ни», «Так что же нам делать?» и др. Это время духовного переворота, к-рый произошел в результате переосмысле­ния зап. и вост. философии, а также христианства и др. мировых религий. При этом влияние идей Ж. Ж. Руссо на Т. было едва ли не самым главным (по его собственному признанию, еще в 15 лет он носил на шее медальон с портретом Руссо вместо нательного креста). Учение И. Канта о морали как особом духовном мире руководству­ющегося долгом человека, стало одним из источников этики любви Т. Под влиянием идей А. Шопенгауэра он пришел к пониманию природы как наполненного духом и волением Бога целостного образования, существующего в безграничном пространстве. В конфуцианстве Т. при­влекли идеи о важной роли морали в об-ве, о человеке как частице рода, общественного целого. Идея Лао-Цзы о недеянии как способе предвидения будущего и избега­нии зла, буддийское представление о нирване - эти и др. достижения вост. мудрости также оказали воздействие на Т. Мир стал представляться Т. как гармоническая цель­ность, единое, или Бог. Он подверг критике всевозможные разновидности гедонизма и утилитаризма в этике, призы­вал осуществить переход от морали эгоизма к морали добра или блага для всех. Особый акцент Т. делает на еван­гельские заповеди, обращенные ко всем людям, - «брать­ям между собой и детям перед бесконечностью, или Бо­гом». Последний период жизни и творчества Т. можно определить как «проповеднический» (с кон. 80-х гг.). В эти годы формируется толстовство как религиозно-общес­твенное движение. В публицистических статьях Т. остро критикует государство и церковь как органы насилия над людьми, подавляющие личностные и творческие начала. В философско-энциклопедических работах «Круг чтения», «Путь жизни» он приходит к представлению о едином мире, в к-ром выражаются идеи добра, истины и красоты, а при­родное, разумное и нравственное образуют прочную гар­монию. Для Т. было характерно неортодоксальное, рацио­нальное и внеконфессиональное понимание Бога. Бог для него есть любовь к жизни, гармоническое единство мате­рии и духа, универсальная и вечная целостность («Критика догматического богословия», «Соединение и перевод че­тырех евангелий»). Т. отрицает троичность Бога, как проти­воречие здравому смыслу. Учение о Троице вос­принимается им как вариант языческого многобожия в христианстве. Образ Христа для Т. есть образ не бессмерт­ного Богочеловека, а смертного человека с божественны­ми свойствами. Христос - это герой человечества, взяв­ший на себя вину за его грехи, показавший тот истинный путь, по к-рому оно должно пойти: от хаотичного состоя­ния к гармоническому разумному устроению, при к-ром высшим мерилом человечности будет нравственность. Стержнем учения Т. является, по определению Зеньковс­кого, «панморализм», т. е. подчинение всего морали. Че­рез космическую любовь, соединяющую единичное и об­щее, случайное и необходимое, религиозная связь челове­ка с Богом становится его нравственным отношением к бесконечному миру, человеческому роду, др. человеку. Религия и нравственность, т. обр., означают одно и то же. Своеобразной квинтэссенцией мировоззрения Т. является учение о ненасилии. Его предпосылки - в мировоззрен­ческих основах таких религий, как даосизм, буддизм, ин­дуизм и др. Христианская мораль для Т. есть осознанное человеком средство приближения к идеалу единого, или блага. Ненасилие и служит непременным условием люб­ви, дающей благо жизни. Отсюда моральный аспект нена­силия означает реализацию человеком идеи самосовер­шенствования об-ва, к-рое происходит благодаря любви. В религиозном смысле ненасилие есть освобождение лю­дей от ложных вер и идеалов, непризнание ими святости церковной иерархии. В целом учение о ненасилии можно квалифицировать как гуманистическую религиозную уто­пию, обращенную в будущее. В измененном виде (ахимса) оно было использовано лидерами индийской националь­но-освободительной борьбы (М. Ганди, Д. Неру и др.). Учение Т. не утратило своей актуальности и в наши дни. В отношении к государству у Т. прослеживаются анархист­ские настрония, т. к. этот ин-т рассматривается как орган подавления личности, возникший по необходимости, но ставший в дальнейшим орудием обмана и насилия. Отказ от участия в государственном насилии - военном, судеб­ном, идеологическом, экономическом и др. - является, по Т., мощным средством улучшения об-ва. В своих эстети­ческих трактатах («Что такое искусство», «Об искусстве» и др.) Т. отстаивал активную социальную роль искусства, критиковал «непонятный народу» формализм. Главным критерием художественности он считал «заразительность» искусства, т. е. его нравственно-эмоциональное содержание и степень воздействия на людей. Т. оказал значительное вли­яние на рус. философию кон. XIX-XX вв. Ее осн. представители так или иначе высказали свое отношение к учению Т., что породило широкий спектр оценок - от горячего одобрения его идей (Страхов) до столь же горячего не­приятия их (Флоровский и др.). Последний считал Т. сто­ронником «моралистической робинзонады» в духе Про­свещения XVIII в. и «последовательным нигилистом». Михайловский положил начало традиции, согласно к-рой Т. оценивался как «из ряда вон выходящий беллетрист и как плохой мыслитель». Несмотря на известную идейную близость Т. к народничеству (Зеньковский писал даже о «религиозном народничестве» Т.), учение писателя не по­лучило широкого распространения в этой среде. Крити­ческое отношение к нему стали разделять также рус. марк­систы, начиная с Плеханова («гениальный художник и край­не слабый мыслитель»). Ленин критиковал религиозную философию Т., высоко оценивая толстовскую критику го­сударства, частной собственности на землю, судопроиз­водство и т. п. и посвятил писателю цикл из пяти статей. Федоров, искавший у Т. поддержки своему учению о все­общем воскрешении и отчасти получивший ее, был вмес­те с тем шокирован резкими выпадами Т. против науки. Нетрадиционная религия Т. оказалась созвучной религи­озным поискам представителей «нового религиозного сознания», в т. ч. Розанову и Мережковскому. Однако уча­стники сб. «Вехи» выступили против толстовского «опро­щения», основанного на идеализации крестьянской куль­туры. Апогеем критики Т. явилась работа И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою», в к-рой борьба с «моралью бегства» Т. была объявлена центральной задачей рус. фи­лософии XX в. Коренным недостатком этики Т. Ильин счи­тал перенесение борьбы со злом во внутренний мир чело­века и уклонение от борьбы со злом внешним, что обора­чивается по его мнению, «религиозным безволием» и «ду­ховным безразличием». Мн. мыслители рус. зарубежья, характеризуя идейную атмосферу «серебряного века», отдавали должное духовному вкладу Т., считали его мыс­лителем характерного рус. склада (Бердяев), соединяющего «религиозную страстность» с недооценкой «бесстрастно­го теоретического понимания мира» (Франк). В советский период глубокие исследования философии Т. принадлежа­ли перу Асмуса.

