77. В. Фирсова

ТРУБЕЦКОЙ Николай Сергеевич (3(15).04.1890, Моск­ва - 25.06.1938, Вена) - языковед, культуролог и этносоциолог, один из основоположников евразийства. Сын философа С. Н. Трубецкого. С 1908 по 1912 г. обучался на историко-филологическом ф-те Московского ун-та. С 1915 г. - приват-доцент, вел занятия по сравнительному языкознанию. С 1919 г. - в эмиграции. До 1922 г. читал лекции в ун-те Софии, с 1923 г. - проф. славянской фило­логии Венского ун-та. Уже в начале творческого пути Т. считал, что изучение рус. самосознания нельзя ограни­чивать узконациональными рамками, необходимо изу­чение культур всех рядом проживающих народов. По­этому он занимался исследованием языков и культур славянства, угрофинских и кавказских народов. Главная установка культурологических и лингвистических изысканий Т. - требование отказа от «эгоцентризма» того или иного народа, непримиримость к насилию над культурой одного народа над другим. Ему были чужды идеи национализма, шовинизма, расизма. Одним из пер­вых он применил тройственный подход к сравнительно­му изучению языков и культур; историко-генетический, реально-исторический и типологический и пришел к выводу о существовании закона многообразия нацио­нальных культур. Наблюдавшееся в истории человече­ства «дробление» языка и культуры настолько органи­чески связано с самой сущностью социального орга­низма, что попытки уничтожить национальное много­образие привели бы к культурному оскудению и гибели. Опираясь на имевшиеся данные относительно механиз­ма «дробления» праязыка, проследив образование групп языков по генетическому принципу, Т. впервые сфор­мулировал понятие «языкового союза», к-рое характе­ризовало языки, распространенные в одной географи­ческой и культурно-исторической области и имевшие в силу этого ряд общих черт. Понятие «языковой союз» и отражаемое им явление оказались чрезвычайно важны­ми не только для языкознания, но и для этнической куль­турологии, поскольку, как установил Т., соотношения культур основаны в общем на тех же принципах, что и соотношения языков, и культуры соседних народов все­гда имеют целый ряд черт, сходных между собой. Благо­даря этому среди культур данного ареала обозначаются культурно-исторические зоны, границы к-рых взаимно перекрещиваются, что приводит к образованию куль­тур смешанного или переходного типов. Отдельные на­роды и части народов вносят в данный культурный тип свои индивидуальные особенности. В результате, отме­чал Т., получается «та радужная сеть, единая и гармо­ничная в силу своей непрерывности и в то же время бесконечно многообразная в силу своей дифференци­рованное™» (Вавилонская башня и смешение языков // Евразийский временник. Берлин, 1923. Кн. 3. С. 148). Отталкиваясь от этой идеи, соратник Т. по Пражскому лингвистическому кружку Якобсон доказал наличие ев­разийского языкового союза. Культурологические уста­новки Т. созвучны идеям И. Г. Гердера, раздвинувшего в своей философии истории узкие рамки европоцентриз­ма, учению о «культурно-исторических типах» Дани­левского. Т. По праву может быть включен в один ряд с такими мыслителями, как О. Шпенглер, А. Тойнби, Со­рокин, критически относящимися к европоцентристской однолинейной схеме исторического прогресса. Он от­клонял оценку народов и культур по степеням совер­шенства и выдвигал принцип их равноценности и каче­ственной несоизмеримости. Для Т. не существовали «высшие» и «низшие» культуры, а лишь похожие и непохожие. Он не признавал за европейской культурой (под к-рой имел в виду культуру романо-германских народов) права на лидерство. Вслед за Данилевским Т. считал невозможным существование общечеловеческой культуры. Он выступал убежденным противником «лож­ного национализма», стремящегося во что бы то ни ста­ло навязать возможно большему числу народов свои культурные ценности. Одновременно он защищал идею «истинного национализма», к-рый, оценивая все явле­ния исходя из интересов развития собственной культу­ры, вместе с тем признает за каждым народом право выражать свою индивидуальность. Нек-рые мысли Т., разделяемые рядом евразийцев, представлялись доста­точно необычными. В их числе взгляд на татаро-мон­гольское иго как положительный фактор становления рус. государственности (Наследие Чингис-Хана. Взгляд не с Запада, а с Востока. Берлин, 1925). Отмечая в духе славянофильства разрушительное значение для рус. национальной культуры реформ Петра I, он усматривал в развитии страны после Октября 1917 г. свидетельство отказа от русификации ее народов, поскольку они стали «народами СССР». Однако в отличие от славянофилов Т. подчеркивал существенное, если не решающее значе­ние вост., «туранского» элемента в рус. культуре, указы­вая при этом, что славянство представляет собой не куль­турную, а лишь языковую общность. После раскола в кон. 20-х гг. евразийского движения и усиления влияния в нем левого крыла, не скрывавшего своих симпатий к Советской России, Т. в письме, опубликованном в газ. «Евразия» 5 января 1929 г., объявил о своем выходе из организации и отошел от политики. Последние годы жизни он целиком посвятил научной и педагогической деятельности.

Соч.: Европа и человечество. София, 1920; К проблеме русского самопознания. Собрание статей. Париж, 1927; Избр. труды по филологии. М., 1987; Религии Индии и христианство; Об истинном и ложном национализме; О расизме // Литератур­ная учеба. М., 1991. № 6; Две статьи из сборника «Исход к Востоку» // Вестник МГУ. Сер. Филология. 199 Г № 1; Исто­рия. Культура. Язык. М., 1995; N. S. Trubetzkoy's letters and notes. P., 1975.

Л и т.: Н. С. Трубецкой и современная филология. М., 1993; Пащенко В. Я. Идеология евразийства. М., 2000.

В. П. Кошарный

ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (23.07(4.08). 1862, Ахтыр-ка Московской губ. - 29.09 (12.10). 1905, Петербург) - фило­соф, публицист, общественный деятель. Учился в Москов­ском ун-те, сначала на юридическом, затем на историко-филологическом ф-те, по окончании к-рого остается при кафедре философии для подготовки к званию проф., в 1886 г. сдает магистерский экзамен, а с 1888 г. приступает к чте­нию лекций по философии в качестве приват-доцента. Ин­терес к философии возник у Т. еще в юношеском возрасте. Как и его младший брат Е. Н. Трубецкой, он испытал влия­ние позитивизма и нигилизма. Но вскоре благодаря чте­нию соч. нем. идеалистов, славянофилов и своего старше­го друга В. С. Соловьева, освободился от своего юношес­кого увлечения. В университетские годы круг философс­ких интересов Т. расширился за счет углубленного изучения истории философии, прежде всего античной; результатом этих исследований явилась его магистерская диссертация «Метафизика в Древней Греции» (1890). В 1900 г. Т. защи­щает докторскую диссертацию «Учение о Логосе в его истории» и назначается экстраординарным проф. Много времени уделяет он в эти годы общественной деятельнос­ти. В 1900-1905 гт. он - один из редакторов журн. «Вопро­сы философии и психологии». Принимает деятельное уча­стие в земском движении, становится одним из его духов­ных лидеров. С 1901 г., когда начались студенческие волне­ния, Т. активно выступает за введение университетской автономии, т. е. за наделение совета проф. правом руково­дить всей жизнью ун-та. После предоставления в 1905 г. Московскому ун-ту автономии Т. избирается его ректо­ром. Однако волна беспорядков, затопившая в это время ун-т. поставила в трудное положение прежде всего либе­ральных защитников академических свобод и привела к безвременной смерти Т. - спустя месяц после своего из­брания он умер от кровоизлияния в мозг. По философс­ким воззрениям Т. близок к В. С. Соловьеву: он тоже соеди­нял в своем учении христианство и платонизм, считая идею Логоса главной идеей христианства. Однако при этом Т. не разделял мистицизм Соловьева; если у Соловьева централь­ной темой было учение о Софии, то главная работа Т. по­священа теме Логоса. И не случайно, видимо, соч., посвя­щенное софиологии, осталось у Т. неоконченным и неопубликованным: эта тема представлена у него учени­ем о мировой душе, в к-рой платонизм соединяется с кантовской концепцией априорной формы чувственности. Наиболее полное изложение воззрения Т. получили в его работе «Основания идеализма» (1896). В ней раскрыты принципы его учения, названного им «конкретным идеа­лизмом» в отличие от отвлеченного идеализма нем. классической философии. В качестве исходного пункта Т. берет не отвлеченное понятие (типа гегелевского «чистого бытия»), а конкретное сущее, реальное существо как субъек­та всех определений, к-рые открывает в нем мышление. Сущее необходимо предшествует мышлению; допуская противное, мы придем к панлогизму, т. е. к порождению из отвлеченной мысли всего богатства ее определений. Со­гласно Т., вечное актуальное сознание (Бог) предшествует всякому конечному (становящемуся) сознанию; тем са­мым он отвергает пантеистическое учение Фихте, Шеллин­га и Гегеля о человечестве как «становящемся Боге» и от­стаивает позиции теизма. Доказывая, что бытие нельзя све­сти к логической идее и что общие понятия суть только отношения мысли к своему предмету, Т. в то же время признает духовную природу реальности, разумные зако­ны космического Логоса, по к-рым устраивается как природная, так и человеческая жизнь. Стремясь остаться на почве рационализма, Т., однако, не рассматривает ра­зум как единственный источник познания. Как в человеке можно выделить три осн. способности - чувственное вос­приятие, мышление и волю, так и познание осуществляет­ся с помощью опыта, обусловленного априорными зако­нами восприятия (универсальной чувственностью), с по­мощью разума, к-рый выявляет закономерную связь явле­ний, всеобщую соотносительность сущего, и, наконец, с помощью веры, устанавливающей реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ. Предметом веры явля­ется самобытная живая сила, определяемая как дух; вера, по Т., есть признание «реальных независимых от нас... су­ществ или субъектов» (Соч. М., 1994. С. 671). Наряду с этим вера «убеждает нас в реальности внешнего мира, в ре­альности предметов чувства и разума» (Там же. С. 665). При этом Т., в отличие от Соловьева, не принимает отож­дествления веры с интеллектуальной интуицией, а тем более - с вдохновением: верный православной традиции, Т. остерегается сближения веры с воображением и ставит нравственно-этическую сферу выше эстетической. Как в Боге, так и в человеке именно воля составляет основу лич­ности, поэтому вере как способности воли открывается бытие. Однако Т. не противопоставляет веру и разум, от­кровение и умозрение, а указывает на их единство, подчер­кивая, что «понятие Логоса связано с греческой филосо­фией, в которой оно возникло, и с христианским бого­словием, в котором оно утвердилось» (Там же. С. 44). В соответствии с этим убеждением Т. главное свое истори­ко-философское исследование посвящает греч. философии, где сформировалось понятие Логоса, а историко-богословский труд - «Учение о Логосе в его истории» - христианс­кому пониманию Логоса, установившемуся в борьбе с иудаизмом и гностицизмом. Греч, философия, по Т., явля­ется одним из духовных истоков христианства, а не его ан­тагонистом, причиной искажения первоначальной еван­гельской веры, как утверждали мн. протестантские теоло­ги. Однако при этом Т. признавал известные заслуги проте­стантской библеистики, в частности исторического критицизма Гарнака, открытиям к-рого он попытался дать новое истолкование, опираясь на православную святооте­ческую традицию. Мысля в духе этой традиции, Т. крити­чески относился к теократической утопии В. С. Соловьева и к его толкованию Библии сквозь призму мистической символики и католической ортодоксии. Для характеристи­ки взглядов Т. на проблему сознания в самом широком ее аспекте программное значение имеет его ст. «О природе человеческого сознания» (1890), в к-рой он анализирует один из центральных вопросов, обсуждавшихся на протя­жении всей истории философии, - вопрос о соотношении индивидуального и общего. Согласно Т., он остается не­разрешимым в европейской философии: ни эмпиризм, ни идеализм не смогли объяснить природу сознания, а тем самым понять, что такое личность. Эмпирики отождеств­ляли последнюю с индивидуальными внутренними состо­яниями сознания, с комплексом психических ассоциаций, не имеющих объективно-логического значения. С др. сто­роны, представители нем. идеализма растворили личность во всеобщем начале, сделав ее исчезающим моментом в развитии абсолютного духа, мирового разума. Показав невозможность объяснения сознания ни как принадлежно­сти отдельного эмпирического индивида, ни как продукта универсального родового начала, Т. вслед за славянофила­ми пришел к выводу, что личное, конечное сознание мо­жет быть понято только при допущении соборного созна­ния. Лишь в этом случае, считал он, мы можем объяснить способность человека к всеобщему и необходимому по­знанию действительности, к пониманию др. людей и окру­жающего мира. Соборность как сущность сознания мыс­лится Т. в качестве инстанции, гарантирующей объектив­ность познания. Предпосылкой же такой объективности и, следовательно, самой возможности соборного сознания, по Т., является существование вечно актуального созна­ния, т. е. сознания божественной личности Творца. В ко­нечном счете соборность - это некое совершенное об-во, «метафизический социализм», т. е. идеал, к к-рому стре­мится человечество, в нем должен править закон любви, а любовь - это «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех» (Там же. С. 593). Подобно тому как разум есть принадлежность вселенского субъекта, чувственность, согласно Т., тоже нельзя считать присущей только индиви­дуальному сознанию. Существует нек-рая всеобщая чув­ственность, носителем к-рой является мировая душа как ее субъект, отличный от Бога. Т. она представляется в виде своеобразного космического существа, или мира в его пси­хической основе, благодаря чему последний выступает как живой одушевленный организм. Оставаясь приверженцем Логоса, дополненного верой, Т. убежден, что в основе мира лежит разумное и любящее начало, а потому он в сущно­сти своей благ. Отсюда проистекает оптимизм Т., здесь ис­точник его деятельной энергии, его неутомимой академи­ческой и гражданской деятельности.

С о ч.: Собр. соч.: В 6 т. М., 1906-1912; Соч. М., 1994.

Лит.: Лопатин Л. М. Князь С. Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание. М., 1906; Котляревский С. А. Миросозерцание князя С. Н. Трубецкого // Вопросы филосо­фии и психологии. 1916. Кн. 131 (\)\РачинскийГ. А. Религиоз­но-философские воззрения кн. С. Н. Трубецкого // Там же; Блонский П. П. Кн. С. Н. Трубецкой и философия // Мысль и слово. М., 1917; Зеньковский В. В. История русской филосо­фии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 93-105; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 348-359.

П. П. Гайденко

ТРУБНИКОВ Николай Николаевич (14.02.1929, Москва-19.05.1983, Москва) - специалист по философской антро­пологии и теории познания. Окончил философский фа­культет МГУ (1960). С 1963 г. до конца жизни работал в Ин-те философии АН СССР. Исследуя феномен целеполагания, различил «конкретные цели деятельности» и «абстракт­ные цели-идеалы». Анализу первых были посвящены его кандидатская диссертация и примыкающие к ней работы, а в дальнейшем он сконцентрировал свое внимание на целях второго типа - на проблемах цели, времени и смыс­ла человеческого бытия. Философия, с его т. зр., исследу­ет проблему смысла человеческой жизни, а все осталь­ные вопросы становятся философскими лишь постольку, поскольку приводятся в связи с ней. Навсегда заданного смысла жизни нет. Человек - посредством своих замыс­лов и деяний - придает (или не придает) своей жизни оп­ределенный смысл. Общей же предпосылкой смыслополагания является существование феномена смерти, ибо только благодаря ему человек способен по-настоящему оценить значимость жизни. Исследовал вопрос о судьбах развития цивилизации. Свои идеи излагал помимо фило­софских трактатов в художественных произв.