С о ч.: Толстой 77. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М., 1928— 1958; Путь жизни. М., 1993.

Л и т.: Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995; Розанов В. В. Л. Н. Толстой и русская цер­ковь // Розанов В. В. Соч. Т. 1. Религия и культура. М., 1990. С. 355-368; Ленин В. И. О Л. Н. Толстом. М., 1969; Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 5-132; Плеханов Г. В. Статьи о Толстом. М., 1924; Асмус В. Ф. Мировоззрение Толстого // Избр. филос. труды. М., 1969. Т. 1. С. 40-101; Козлов Н. С. Лев Толстой как мыслитель и гуманист. М., 1985; Полтавцев А. С. Философское мировоззре­ние Л. Н. Толстого. Харьков, 1974; Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993; Он же. Лев Толстой и рус­ская идея. М., 2001; Лев Толстой: pro et contra. Спб., 2000; Мардов И. Б. Лев Толстой: Драма и величие любви. М., 2005. История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 271-282; Berlin I. The hedgehog and the Fox. An essay on Tolstoy's view of history. L., 1967; Greenwood E. B. Tolstoy: the comprehensive vision. L., 1975; Fausset H. A. Tolstoy. The inner drama. N. Y., 1968; Weisbein N. Tolstoi. P., 1968.

M. А. Маслин, E. И. Рачин

№1319

ТРАДИЦИЯ - понятие, отражающее сущность социокуль­турного наследования, исторической устойчивости и пре­емственности. Т. понимается, во-1-х, как порядок (стерео­тип) наследования, обеспечивающий посредством опре­деленных правил, норм, образцов точное воспроизведе­ние наследуемого содержания, во-2-х, как сам процесс организованного т. обр. наследования и, в-3-х, как систе­ма моделей наследования, включая мировоззрение, ин-ты и организации, ее обеспечивающие (Т. как «традици­онное общество», культурно-национальная Т. и т. д.) Спе­цифически рус. интеллектуальное осмысление пробле­мы Т. восходит к средневековым понятиям, описывающим формы преемственности, таким, как «покон», «старина», «пошлина» (то, что «пошло» испокон). В старом языко­вом сознании Т. отождествлялась с «устным преданием» и тесно связывалась с понятием «церковное предание». Церковный раскол XVII в. был во многом обусловлен спором о правильной форме религиозной Т. - о ее все­ленском и национальном масштабах, об очертаниях «оте­ческого» и общецерковного предания. Мн. рус. мыслите­ли (Тареев, Розанов, Н. С. Трубецкой, Федотов, Флоров-ский) видели в церковном расколе и в последовавших за ним петровских преобразованиях объяснение кризиса рус. культурно-исторических и государственных Т. Ос­мысление проблематики социального наследования и традиционности культуры в рус. философии происходи­ло под перекрестным воздействием консервативно-тра­диционалистского направления зап. мысли (католическая контрреформация, традиционализм XIX в., романтический консерватизм, неоконсерватизм) и ее прогрессистско-модернистского направления. В России Т. трактовалась и как «органицистская» категория, выражающая нацио­нальный дух страны (славянофилы, почвенники, рус. кон­серваторы), и как форма приспособления общечеловечес­кого духа к местным и национальным условиям (просве­тители, позитивисты, идеологи либерализма), и как сохра­нение демократического и патриотического наследия, а также как историческая инерция (марксисты). Проблема Т. резко актуализировалась в нач. XX в. в связи с револю­ционными событиями в России. Своеобразным итогом размышлений рус. интеллигенции о судьбах культурного наследия стали сб. «Вехи» и «Переписка из двух углов» Вяч. Иванова и Гершензона. Большинство мыслителей рус. зарубежья видели свою миссию в сохранении наследия «традиционной России». Для евразийства была характер­на критика «неорганической» Т. У Н. С. Трубецкого органи­ческая Т. понималась как воплощение гармонии и сбалан­сированности национально-культурных начал исторической общности. При этом евразийцы оптимистично смотрели на возможность синтеза в России новых форм национально-культурной Т. В отличие от них, сторонники либерально­го консерватизма (П. Б. Струве, Франк) ориентировались на дореволюционное состояние России и компромисс­ный социальный идеал, в к-ром сочетались бы и гармо­низировали друг друга Т. и новация, совершалась бы по­стоянная «уступка» друг другу со стороны либеральных и охранительных сил. Особую позицию занимал И. А. Ильин, допускавший исторический компромисс, для того чтобы в дальнейшем достигнуть прочной цивилизационной стабильности. Неоконсервативный идеал Ильина ­духовная Т. «сердечного созерцания», исторически за­данная рус. народу, но тем не менее имеющая универ­сальное духовное значение. В работах мн. советских мыс­лителей Т. рассматривалась не как самостоятельный ис­точник социального становления, но, скорее, как сумма сложившихся культурных форм, своего рода «осадок» и кристаллизация культурного наследия. Если в 20-30-е гг. Т. трактовалась как реакционная стихия сопротивления преобразованиям, то впоследствии проявилась устойчи­вая тенденция к «позитивизации» представлений о Т. и преемстве, культурном прошлом. Т. понимается как само социальное наследование (включающее в себя иннова­ции и неотделимое от них), а также как механизм станов­ления культуры как системы. В 60-70-е гг. сложилось не­сколько подходов к проблеме Т., к-рая интерпретирова­лась как наследуемые нормы и принципы (нормативисты), как закон стабилизации общественных отношений (В. Д. Плахов). как код культурной системы (структурали­сты, Д. Б. Зильберман) и как воспитательная система, фик­сирующая определенное состояние общественного со­знания (И. В. Суханов). Э. С. Маркарян и его сторонники рассматривали Т. как гомеостатическую систему, обес­печивающую равновесие об-ва и природной среды. Мар­карян выступил с идеей создания особой теории культур­ной Т., традициологии, к-рая мыслилась как информаци­онная теория культуры. В постсоветский период в отече­ственной мысли происходит резкое смещение научных границ исследования. Повышенный интерес к постмодер­низму с его концепцией кризиса традиционной науки со­седствует с обращением к собственному духовному и ин­теллектуальному наследию прошлого. На место Т. как суммы нек-рых имманентных социальному процессу факторов приходит поиск Т. как ключевого фактора со­циальной жизни. Т. понимают как неуловимое, ноуме­нальное строение внутреннего культурного акта, необъ-ективированного «универсального предела» культуры (В. В. Малявин), как «трансляцию синергии» (диакон Ан­дрей Кураев), как скрытый, трансцендентный, «пневматологический» аспект социальной жизни (совр. традицио­налисты). Традиционалистская трактовка Т. связана од­новременно с усвоением опыта близких ей европейских религиозно-философских направлений (Р. Генон, религи­оведческая школа М. Элиаде) и с возрождением интереса к рус. религиозно-философской мысли. С теологической т. зр. Т. (Св. Предание) представляет собой фундаменталь­ный «источник откровения» о Боге и мире; в рус. религи­озной философии при констатации разрыва совр. культу­ры с Т. утверждается теснейшая связь и зависимость друг от друга светской и религиозной Т. (Тареев, Флоренский, Карсавин, Флоровский, Зеньковский, Арсеньев). Тема Св. Предания обсуждалась в трудах мн. представителей рус. религиозной мысли XVIII и XIX вв. (Стефан Яворский, школа митрополита Платона (Левшина), митрополит Филарет (Дроздов), духовно-академическая философия). В нач. XX в. эта тема получила широкое освещение в ра­ботах И. Филевского, П. П. Пономарева, Н. П. Аксакова, Тареева. Флоренский усматривал в церковном канони­ческом типе организации смысла общечеловеческий иде­ал социального наследования. Карсавин видел в Т. как исторических феноменах их внутреннюю связь в абсо­лютном идеале истории, при этом Св. Предание выступа­ет у него как единственно возможная подлинная Т., а так­же как специфическое отношение всякой индивидуаль­ности к Богу. По определению Булгакова, Т. (предание) есть феноменальная манифестация ноуменального един­ства Церкви, где личное согласуется со всей совокупнос­тью верующих и со всеми моментами временного ряда, в к-ром это личное стоит. Широта и гибкость предания в его конкретных формах парадоксально сочетается с не­исчерпаемостью внутреннего его измерения, «полнотой» (плеромой). Согласно В. Н. Лосскому, в каждую истори­ческую эпоху эта «полнота» открывается отчасти и по-разному, в различных «ракурсах». Лосский описывает свой идеал культурного наследования как «динамичес­кий консерватизм», т. е. установку на непрерывное об­новление горизонтальных проекций Т., что не означает изменения (обогащения, развития и т. п.) ее самой.

Л и т.: Аксаков И. П. Предание Церкви и предания школы // Богословский вестник. 1908. Т. 1; Аникин В. 77. Теория фольк­лорной традиции и ее значение для исторического исследова­ния былин. М., 1980; Арсеньев Н. С. Из русской культурной и творческой традиции. Франкфурт, 1959;Ленин В. И. От какого наследства мы отказываемся // Полн. собр. соч. Т. 2; Маркарян Э. С. Узловые проблемы культурной традиции // Советская этног­рафия. 1981. № 2; Плохое В. Д. Традиции и общество. М., 1982; Пономарев П. П. Священное Предание как источник христиан­ского ведения. Казань, 1908; Суханов И. В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. М., 1976; Трубецкой Н. С. Насле­дие Чингисхана. М., 1999; Филевский Иоанн. Учение Право­славной Церкви о Священном Предании. Харьков, 1902; Чис­тов К. В. Народные традиции и фольклор. М., 1986.