С о ч.: Отношение цели, средства и результата деятельности// Вопросы философии. 1964. № 6; О категориях «цель», «сред­ство», «результат». М., 1967; Проблема времени в ее философско-мировоззренческом понимании // Вопросы философии. 1978. № 2; Познание в трехмерном измерении и проблема человека// Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983; Время человеческого бытия. М., 1987; Пределы философской проблемы. (К вопросу о соотношении философии и науки)// Философия и разум. М., 1990; Наука и нравственность. (О ду­ховном кризисе европейской культуры)//Заблуждающийся ра­зум Многообразие вненаучного знания. М., 1990; Проспект книги о смысле жизни // Квинтэссенция. Философский альма­нах. М., 1990; Философия и методология науки (О сегодняш­нем понимании предмета и специфики философского знания)// Эстетический логос. М., 1990; Без четверти двенадцать. (К воп­росу о преодолении духовного кризиса европейской культу­ры) // Вопросы философии. 1993. № 1; Кризис европейского научного разума. Философия науки и философия жизни //Ра­циональность как предмет философского исследования. М., 1995; О смысле жизни и смерти. М., 1996.

Е. П. Никитин

ТУГАН-БАРАНОВСКИЙ Михаил Иванович (8(20).01.1865, Харьковская губ. - 21.01.1919, близ Одессы) - экономист и социолог. В 1889 г. окончил Харьковский ун-т, став кан­дидатом по физико-математическому и юридическому ф-там. В 1894 г. получил степень магистра в Московском ун­те за работу «Промышленные кризисы в современной Англии, их причины и влияние на народную жизнь», к-рая принесла ему широкую известность. В 1898 г. защи­тил в Московском ун-те докторскую диссертацию «Рус­ская фабрика в прошлом и настоящем. История развития русской фабрики» (Т. 1). После Февральской революции уехал на Украину, где до января 1918 г. занимал пост ми­нистра финансов при Центральной раде. Т.-Б. ставил сво­ей целью новую, согласующуюся с фактами истории и данными науки интерпретацию сформулированных К. Марксом принципов. Полагал, что «нужно пойти дальше Маркса, но через Маркса» (Основная ошибка абстракт­ной теории капитализма Маркса // Научное обозрение. 1889. № 5. С. 973). Движущей силой социально-истори­ческого развития Т.-Б. считал человеческие потребности, определяя их как нерасчлененное единство материальных

условий жизни и активной воли. Он выделял 5 групп потребностей: физиологические, половые, симпатичес­кие, эгоальтруистические и потребности, не основанные на практическом интересе. В основе общественной жиз­ни лежит хозяйство, понимаемое как деятельность, направ­ленная на внешнюю природу и изменение материальных условий существования людей с целью создания средств для удовлетворения их потребностей. Если взаимодейст­вие человека с природой составляет материальную сто­рону хозяйственной деятельности, то социальное значе­ние хозяйства состоит в объединении людей в одно обще­ственное целое. Общение людей друг с другом является каналом, по к-рому производство материальных благ оп­ределяет жизнь об-ва в целом. Т.-Б. доказывал, что разви­тие человеческого об-ва не только зависит от хозяйствен­ной деятельности, но все в большей степени становится продуктом сознательной человеческой воли. Отвергая Марксов монизм, он настаивал на равноправии матери­ального бытия и сознательной воли человека. Т.-Б. счи­тал, что отождествление общественной жизни с производ­ством и распределением материальных благ, а власти со средством достижения богатства лежит в основе ошибоч­ного сведения Марксом всей человеческой истории к борьбе классов. В той степени, в какой человеческие по­требности не сводятся к материальным, разделение об-ва на классы есть всего лишь одно из возможных его деле­ний и составляет часть политической жизни. Даже при капитализме классовая борьба не исчерпывает собой всей политики, оставляя место для выражения религиозных, национальных и чисто властных интересов. Еще меньше значение классовых интересов в интеллектуальной и ду­ховной деятельности людей. Т.-Б. подверг критике тезис Ф. Энгельса, что каждый класс имеет свою собственную мораль, полагая, что попытка поставить на место нрав­ственности принцип классовости выводит марксизм за рамки науки и делает его своего рода квазиморалью. Т.-Б. является представителем т. наз. «этического социализма». Экономически капитализм самодостаточен. Необходи­мость перехода от капитализма к социализму лежит не в области объективных законов, а в сфере морали. В самом доказательстве факта эксплуатации при капитализме нет ничего социалистического. Таковым его делает осозна­ние того, что, эксплуатируя рабочего, капиталист отно­сится к нему как к простому средству. Гибель капитализ­ма неизбежна, потому что он противоречит моральной природе человека. В основе социалистической идеи ле­жит, по Т.-Б., этический идеал самоценности человечес­кой личности. В политической практике это означает по­степенную смену классовой борьбы кооперативным дви­жением, основывающимся на моральных ценностях и защищающим не узкоклассовые интересы пролетариата, а интересы и права личности. Вместе с тем Т.-Б. не считал, что переход от капитализма к социализму возможен через простое распространение кооперации, признавал необходимость политической борьбы с капитализмом вплоть до социалистической революции. Поэтому чисто ] этическое обоснование возможности социализма, полагал Т.-Б., должно быть дополнено выяснением экономических условий существования социалистического об-ва. В работе «Социализм как положительное учение» (1918)

Т.-Б. продумывает механизм социалистической экономи­ки, соединяя в своих построениях теорию трудовой сто­имости Маркса и теорию предельной полезности австрийской школы. Т. к. задачей социализма является не подчинение личности об-ву или об-ва личности, а при­мирение этих начал, то его организация представляет со­бой сложную систему, основанную на различных прин­ципах. Социализм предполагает известную степень цент­рализации и сохранение государства, к-рое полностью уничтожит всякую возможность насилия и господства и возьмет на себя исключительно функции организации хозяйства и общественной культуры. Главным идеалом социалистического сообщества является социальная сво­бода. Государственность и централизм должны быть до­полнены организациями самоуправления и непосред­ственным контролем производителей. Высшим типом социализма как об-ва непосредственных производителей выступает кооперация, социальная природа к-рой явля­ется не классовой в собственном смысле слова, а общече­ловеческой. При социализме, по мнению Т.-Б., социальные и хозяйственные проблемы отойдут на второй план. Про­изойдет переоценка всех ценностей. Люди будут охваче­ны стремлением к прекрасному, к познанию внешнего мира и самого человека. Социализм явится возрождени­ем гуманистических ценностей и идеалов для всего чело­вечества. Однако социализм может претендовать лишь на преодоление социальных и экономических проблем и не может создать всеобщее счастье и гармонию. Страдания никогда не исчезнут из человеческой жизни. Проблемы жизни и смерти, любви и бессмертия вечны, а социализм ограничен. Т.-Б. не отрицает религию, а допускает ее в той степени, в какой она утверждает самоценность каж­дой человеческой личности.

С о ч.: Теоретические основы марксизма. Спб., 1905; Совре­менный социализм в своем историческом развитии. Спб., 1906; К лучшему будущему. Спб., 1912; Социальная теория распреде­ления. Спб., 1913; Общественно-экономические идеалы нашего времени. Спб., 1913; В поисках нового мира. Социалистические общины нашего времени. Спб., 1913; Социальные основы кооперации. М., 1916; М., 1989; К лучшему будущему. М., 1996.

Лит.: Ленин В. И. Кадетский профессор // Поли. собр. соч. Т. 22; Анциферов А. Н. Туган-Барановский. Харьков, 1919; Кондратьев Н. Д. Михаил Иванович Туган-Барановский. Пг., 1923; Татарникова С. Н. Туган-Барановский: В поисках новой соборности // Вестник Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1990. № 1.

И. В. Кувакин

ТУРГЕНЕВ Николай Иванович (12(23). 10.1789, Симбирск -29.10( 10.11). 1871, Париж) - теоретик политических реформ в России, декабрист. Сын директора Московского ун-та. По окончании ун-тского пансиона (1806) слушал лекции в Московском ун-те и одновременно служил в архиве Кол­легии иностранных дел в Москве. В 1808-1811 гг. учился в Геттингенском ун-те, с 1812 г. - снова на службе: сначала в Комиссии составления законов, затем в 1813 г. был на­правлен в Германию рус. комиссаром Центрального ад­министративного аппарата союзников. По возвращении в Россию с 1816 г. он - помощник статс-секретаря Госу­дарственного совета. Его первое исследование «Рассуж­дение о банках» было написано в 1810 г., а в 1818 г. вышла кн. «Опыт теории налогов». «В этой книге, - писал он позже, - я обозначил в общих чертах благодетельные ре­зультаты изучения политических наук, и в особенности политической экономии. Я старался доказать, что как эко­номические и финансовые, так и политические теории истинны лишь постольку, поскольку они основаны на принципе свободы». Главной идеей Т. была отмена кре­постного права. В 1819 г. он подал записку об этом Алек­сандру I, к-рый, выразив одобрение, сказал, что «сделает что-нибудь» для крепостных крестьян. Воодушевленный Т. пытался организовать об-во сановников под патрона­том министерства внутренних дел, члены к-рого должны были содействовать облегчению участи крестьян своим примером. Сам он в том же году перевел своих крестьян с барщины на оброк, отдал гонорар от своей книги на погашение крестьянских недоимок. Пропагандировал он эту идею и во всех об-вах, в к-рых состоял, в т. ч. и в тайных декабристских: еще в 1811 г. в Париже он был принят в масонскую ложу, с 1817 г. был членом литературного кружка «Арзамас», преддекабристского «Ордена русских рыцарей», с 1818 г. - активный член Коронного совета «Союза благоденствия», наконец, «Северного общества» декабристов. Т. принимал участие в подготовке мн. доку­ментов тайных об-в. В 1824 г. Т. получил отпуск за грани­цу для поправления здоровья и в восстании 1825 г. не уча­ствовал. Тем не менее был приговорен к смертной казни, замененной вечной каторгой. Его оправдательные запис­ки не были приняты. Жил под угрозой выдачи, сначала в Англии, а с 1830 г. в Париже. Лишь в 1856 г. был помило­ван. В нач. 40-х гт. написал свой главный труд «Россия и русские» (в 3 т.). Поскольку 1-й т. «Воспоминания изгнан­ника» содержал множество сведений по истории декаб­ризма, к-рые могли отразиться на судьбе участников дви­жения, и особенно брата Александра, книга вышла лишь после смерти последнего (на фр. в Париже и Брюсселе), в нач. 1847 г. 3-й т. - «Pia Desideria» стал одним из первых манифестов рус. либерализма. Свои планы политичес­ких реформ в России Т. разделял на 2 категории: возмож­ные при существовании самодержавия (отмена крепост­ного права, реформа суда с введением суда присяжных, уничтожение телесных наказаний, введение выборности администрации и местного самоуправления, расширение свободы печати и т. д.) и необходимые (как бы макси­мум), с его т. зр. Эти реформы должны быть освящены осн. законом, к-рый, как и Пестель, он называл «Русской правдой» и к-рый включал представительную форму прав­ления («земский собор»), разделение властей, равенство перед законом, свободы слова, печати, совести и т. д. Эти идеи Т. развивает и в своих многочисленных статьях, кни­гах и брошюрах, вышедших за границей (в т. ч. в герценов-ских изданиях). Пережив в Париже две революции (1848 и 1871 гг.), Т., хотя и признавал теоретическое значение со­циалистических идей, в к-рых «есть желание добра чело­вечеству», уже в 1848 г. в брошюре «La Russie un presence de la crise еигорееппе» писал, что «социалистические и коммунистические учения хотели бы возвратить народы к варварству». Умер на своей вилле близ Парижа.

С о ч.: Россия и русские. Спб., 1907; Архив братьев Турге­невых. Спб.; Пг.; Л., 1911-1930. Т. 1, 3, 5, 7; Россия и русские.

Т. 1. М., 1915; Записка о свойстве и мере моего участия в тай­ных обществах // Красный архив. 1925. Т. 6(13); Декабрист Н. И. Тургенев. Письма к брату С. И. Тургеневу. М.; Л., 1936; Опыт теории налогов. 3-е изд. М., 1937; Статья о временной приостановке Манифеста 19 февраля 1861 г. // Русская литера­тура. 1961. № 4. С. 134-142; Политика // Проблемы истории общественного движения и историография. М., 1971. С. 82-92; Сопоставление Англии и Франции // Освободительное движе­ние в России. М., 1971. Вып. 2. С. 108-136; Об устройстве удельных имений с целью уничтожения крепостного права // Голоса из Росси: Сборники А. И. Герцена и Н. П. Огарева. Кн. 4-6. 1857-1859; Вып. 2. Кн. 4. М., 1976. С. 63-91; Речь при вступлении в «Арзамас» // Литературно-критические работы декабристов. М., 1978. С. 273-276.

Лит.: Письма Александра Ивановича Тургенева к Н. И. Тургеневу. Лейпциг, 1872 (с предисл. Н. И. Тургенева); Тара­сов Е. И. Декабрист Н. И. Тургенев в Александровскую эпо­ху.. Самара. 1923; Тарасова В. М. Из истории издания книги Н. И. Тургенева «Россия и русские» // Проблемы истории обще­ственного движения и историография. М., 1971; Она же. Роль Н. И. Тургенева в общественном движении России 20-70-х гг. XIX в. (К истории вопроса) // История и историки: Историчес­кий ежегодник. 1972. М., 1973; Шебунин А. Н. Н. И. Тургенев. М., 1925.