В. В. Аверьянов

ТРАНСРАЦИОНАЛЬНОСТЬ (от лат. trans - за, по ту сто­рону; ratio - разум, рассудок) - термин Франка, выража­ющий объективную непостижимость всех проявлений бытия как нераздельного единства рациональности и иррациональности, уходящего корнями в божественное всеединство. Знать Т., к-рая непосредственна, конкретна и доступна переживанию, можно только благодаря «умуд­ренному неведению» (аналог «ученого незнания» Нико­лая Кузанского), на основе к-рого Франк конструирует правила «антиномистического познания» (см. Антино­шам). Уже в работе «Предмет знания» (1915) Франк по­нимает всеединство как «металогическое единство». В более позднем философском произв. «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939) три слоя бытия - предметное бытие, человеческое бы­тие и их первооснова (всеединство) - отождествляются Франком с трансрациональным, к-рое доступно только металогическому, или сверхрациональному, трансраци­ональному знанию. «...Верховенство подлинного знания принадлежит лишь тому углубленному взору, который проникает в трансрациональность, т. е. непостижимость или необъяснимость бытия». Трансрациональное трансдефинитно (выше всяких определений) и транс­финитно, т. е. обладает «избыточной полнотой». В пред­метном бытии Т. связана с неустранимой трансцендент­ностью мира, с безграничным океаном непознанного, с «потенциальностью» бытия, а также с такими, напр., феноменами, как конкретная индивидуальность, к-рую не­возможно уловить в понятиях. На уровне человеческого бытия Т. обнаруживается как единство непосредственно­го бытия («я есмь») и уникального конкретного всеедин­ства - «самости». Свою субъективность, или «кажущее­ся бытие», человек, согласно Франку, может преодолеть только в трансцендировании - в устремленности «вовне» (в отношение «я - ты») и «вовнутрь». Отношение «я -ты» понимается как трансрациональное единство тайны страха и вражды с тайной любви. Взятое со стороны един­ства и порядка, это отношение образует трансрациональ­ное бытие «мы». Самое полное и глубокое обнаружение отношения связано с любовью. Трансцендирование «вов­нутрь» характеризуется трансрациональным взаимопро­никновением «души» и всеединства как «духа», совер­шающимся в «самости» человека, в результате чего об­разуется личность. На уровне первоосновы Франк обнаруживает трансрациональный «знак» всеединства в реальности - красоту. Приближаясь ко всеединству, че­ловек узнает его как трансрациональный первоисточник жизни, как «Божество», к-рое полагает реальность вне себя и вместе с тем имеет ее в себе и через себя. Безлич­ное непостижимое «Божество» впервые обретает имя «Бог» в конкретном единстве с конкретным человеком, становясь близким и осязаемым, но тем не менее сущно-стно непостижимым. Происхождение зла (небытия), со­гласно Франку, тоже трансрационально: это некое пере­рождение, надтреснутость мира, связанные с выпадени­ем его из гармонического всеединства. У ряда филосо­фов, близких к метафизике всеединства, встречаются идеи, перекликающиеся с понятием Т. Так, согласно Козлову, в многообразном чувственном опыте дается «прикровенная истина» единства всех вещей, коренящегося в Боге. В. С. Соловьев считал, что «сквозь» мир усматривается абсолютное и бесконечное «Всеединство». Флоренский прозревал за видимым многообразием бытия вечное «мистическое единство», тварную Софию. У Булгакова было живое ощущение творческой неистощимости и без­граничности мира, благодаря «океану» софийного бы­тия. Карсавин описывал «Всеединство» следующим об­разом: это «Существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает» - и «иное», и Абсолют.

Л и т.: Мистическое богословие. Киев, 1991; Франк С. 77. Непостижимое. Онтологическое введение в философию рели­гии // Соч. М.. 1990; Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954.

В. 77. Курабцев

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ МОНИЗМ- одно из осн. по­нятий духовно-академической философии, разработан­ное в целях обоснования православно-христианского учения о мире и его структуре. Сформулировано Куд­рявцевым-Платоновым под влиянием учения о Бесконеч­ном бытии Голубинского и «философского синтетизма» В. Н. Карпова, утверждавшего, что мир должен быть раз­личим в 3-х ярусах - чувственном, метафизическом и Абсолютном бытии. Понятие Т. м. использовалось также в теоретических построениях А-я И. Введенского. Отра­жает присущее духовно-академической философии в целом, а особенно ее логико-рационалистическому направ­лению стремление осуществить философскую интерпре­тацию осн. идей религиозного сознания, гл. обр. идеи бытия Бога и его отношения к миру. Система Т. м. как учение о 3 типах бытия - материальном, духовном и Аб­солютном - представляет собой ядро духовно-академи­ческой онтологии и призвана преодолеть односторон­ность материализма и идеализма. Высочайшее Существо, Абсолютное бытие как объединяющее начало, примиря­ющее дух и материю и обеспечивающее единство мира, возвышается над миром. Т. м. представляет собой попыт­ку его сторонников включить Абсолютное (у Гогоцкого, Кудрявцева-Платонова, Введенского), Безусловное (у Но­вицкого), Бесконечное (у Голубинского) бытие, т. е. фи­лософский аналог теистической идеи Бога, в систему онтологических интерпретаций, представив его онтоло­гической основой мира. Методологической базой систе­мы Т. м. является философская критика принципа суб­станциального монизма, лежащего в основе материализ­ма и идеализма, к-рые не в состоянии удовлетворить при­сущее человеческому разуму стремление к единству, обеспечить потребность разума в гармонии и синтезе, поскольку, пытаясь преодолеть дуализм бытия, абсолю­тизируют одну сторону бытия в ущерб др. Утверждая реальное существование как материального бытия (в силу сотворения его Богом), так и духовного бытия, духовно-академические авторы считают, что дуализм духа и мате­рии следует примирить, утвердив в качестве высочайшей надмировой творческой причины всех явлений мира Аб­солютное бытие, осуществляющее синтезирующую фун­кцию по отношению к его производным - духу и мате­рии. Онтологизация Бесконечного, или Абсолютного, являлась необходимым условием философского обосно­вания религиозного сознания: Бог как трансцендентная сущность, в силу своей трансцендентности и закрытости для познания, не мог выступать предметом религиозного отражения, поэтому в духовно-академических философ­ских интерпретациях активно использовались философс­кие понятийные аналогии Божественной сущности. Аб­солютное (Бесконечное) бытие возвышается над миром и является залогом его существования: мир духовный и мир физический, идеальное и материальное есть след­ствия Абсолютного бытия. При этом духовный, «умный» мир гораздо ближе к Абсолютному, чем материальный. Духовная реальность есть не только «собственнейшее, истиннейшее и ближайшее» выражение свойств Беско­нечного, причина целесообразности, мудрости и осмыс­ленности всех природных процессов, но и нечто самосто­ятельное, «само в себе сознающее и усвояющее себе». Если духовный мир происходит непосредственно от Бес­конечного, то мир материальный опосредован в своем отношении к Бесконечному духовной реальностью. В основе учения Т. м. Кудрявцева-Платонова лежит разви­ваемая им в духе христианского платонизма теория идей. Логическое обоснование понятия Абсолютного как пер­воосновы и цели всего существующего осуществляется через представление об идеальном мире как сосущество­вании различных идей (каждая из которых в силу своей относительности не может обладать абсолютной истиной бытия, поэтому иерархию идей венчает Абсолютная идея, обладающая абсолютной истиной бытия), а также через понятие совершенства: в идее совершенства находится общий признак, объединяющий три коренные идеи - ис­тину, добро и красоту - в человеческом сознании, все эти идеи воспринимаются человеком как то, к чему следует стремиться, т. е. как нечто совершенное. Но само совер­шенство запредельно эмпирической реальности, следо­вательно, носит абсолютный характер. Поэтому вопло­щением идеи совершенства является идея Абсолютного, причем не мнимого, абстрактного идеала, а абсолютно совершенного бытия, абсолютно совершенной действи­тельности, или Абсолютного Существа. В соответствии с принципом Т. м.. Абсолютное бытие находится вне мира, в то же время оно активно воздействует на мир, опреде­ляя его существование и развитие. Введенский, солида­ризируясь с Кудрявцевым-Платоновым, утверждал, что Абсолютное Существо как совокупность всех совер­шенств, «Виновник Бытия Мира» - трансцендентно ми­ру, но имманентно присутствует в мире через промысел. 3 типам бытия соответствуют 3 вида познания. В плане Т. м. сам мир, чувственный и мыслимый, должен предстать в единстве материальной и идеальной своих сторон, в каче­стве единого целого, в этом случае будет найден закон гармонического бытия мира. Достоверное познание син­тетически и трансцендентально организованного мира возможно только при условии целостности познаватель­ного процесса: гносеологическим следствием принципа Т. м. явилось учение о цельном знании как сосредоточии всех познавательных способностей человека в едином процессе познания. Зеньковский считал термин «Т. м.» применительно к характеристике духовно-академическо­го учения о мире неудачным - вследствие закрепившего­ся за ним в кантовской философии смысла - и предлагал использовать понятие «супранатуральный монизм». Од­нако понятие Т. м. сохранило свое значение в рус. духов­но-академической философии.

Л и т.: Введенский А. И. Закон причинности и реальность внешнего мира. Харьков, 1901; Голубинский Ф. А. Лекции по философии. М., 1884. Вып. 1-3; Карпов В. Н. Введение в фило­софию. М., 1840; Кудрявцев-Платонов В. Д. Соч. Сергиев По­сад, 1892-1994. Т. 1-3; Зеньковский В.В. История русской фи­лософии: В 2 т. Л., 1991; ЦвыкИ. В. Религиозно-философская система В. Д. Кудрявцева-Платонова. М., 1997.

И. В. Цвык

ТРЕТЬЯКОВ Иван Андреевич (ок. 1735, Тверь - 1779, Москва) - юрист и экономист, социально-политический мыслитель. Учился в Тверской духовной семинарии, окон­чив к-рую в 1761 г. поступил в Московский ун-т. Вместе с Десницким был переведен в Академический ун-т в Петер­бурге для подготовки к обучению за границей. Затем Т. учился в ун-те в Глазго (Англия), где изучал философию, юриспруденцию, экономические науки, а также матема­тику и химию. В 1766 г. защитил диссертацию «О позыве на суд». Ему была присуждена ученая степень доктора права. С 1767 г. - проф. права Московского ун-та, читал курс римского права. В ун-те как проф., придерживаю­щийся прогрессивных взглядов, подвергался преследова­ниям, подавал прошение о переводе в «статскую служ­бу». Осн. сохранившиеся труды Т.: «Рассуждение о причинах изобилия и медлительного обогащения государств как у древних, так и у нынешних народов...»(1772), «Сло­во о происшествии и учреждении университетов в Евро­пе на государственных иждивениях» (1768), «Слово о рим­ском правлении и о разных оного переменах...» (1769). Философско-методологическими основами воззрений Т. являются просветительные идеи, мысль о преобладаю­щей роли науки в прогрессивном развитии об-ва, концеп­ция общественного договора, элементы трудовой теории стоимости. Труд как таковой («трудолюбие») он считал источником всех богатств и благ в жизни. Однако на пути процветания и общественного прогресса стоит деление об-ва на богатых и бедных. Это деление производит в об-ве «враждебное несогласие», причинами к-рого являют­ся наличие частной собственности и разделение труда. Основу последнего составляет производство «избытка вещей». Отсюда - главная идея Т.: труд и богатство в об-ве должны распределяться равномерно, предпосылкой чего должно стать повышение материального и культурного уровня жизни об-ва в результате развития науки и про­свещения. Труды Т. полны глубоких догадок и выводов. Таковы его идеи о необходимости производительного труда; об осн. отличии человека от животного, выражен­ном в сознательном стремлении улучшать материальные условия своего существования; о разделении труда, при­водящем к многочисленным и важным последствиям: «изобретению художеств», «государственному обогаще­нию», появлению «работных людей» и «хозяев», возник­новению в об-ве «враждебного несогласия между людь­ми низшего и высшего состояния». Такое несогласие че­ловек бесконечно долгое время переносить не может. Т. в витиеватой, правда, форме довольно прозрачно намекал, к каким серьезным возмущениям подобное состояние может привести. В этой связи он сделал весьма знамена­тельное примечание: «Во многих обществах от неспра­ведливости рассуждений и от враждебного несогласия между людьми высшего и низшего состояния происходят установления, препятствующие такому натуральному течению; однако оные действительными нигде не быва­ют, поелику они совсем противны самой натуре челове­ческой». Иными словами, государственная власть сама должна заботиться о том, чтобы не позволять развиваться событиям до крайностей, - лучше предусмотреть рефор­мы «сверху», чем допустить разрушительную инициативу «снизу». Т. отвергал взгляды на республику Платона, Аристотеля, англ. писателя Д. Гаррингтона - идеолога «нового» дворянства, сторонника республиканской формы правления, Т. Мора (без прямого упоминания его имени). Он отмечал, что каждая из форм правления име­ет свои достоинства и недостатки, но доказывал вместе с 1 тем, что из всех таких форм оптимальной выступает мо­нархическое правление: великие публичные дела и «важ­ные предприятия» совершаются при нем и быстрее и сча­стливее, чем в республиках. Идеал такого правления -просвещенная монархия, возглавляемая премудрым че­ловеколюбивым государем, в к-рой царствуют уставы, узаконения и правосудие, являющиеся источником все-; общего счастья народов.