В. И. Коваленко

ТЮТЧЕВ Федор Иванович (23.11(5.12).1803, с. Овстуг Орловской губ., ныне Брянской обл. - 15(27).07.1873, Цар­ское Село, ныне г. Пушкин) - поэт, один из виднейших представителей философской лирики, по своим социаль­но-политическим взглядам близок к славянофильству. Родовитый дворянин, окончил отд. словесности Москов­ского ун-та (1821). Затем стал дипломатом, служил в рус. миссии в Мюнхене и Турине. Как «русский выходец из Европы» (И. С. Аксаков), Т. был связан с ней и духом и родством (обе его жены происходили из нем. аристокра­тических фамилий). Он был близко знаком с нем. филосо­фами Шеллингом и Баадером, встречался с Гейне, инте­ресовался творчеством Бёме, Гёте, Гельдерлина, специ­ально ездил в Париж, где посещал лекции Гизо, Кузена, Виллемена. На фр. языке написаны и опубликованы политические статьи Т.: «Письмо г-ну Густаву Кольбу, редактору «Альгемайне цайтунг» (1844); «Россия и рево­люция» (1849); «Папство и римский вопрос» (1850), вы­шедшие на родине поэта лишь в 1873 и 1886 гт. Восприим­чивость к новейшим достижениям европейского интел­лекта сочеталась у Т. с исключительной чуткостью к судь­бе России. После отставки от дипломатической службы и возвращения Т. из Европы (1844) его славянофильские симпатии усилились. Не исключено, что идейные изме­нения произошли у Т. вначале под влиянием Шеллинга, ожидавшего от России и рус. мысли великого будущего, хотя Т. и не был согласен с его идеей примирения филосо­фии с христианством, считая, что подлинное Откровение уже дано в Священном писании. Обращая свои взоры к России, Т. прежде всего стремился показать, что Россия не противостоит христианскому Западу, а является его «законной сестрой», правда живущей «своей собствен­ной органической, самобытной жизнью». В своих поли­тических статьях Т. раскрывал и объяснял феномен русо­фобии, анализировал причину антирус. настроений, по­лучивших распространение в Западной Европе. Она ви­делась ему в стремлении вытеснить Россию из Европы если не силой оружия, то силой презрения. У Т. вызревал замысел трактата «Россия и Запад», оставшегося неза­вершенным (материалы к нему см. в кн.: Литературное наследство. М., 1988. Т. 96, кн. 1). Направление этого сочи­нения - историософское, а метод изложения - сравни­тельно-исторический, делающий акцент на сопоставле­нии исторического опыта России, Германии, Франции, Италии и Австрии. Зап. страхи по поводу России, показы­вает Т., проистекают и от незнания, поскольку ученые и философы Запада «в своих исторических воззрениях упу­стили целую половину европейского мира». Влияние сла­вянофилов на Т. было несомненным. Будучи с 1858 г. пред­седателем Комитета иностранной цензуры, он всячески поддерживал газ. «День» и «Москва», издававшиеся И. С. Аксаковым, женатым на его старшей дочери. Подобно славянофилам, Т. признавал определяющую роль рели­гии в духовном складе каждого народа и православия как главной отличительной черты самобытности рус. культу­ры. Он разделял панславистские взгляды и записал в аль­бом чешскому просветителю В. Ганке стихотворение, начинавшееся словами: «Вековать ли нам в разлуке? Не пора ль очнуться нам...» (1841). Неоднократно в публици­стике и стихах Т. излагал утопию «возвращения Константинополя», «образования великой православной империи» и «соединения двух церквей - восточной и за­падной». Последняя идея активно разрабатывалась впос­ледствии В. С. Соловьевым в его учении о «вселенской теократии». Вместе с тем в трактате «Россия и Запад» Т. выступил против «литературных панславистов», и осо­бенно против революционного панславизма М. А. Баку­нина. «Вопрос племенной - лишь второстепенный или, скорей, это не принцип». Т. в этом случае ведет речь о духовном выпрямлении, возрождении славянского мира, сохранении культурных традиций не только славянства, но и Венгрии и всей Восточной Европы. Геополитичес­кие аспекты панславизма для позднего Т. отступают на второй план и выдвигаются надежды на «примиритель­ное начало», к-рому, по Т., суждено одержать победу «над всею племенною рознью». Они воплощены в духовных традициях православия, к-рые могли бы стать противо­ядием от неверия и нигилизма, все шире распространяю­щихся в об-ве: «Не плоть, а дух растлился в наши дни, и человек отчаянно тоскует...» («Наш век», 1851). Своеоб­разным символом поэзии Т. являются его широко извес­тные строки: «Умом Россию не понять, / Аршином об­щим не измерить: / У ней особенная стать - / В Россию можно только верить». Эти строки не были выражением некоего слепого патриотизма. Т. порой резко критически отзывался о порядках в России, осуждал и высших носи­телей власти. На смерть Николая 1 он отозвался словами: «Не Богу ты служил и не России...» и далее: «Все было ложь в тебе, все призраки пустые...» Россия для всего твор­чества Т. есть нечто первичное, изначальное, чего нельзя «измерить и понять», а можно выразить, схватить лишь интуитивно. Именно так религиозно-нравственное вос­приятие России отражено в его стихотворениях «Олегов щит», «Эти бедные селенья...», «Ты долго ль будешь за туманом», «Проезжая через Ковно» и др. Философская лирика Т. оказала влияние на поэзию Вл. Соловьева и рус. символизма, публицистику Булгакова. Тютчевский об­раз «неистощимого водомета» мысли использовал С. Н. Трубецкой в своем определении предмета философии. Его неприятие революционаризма и нигилизма, партий­ной ожесточенности, возведенной в принцип человечес­ких отношений, было созвучно идеям Достоевского. Как мыслитель Т. был своеобразным посредником между Россией и Европой, и не случайно, что его взгляды стали известны в Германии и Франции раньше, чем на родине. Как поэт он получил известность благодаря Пушкину, поместившему в «Современнике» (1836) подборку его стихов. Однако по-настоящему он был признан лишь в кон. XIX - нач. XX в., когда его стали считать одним из выдающихся выразителей русской идеи.

С о ч.: Поли. собр. соч. Спб., 1913; Соч.: В 2 т. (Стихотворе­ния и письма). М., 1984; Поли. собр. соч.: В 6 т. М., 2002-2005; Россия и Запад. М., 2007.

Лит.: Аксаков И. С. Биография Федора Ивановича Тютче­ва. М., 1886; Чулков Г. Летопись жизни и творчества Ф. И. Тютчева. М.; Л., 1933; Пигарев К. В. Жизнь и творчество Тют­чева. М., 1962; Ф. И. Тютчев. Литературное наследство. Т. 97. В 2 кн. М., 1988-1989. Кожинов В. В. Тютчев. 2-е. изд. М., 1994; Ф. И. Тютчев: pro et contra. Спб., 2005; Тарасов Б. Н. Федор Тютчев о назначении человека и смысле истории // Тют­чев Ф. И. Россия и Запад. М., 2007.

М. А. Маслин

УВАРОВ Сергей Семенович (25.08(5.09). 1786, Москва -4( 16).09.1855, Москва) - политический деятель и мыслитель, президент Императорской Академии наук (1818-1855), член ряда иностранных научных об-в. Выдвинувшись на дипло­матическом поприще, У. последовательно занимал важные государственные должности, был попечителем Санкт-Петербургского учебного округа, директором депар­тамента мануфактуры и внутренней торговли, товарищем министра народного просвещения, министром народного просвещения (1833-1849). В истории рус. философии тра­диционно характеризуется как просвещенный консерва­тор в начале карьеры и реакционер (создатель теории «пра­вославия, самодержавия и народности») - в конце. Как мыс­литель У. в работах советских исследователей характеризо­вался, как правило, негативно. «Из камер-юнкеров, танцующих на балах в Париже и Вене, попал в президенты Академии наук» и вообще был «образованным дилетан­том. В историографии существовали и др. оценки взглядов У. Так, Ж. де Местр считал, что У, по сути дела, являлся первым оригинальным рус. философом, осмелившимся подвергнуть определенной ревизии наследие просветите­лей XVIII в. Осн. философскими работами У. являются «Про­ект Азиатской академии» (1810), «Опыт об Элевсинских мистериях» (1812) (обе на фр. языке). У., по-видимому, ис­пытал сильное влияние идей Ф. Шлегеля, с к-рым был зна­ком лично, а также И. В. Гёте и И. Г. Гердера. У. придер­живался пессимистического взгляда на судьбы человечест­ва, его концепция диаметрально противоположна теории прогресса, выдвинутой Кондорсэ. Он считал, что челове­ческий род постепенно деградирует, удаляясь от источников всеобъемлющего знания, к-рые существовали на Востоке, в частности в Индии. Вместе с тем У. полагал, что с развитием просвещения (понимаемого им как распространение наук и смягчение нравов) противоречия западноевропейской цивилизации могут быть сглажены. России, разумеется, от­водилась ведущая роль, как посреднице между Востоком и Западом. Идеи У. в рус. об-ве распространения не получи­ли. Тем не менее они оказались созвучны различным фило­софским построениям XX в. (евразийцы, К. фон Хаусхофер и т. д.) и потому заслуживают пристального изучения.

С о ч.: Etudes de philologie et de critique. St.-Pbg., 1843.

Лит.: Рождественский С. В. Исторический обзор деятель­ности Министерства народного просвещения (1802-1902). Спб., 1902; Дурылин С. Н. Русские писатели у Гёте в Веймаре // Литературное наследство. 1932. № 4-6; Степанов М. Письма Жозефа де Местра к С. С. Уварову// Там же. 1937. № 29-30.

А. В. Панибратцев

УМОВ Николай Алексеевич (23.01 (4.02). 1846, Симбирск -15(28).01.1915, Москва) - физик, философ, представитель рус. космизма. Выдвинул концепцию антиэнтропийной сущности жизни. Фундаментальным свойством живой материи считал «стройность», способность к самооргани­зации, к собиранию и концентрации энергии, стремящей­ся в естественных природных циклах к затуханию, дезин­теграции, рассеянию. Сущность жизни, смысл эволюции -в преобразовании нестройных, хаотических движений в стройные, в повышении «качества стройностей в приро­де», что сообщает развитию векторный, восходящий ха­рактер. Усложняя и совершенствуя нервную систему но­вых видов, эволюция движет «живое от автоматизма к со­знанию». Человек, высшее ее создание, обладая разумом и нравственным чувством, сознанием идеала и способно­стью к целенаправленной творческой деятельности, зак­лючает в себе и высший из доселе достигнутых уровень стройности. Не удовлетворяясь «естественными предло­жениями» природной среды, он стремится к улучшению внешнего мира, к созданию в нем «второй», более совер­шенной природы. В технике и искусстве, в механизмах и архитектурных сооружениях, во всей разносторонней и многообразной деятельности человека бессознательные и нестройные движения претворяются в сознательные и стройные; в круг регулируемых, антиэнтропийных процес­сов вовлекается уже не только живое, но и мертвое, косное вещество, «неорганизованная материя». «Третий закон термодинамики», закон стройности и организации, дей­ствующий, по мысли У, в области жизни и сознания, через человека расширяет свой предел применимости, стремит­ся стать всеобщим, универсальным законом. В отличие от Циолковского, считавшего, что жизнь буквально кишит в космосе, У. был убежден в единственности и уникальности жизни на планете Земля. Во Вселенной масса живого ве­щества совершенно ничтожна, однако, раз возникнув, жизнь стремится удержаться в бытии и создает разум как орудие дальнейшего своего развития. Именно «разум во всеору­жии научного знания», человеческое творчество, утверж­дающее все большую власть духа над материей, над сти­хийными процессами природы, способны снять «с жизни облик преходящего момента в эволюции нашей планеты», только они в полной мере служат «величественной зада­че»: «охранению, утверждению жизни на земле». Будущее, подчеркивал У, за новым эволюционным типом человека-это Homo sapiens explorans (человек разумный исследую­щий), девиз к-рого «Твори и созидай!». Онтология У. не­разрывна с этикой. Само возникновение нравственного чувства явилось, по его убеждению, следствием упорядо­ченности живого вещества, совершенствования и услож­нения психики в процессе эволюции. Грех и зло - своего рода уклонения от эволюционной прямой, лазутчики энт­ропии в потоке живого вещества. Совесть - верховный уро­вень стройности и в качестве такового является мощным орудием эволюции, упорядочивая хаотические душевные вихри, ведя борьбу с атавистическими проявлениями в психике человека, к к-рым относится и эгоизм. Основу высшей нравственной организации составляет «Агапе», любовь к миру и человеку, сознание глубинной связи все­го со всем. У. углубляет само понятие ближнего, расширяя его буквально до всего «живого мира», всего космоса, за судьбы к-рого отвечает именно человек. Но, сознавая эту ответственность, человек должен соединить любовь ко все­му творению с научным знанием, ибо только тогда любовь выйдет за рамки филантропии, к-рая лишь облегчает стра­дание, но не устраняет источник зла в мире. Движущим началом нового, сознательного этапа эволюции должен быть «логос, слово жизни», в к-ром нераздельны разум и этика, «научное знание и любовь».

Соч.: Собр. соч. М., 1916. Т. 3; Эволюция живого и задачи пролетариата мысли и воли. М., 1906; Эволюция мировоззре­ний в связи с учением Дарвина (сокращенное изложение). Роль человека в познаваемом им мире // Русский космизм: Антоло­гия философской мысли. М., 1993. С. 111-128; Культурная роль физических наук // Журнал русской физической мысли. Реутов. 1991. № 1; Мысли о естествознании // Там же. № 2. С. 5-11.

Лит.: ГулоД. Д. Н. А. Умов. М., 1977; Гиренок Ф. И. Экология. Цивилизация. Ноосфера. М., 1987. С. 162-168;Ры-гина О. О. Концепция эволюции природы и человеческого общества Н. А. Умова // Русский космизм и современность. М., 1990. С. 145-154.

А. Г. Гачева

«УМОЗРЕНИЕ И ОТКРОВЕНИЕ»-сб. ст. Шестова, на­писанных в разные годы, опубликованный после его смер­ти (1964). Сб. предваряет работа Бердяева «Основная идея философии Льва Шестова» (1938). По мнению Бердяева, «основная идея» в творчестве Шестова - экзистенциаль­ная борьба одинокого человека против «власти необходи­мости», общего, даже прошлых фактов смерти за «нео­граниченные возможности», к-рые может предоставить Бог. Название книги навеяно одной из центральных ст. сборни­ка - «Умозрение и Апокалипсис (Религиозная философия Вл. Соловьева)» и перекликается с названиями ряда др. работ - «Гегель или Иов», «Николай Бердяев. Гнозис и эк­зистенциальная философия», т. е. обнажает смысл главной идеи Шестова - противопоставление античному и евро­пейскому разуму («умозрению», «гнозису») библейского спасающего «неразумия» («откровения», «экзистенциаль­ной философии»). «Экзистенциальная философия» в по­нимании Шестова предстает как философия человеческих судеб и «нового измерения мышления» (откровения, веры в библейского Бога, к-рый способен спасать и совершать невероятное). «Там, где для разума с его измерениями все кончается, там начинается великая и последняя борьба за возможность. От криков и воплей Иова, как от иерихонских труб, валятся крепостные стены: открывается новое, небы­валое измерение мышлений» (Умозрение и откровение.