Соч.: Слово о Римском правлении и о разных оного переме-1 Ш...М, 1769; Антология мировой политической мысливпяти томах. М., 1997. Т. 3; Избр. произв. рус. мыслителей 2-й пол. XVIII в. М., 1952. Т. 1; Русская философия 2-й пол. XVIII в.: Хрестоматия. Свердловск, 1990; Русская философия собствен­ности XVIII-XX вв.: Хрестоматия. Спб., 1993.

Лит.: Коркунов Н. М. История философии права. 4-е изд. Спб., 1908; Бак И. С. Общественно-экономические воззрения И. А. Третьякова // Вопросы истории. 1954. № 9; История рус­ской экономической мысли. М., 1955. Т. 1, ч. 1; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992.

А. В. Пролубников

ТРОИЦКИЙ Матвей Михайлович (1(13)08.1835, с. Спас-Прогнание Боровского у. Калужской губ. - 22.03(3.04). 1899, Москва) - психолог и философ. Окончил Киевскую духов­ную академию, работал в учебных заведениях Киева и Вар­шавы. С 1875 г. - проф. Московского ун-та. Пытался соеди­нить идеи эмпиризма с богословской традицией (ранее Т. был магистром богословия), но подвергся острой критике со стороны Юркевича и был вынужден защищать диссер­тацию в Петербурге. Будучи сторонником ассоцианизма (теории о ведущей роли ассоциаций в познании душевной жизни), рассматривал его как учение, превращающее пси­хологию в индуктивную эмпирическую науку. При этом он подчеркивал значение экспериментального метода как универсального не только для психологии, но и для др. наук. Т. доказывал идею первенства психического (в плане по­знания) перед реальностью - при условности трактовок сущности того и другого; эти идеи впервые были выдвину­ты им в работе «Немецкая психология в текущем столе­тии» (1867) и развиты в 2-томной кн. «Наука о духе» (1882). В учении о мышлении Т. выделял три направления: исто­рическое, имеющее задачу воспроизведения индивидуаль­ного; логическое, к-рое имеет своим предметом общее; трансцендентное, исходящее из идей умозрительного по­рядка. В историю рус. философии и психологии Т. вошел как инициатор и создатель профессиональных сообществ и соответствующих изданий. Так, он выступил с ходатай­ством об учреждении Московского психологического общества (при Московском ун-те) в 1884 г. Отмечал, что психология справедливо признается общей основой всех философских дисциплин, а также истории литературы, срав­нительного языкознания, правоведения, равно как и антро­пологии, физиологии и психиатрии. Т. открыл первое пуб­личное заседание Психологического об-ва докладом «О задачах и методах современной психологии», в к-ром под­черкивал ненаучность постановки вопроса о сущности души. На заседании об-ва было принято решение о выпус­ке трудов по психологии и философии. Во исполнение это­го решения с 1889 г. начал выходить журн. «Вопросы фило­софии и психологии». Психологическое об-во сыграло ключевую роль в становлении сообщества философов и психологов, оно было одним из центров духовной жизни России. Придерживаясь традиции ассоцианизма, Т. и пос­ле спада интереса к позитивизму разрабатывал методоло­гические принципы психологизма в логике, трактуя суж­дения и умозаключения как сознательный синтез представ­лений, придерживался подобных позиций в своих социо­логических и этических построениях.

С о ч.: Немецкая психология в текущем столетии. Истори­ческое и критическое исследование с предварительным очер­ком успехов психологии со времен Бэкона и Локка. М., 1867; Наука о духе. Общие свойства и законы человеческого духа. Т. 1-2. М., 1882; Элементы логики. М., 1887.

Л и т.: Ананьев Б. Г. Очерки истории русской психологии XVIII и XIX веков. М., 1947; Ивановский В. Н. М. М. Троиц­кий // Вопросы философии и психологии. 1899. Кн. 2(47).