Paris, 1964. С. 295). В первой ст. сборника- «А. С. Пушкин» автор говорит о поэте как о национальном «бездонном и глубочайшем» истоке всей литературы и «умственной жизни» России. Пушкин - пророк, несущий откровение о рус. человечности («тихой и неслышной») и о рус. выжи­вании среди ужасов жизни. Ужасы побеждаются, безна­дежность отступает, если человек надеется и верит, что «сту­чащемуся откроется и ищущий - найдет». Более того, Пуш­кину в «Пире во время чумы» открылось, что гибельное «для сердца смертного таит / Неизъяснимы наслажденья -/ Бессмертья, может быть, залог!». Следующая ст. «О Веч­ной Книге. Памяти М. О. Гершензона» (1925) посвящена умершему талантливому литератору, с к-рым Шестов час­то встречался в нач. XX в. на «Башне» В. И. Иванова в Петербурге, где собирались представители духовной эли­ты России — А. Белый, Мережковский, Бердяев и др. В ста­тье говорится о любви Гершензона к Богу, о желании воз­вратиться к чистоте Адама, а также о попытке «превратить библейского Бога в «общечеловеческого»...». В ст. «Умо­зрение и Апокалипсис (Религиозная философия Вл. Соло­вьева)» обобщены многолетние размышления Шестова о «первом русском философе», размышления, в к-рых «пер­вый философ» предстает перепутавшим Бога и библей­ского змея, Христа и антихриста, живого свободного чело­века и обезличенный «винтик» в машине «всеединства». Здесь сталкивается классическое (рационалистическое, «эллинское») и неоклассическое (библейско-экзистенциальное) философствование. Эллинские отвлеченные исти­на, добро и умозрение - с «юродством пророков и апосто­лов». Спиноза, Гегель, Шеллинг и В. С. Соловьев (причем последний так впитал Шеллинга, что перестал «отличать себя от него») - с Достоевским, Иовом и Исайей. Пытаясь защитить неповторимую «самость» человека с ее чувства­ми, свободой, жизнью, пытаясь направить к живой вере и Богу, Шестов не замечает опасностей «мятущегося чело­века из подполья» (он оказывается в понимании автора настоящим святым), опасностей отрицания нравственно­го блага, теоретических истин, религиозных канонов. «Рус­ская философская мысль, такая глубокая и такая своеоб­разная», согласно мысли Шестова, - это не доверившийся западноевропейской «мудрости» Соловьев, а это Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тютчев, Достоевский, Толстой, Че­хов. Только в поздних «Трех разговорах» (коммент. к Апо­калипсису) Соловьев, по его мнению, возвратился к истин­ному - «пошел, не зная, куда», не оглядываясь, как Авра­ам, в землю обетованную. Следующие ст. «В. В. Розанов» и «Н. Ф. Федоров» посвящены рус. философам, души к-рых, по мысли Шестова, были «любимы Богом», хотя пер­вый боролся с христианством и при этом жалел умершего (самого по себе) Бога, а второй, страстно пытаясь соеди­нить людей по подобию Троицы ради «воскрешения умер­ших», больше верил в силу знания и разума. Несколько ст. сборника написаны о тех зап. мыслителях, с к-рыми автор был связан, - о Р. Кронере, издававшем Шестова (по реко­мендации Гуссерля) в журн. «Логос» («Две книги Рихар­да Кронера» (1931); о М. Бубере («Мартин Бубер») и о Л. Леви-Брюле («Миф и истина»). Кн. Кронера «От Канта к Гегелю» была названа «лучшим из всего, что написано по истории немецкого идеализма». В кн. Леви-Брюля «При­митивная мифология» высоко оценивалось описание

постоянной пофуженности первобытного человека в ми­стический, сверхъестественный опыт, в к-ром «нет ничего невозможного». В большинстве ст. сборника, и особенно посвященных духовно близким мыслителям (Толстому, Достоевскому, Кьеркегору), Шестов вглядывается в поис­ки «великих и последних тайн человеческого существова­ния». На пути к истине оказываются только те, кто отказал­ся от «безусловного доверия к разуму» и пошел к «Абсур­ду и Парадоксу», подобно могучим ветхозаветным геро­ям (Аврааму, Иову). Толстой («Ясная Поляна и Астапово». К 25-летию со дня смерти Л. Толстого) - к безумной истине «непротивления злу»; Достоевский («О «перерождении убеждений» у Достоевского») - к неразумному требова­нию отчета за каждую отнятую детскую жизнь и к тому Евангелию, которое «не отвергает молитв и надежд одино­кого, загубленного человека» (С. 184); С. Кьеркегор («Ге­гель или Иов», «Киркегард - религиозный философ») - к такому духовному взлету веры в предельном отчаянии и ужасе, что становится реальным «повторение» (воскре­шение умерших, изменение прошлых фактов) и понима­ние, что «все возможно». На пути к «гнозису» как после­днему смыслу бытия оказались, согласно Шестову, др. по­чти «всемогущие» мыслители - его близкий друг Бердяев, К. Ясперс и Э. Гуссерль, называвший Шестова в письмах «уважаемым другом и антиподом». Первый допускает, согласно Шестову, господство разума, этики, ужасных фак­тов, неизбежного над человеком и «высшей истиной», об­виняя библейского Иова в «безблагодатном максимализ­ме». Гнозис у Бердяева первенствует над экзистенциаль­ной философией. У Ясперса («Sine effusione sanguinis. О философской честности») довлеет та же ясность разума, вставляющего в свою «оправу» и «существование» чело­века, и откровенную истину, и Бога. Наконец, Гуссерль («Па­мяти великого философа. Эдмунд Гуссерль» (1938), «ог­ромная мощь мышления» к-рого потрясла Шестова, назы­вал философию «наукой об истинных началах, об истоках, «rizomata рапгоп» (корнях всего)» (С. 306). А наука в идеале всеохватывающа и равна Разуму. На что Шестов отвечал: «Абсолютизируя истину, Гуссерль принужден был реля-тивизировать бытие, точнее, человеческую жизнь» (С. 316), а также последнюю борьбу человека, непобедимые ужа­сы бытия, громы пророков и апостолов. Слезы человека и взывание к Творцу, по словам Шестова, могущественнее необходимости, и это «путь к началам, истокам, к корням жизни» (С. 325). Сб. «У и о.» интересен также тем, что в поздних статьях Шестова заметно смягчение его антираци­онализма и имморализма (разум защищает человечество от постоянной угрозы «зверского, животного произвола»; Ницше несправедливо жесток к ближним своим). Также заметно обращение Шестова к высоко оцениваемой им инд. мудрости (с 1934 г. он изучал кн. П. Дейссена и Р. Отто об инд. философии).

С о ч.: Умозрение и откровение. Paris, 1964.

Лит.: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: В 2 т. Paris, 1983; Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18. Сент. С. 88-106; Курабцев В. 77. «Когда человек со­прикасается с дыханием Божьим...» (Библия и Лев Шестов) // Историко-философский ежегодник. М., 1999. С. 182-188;Gra/iam Т. D. Thesis on Lev Schesyov. Harvard, 1981.

В. Л. Курабцев

УНИВЕРСИТЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - философские дасциплины, к-рые преподавались в ун-тах и др. высших свет­ских учебных заведениях. Термин «У. ф.» в известной степе­ни условен, он не обозначает к.-л. типа философских пост­роений, а объединяет те философские учения, к-рые разра­батывались и преподавались проф. и преподавателями фи­лософских кафедр. Характерной чертой У. ф. является то, что это философия профессиональная, т. е. философия, к-рую разрабатывают и преподают специалисты в области философских наук, философы по профессии, это всегда си­стема связанных друг с другом субординированных дис­циплин, дающих в своей совокупности представление о всех философских проблемах, к-рые разрабатывались на всем протяжении истории и представляли различные их реше­ния. В ун-тах всегда были проф. и преподаватели др. учеб­ных дисциплин, к-рые в своих лекциях и научных трудах ка­сались философских проблем. Однако их философское твор­чество вряд ли можно рассматривать в качестве У. ф., по­скольку оно не включалось в качестве составной части в систему философских знаний, к-рые предусматривались программами преподавания. В России У. ф. начала скла­дываться после создания Московского ун-та в 1755 г. Хотя в ун-те при Императорской Академии наук в С.-Петербурге с 1725 г. и читались отдельные философские курсы, но это были именно отдельные курсы, к-рые не представляли со­бой системы философских знаний. Поэтому философские курсы в академическом ун-те можно рассматривать как предпосылку создания У. ф. в России, а в полном своем объеме она сформировалась в XIX в., после создания в са­мом нач. века ун-тов в Вильне, Дерпте, Харькове и Казани.

Лит.: Бажанов В. А. Прерванный полет: История «универ­ситетской» философии и логики в России. М., 1995; Павлов А. Т. Университетская философия в России // Философские науки. 1998. № 1; Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. Спб., 2003.

А. Т. Павлов

УСПЕНСКИЙ Петр Демьянович (5(17).05.1878, Москва-2.10.1947, Лин Плейс, Англия) - философ-мистик, психолог. Рос в атмосфере художественных интересов и преклонения перед искусством. В Московском ун-те изучал биологию, психологию и математику, а также приступил к самостоя­тельным исследованиям проблемы четвертого измерения. Но в нем зрело недоверие к академическому знанию; счи­тал, что профессора так же убивают науку, как священники религию. В течение ряда лет, сотрудничая с рус. газ. и журн, с^ьездил Россию, побывал на Востоке и в Европе. В 1905 г. написал свой первый роман о вечном возвращении (эта произв. было опубликовано только через 10 лет под на­званием «Кинемодрама» (не для кинематографа) (Пг, 1917). В 1907 г. У. столкнулся с теософской литературой (Блаватс­кая, Олкотт, Безант, Синнет и др.), к-рая произвела на него сильное впечатление. Он занялся исследованиями по эзоте­рике и мистике, заново переосмыслив проблемы «высших измерений». После путешествий 1908 г. (Константинополь, Смирна, Греция и Египет) занялся в Петербурге изучением оккультизма, одновременно работая над собственными про­изв. (в т. ч. над кн. «Терциум органум»). В 1913-1914 п. он снова предпринял путешествие в Египет, Индию и на Цей­лон. В 1915 г. встретился в Москве с Гурджиевым. У. понял, что эзотерические школы, к-рые он безуспешно пытался обнаружить за рубежом, действовали в Москве. Постигая эзотерические идеи и «школьные» принципы Гурджиева, У. стал одним из ближайших его учеников и организовал еще один гурджиевский кружок в Петербурге. Откликнувшись на приглашение Гурджиева, он уехал на Кавказ и примкнул к группе учителя в Александрополе. В 1920 г. У. вместе с семьей покинул Россию и перебрался в Константинополь. Среди хаоса и нищеты сумел организовать группу едино­мышленников и приступил к созданию собственной систе­мы «школьного» обучения, читал лекции по психологии. Один из его учеников, англичанин Дж. Беннет, помог с публи­кацией кн. «Терциум органум» на англ. языке. В 1921 г. У. переехал в Англию. Здесь он создал несколько фупп, пыта­ясь усовершенствовать технику саморазвития на основе новых принципов психологии. В 1922 г. Лондон посетил Гурджиев, и У. постарался оказать ему деловую помощь по организации Ин-та гармонического развития человека в Фон­тенбло под Парижем. В 1924 г. между ними произошел раз­рыв, и уже до конца жизни У. не встречался с Гурджиевым. В 1931 г. вышел фундаментальный труд У. «Новая модель Вселенной». В 1935 г. Успенские купили большую усадьбу под Лондоном, где разместилась школа-коммуна. Среди учеников были И. Д. Бересфорд, Э. Блеквуд, А. Р. Орэдж, К. Ишервуд, писатель О. Хаксли. В 1941-1946 гг. Успенские жили в Америке, в Нью-Джерси. Тяжело больной У. про­должал работать с несколькими англ. учениками, мечтая вернуться в Англию. Осенью 1947 г. после возвращения в Англию философ скончался. У. впервые дал последователь­ное изложение учения Гурджиева. В результате изучения и обобщения оккультно-мистических учений предпринял попытку осуществить синтез совр. достижений науки, ис­кусства и мистического наследия. На родине У. был неизве­стен вплоть до 50-х гг., когда его книги были переведены с англ. энтузиастами-единомышленниками.

С о ч.: Четвертое измерение. Спб., 1910; Терциум органум. Ключ к загадкам мира. Спб., 1911; Внутренний круг. О «после­дней черте» и сверхчеловеке. Две лекции. Спб., 1913; В поисках чудесного. Спб., 1992; Четвертый путь. Спб., 1995; Совесть: поиск истины. Спб., 1997; The Fourth Way. N. Y., 1957; In Search of the Miraculous: Fragmennts of an Unknown Teaching. N. Y., 1949; A New Model of the Universe. L., 1931; A New Model of the Universe. N. Y, 1931; The Psychology of Mans Posible Evolution. L.; N. Y, 1950; The Strange Life of Ivan Osokin. N. Y, 1947; Tertium organum (The Third organ of thought), A Key to the Enigmas of the World. N. Y, 1920.

Лит.: Мистицизм в русской философской мысли XIX - нач. XX в. М., 1997; Reyner J. Ouspensky: The Unsung genius. L., 1981; Webb J. The harmonious circle. L., 1980; Wilson C. The strange life of P. D. Ouspensky. L., 1993.

В. Кравченко

УСТРЯЛОВ Николай Васильевич (март 1890, Петербург-14.09.1937, Москва) - обществовед, публицист, видный дея­тель партии кадетов, один из идеологов сменовеховства. В 1916-1918 гт. - приват-доцент Московского и Пермского ун-тов, сотрудник газ. «Утро России». В годы гражданской войны председатель Вост. отдела ЦК партии кадетов, руко­водитель бюро печати в правительстве А. В. Колчака. Пос­ле падения омского правительства - эмигрант в Харбине.

В 1921-1922 гт. сотрудничал в сб. и журн. «Смена вех», газ. «Накануне», издававшихся в Праге, Париже и Берлине. В 1920-1934 гг. - проф. Харбинского ун-та. После возвра­щения в 1935 г. в Советский Союз - проф. экономической географии Московского ин-та инженеров транспорта. В 1937 г. арестован и осужден по обвинению в антисоветской деятельности. Уже в период Гражданской войны У. пришел к выводу о необходимости в свете Октябрьской револю­ции 1917г. пересмотреть философско-социологические ос­новы рус. либерализма. В кн. «В борьбе за Россию» (1920) он развил политическую философию, требовавшую пере­смотра взглядов на природу революции, сложившихся в кругах российской интеллигенции под влиянием сб. «Вехи», что позднее стало теоретическим фундаментом сменове­ховства. В этой книге и последующих публикациях У. подчеркивал стихийность и иррациональность революции 1917 г., одновременно указывая на ее национальный харак­тер, таинственную нравственную глубину и «правду». Рас­сматривая революцию в качестве глубоко национального явления, У. усматривал ее подлинный смысл в повороте на путь обновления рус. культуры («гениально оживив тра­диции Белинского, она заставит Россию с потрясающей силой пережить и правду Тютчева, Достоевского, Соловь­ева» (Логика национализма // Новая жизнь. Харбин, 1920. 22 августа). Придерживаясь основополагающего для либерализма принципа примата личности по отношению к об-ву и государству, У. вместе с тем акцентировал внима­ние на важности для переживаемого Россией момента мощного, хорошо организованного государства как сред­ства выявления новой «всемирно-исторической истины», в данное время открывающейся человечеству ярче всего через рус. народ и его страдания. Только «физически» мощное государство, полагал он, может обладать великой культурой, ибо существует мистическая связь между го­сударственной территорией и государственной культурой. Территория, по У, - это наиболее существенная и ценная часть «государственной души». Лишь великое государство способно играть мессианскую роль. Послереволюцион­ное развитие России, особенно после образования СССР, вселяло в него надежду в возможность осуществления/гус-ской идеи. Свои социально-политические позиции У. обо­значил как «национал-большевизм». Стремление советской власти покончить с революционным хаосом, укрепить рос­сийскую государственность, защитить страну от иностран­ной интервенции, по его мнению, устраняло ведущий мо­тив борьбы интеллигенции с большевизмом - националь­но-патриотический. Главной целью всех патриотических сил должно стать теперь содействие в «собирании», восста­новлении России как великого и единого государственного организма. У. настаивал на признании Советской власти в качестве орудия воссоединения окраин с центром, укрепле­ния престижа России на международной арене. Считая воз­можным сотрудничество с новой властью в национальных интересах, У. рассчитывал при этом на ее внутреннее орга­ническое перерождение, изживание в ней революционно-максималистских элементов и переход к эволюционному развитию, хотя и не сулящему мгновенных результатов, но способному привести к национальному возрождению. Нэп был воспринят им как эволюция к буржуазному способу организации общественной жизни, где вслед за первой волной нэпманов и спекулянтов должна прийти «созидатель­ная буржуазия», и в первую очередь - «крепкий мужичок», без к-рого невозможно никакое оздоровление сельского хо­зяйства - основы благополучия страны. При этом он нео­днократно подчеркивал, что не абсолютизирует буржуаз­ный порядок, что не отрицает нек-рых положительных дос­тижений революции в социально-политической сфере. Глу­бинный смысл происходящих в стране перемен У. истолковывал как бунт против того, что славянофилы назы­вали «внешней правдой», «рационализмом западной куль­туры», против того, что Герцен характеризовал как «ме­щанство европейского духа». Главное значение рус. рево­люции он видел в том, что она открыла дорогу эпохе корен­ных перемен в духовной жизни народа, перехода в «иной план» исторического бытия и культурно-национального са­мосознания. Экономический строй и форма государствен­ного устройства, полагал У, только тогда способны осуще­ствить свою задачу восстановления здоровья нации, когда внутренне проникнутся культурно-национальными, орга­ническими началами, соответствующими русской идее. Советская форма политического устройства, очищенная от коммунистических элементов, по мнению У, способна ре­шить задачу создания «органического государства». На ос­нове идейной платформы У, к-рую можно охарактеризо­вать как либеральный консерватизм, в сменовеховском дви­жении сформировалась группировка, именуемая в лите­ратуре «правым крылом», в отличие от участников движения, объединившихся вокруг берлинской газ. «Нака­нуне» и симпатизировавших социалистическим идеям.