И. Е. Задорожнюк

ТРОЦКИЙ (наст. фам. Бронштейн) Лев Давидович (26.10(7.11). 1879, д. Яновка Елисаветградского у. Херсон­ской губ. - 21.08.1940, Мехико) - политический деятель, публицист. Род. в зажиточной еврейской семье колонис­та; учился в Одесском, затем Николаевском училищах; в Николаеве начал свою революционную деятельность в кружке народнического направления, контактировавшим с «Южнорусским рабочим союзом»; по делу этого Со­юза арестован в 1898 г. Находясь в одесской тюрьме, Лев Бронштейн принял псевдоним «Троцкий» - по фамилии старшего надзирателя этой тюрьмы. Бежав в 1902 г. из ссылки за границу, Т. знакомится с Лениным, к-рый реко­мендовал его для кооптирования в редакцию «Искры», но этому воспротивился Плеханов. После II съезда РСДРП Т. пошел по внефракционному пути «равноудаленнос-ти» от большевиков и меньшевиков, что предопределило его особую позицию в российской социал-демократии, получившую название «троцкизм» (этот термин пустил в обращение Милюков), представлявший собой синкре­тическую теоретическую концепцию и политическую линию, отличавшуюся уклонами то в сторону радикализ­ма, заходящего «левее» большевистского (курс на перма­нентную мировую революцию и на непосредственно со­циалистическую революцию в России, минуя этап демо­кратической революции), то в сторону социал-демокра­тизма меньшевистского типа, хотя Т. всегда протестовал, когда его называли меньшевиком. Накануне Октябрьской революции Т. стал соратником Ленина. После Октября Т. занимал посты наркома по иностранным делам, по воен­ным и морским делам, председателя Реввоенсовета рес­публики, члена Политбюро ЦК и Исполкома Коминтер­на. В 1927 г. был исключен из партии, в 1929 г. выслан из СССР, в 1932 г. лишен советского гражданства. Убит по политическим мотивам. Исходная идея Т. - идея примата жизни, практики и творчества над теорией и над идеями. Не отождествляя философию и науку, максимально сбли­жал их: философию рассматривал как наиболее широ­кую область обобщения научных данных. Диалектику, считал он, нельзя навязывать фактам, ее нужно извлекать из фактов, из их природы, их развития. Утилитарно-праг­матический подход Т. к марксистскому методу проявлял­ся в том, что он считал его средством политической ори­ентации, оружием политической борьбы. Свои представ­ления о живой природе он подкреплял аргументами из учения Ч. Дарвина о происхождении видов и борьбе за существование, делая упор при этом на идею чередова­ния эпох относительного равновесия и нарушения рав­новесия между живой природой и географической сре­дой (закон равновесия он применял также в социальной сфере). Узловой проблемой философии истории (и соци­ологии) у Т. стала проблема соотношения субъективного и объективного, в решении к-рой он находил теоретиче­ское обоснование возможности активного вмешатель­ства человека как в природу, так и в общественную жизнь. Человек не может и не должен ограничиваться лишь по­знанием материи: его задача - борьба с пространством и временем за подчинение материи. Выбор историчес­ких путей обусловлен объективно, он зависит от людей только до нек-рой степени, но развитие совершается не помимо людей, а через людей. После смерти Ленина Т. ратовал за коллективные усилия, в частности за кол­лективное партийное руководство и за создание вместо «вождей-агитаторов» «вождей техники». Высоко ценил научные и философские заслуги И. П. Павлова, Менде­леева, школу Белинского - Герцена - Чернышевского -Плеханова. Отрицательно относясь к нормативной эти­ке, в частности И. Канта, Т. ратовал за новую, коммуни­стическую мораль с принципами самоотверженности, энтузиазма, трудовой совести и т. п. Отвергая либераль­ные нравственные теории индивидуализма, равно как аристократическую мораль сверхчеловека Ф. Ницше, обезличенную мораль «стадности» рус. мужика, ра­створенного в общине, Т. пропагандировал идеи новой гармонически развитой личности с принципами, не противоречащими общественности и солидарности. Философская концепция Т. - своего рода «инструмен­тальный» марксизм, утилитарный методологизм как средство приспособления к действительности, инстру­мент овладения ситуацией.

С о ч.: Наши политические задачи (Тактические и органи­зационные вопросы). Женева, 1904; Терроризм и коммунизм. Пг., 1920; Война и революция. Т. 1-2. Пг., 1922; Беглые замет­ки о Г, В. Плеханове // Под знаменем марксизма. 1922. № 5-6; Об особенностях исторического развития России // 1905 г, 2-е изд. М., 1922. С. 294-309; Вопросы быта. Эпоха «куль­турничества» и ее задачи. М., 1923; Задачи коммунистическо­го воспитания. М., 1923; Партийная политика в искусстве// Правда. 1923. 16 сент.; Футуризм//Там же. 25 сент.; Искусст­во революции и социалистическое искусство // Там же. 29 сент.; Письмо «Обществу воинствующих материалистов» // Извес­тия. 1924. № 136; Запад и Восток. Вопросы мировой политики и мировой революции. М., 1924; Вопросы культурной рабо­ты. М., 1924; Литература и революция. 2-е изд. М, 1924; 0 Ленине: Материалы для биографа. 2-е изд. М., 1924; Д. И, Менделеев и марксизм. М.; Л., 1925; Моя жизнь: Опыт авто­биографии. Т. 1-2. Берлин, 1930 (М., 1991); Литература и искусство. М., 1991.

Лит.: Ленин В. И. О Троцком и троцкизме: Сб. статей. Л., 1925; Васецкий Н. А. Троцкий: опыт политической биографии. М., 1992; DeutscherJ. Trotsky. V. 1-3. L., 1954-1963 (рус. иди М., 2006); Marie J. J. Le trotskysme. P., 1977.