С о ч.: В борьбе за Россию. Харбин, 1920; Под знаком рево­люции. Харбин, 1925;Уокна вагона/7 Новая Россия. 1926.№3; Национал-большевизм // Смена вех. Париж, 1921. № 3; Наше время. Шанхай, 1934; Национал-большевизм. М., 2003.

В. П. Кошарный

УТКИНА Нина Федоровна (1928, Коканд - 9.02.1990, Моск­ва) - специалист в области истории рус. философии, д-р философских наук, проф. В 1946 г. поступила на фило­софский ф-т МГУ; после защиты кандидатской диссер­тации преподавала в Сухумском пединституте. С 1960 г. работала в Ин-те философии АН СССР, где защитила док­торскую диссертацию (1976) «Позитивизм, антропологи­ческий материализм и наука в России (2-я пол. XIX в.)». У. одной из первых в России разработала в историко-философском плане концепцию материалистического истолкования позитивизма; раскрыла характерные чер­ты рус. позитивизма, в т. ч. сциентизм в решении про­блем мировоззрения, феноменалистический эмпиризм, индивидуалистическую трактовку природы человеческой личности. Материалистический позитивизм, по мнению У, распространился в 60-х гг. XIX в. среди естествоиспыта­телей как реакция на метафизику Шеллинга и Гегеля. К по­зитивизму, по ее мнению, был близок антропологический материализм нач. XX в.: философы России трактовали че­ловека в его отношении к практической деятельности, в системе социальных связей.

Соч.: Естественно-научный материализм в России XVIII в. М., 1971; Позитивизм, антропологический материализм и наука в России (2-я пол. XX в.) М., 1975.

Н. М. Северикова

УХТОМСКИЙ Алексей Алексеевич (13(25).06.1875, с. Вос-лома Рыбинского у. Ярославской губ. - 31.08.1942, Ленин­град) - физиолог, мыслитель, создатель учения о доминан­те как универсальном принципе работы нервных центров и организации поведения животных и человека в специфи­ческой для них среде. В 1894-1897 гг. обучался в Московс­кой духовной академии, в к-рой, как отмечал впоследствии в автобиографии, занимался теорией познания и истори­ческими дисциплинами. Защитил диссертацию на тему «Космологическое доказательство бытия Божиего», в к-рой пытался объединить науку и религию. Сопоставляя бого­словские решения фундаментальных проблем с теорией Канта - Лапласа, философией природы Гегеля, пантеиз­мом Спинозы, естественно-научной концепцией эволюции небесных тел и в живой природе (Ч. Дарвин, А. Р. Уоллес, эмбриология Э. Геккеля и др.), пришел к мысли о том, что только наука открывает пути понимания действительности и особенно «физиологию надлежит положить в руководя­щие основания при изучении законов жизни», в т. ч. нрав­ственного поведения. В 1900 - 1906 гг. - студент естествен­ного отделения физико-математического ф-та Петербург­ского ун-та. С 1906 г. - сотрудник физиологической лабора­тории ун-та, руководимой Н. Е. Введенским. В 1911 г. защитил диссертацию на тему «О зависимости кортикаль­ных двигательных эффектов от побочных центральных вли­яний», в к-рой содержались главные положения принципа доминанты. С 1918 г. - проф. Петроградского (Ленинград­ского) ун-та. С 1922 г. - зав. физиологической лаборатори­ей ун-та. Академик АН СССР (с 1935). Лауреат Ленинской премии (1932). У. - крупнейший представитель рус. физио­логической школы, основанной в Петербургском ун-те Сеченовым и его преемником Н. Е. Введенским. Начав с совместной работы с Н. Е. Введенским по изучению не­рвных центров, принимающих участие в осуществлении сложных двигательных поведенческих реакций, в 1904 г. обнаружил явление кортикального торможения двигатель­ных эффектов в моменты подготовки и развертывания био­логически важных для организма актов. Плодом изучения этих явлений в свете учения англ. физиолога Ч. С. Шеррин-гтона об общем пути и теории Н. Е. Введенского о параби­озе стали первые зачатки учения о доминанте, развитого в последующие годы. «Под именем доминанты... понима­ется более или менее устойчивый очаг повышенной воз­будимости центров, чем бы он ни был вызван, причем вновь приходящие в центры возбуждения служат усиле­нию (подтверждению) возбуждения в очаге, тогда как в про­чей центральной нервной системе широко разлиты явле­ния торможения» («Доминанта как рабочий принцип не­рвных центров», 1923). По У, доминанта составляет физио­логическую основу внимания, предметного мышления, навязчивых образов и в конечном итоге «держит в своей власти все поле душевной жизни». Доминанту У. называет функциональным органом - термин, к-рый по-новому определяет понятие «орган». В отличие от обычного пони­мания органа как чего-то морфологически постоянного, вне зависимости от времени и в отдельности одно от др., У. дает динамическое его определение, обозначая этим сло­вом «всякое временное сочетание, могущее привести при прочих равных условиях всякий раз к одинаковым резуль­татам». Идея функциональных органов прочно вошла в физиологию (теория функциональных систем П. К. Анохи­на, физиология активности Н. А. Бернштейна), а также в психологию, позволяя преодолеть упрощенные представ­ления о физиологическом субстрате психических процес­сов (А. Н. Леонтьев, Лурия). Динамическое понимание органа привело к новому представлению об организме. В отличие от машин, создаваемых для определенной рабо­ты, живое тело, по У., «представляет из себя не единую, раз навсегда определенную машину, но множество перемен­ных машин, которые могут калейдоскопически сменять друг друга, используя одни и те же сочленения и лишь градуи­руя иннервацию работающих мышц». Организм есть це­лое, вырабатывающее из себя механизмы. Фактором, со­общающим организму единство и целостность, является доминирующая в данный момент работа, деятельность. Опираясь на идеи Г. Минковского о четырехмерном про­странстве, объединяющем физическое трехмерное про­странство и время, и теорию А. Эйнштейна, У. разработал концепцию хронотопа. В нем нашел воплощение факт про­странственно-временной организации реальности, нераз­рывной связи пространства и времени в деятельности не­рвной системы и поведении. Событие не создается только что пришедшими факторами. Судьба системы зависит от всех ее прошлых состояний, т. е. от ее истории, с к-рой связано понимание настоящих событий, предвосхищение будущего. Понятие хронотопа прочно вошло в психоло­гию (В. П. Зинченко), в теоретическое искусствознание и литературоведение (М. М. Бахтин, В. Н. Топоров, Лотман, Вяч. Вс. Иванов, Аверинцев). Учение У. носит мировоз­зренческий и философский характер. К физиологии он подходил как философ. Данное У. определение трудов Се­ченова как физиолого-философских в полной мере отно­сится и к его собственному творчеству. Его научная мысль вобрала в себя философские искания Герактита, Пифаго­ра, Сократа, Платона, Аристотеля, Декарта, Спинозы, Лей­бница, Локка, Галилея, Канта, Гегеля, О. Конта и др., к-рым он дает глубокие интерпретации. У. использовал ветхоза­ветные сюжеты, древн. легенды, соч. поэтов и писателей, вводя их интуиции и общечеловеческие мотивы в контекст своих научных идей и размышлений о законах человечес­кого поведения. У. опирался на научные достижения не только в области физиологии, но и мн. др. наук - физики, астрономии, биологии, истории, социологии. «Бросая фи­зиологическое освещение на некоторые тайники челове­ческого поведения», У. считал, что «физиологическое оп­ределяется социальным и составляет лишь инструмент со­циального». У. обозначил контуры концепции человека на стыке физиологии, философии, психологии, социологии и этики; органично связал разработанные им физиологичес­кие принципы с проблемами нравственности и духовнос­ти, сформулировал нек-рые общие законы нравственного становления и развития человека. Поскольку доминанты, являясь «формирователями интегрального образа действи­тельности», предопределяют восприятие мира, постольку вопрос о наших доминантах приобретает особую важность. Они складываются прижизненно. «Природа наша делае­ма», - подчеркивал У. Через «культивирование требуемых доминант» лежит путь к овладению собственным поведе­нием. Самым важным является интегральный образ, к-рый

мы составляем друг о друге. Важнейшая из доминант -доминанта на лицо другого, т. е. умение слышать каждого человека, видеть в другом человеке Собеседника, а не сво­его Двойника.

С о ч.: Собр соч. Л., 1945-1962. Т. 1-6; Интуиция совести// Письма. Записные книжки. Заметки на полях. Спб., 1996; Заслу­женный собеседник: этика, религия, наука. Рыбинск, 1997.

Л и т.: БатуевА. С, Соколова Л. В. Идеи А. А. Ухтомского о природе человека // Журнал высшей нервной деятельности. 1993. Т. 43. № 1. С. 3-22; Они же. Философия жизни в концеп­ции А. А. Ухтомского /У Биофилософия (Серия «Философский анализ оснований биологии»). М., 1997. С. 42-58; Меркулов В. Л. А. А. Ухтомский: Очерк жизни и научной деятельности, М.; Л., 1960; Айрапетьянц Э. Ш. А. А. Ухтомский. Л., 1969;Ярошевс-кийМ. Г. Наука о поведении: русский путь. М.; Воронеж, 1996. Гл. 6. Доминанта. С. 322-347.

А. Н. Ждан

«УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ В ЕГО ИСТОРИИ»- докторская диссертация С. Н. Трубецкого, защищенная в Московском ун-те в 1900 г. и опубликованная в составе Собр. соч. фило­софа (М., 1906. Т. 4). Работа включает в себя, помимо вве­дения и эксурсов, две части: ч. 1 - «История идеи Логоса в древней философии», где рассматривается динамика рас­крытия понятия «логос» в древнегреч. философии от до-сократиков до неоплатонизма; и ч. 2 - «Исторические ос­новы христианского Богосознания», посвященная идее логоса в иудео-христианской традиции (гл.: «Религиозный идеал евреев», «Идея Бога», «Еврейская апокалиптика», «Начатки гностицизма», «Христос»). Главная идея заклю­чается в выяснении исходных принципов миросозерцания, основанного на признании разума как объективного транс­цендентального начала, заключающего в себе смысл жиз­ни и истории. Поиск такого начала приводит Трубецкого к построению собственной метафизики, чрезвычайно близ­кой метафизике В. С. Соловьева: «Если разум господству­ет в мире, то он есть начало и конец мира, и он должен осуществить, воплотить себя в мире, созидая самый хаос в светлое и разумное тело, в образ разумного существа. Оно есть то Слово, которое было от начала...» (С. 8). Результа­том такого осуществления становится, по мысли филосо­фа, боговоплощение Христа, к-рое есть, во-первых, залог Царства Божия - высшей цели мирового исторического процесса и, во-вторых, метаоснова и смысл жизни. По­скольку во Христе «осуществилась «истина и благодать»... предвечная благая мысль Божия о мире и человеке, Он определяется как самая эта Мысль, истинный Разум или божественный Логос» (Т. 4. С. 453). Отсюда, по мысли Тру­бецкого, очевидна разница между логосом греч. филосо­фии и Логосом философии христианской: если первый служит лишь умозрительной гипотезой, «предметом умоз­рения», то Логос Евангелия определяется как начало дей­ствительной жизни, «осязаемое в действительности». Ра­бота представляет интерес как опыт постановки значимой для рус. религиозной философии XX в. проблемы фило­софского обоснования православной догматики, синтеза философии и богословия как новой метафизики. С о ч.: Учение о Логосе в его истории // Соч. М., 1994.

А. И. Резниченко

ФАДЕЕВ Ростислав Андреевич (28.03(9.04). 1824, Екатери-нослав - 29.12.1883 (10.01.1884), Одесса) - военный исто­рик, писатель и публицист. В 40-50-е гг. служил в действу­ющей армии на Кавказе, по поручению главнокоманду­ющего армией А. С. Барятинского написал историю кав­казских боевых действий под названием «60 лет Кавказской войны» (1860). С сер. 60-х гг. в «Московских ведомостях», «Русском вестнике», «Биржевых ведомостях» публикует статьи по военным и внешнеполитическим вопросам. В 1872-1874 гг. в цикле статей под общим названием «Чем нам быть?» (вскоре вышел отдельной кн. «Русское обще­ство в настоящем и будущем») Ф. выступил против ре­форматорской линии Александра II. По его мнению, ре­формы 60-х гг., в т. ч. и освобождение крестьян, «не впол­не совпадали с естественным течением русской истории», они есть результат заимствования зап. образцов и теорий, к-рые не имеют корней в «русской почве» и подрывают культурно-исторические и социальные основы мо­гущества России. Ф. считал, что в отличие от др. госу­дарств на Руси не народ вырастил верховную власть, а, наоборот, верховная власть создала народ из распадаю­щегося и погибающего племени. Поэтому только в Рос­сии он усматривал существование особого типа монархи­ческого государства - «народной монархии», в к-рой верхов­ная власть беспристрастно и доброжелательно относится ко всем подданным. По Ф., данное положение не противо­речит тому, что должно существовать высшее сословие -дворянство как «историческое орудие» для реализации высшей власти. Т. обр., в своих работах Ф. выступал в русле славянофильских теорий, а в своей социально-философ­ской критике реформ 60-70-х гт. является одним из ранних идеологов контрреформ 80-90-х гг. В 1881 г. в Лейпциге отдельной книгой вышли его «Письма о современном со­стоянии России», к-рые были написаны им в 1872-1880 гт. В них Ф. прослеживает эволюцию политических порядков в России в 70-е гг., касается вопросов ее дальнейшего поли­тического развития. Он высказывается против идеи парламентаризма, считая ее лекарством, наименее подходящим к совр. рус. недугу, и делает вывод о необхо­димости развития земства, эволюционного перехода «из государства чиновничьего в государство земское» при не­зыблемости статуса «исторической Верховной власти».

С о ч.: Собр. С о ч.: В 3 т. Спб., 1889.

Лит.: Зайончковский П. А. Военные реформы 1860-1870 гт. в России. М., 1952; Кузнецов О. В. Р. А. Фадеев: генерал и публицист. Волгоград, 1998.

Е. Н. Мощелков

ФЕДОРОВ Николай Федорович (26.05(8.06). 1829, с. Ключи Тамбовской губ. - 15(28). 12.1903, Москва) - философ, ро­доначальник традиции рус. космизма. В 1854-1868 гг. пре­подавал историю и географию в уездных училищах Рос­сии. В 1869-1872 гг. работал в Чертковской библиотеке в Москве, в 1874—1898 гг. - в библиотеке Московского пуб­личного и Румянцевского музеев. В каталожной комнате библиотеки, где служил Ф., собирались для бесед с «мос­ковским Сократом» мн. выдающиеся деятели рус. науки и культуры. На 80-90-е гт. приходится общение Ф. сВ. С. Со­ловьевым, назвавшим его учение «первым движением человеческого духа вперед по пути Христову», религиоз­но-философский диалог и спор с Толстым. Свои идеи Ф. развивал с 1851 г., сначала устно, а со 2-й пол. 70-х гт. - в крупных работах и статьях. После смерти Ф. его ученики Кожевников и Петерсон подготовили к печати 3-томное собр. соч. мыслителя под названием «Философия общего дела» (в 1906 и 1913 гт. в свет вышли первые 2 т., 3-й т. остал­ся неизданным). Ф. усматривал в эволюционном процессе стремление к порождению сознания, разума, к-рые, начи­ная с человека, призваны стать орудиями уже не бессозна­тельного, а сознательного, нравственно и религиозно на­правленного совершенствования мира. «Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою», человек - и венец эволюции, и ее агент, на его плечи ложит­ся труд космизации бытия. В противовес существующему паразитарному, эксплуатирующему отношению челове­ка к природной среде, приводящему цивилизацию на грань катастрофы («цивилизация эксплуатирующая, но не вос-становляющая не может иметь иного результата, кроме приближения собственного конца»), Ф. выдвигает идею регуляции природы, разворачивающейся в последователь­ной цепочке задач. Это и предотвращение стихийных ка­таклизмов (землетрясения, наводнения, засухи, смерчи и др.), и регуляция климата, и управление космическими процессами, и работа над преодолением смерти, и - как пик регуляции, фокусирующий в себе все ее усилия, - воз­вращение к новой преображенной жизни всех ушедших в небытие, бесконечное творчество в обновленной Вселен­ной. Свое учение Ф. обосновывал как естественно-научно, так и религиозно. Опираясь на святоотеческую традицию (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский), он развил положения активно-христианской антропологии: Бог, создавший человека по Своему образу и подобию, действует в мире прежде всего через человека, и через него же Он будет осуществлять центральные онтологические обетования христианской веры: воскрешение умерших, преображение их природы, вход в бессмертный, творчес­кий зон бытия - Царствие Небесное. Ф. заложил основы идеи богочеловечества, сотрудничества божественных и человеческих энергий в деле спасения, обосновал идею ус­ловности апокалиптических пророчеств. Каким будет фи­нал истории: катастрофическим, ведущим к Страшному суду, с последующим разделением человечества на горст­ку спасенных и тьму вечно проклятых, или же светлым, спасающим всех (апокатастасис), зависит от самих людей, от того, продолжит ли мир свое движение в ложном, про-тивобожеском векторе или же обратится на Божьи пути. Религиозно интерпретировал Ф. и идею регуляции приро­ды. Основанная на чувстве глубокой нравственной ответ­ственности человека за судьбу всей земли, всего космоса, всего творения, регуляция является исполнением библейс­кой заповеди об обладании землей. «Восстановление мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» - так определяет он Божеское задание «сынам человеческим». Благой исход истории, становящейся «работой спасения», предполагает, по Ф., необходимость нового фундаменталь­ного выбора, связанного с императивом эволюционного восхождения человечества. Обнажая изъяны односторон­него технического развития, совершенствующего маши­ны и механизмы и оставляющего нетронутой и уязвимой природу самого человека, к-рая целиком зависит от пре­вратностей внешней среды, Ф. выдвигает идею органичес­кого прогресса, ориентированного на преображение фи­зического естества существа сознающего, когда человек сам, без помощи техники, сможет летать, видеть далеко и глубоко, обретет способность строить свои ткани из эле­ментарных веществ среды, как растения под воздействием солнечного света (мыслитель предвосхищает здесь идею автотрофности В. И. Вернадского), будет создавать себе необходимые органы или изменять уже существующие в зависимости от среды обитания, пребывания, действия («полноорганность»). Тело, вместилище души, по Ф., дол­жно быть всецело подчиненным сознанию, регулируемым, одухотворенным, должна быть достигнута полнота власти духа над материей, теснящего и наконец вытесняющего из бытия силы распада, тления, смерти. Новый, радикальный поворот в философии Ф. видел в отказе от отвлеченного мышления, пассивного созерцания, в переходе к определению ценностей должного порядка вещей, к выработке плана преобразовательной деятельности человечества. Провозглашал нераздельность онтологии и деонтологии («ис­тина есть только путь ко благу»), необходимость проектив­ного мышления (проект связует идеал и реальность, ищет пути практического осуществления высшей идеи). Выдви­гал принцип всецел ости и всеобщности познания («все дол­жны быть познающими и всё - предметом познания»), говорил об обращении гносеологии в гносеоургию. Свою систему называл супраморализмом, разрабатывая осно­вы «совершеннолетней», «сыновней» нравственности («все мы братья по любви к отцам»). При этом Ф. не огра­ничивал законы этики сферой человеческих отношений, указывая на зависимость нравственного начала в человеке : и об-ве от материально-природного порядка вещей. Не-j родственность и небратство, подчеркивал он, коренятся в глубинах самого послегрехопадного, смертного бытия, сто­ящего на законе смены поколений, пожирания, взаимного вытеснения и борьбы. А потому залогом достижения «все­общего родства» может стать только преодоление смерто­носных сил во внешнем мире (природно-космическая ре­гуляция) и в самом человеке (психофизиологическая регу­ляция). Убежденный в неполноте альтруистической мора­ли (жертвенность одних предполагает вечный эгоизм др.), Ф. предлагал формулу: «Не для себя и не для других, а со всеми и для всех». Антиномию индивидуализма и коллек­тивизма разрешал через принцип соборности, утверж­дая его как основу совершенного социального устроения (об-во «по типу Троицы»). В свете идеи бессмертия и вос­крешения интерпретировал Ф. и смысл культуры, видя в ней попытку «мнимого воскрешения», импульс к сохра­нению памяти о бывшем и жившем. Высоко ставил музеи и библиотеки как средоточия всечеловеческой памяти, мечтал о радикальном расширении их деятельности, об их превращении в центры собирания, исследования, воспи­тания и обучения, вокруг которых группировались бы кол­лективы ученых - «специалистов по всем отраслям чело­веческого ведения». Став орудием всеобщего дела, музей, по Ф., должен одушевить познание сердечным, родствен­ным чувством, духом любви к отцам и предкам, тем са­мым служа восстановлению братской связи людей. Ф. сто­ял у истоков т. наз. рус. религиозно-философского ренес­санса, определив его стрежневые темы; положил начало течению активно-эволюционной, ноосферной мысли XX в. (Умов, В. И. Вернадский, Холодный и др.). Под влияние его «философии общего дела» в разное время и в разной сте­пени попадали выдающиеся классики рус. литературы -Достоевский и Толстой, Брюсов и В. Маяковский, Н. Клю­ев и В. Хлебников, Пришвин и М. Горький, А. Платонов и Б. Пастернак. Теургическая эстетика Ф. (переход от «ис­кусства подобий» к творчеству жизни, литургический син­тез искусств) оказала воздействие на философско-зстети-ческие искания кон. XIX - нач. XX в. (В. С. Соловьев,/! Бе­лый, В. И. Иванов, В. Чекрыгин, П. Филонов и др.).

Соч.: Философия общего дела: Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, изданные под редакцией В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Т. 1. Верный, 1906; М., 1913. Т. 2.; Соч. М„ 1982; Собр. С о ч.: В 4 т. М., 1995-1999 (допол­нительный том - М., 2000).

Л и т.: Кожевников В. А. Николай Федорович Федоров. М., 1908. Ч. 1 (2-е изд. - М., 2004); Остромиров А. [А.К.Горский]. Николай Федорович Федоров и современность. Харбин. 1928-1933. Вып. 1-4; Семенова СТ. Николай Федоров: Творчество жизни. М., 1990; Философия бессмертия и воскрешения. М., 1996. Вып. 1-2; Она же. Философ будущего века Николай Фе­доров. М., 2004; На пороге грядущего: Памяти Николая Федо­ровича Федорова. М., 2004; Н. Ф. Федоров: pro et contra. М., 2004. Кн. 1; Young G. Nikolai F. Fedorov: An Introduction // Nordland publishing company. Belmont, Massachussettes, 1979; Hagemeister M. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Miinchen, 1989.

С. Г. Семёнова

ФЕДОСЕЕВ Петр Николаевич (9(22).08.1908, с. Старинское Нижегородской губ. - 18.10.1990, Москва) - д-р фило­софских наук, проф., академик АН СССР (с 1960). Окон­чил Нижегородский педагогический ин-т (1930) и аспи­рантуру МИФЛИ (1936); после ее окончания работал в Ин-те философии АН СССР; в 1940 г. защитил докторскую диссертацию по философским проблемам религиоведе­ния. С 1941 по 1950 г. - на работе в аппарате ЦК КПСС; главный редактор журн. «Большевик» (1950-1953), зав. ка­федрой диалектического материализма АОН при ЦК КПСС (1953-1955), директор Ин-та философии АН СССР (1955-1962). В 1962-1967, 1971-1988 гг. - вице-президент (по об­щественным наукам) АН СССР; в 1967-1972 гг. - директор Ин-та марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. Автор около 20 кн. и брошюр, а также большого числа статей по фило­софской проблематике. Главная из них - «Диалектика со­временной эпохи» (1978), «Материалистическая диалекти­ка. Краткий очерк теории» (в соавт., 1981), «Философия и научное познание» (1985). В качестве осн. противоречия совр. эпохи он рассматривал противоречие между миро­вым социализмом и мировым империализмом, к-рое раз­вертывается в тесном взаимодействии с др. глубокими ка­чественными преобразованиями в жизни об-ва. Дал ана­лиз социальных последствий совр. научно-технической ре­волюции, причин возникновения и путей разрешения глобальных проблем, обеспечения международной безо­пасности, преодоления пропасти между промышленно развитыми и развивающимися государствами. Нек-рые ин­тересные идеи высказаны Ф. и в анализе диалектики разви­тия социалистического об-ва; он считал, что необходимо более реалистично оценивать тезис об исчезновении в до­статочно развитом социалистическом об-ве антагонисти­ческих противоречий. Ссылаясь на опыт развития ряда ев­ропейских социалистических стран, он обращал внимание на то, что нельзя исключить возможность перерастания тех или иных противоречий, присущих социалистическо­му об-ву, в антагонистические противоречия, призывал к осознанию возрастающей роли в жизни об-ва интеллекту­альной деятельности людей и соответственно роли и значи­мости интеллигенции. Предметом постоянного внимания Ф. были также исследования актуальных проблем совр. ес­тествознания и всего комплекса специализированных наук о природе, об-ве и человеке, места и роли философии в системе научного знания. В качестве характерных особен­ностей совр. этапа развития научного познания он выде­лял продолжающийся процесс дифференциации и интег­рации науки, возрастающую роль принципов и методов системного анализа, материалистической диалектики. С его т. зр., философия и методология науки должны стремиться преодолеть крайности классического рационализма, эм­пиризма и трансцендентализма, неопозитивистских и по­стпозитивистских интерпретаций развития познания, укла­дывавших все богатство познавательного отношения в уз­кое ложе однозначно детерминированных схем описания и объяснения; они должны ориентироваться на создание более гибкой теории познания, предохраняющей от абсо­лютизации того или иного исторически сложившегося кон­цептуального стиля мышления, утверждая многовариант­ность развития знания, стимулируя конкуренцию различ­ных теоретико-познавательных и методологических про­грамм. Ф. внес вклад в преодоление дававшего себя знать в 30-40-е гт. негативного отношения к ряду новейших от­раслей естествознания (генетика, кибернетика и т. д.).

Соч.: Марксизм-ленинизм о религии и ее преодолении. М., 1941; Производительные силы и производственные отношения социалистического общества. М., 1955; Роль народных масс и личности в истории. М., 1956; Марксизм и волюнтаризм. М.. 1968; Коммунизм и философия. М., 1971; Марксизм в XX веке. М., 1977; Философия и мировоззрение. М., 1983; Философиям научное познание. М., 1985.

Лит.: Академик Петр Николаевич Федосеев. М., 1978,1988.

В. И. Кураев

ФЕДОТОВ Георгий Петрович (1(13).10.1886, Саратов-1.09.1951, г. Бэкон, Нью-Джерси, США) - философ, исто­рик, публицист. Учился в Технологическом ин-те в Петер­бурге (из к-рого за участие в с.-д. движении был исключен и выслан за границу); вернувшись в 1908 г. на родину, про­должил образование на историческом отд. Петербургско­го ун-та. В 1914-1918 гг. - приват-доцент Петербургского, в 1920-1922 гг. - проф. Саратовского ун-тов. В 1925 г. эмиг­рировал и возобновил преподавательскую деятельность: 1926—1940 гт. - проф. Православного Богословского ин-та в Париже; 1943-1951 гг.-вПравославной духовной семи­нарии в Нью-Йорке. С 1931 по 1939 г. Ф. совместно с И. И. Бунаковым-Фондаминским и Степуном издавал журн. «Новый град», пропагандировавший идеи христианского социализма. Сколько-нибудь завершенной и оригинальной философской системы Ф. не создал. Преобладающий жанр его творчества - исследования по истории средневековой культуры, преимущественно рус, и философская пуб­лицистика (статьи, эссе, очерки), однако присущие им глу­бина и отточенность мысли, широта и оригинальность теоретических обобщений, информационная насыщен­ность, яркая литературная форма сделали их заметным яв­лением в истории отечественной философской, культуроло­гической и общественно-политической мысли 1-й пол. XX в. В исторических соч. Ф. «Стихи духовные. Русская народ­ная вера по духовным стихам» (1935), «Святой Филипп, мит­рополит Московский» (1928), «Святые Древней Руси» (1931), «Русская религиозная мысль» (в 2 т., 1946, на англ. языке), «Сокровищница русской духовности» (1948, на англ. языке) работа историка-аналитика сочетается с историо­софскими отступлениями и обобщениями, опирается на ясно очерченный философско-мировоззренческий фунда­мент оригинального христианского мышления. В них Ф. нарисовал широкую картину становления и развития рус. духовной, в т. ч. философской, мысли, выступил против сведения национально-специфического к религиозному, смешения «византийского» и «православного» начал в духовной культуре России. Большая часть философской, религиозной и исторической публицистики Ф. собрана (уже после его смерти) в кн. «Новый град» (1952), «Христианин в революции» (1957), «Лицо России» (1967), «Россия, Ев­ропа и мы» (1973), «Тяжба о России» (1982), «Защита Рос­сии» (1988). Осн. темы философской публицистики Ф.-размышления о смысле и перспективах истории, назначе­нии и судьбах культуры и цивилизации, религии и церкви, раздумья об историческом прошлом России, бедах и успе­хах настоящего, социальных и духовных судьбах ее буду­щего, религиозно-нравственных основах политики, защите ценностей демократии. Ф. стремился по-новому осмыс­лить вопрос о соотношении исторических судеб и особен­ностей развития России и Европы (с учетом сложной диа­лектики и оплодотворяющего взаимовлияния отечествен­ной и европейской культур), о месте и роли интеллигенции в духовном кризисе и будущем духовном возрождении России, в созидательных возможностях к-рой он не сомне­вался и в самые мрачные времена «сталинократии» (тер­мин Ф.). Главное условие духовного и национального воз­рождения России Ф. видел в утверждении в ней полити­ческой свободы и в освоении ее духовного, культурного наследия. На одно из первых мест он ставил необходимость пробуждения национального самосознания народа, к-рое должны стимулировать и государство, и церковь. Ведущая тема всего творчества Ф. - философия культуры. Он стре­мился преодолеть крайности как антропоцентристского, так и теоцентристского истолкования культуры. Ф. пытался по­казать, что эсхатологическая традиция христианства, утвер­ждающая невозможность в рамках земного бытия дости­жения совершенства и полного воплощения идеала, впол­не совместима с признанием непреходящей значимости культурного и социального творчества («Эсхатология и культура», 1938). В философии истории Ф. отвергал все формы исторического детерминизма - рационалистичес­ки-идеалистического, материалистического и религиозно­го. Он исходил из традиционного христианского понимания истории как трагической мистерии, единственным и глав­ным героем к-рой является человек - свободный, но не оставленный Богом и искушаемый злом. История, полагал он, не может быть сведена к череде пусть даже и безус­ловно эпохальных событий. Тем более не способны ис­черпать смысл происходящего с человеком в его тысяче­летнем социальном и культурном опыте любые обоснова­ния «логики» исторического развития. В истории есть «внутренняя, тихая жизнь» (В. С. Соловьев), складываю­щаяся из усилий мн. поколений и отдельных личностей, и именно она составляет главное содержание историческо­го процесса («Трагедия интеллигенции», 1926; «Правда по­бежденных», 1933; «Православие и историческая крити­ка», 1937).