В. Ф Пустарнакм

ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (23.09.(5.10). 1863, Мос­ква - 23.01.1920, Новороссийск) - философ, правовед, публицист, общественный деятель. Инициатор и участ­ник книгоизд-ва «Путь» (1910-1917), один из организато­ров Психологического об-ва при Московском ун-те, Ре­лигиозно-философского об-ва памяти Вл. Соловьева. Ста­новление философских взглядов Т. происходило в семей­ной среде в полемике с братом С. Н. Трубецким. Оба они в ранней юности пережили увлечение нигилистически­ми и материалистическими идеями. Впоследствии, под влиянием идей В. С. Соловьева и славянофилов, а также нем. классической философии, Т. перешел на позиции религиозной философии. Обучаясь на юридическом ф-те Московского ун-та (1881-1885), Т. одновременно увле­кался изучением истории философии. После окончания ун-та работал в Ярославском юридическом лицее. В 1892 г. получил степень магистра, после защиты докторской был проф. Киевского, а с 1906 г. Московского ун-та. Обе его диссертации посвящены рассмотрению теокра­тического идеала западноевропейского христианства -«Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание Блаж. Августина» (1892) и «Ре­лигиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке. Идея Царства Божия у Григория VII и публицис­тов его времени» (1897). 2-томный труд «Миросозерца­ние Вл. С. Соловьева» (1913) до сих пор является одним из самых обстоятельных исследований творчества Соловье­ва. Наряду с анализом идей своего друга и учителя Т. рас­крывает в нем специфику и отличительные черты соб­ственного мировоззрения. Среди осн. философских ра­бот Т. - «Философия Ницше» (1904), «История фи­лософии права» (1907), «Социальная утопия Платона» (1908), «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства» (1917), «Смысл жиз­ни» (1918) и др. Особый интерес представляет цикл не­больших соч. на тему о смысле жизни в древнерус. рели­гиозной живописи: «Умозрение в красках» (1915), «Два мира в древнерусской иконописи» (1916) и «Россия в ее иконе» (1918). В этих работах Т. показал связь цветовой гаммы и содержания иконописных произв. Он первый в отечественной литературе дал целостное эстетическое, философское, историческое и богословское истолкование древнерус. иконы. Т. был также видным общественным и политическим деятелем. Он был членом Государствен­ного совета (1907-1908), одним из основателей «Союза мирного обновления» и главным редактором печатного органа этого союза - «Московского еженедельника» (1906-1910), в к-ром публиковались Бердяев, Булгаков, И. А. Ильин, Эрн, Франк и др. Основу партийной про­граммы Т. составляла идея эволюционного демократиз­ма, согласно к-рому необходимо сменить царство произ­вола господством права путем реформ и культурной ра­боты. Он критиковал и «черного зверя» (реакцию) за не­уступчивость, и, не менее гневно, «красного зверя» (революцию) за всепоглощающее разрушение. Октябрь­скую революцию Т. не принял. В годы Гражданской войны - один из идеологов белого движения. Умер при эва­куации Добровольческой армии. Достойны внимания мемуары Т., к-рые он начал писать в 1917 г. (Воспомина­ния. София, 1922; Из прошлого. Вена, 1925 (2-е изд.); Из путевых заметок беженца. Архив русской революции. Берлин, 1926. Т. 18). Он называл их «духовным завещани­ем России будущей» об «ушедшей навсегда поэзии про­шлой России». Т. - один из представителей философии всеединства. В отличие от Соловьева, к-рый утверждал единосущность Бога и мира, Т. настаивал на т. зр. внеположности мира божественного и мира природного. Бог, считал он, обладает полной свободой воли, и отождеств­ление его с творением невозможно. Свобода у Т. являлась

также основой деятельности индивида. Если у Соловьева отношения между Богом и человеком основаны на люб­ви, то у Т. - на свободе выбора, к-рая есть источник не только добра, но и зла. Человек сам выбирает свой путь и несет ответственность за зло в мире. Поэтому София у Т. является не посредницей между Богом и миром, а иде­альным замыслом о мире, к-рый человек может принять или отвергнуть (см. Софиология). Т. отрицал мысль Со­ловьева о том, что противоположение себе другого явля­ется для абсолютно сущего внутренней необходимостью, доказывая, что мир сотворен Богом не из первоматерии, а в свободном творческом акте из ничего. Он ограничил понимание человеком всеединого абсолютного знания, смысла всего существующего. Смысл жизни Т. видел в поиске вечных истин, к-рые заключены в Божественном сознании. Вечные истины неизменны, непреходящи и вневременны, люди открывают и находят их в процессе своей жизни. Подобно Соловьеву, Т. трактовал внешний мир как бессознательный, «слепой» и «хаотичный», но постепенно приближающийся к миру божественных идей. Вместе с тем, в отличие от Соловьева, считавшего, что божественные идеи представляют собой лишь идеальный образ грядущих тварей, к-рые рано или поздно достигнут полного осуществления, он утверждал, что созданные людьми искусственные предметы не являются отражени­ем божественных вечных идей. Он упрекал Соловьева за «смешение или неточное разграничение порядка есте­ственного и порядка мистического». Идея о необ­ходимости разграничения естественного и мистического знания (первое имеет дело с природными вещами и ис­кусственно созданными предметами, а второе - с вечны­ми божественными идеями) обосновывалась тем, что хотя наше познание обусловлено сущим, но не всякое знание есть знание о нем. Свободно от ошибок и истинно лишь мистическое сознание, оно универсально и пронизывает все сферы человеческого сознания. Что касается времен­ной действительности, то она, по мнению Т., доступна нашему познанию потому, что имеет место в универсаль­ном сознании Абсолютного. Веруя в идею всеединства и Богочеловечества как в конечную цель развития мира, Т., в отличие от Соловьева, исходил из разграничения ре­лигиозно-нравственной и социально-экономической сфе­ры. По Т., церковно-государственный строй, за к-рый ра­товал Соловьев, может быть осуществлен лишь путем насилия, т. к. государство не является свободной органи­зацией, его нельзя включить в Царство Божие. Выступая с критикой теократических идей Соловьева, Т. выдвинул идею правового государства, считая право проявлени­ем Абсолютного на несовершенной ступени человечес­кого развития. По мнению Т., Евангелие ценит государ­ство не как возможную часть Царства Божия, а как сту­пень, долженствующую вести к нему в историческом процессе. Поэтому надо научиться ценить всякое, даже относительное, усовершенствование в жизни об-ва и че­ловека. «Всякая положительная величина, хотя бы и ма­лая, должна быть предпочтена полному ничтожеству» (Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. С. 584).

Соч.: Религиозно-общественный идеал западного христиан­ства в V веке. Ч. 1: Миросозерцание Блаж. Августина. М., 1892; Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке. Ч. 2: Идея Царства Божия в творениях Григория VII и публицистов его времени. Киев, 1897; Философия Ницше. Критический очерк. М., 1904; История философии права. М., 1907; Социальная утопия Платона. М., 1908; Энциклопедия права. 5-е изд. М., 1919; Спб., 1999; Миросозерцание Вл. С. Соловьева. В 2 т. М., 1913; М., 1995; Умозрение в красках. М., 1913; Два мира в древнерусской иконописи. М., 1916; Россия в ее иконе // Русская мысль. Кн. 1-2, 1918; Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантиан­ства. М., 1917; Смысл жизни. М., 1918; М., 1994; Труды по философии права. Спб., 2001.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 105-113; История русской философии. М., 2001 (2007). С. 483-491.