Соч.: Поли. собр. соч.: В 4т. Париж, 1967-1988. Собр. соч.: В 12 т. М., 1996-1998. Т. 1-2; Абеляр. Пг„ 1924; Св. Филипп, митрополит Московский. Париж, 1928; Святые Древней Руси: X-XVII столетие. Париж, 1931; М., 1990; Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. Париж, 1935 (М., 1991); Социальное значение христианства. Париж, 1933; Пись­ма о русской культуре // Русская идея. М, 1992; Судьба и грехи России: Избр. статьи по философии русской истории и культу­ры: В 2 т. Спб., 1991-1992; The Russian Religious Mind: Kievan Christianity. The Tenth to the Thirteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1946; A Treasury of Russian Spirituality. N. Y., 1948; The Russian Religious Mind. Vol. 2: The Middle Ages: The Thirteenth, to the Fifteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1966.

Лит.: Бойков В. Ф. Судьба и грехи России (философско-исто-рическая публицистика Г. П. Федотова) // Федотов Г. П. Судь­ба и грехи России. Спб., 1991-1992. Т. 1-2;ГалахтинМ. Г.Федо­тов Г. П. // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 4.

В. И. Кураев

ФЕЙЕРБАХ В РОССИИ. Учение Ф. стало известным в России в кон. 30 - нач. 40-х гг. XIX в., вначале в рамках левого гегельянства. Однако его «Сущность христиан­ства» (1841) произвела большее впечатление на рус, чем произв. таких левых гегельянцев, как Б. Бауэр, Д. Штраус,

М. Штирнер и др. Мыслящие люди «сороковых годов» уви­дели в философской антропологии более цельное и пос­ледовательное развитие концепции человека по сравнению с учениями К. А. Гельвеция и И. Канта, а также рус. фило­софской традицией (Радищев, Галич и др.). Запрещенные к изданию в России соч. Ф. были известны по нем. ори­гиналам, а также по изложениям М. А. Бакунина, Герцена, Р. Гайма и др. Фейербахианство к 40-50-м гг. стало теорети­ческой модой. В письме к А. Руге (январь 1843) Бакунин признавал, что считает мыслителя «безусловно единственно живым среди философов». Аналогичным было отноше­ние к Ф. Белинского и Герцена. Последний уже в 1842 г. в ст. «По поводу одной драмы», опубликованной в журн. «Отечественные записки», берет в качестве эпиграфа воль­ный перевод цитаты из «Сущности христианства» Ф.: «Сер­дце жертвует род лицу, разум - лицо роду. Человек без сердца не имеет своего очага; семейная жизнь зиждется на сердце; разум - res publica (общественное дело) человека» (ср.: ФейербахЛ. Избр. филос. произв. М., 1955. Т. 2. С. 66). «Сущность христианства» была одной из наиболее попу­лярных философских книг среди петрашевцев. Ханыков познакомил с этим трудом молодого Чернышевского, от­мечавшего впоследствии особое значение для своего и сво­их друзей философского развития соч. Ф. «Мысли о смер­ти и бессмертии» (1830). В его дневнике появляется запись об утрате веры в личного Бога под влиянием Ф. В «Антро­пологическом принципе в философии» имя Ф. не упоми­нается из-за цензурных ограничений, однако посредством эзоповского языка Чернышевский давал понять, что фило­софию Ф. он относит к последнему слову науки, разделяе­мому им самим. Чернышевский называл нем. философа «единственным мыслителем нашего столетия, у которого были совершенно верные, по-моему, понятия о вещах» (Чернышевский Н. Г. Избр. филос. соч. М., 1951. Т. 3. С. 713). В своем философском завещании, «Предисловии к третьему изданию «Эстетических отношений искусства к действительности» (1888), он заметил также, что его магистерская диссертация - «попытка применить идеи Фейербаха к разрешению основных вопросов эстетики». Народническая интеллигенция 70-80-х гг. проявляла живой интерес к естественно-научной и философской антропо­логии. Лавров уже в ранней статье «Что такое антрополо­гия» (1860) настаивал на том, что антропологизм предлага­ет действительно истинное объяснение «философии при­роды, философии духа, философии истории, философии личности и философии искусства». Здесь фейербаховский антропологизм явно противопоставлен гегелевскому иде­ализму. Лавров утверждал, что только на почве философс­кой антропологии возможно построение теоретической философии как «цельной системы» (Философия и социо­логия. М., 1965. Т. ЕС. 643). Значение Ф. в истории мысли, по его мнению, «немаловажно», ибо оно подготовлено всей историей европейской науки. Однако его учение -лишь «момент чужой истории», для к-рой у нас не было и нет достаточных условий. Лавров защищал Ф. от поверх­ностной в своей основе критики Фихте-младшего, к-рый «запутался в вопросе о душе». Он порицал и популярного в народнических кругах Е. Дюринга, ограничившего мысль Ф. областью философии религии, признавая в то же время, что именно в «Сущности христианства» раскрыты «нрав­ственные требования человека, как источник всякого ре­лигиозного творчества». В целом же, по Лаврову, философская антропология - школа действительности, где «каждое существо должно быть схвачено в его особеннос­ти, т.е. в той особенности, которая составляет его приро­ду». Мыслители религиозно-философской ориентации (А. С. Хомяков, Киреевский, Достоевский, Булгаков, Бердя­ев и пр.) также не избежали влияния фейербаховской антро­пологии. Они разрабатывали ее темы, видя в ней, по сути, своеобразный вариант религии человекобожия (В. С. Со­ловьев, Булгаков, Несмелое). Соловьев, выделяя в ряду мыс­лителей XIX в. «остроумного и талантливого Фейербаха», возражал против его афористических упрощений, вроде того, что «человек есть то, что он ест». Отмечая внутрен­нюю логическую связь между материализмом Фейербаха и философией Гегеля (см.: Соловьев В. С. С о ч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 40-41), Соловьев выделял мысль Ф. о не­обходимости противопоставить безбрежному гегелевско­му панлогизму реалистическое понимание человека (пред­мет познания - не бесплотный, неизвестно откуда взявший­ся «субъект-объект», а человек, «отдельное лицо как мыс­лящее»). Не без влияния фейербаховской антропологии Соловьев рассматривал материализм как необходимое зве­но наряду с наукой и религией. Булгаков, посвятивший Ф. свое эссе «Религия человекобожия у Л. Фейербаха», на­против видел в философской антропологии некую «религиозную основу» философии. Он отмечал понима­ние Ф. религии как связи человека с Богом и его трактовку человека, переживающего эту связь. Обвиняя Ф. в «демок­ратическом человекобожии», Булгаков писал, что человек, по Ф., «творил богов по собственному своему богоносному образу (хотя это и не значит, что он их сочинил)», тем самым показав «раздвоение человека с самим собой, от­ношение к себе как к другому, второму, не одному, не единственному, связанному, соединенному, соотносяще­муся» и т. п. Бердяев не только признавал влияние «Сущно­сти христианства» на свое миросозерцание, но и исполь­зовал отдельные идеи Ф. при построении своей версии ре­лигиозной экзистенциально-персоналистической филосо­фии. Оригинальным образом трактовал философскую антропологию Ф. Несмелое, к-рый в своем 2-томном тру­де «Наука о человеке» предпринял попытку использовать фейербахианство для подкрепления и реконструкции пра­вославия как «истины христианства». То соглашаясь с Ф., то полемизируя с ним, Несмелое призывал православную церковь сменить систему координат, обратившись к реаль­ному человеку и приняв во внимание «догадки» автора «Сущности христианства». Философская антропология Ф. -предмет дискуссий в кругах «легальных марксистов» и со­циал-демократических теоретиков в нач. XX в. Острота полемики объяснялась убеждением «легальных марк­систов» в том, что марксизм не имеет собственной фило­софской основы, каковую следует позаимствовать или у Канта, или у Ф. Пропаганда идей Ф., в основном с т. зр. выяснения места его антропологического материализма в истории философии и отношения к диалектическому ма­териализму, многим обязана Плеханову. Определяющим в его понимании и интерпретации фейербахианства была работа над переводом брошюры Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» и «Тезисов о Фейербахе» К. Маркса (опубликованы впер­вые на рус. языке в Женеве в 1892 г.). Мысли самого Плеха­нова наиболее ясно выражены в работах «Бернштейн и материализм», «От идеализма к материализму», «Очер­ки по истории материализма» и др. трудах. Подчеркивая специфический характер диалектического материализма, Плеханов нередко то сближает философскую антрополо­гию Ф. со спинозизмом («материалистическая филосо­фия Фейербаха была, как и философия Дидро, лишь ро­дом спинозизма»), то утверждает, будто «Фейербах не знал, что он в XIX столетии был настоящим реставрато­ром материализма XVIII века» (Плеханов Г. В. Соч. М., 1925. Т. 11. С. 19). Отмечая заслуги Ф. в обосновании и разъяснении ценности философского материализма (он восхищается определением Ф.: «Истинное отношение мышления к бытию есть следующее: бытие - субъект, мышление - предикат»), Плеханов утверждал, что в ант­ропологии открыты истинные пути объяснения «рели­гии, этики и общественной жизни», присовокупляя при этом, что нем. мыслитель ощущал неясную, но довольно сильную потребность в материалистическом понимании истории. В этике Ф., по Плеханову, преодолев кажущую­ся безусловность категорического императива И. Канта, развил теорию безусловной, так сказать, толерантности: терпимости к заблуждениям и ошибкам др. и тре­бовательности к себе. В полемике с Богдановым и Бер-маном Плеханов решительно возражал против сближе­ния взглядов Ф. со взглядами И. Дицгена и тем более Э. Маха. Ленин конспектировал «Лекции о сущности религии» Ф. (1909), а в «Материализме и эмпириокритицизме» посвя­щает ему главу «Л. Фейербах и И. Дицген о вещи в себе», подчеркивая значение взглядов Ф. для критики идеализма («великий материалист», «странная, чудовищная термино­логия, но совершенно ясная философская линия», «пры­жок к практике»). Он отмечал фейербаховскую критику «но­вейшего позитивизма» (Ф. защищает «объективную при­чинность», «объективный сенсуализм, т. е. материализм» и т. п.). В «Философских тетрадях» он отмечал узость антропо­логического принципа Ф. и Чернышевского. В послеоктябрь­ские годы открылась возможность широкого знакомства с идеями Ф. для читателей, интересующихся философией бла­годаря переводам соч. Ф. на рус. язык. Однако в критике в кон. 20 - нач. 30-х гг. «школы» Деборина (ученика Плехано­ва) за интерпретацию диалектического материализма как механического конгломерата из диалектики Гегеля и антро­пологического материализма Ф., уже содержалась и нега­тивная идеологическая оценка взглядов Ф. В 60-70-х гг. были переизданы или вновь опубликованы важнейшие соч. Ф. (см.: Избр. филос. произв.: В 2 т. М., 1955,1965; История фи­лософии: В 3 т. М., 1967,1974; и др.).

Л и т.: Чернышевский Н. Г. Антропологический принципе философии // Избр. филос. соч. М., 1951. Т. 3; Он же. Эстети­ческие отношения искусства к действительности. Предисловие к третьему изданию // Там же. М., 1950. Т. \ \Лавров П. Л. Что такое антропология // Лавров П. Л. Философия и социолога. М., 1965. Т. 1; Он же. Людвиг Фейербах. Исторический этюд// Там же; Несмелое В. И. Наука о человеке. Казань, 1898-1907. Т. 1-2; Малинин В. А. История русского утопического социа­лизма. М., 1977. Кн. 1. С. 103-200.

В. А. Малинин

ФЕОДОСИИ ПЕЧЕРСКИЙ (1036, Василев, ок. Киева -1074, Киево-Печерский монастырь) - древнерус. подвиж­ник, церковный деятель. В 1065 г. пострижен в монахи Антонием Печерским. После смерти последнего стал игу­меном Печерского монастыря, где ввел новые порядки в соответствии с уставом константинопольского Студийс­кого монастыря. По примеру вост. подвижников посто­янно обращался к братии с различными наставлениями и поучениями, к-рые сложились в целую систему мона­шеской морали. Согласно этой системе, монах должен полностью отречься от мира, стяжания, быть воздержан­ным, смиренным, терпеливым, строго соблюдать посты, быть готовым к ежеминутному покаянию. Призывал ино­ков бороться с дурными помыслами, любить и уважать друг друга, оказывать всяческую помощь бедным, убо­гим и бездомным. В жизни Ф. П. и его проповедях в яркой форме воплотился христианский идеал эпохи Киевской Руси, согласно к-рому Бог любит тех, кто принимает на себя добровольный крест мученичества, лишений, стра­даний. И наоборот, тот, кто живет сытной и благополуч­ной жизнью, угождает дьяволу. В миру невозможно спа­стись. Единственный путь спасения - это монастырь, молитвы праведников за грешников. Канонизирован Рус­ской православной церковью в 1108 г.

С о ч.: Памятники древнерусской церковно-учительской литературы. Спб., 1894. Вып. 1.

Л и т.: Еремин И. П. Литературное наследие Феодосия Пе­черского // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1947. Т. 5.

Е. Н. Бутузкина

ФЕОФАН ПРОКОПОВИЧ (8(18)06.1681, Киев -8( 19).09.1736, Петербург) - политический и церковный дея­тель, богослов. Философские взгляды Ф. П. складывались под влиянием таких ценностей европейской культуры, как рационализм, просветительство и секуляризация, к-рые были восприняты им во время учебы в Киево-Могилянской коллегии, а также в иезуитских школах Львова, Крако­ва и в римском католическом коллегиуме св. Афанасия. Об этом свидетельствует прочитанный им первый курс лекций по философии в Киево-Могилянской коллегии в 1707-1709 гг. Принципиальными положениями курса яв­ляются, во-первых, утверждение материи и формы в ка­честве равнозначных оснований природных тел, во-вто­рых, признание концептуального (в понятиях), а не реаль­ного разделения сущности и существования. Эти идеи были направлены против абсолютизации томистами фор­мы (восходящей к Платону и Аристотелю) и их утвержде­ний о совпадении сущности и существования лишь в Боге, но не в его творениях. В более позднем (богословском) творчестве Ф. П. прослеживается влияние идей Б. Спино­зы, Ф. Бэкона. Р. Декарта и Г. В. Лейбница. Ему принадле­жит первая в России попытка создания систематического богословия. Им была выдвинута идея т. наз. «научного» богословия, в рамках к-рой богословская апологетика приобретает научно-философский план, а философские идеи становятся явлением историко-богословского ряда. Исходным положением богословской системы Ф. П. яв­ляется утверждение о единстве Бога и мира, к-рое рас­крывается как единство их творческих сил. Интерпрети­руя божественную энергию, он отдает предпочтение упорядоченности и рациональности перед свободой, созидающей мир. Бог, по его мнению, свободен лишь в том плане, что не имеет никакого внешнего принуждения. Однако его действия совершаются в соответствии с прису­щей ему внутренней необходимостью. Что же касается источников активности мира, то они имеют двойственный характер: как результат проявления в мире Бога и следствие саморазвития природы. Т. обр., традиционно находящаяся вне всяческих законов творческая энергия, к-рая в бого­словии сохранялась за Божеством, в системе Ф. П. прису­ща и природе. Признание разумного и целесообразно­го устройства мира в качестве главного признака при­сутствия в нем Божества неизбежно приводит Ф. П. к важному гносеологическому выводу о том, что прими­рение человека со всеобщим порядком возможно толь­ко через разум. Даже в богословствовании, где разум дол­жен быть подчинен вере, вполне оправдан научный по­иск религиозных истин. Ф. П. принял идею Лейбница о том, что хотя истины откровения и выше истин разума, но они не против него. Вытеснив в сер. XVIII в. лат. схола­стику из московских и киевских школ, догматическая сис­тема Ф. П. до 20-х гг. XIX в. оставалась практически един­ственной основой богословствования в рус. духовных школах. «Делом всей жизни» для Ф. П. стало участие в петровских реформах. В 1721 г. по поручению Петра I он разработал Духовный регламент - законодательный акт, ликвидировавший соборное управление церковью, заме­нив его синодальным управлением. В результате был ус­тановлен полный контроль государства над церковью, что вытекало из секулярных тенденций, заложенных в бого­словии Ф. П., и соответствовало абсолютистскому идеа­лу, утверждавшемуся в России. В своей теоретической ча­сти Регламент воспроизвел идеи «естественного права» (прежде всего нем. философа С. Пуфендорфа), к-рые уста­навливали новые взаимоотношения церкви и государства. Место церкви в государственной системе определялось как средство воспитания и просвещения подданных. В соч. «Правда воли монаршей» (1722) Ф. П. утверждал боже­ственное происхождение самого принципа власти. Однако Бог наделяет правителя властью не непосредственно, а че­рез направляемую им волю народа. Т. обр., основой влас­ти наряду с божественной волей является согласие монар­ха и народа. Богословско-философский синтез, осуществ­ленный Ф. П. в догматической системе, а также его полити­ческая деятельность знаменовали новую эпоху в истории рус. общественной мысли - эпоху освобождения от не­посредственного подчинения церкви.

С о ч.: Соч. М.; Л., 1961; Фшософсью твори: В 3 т. Кюв, 1979-1981.

Л и т.: Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время. Спб., 1868; Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Проко­пович // Соч. М., 1880. Т. 5; Гурвич Г. Д. «Правда воли монар­шей» Феофана Прокоповича и ее западноевропейские источни­ки. Юрьев, 1915; Морозов П. О. Феофан Прокопович как писа­тель. Спб., 1880; Петров 77. А. Философские взгляды Прокоповича, Татищева и Кантемира. Иркутск, 1957; Ничик В. М. Феофан Прокопович. М., 1977; VenturiF. Feofan Prokopovic. Cagliari (Sardinia), 1953.

В. В. Аржанухин

ФЕОФИЛАКТ (Горский) (ум. 12(23).09.1788) - православ­ный церковный деятель, епископ Коломенский, философ. Учился в Славяно-греко-латинской академии, где с 1768 г. был префектом, а в 1769-1774 гг. - ректором. В 1773 г. Ф. издал на лат. и рус. языках в виде дискуссионных тезисов христианские догматы православной веры. Собирал ма­териал для издания в 1784 г. «Догматико-нравоучительного богословия» (на лат. языке). Однако гл. труд Ф. - «Гар­мония и толкование на все Священное Писание» - до сих пор остается в рукописи. По мнению Тареева, Ф. - один из основателей собственно отечественной традиции ре­лигиозно-философской мысли. Наряду с Платоном (Левшиным) он стал выразителем метода анагогии, требую­щего синергического (см. Синергизм) одухотворения «вне­шности красящегося слога», или буквы, что позднее дало повод нек-рым авторам упрекнуть Ф. в компилятивнос­ти. Напротив, для Ф. характерно подчеркивание «сокро­венности» своей мысли или духовного опыта. Его твор­чество явилось наглядной иллюстрацией вывода Зеньков­ского о «конкретном онтологизме» как одной из осн. осо­бенностей рус. философствования.

Лит.: Евгений (Болховитинов). Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина. 3-е изд. М., 1995; Смирнов С. К. История Московской Славяно-греко-латинской академии. М, 1855; Филарет (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы. Чернигов, 1863. Кн. 2; Бронзов А. А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. Спб., 1901.

П. В. Калитин

ФЕОФИЛАКТ (в миру Федор Леонтьевич Лопатинский) (70-е гг. XVII в., Волынь - 6( 17).05.1741, Петербург) - цер­ковный деятель, богослов, философ. Род. в дворянской се­мье. В молодые годы обучался в Киево-Могилянской ака­демии вместе с Феофаном Прокоповичем, считался его школьным товарищем. По завершении обучения уехал за границу, какое-то время находился в Германии и Польше, а затем прошел полный курс наук в римском коллегиуме св. Афанасия. После же возвращения на родину преподавал в Славяно-греко-латинской академии философию и тео­логию (1704-1710), был префектом, а затем и ректором ака­демии (1708-1722), одновременно являлся настоятелем Заиконоспасского монастыря, в стенах к-рого размещались учебные корпуса. Деятельность Ф. на посту ректора акаде­мии во многом способствовала преобразованию этого учебного заведения из заурядной школы в крупный про­светительский центр, где обучались словесности, иностран­ным языкам, математике, физике, философии. Составлен­ный Ф. двухлетний курс философии включал в себя интро­дукцию (вводный курс с элементами истории философии), диалектику (формальную логику), логику, где рассматри­вались вопросы гносеологии, физику и метафизику. Курс этики считался факультативным. Хотя в философском кур­се Ф. не обходит процессов разложения догматической схо­ластики и возникновения теоретических систем, пытавших­ся соединить светские и религиозные представления, на­уку и вероучение, в своих богословских взглядах он при­держивался ортодоксальных позиций. В 1712 г. Феофан Прокопович написал соч. «Распря Петра и Павла об иге неудобоносимом», где проводил мысль о том, что человек оправдывается перед Богом не благочестивыми делами, но лишь верой в миссию Иисуса Христа. В ответ Ф. выпу­стил в свет полемический трактат «Иго Господне благо и бремя Его легко», обвинив Прокоповича в отступлении от православия. В 1714-1726 гг. Ф. трудился над исправлени­ем славянского перевода Библии, используя при этом тек­сты Священного писания по крайней мере на 4 языках. Новый перевод славянской Библии по традиции приписы­вается иным авторам, хотя мн. историки считают, что все важнейшее в исправлении перевода сделано Ф. или при его ближайшем участии. Петр I высоко оценивал обшир­ные знания и безупречную репутацию Ф., к-рый при обра­зовании Синода был назначен одним из его членов. По пре­данию, именно Ф. стоял у смертного одра Петра в по­следние часы его жизни. При Екатерине I становится архи­епископом Тверским и вторым вице-президентом Синода. В 1728 г. Ф. издает осн. богословский труд Стефана Явор­ского - «Камень веры», вызвавший неудовольствие ориен­тирующихся на нем. протестантов придворных кругов. Став жертвой борьбы придворных группировок, он в мае 1735 г. был арестован, лишен всех прав состояния, а с декабря 1738 г. содержался в застенке. На свободу Ф. был выпущен лишь незадолго до смерти.

Соч.: Избр. филос. произв. / Пер. и общ. ред. А. В. Панибратцева.

Лит.: Морошкин И. Я. Феофилакт Лопатинский, архиепис­коп Тверской в 1706-1741 гг.: Исторический очерк // Русская старина. 1886. № 1-2; Покровский Н. А. Феофилакт Лопатинс­кий//Православное обозрение. 1872.№ \ 2;ПанибратцевА.В. Психологический трактат архиепископа Феофилакта (Ф. Л. Ло-патинского) «Что является одушевленным и что не является таковым»//Общественная мысль. М., 1993. Вып. 4. С. 209-236; Он же. Философия в Московской славяно-греко-латинской ака­демии. М., 1997.

А. В. Панибратцев

ФЕТ Афанасий Афанасьевич (23.11 (5.12). 1820, Новоселки Орловской губ. - 21.11 (3.12). 1892, Москва) - поэт и мысли­тель. В 1838-1844 гг. - студент Московского ун-та. В 1840г. вышел из печати первый сб. его стихов. В 1845-1858 гг.-военная служба с целью получения рус. подданства и по­томственного дворянства. Философскую опору своей жиз­ненной практике Ф. нашел в дарвиновской теории эволю­ции. Борьба за выживание, утверждал он, есть осн. закон развития жизни на земле. Несомненно, сильное влияние на Ф. оказал А. Шопенгауэр с его концепцией воли к жизни как причины непрекращающейся войны всех против всех (см. Шопенгауэр в России). В 1881 г. Ф. впервые перевел на рус. язык, а затем издал соч. нем. философа «Мир как воля и представление», в 1886 г. - «О четверояком корне закона достаточного основания» и «О воле в природе», Человеческий разум, по Ф., - это исключительное явление во всем мироздании, но его нельзя признать основой ми- I роздания, «которое, если бы завтра все люди исчезли с их разумом... продолжало бы процветать еще лучше, чем при человеке». Рассудку присущи формы «времени, простран­ства и причинности, наличность которых и составляет ин- I теллект». Однако интеллект перерабатывает мир явлений в соответствии со своими способностями и не может отве-чать «за действительный мир, о котором ничего знать не может»; выводы же науки ограниченны и изменяются со временем. Эта философская позиция Ф. получила прояв­ление во всей его поэзии, отличительной особенностью к-рой было отражение не столько действительного мира, сколько чувств поэта, вызываемых этим миром. Поэтичес­кое преклонение перед гармонией природы и ощущение неспособности интеллекта объяснить ее причину толкали Ф. на поиск гармонии вне мира: «Иоанн был совершенно прав, указывая на logos [логос] Божий как на источник мира видимого - мира явлений и невидимого - силы. Иоаннов logos вне мира и относится к нему творчески». Вслед за Шопенгауэром Ф. отличал искусство как «познание суще­ства мира» от будничного восприятия отдельных вещей и от «разумного мышления и науки», изучающих понятия. Преимуществом искусства, недоступным науке, Ф. назы­вает способность понять сущность жизни как единство и борьбу противоположностей не только в живой природе («момент их гармонического соединения неуловим»), но и в мироздании в целом (противоречие между вечностью мира и недолговечным, преходящим характером его явле­ний). Творческий дух, к-рый Ф. называет «солнцем мира», позволяет поэту вырваться из «темного мрака жизни все­дневной» и подняться туда, где «сверкают звезд золотые ресницы». Особенное внимание Ф. привлекала интерпре­тация Шопенгауэром кантовского учения об искусстве как незаинтересованном созерцании. «Цельный и всюду себе верный Шопенгауэр, - писал Ф. своему другу великому князю Константину Константиновичу (поэту, писавшему под псевд. К. Р.), - говорит, что искусство и прекрасное выводят нас из томительного мира бесконечных желаний в безвольный мир чистого созерцания: смотрят Сикстинс­кую Мадонну, слушают Бетховена и читают Шекспира не для получения следующего места или какой-либо выгоды». Ф. считал, что искусство должно быть свободно от любых понятий, в т. ч. от понятий добра и зла: «Добро и зло - для человека, красота - для художника». Он высоко ценил че­ловеческую личность, рассматривая ее внутренний мир как равновеликий окружающему миру. «Два мира властву­ют от века. / Два равноправных бытия: /' Один объемлет человека, / Другой - душа и мысль моя». Способность человеческой души быть вездесущей во времени и про­странстве Ф. приравнивает к созидательной силе Бога. Но такое громадное значение имеет только собственный, внут­ренний мир художника, именно его «я» является центром мира, а души и мысли др. людей - это всего лишь детали внешнего мира. Близки были Ф., особенно в последний период жизни, и пессимизм и мизантропия Шопенгауэра. Он часто говорил, что осн. содержание жизни - страдание, и только искусство уводит нас в мир чистой радости и кра-1 соты, к-рая дает «исцеление от муки». Вместе с Шопенгау­эром Ф. разделял «беспредельное презрение к умствен-: ной черни на всех ступенях и функциях». Нравственность же Ф. вообще относил к области низших понятий, к к-рым 1 не должна нисходить высокая поэзия. Художник должен быть свободен от требований морали и служить только красоте. Мысль Шопенгауэра о неприложимости понятий морали к миру явлений Ф. излагает также в Послесловии к : переводу его сочинений. При сопоставлении различных религиозных учений Ф. отдавал предпочтение христиан-I ству за то, что оно принимает мир таким, каков он есть.

«Путь христианского спасения есть путь смирения перед внешней необходимостью строгого закона, а не путь гор­дыни и протеста». Такая трактовка сущности христианства отражает характер философии Ф., в центре к-рой - прекло­нение перед бесконечным богатством мира и прославле­ние всего сущего, соответствующего представлениям ху­дожника о красоте.

С о ч.: С о ч.: В 2 т. М., 1982; Стихотворения, поэмы. Совре­менники о Фете. М., 1988; Литературное наследство. Т. 25-26. М., 1936.

Лит.: Благой Д. Мир как красота. О «Вечерних огнях» А. Фета. М., 1975; Северикова Н. М. Мировоззрение А. А. Фета // Вестник Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1992. № 1.