77. С. Шкурите

СТРУВЕ Петр Бернгардович (26.01(7.02). 1870, Пермь -26.02.1944, Париж) - экономист, философ, социолог, ис­торик, общественно-политический деятель. В 1889 г. по­ступил на естественный ф-т Петербургского ун-та, затем перешел на юридический, закончил его экстерном в 1895 г. В 1891-1892 гг. учился у Л. Гумпловича в Австрии. Пре­подавал политэкономию в Петербургском политехничес­ком ин-те (1906—1917), на Бестужевских женских курсах (с 1910). В 1913 г. в Петербургском ун-те защитил магистер­скую, а в 1917 г. в Киевском ун-те - докторскую диссерта­цию («Хозяйство и цена»). С 1916 г. - почетный доктор права Кембриджского ун-та, с 1917-го - почетный член Российской Академии наук. В 1890-е гг. С. - один из вид­нейших представителей рус. марксизма; его кн. «Крити­ческие заметки к вопросу об экономическом развитии России» (1894) оказала значительное влияние на распрос­транение марксизма в России, он был участником Меж­дународного социалистического конгресса в Лондоне

(1896) , редактировал марксистские журн. «Новое слово»

(1897) и «Начало» (1899), написал манифест I съезда РСДРП. С нач. 1900-х гг. С. порывает с марксизмом и переходит на позиции либерализма. С 1902 по 1905 г. (Штутгарт - Па­риж) редактировал журн. «Освобождение», был одним из организаторов «Союза Освобождения» (1904) и партии кадетов (1905), входил в состав ее ЦК (с 1906). Избирался депутатом II Государственной думы (1907). С. сыграл за­метную роль в становлении философского идеализма в России нач. XX в. Он был одним из организаторов и авто­ров сб. «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918), активно участвовал в деятельности Религиозно-философского об-ва в Петербурге. После Февральской революции 1917 г. С. служил директором экономического департамента МИД, после Октября вклю­чился в антисоветскую деятельность: был одним из орга­низаторов Добровольческой армии, членом правитель­ства П. Н. Врангеля. В эмиграции (с 1920) возобновил из­дание журн. «Русская мысль» (1921-1925, 1927, Прага -Берлин), редактировал газ. «Возрождение» (1925-1927), «Россия» (1928), участвовал в руководстве газ. «Россия и славянство» (1928-1932). В белградский период (1928-1942) С. был председателем Отделения общественных наук Русского научного ин-та, читал курс социологии в ун-тах Белграда и Субботицы, работал над произв. по рус. исто­рии («Социальная и экономическая история России с древнейших времен и до нашего, в связи с развитием рус­ской культуры и ростом российской государственности»; осталось незавершенным), истории экономической мыс­ли, философии («Система критической философии»; ру­копись пропала) и др. После ареста в 1941 г. немецкими оккупационными властями и трехмесячного заключения С. уехал в Париж. Философские воззрения С, не получив систематического и компактного изложения, разбросаны в сотнях статей, докладов, учебных курсов по политэко­номии, истории, политике, статистике, социологии, пра­ву, культуре, языкознанию, религии, истории литерату­ры. Обладая энциклопедическими знаниями, С, по сло­вам его близкого друга Франка, стремился сочетать «ис­черпывающее знание всего эмпирического материала» с построением широких философских обобщений. Среди собственно философских работ, раскрывающих теорети­ко-методологические основы его творчества, выделяют­ся «Свобода и историческая необходимость» (1897), пре­дисловие к кн. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» (1901), «К характеристике нашего фило­софского развития» (1902), «Заметки о плюрализме» (1923), «Метафизика и социология. Универсализм и сингуляризм в античной философии» (1935) и др. В начале своего творческого пути С, будучи «в философии кри­тическим позитивистом, в социологии и политической экономии решительным, хотя и вовсе не правоверным, марксистом», утверждал, что сознание не существует независимо от реального мира, производно от бытия. Однако уже в период «Критических заметок...» он отме­чал отсутствие философского обоснования марксизма, выдвигал требование его критики с позиции фактов и пе­ресмотра самих фактов в контексте новой философской теории. Философско-методологической базой, определив­шей поворот С. от «легального марксизма» к идеализму и метафизике, стало неокантианство. Рассматривая мар­ксизм как заключительную стадию развития позитивизма в России и отмечая положительную роль последнего в истории рус. культуры, С. отрицал внутреннее родство марксистского учения о нем классическим идеализмом, усматривал его корни в школе Л. Фейербаха, фр. матери­ализме XVIII в. и теориях социалистов-утопистов. Центральными проблемами его философско-теоретических исследований, осуществляемых в осн. в рамках кри­тики позитивизма, марксизма и субъективной социоло­гии народничества, были соотношения должного и су­щего, свободы и необходимости. Отвергая осн. тезис по­зитивизма о подчинении должного сущему (бытию) и выведении первого из второго, С. пытается разграничить мир мыслимого бытия и реальность, скрытую от позна­ющего разума. С его т. зр., мир, данный человеку в опыте, есть лишь синтетический продукт сознания, результат логической обработки незначительной части доступных мышлению явлений. Использовав аргументацию имма­нентной философии о тождестве объективного и субъек­тивного и объединив их в одну из сфер реальности, он помещает в др. ее сферу («абсолютно данную тайну») должное. Онтологический статус должного, существую­щего параллельно миру явлений, С. (вслед за Г. Зимме-лем) определяет как некое промежуточное звено между бытием и небытием, устанавливаемое на уровне чувства. По мнению С, противоречие свободы и необходимости (модусы должного и сущего) проявляется в качестве бес­спорного факта внутреннего опыта и обусловливает все осн. противоречия мышления. В этом смысле если логи­ка имеет дело с формальными естественными законами мышления, то гносеология обращена на содержание со­знания, в к-ром присутствуют неизвестные или малоиз­вестные элементы - источники противоречий, в силу это­го она оказывается неспособной создать полную карти­ну мира, и отсюда становится неизбежным выход за пре­делы формализованного опытного знания к метафизике. Именно метафизика, по С, объединив положительные знания и тайны бытия, даст совр. человеку цельное и гар­моничное мировоззрение. Рассматривая с этих позиций проблему цели и средства, С. выстраивает своеобразную иерархию целей, где в соответствии с причинной необхо­димостью каждая предшествующая цель является средст­вом для последующей вплоть до конечной абсолютной цели, принадлежащей уже миру должного, а не сущего. Главной задачей метафизики, по С, является разрешение нравственной проблемы, принципиально не раскрывае­мой на логической или эмпирической основе. Он отстаивает принципы «христианско-демократической мо­рали», основанной на равенстве и свободе людей как ин­дивидуальных духовных субстанций. Мораль абсолютно­го добра, признавая за личностью право свободного вы­бора собственного нравственного закона, предлагает ей не подчиниться требованию добра, а возлюбить его. По­зднее, в годы эмиграции, С. формулирует свою филосо­фию как плюралистическое миропонимание, имеющее гносеологический и онтологический аспекты. Преобра­зовав гносеолого-онтологическую пару средневековой схоластической философии «реализм-номинализм» соответственно в термины «универсализм» и «сингуляризм» (атомизм), он полагает недопустимым утверждать «реальность» общих понятий (универсалий) без их пред­варительного эмпирического обнаружения, их фактичес­кой бытийности. Отсюда необходима строгая критичес­кая оценка их соотношения с частными, сингулярными знаниями. В онтологическом плане постулируется отказ от монистической картины мира в пользу плюралисти­ческого мировоззрения, предполагающего наличие не тождественных и причинно-зависимых, а уникальных многопространственных и разновременных явлений. В этом смысле закономерный причинный миропорядок есть лишь сумма определенных статистических приближений, в основе к-рой лежат первичные, вечно творящие мате­риальные и духовные силы - элементы. В своей социоло­гии решающее значение С. придавал классификации со­единений общественных элементов, к-рые в зависимости от силы экономических связей делятся на «реальную со­вокупность» (отдельно расположенные, экономически между собой не взаимодействующие сооб-ва), «систе­му» (взаимодействие хозяйств с большой их автономиза-цией) и «единство» (совр. об-ва - хозяйства с государ­ственной организацией). В соответствии с понятиями «си­стема» и «единство» социальные явления подразделяются на систематические, или гетерогенические (об-во), и те­леологические, или автогенические (прежде всего госу­дарство). Если об-во иррационально, бессубъективно и бессознательно, то государство отличается рациональным поведением и субъективным сознанием. Постепенно тема государства становится для С. одной из центральных; в ней объединяются его идеи о нации, социализме, праве, религии, культуре. Несмотря на внешнюю рациональ­ность, природа государства, по С, глубоко мистична, сверхразумна и внеразумна, что проявляется, в частно­сти, в инстинктивном стремлении человека принести себя ему в жертву. С государством тесно связано националь­ное начало, в к-ром интересы отдельных лиц и классов необходимо объединяются в одном высшем идеальном интересе государства. С. - сторонник либерального на­ционального государства, где принцип индивидуализма сочетается с идеей общественного самоуправления и осн. социальными гарантиями для личности. В форме инди­видуализма проявляется религиозная потребность чело­века ощущать себя соединенным с государством и наци­ей. Государство есть «организм», к-рый во имя культуры подчиняет народную жизнь началу дисциплины - осн. условию государственной мощи. Проанализировав опыт XIX и нач. XX в., С. сделал вывод, что процветают те госу­дарства, в политике к-рых наиболее полно слились и воп­лотились идеи империализма (забота о внешнем могущес­тве государства) и либерализма. В оценке революционных событий в России С. также отталкивается от идеи государ­ства. Находясь в оппозиции к самодержавию (в эмигран­тский период эволюционировал к монархизму), он высту­пал за революцию во имя государства, против «психоло­гии и традиции государственного отщепенства». В Ок­тябрьской революции он усматривал «грандиозную реакцию» почвенных сил принуждения против таких же почвенных сил свободы, коренящихся в рус. государствен­ности и общественности.

Соч.: Критические заметки к вопросу об экономическом развитии в России. Спб., 1894; Свобода и историческая необхо­димость // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 36; Еще о свободе и необходимости // Новое слово. 1897. Кн. 7-8; Пре­дисловие // Бердяев Н. А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском. Спб., 1901; На разные темы (1893-1901). Сб. статей. Спб., 1902; К характеристике нашего философского раз­вития // Проблемы идеализма. М., 1902; Идеи и политика в современной России. М., 1907; Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. Сб. статей за пять лет (1905-1910 гг.). Спб., 1911; М., 1997; Хозяйство и цена. Критические исследования по теории и истории хозяйственной жизни. Ч. 1.Спб.;М., 1913; Заметки о плюрализме // Труды русских ученых за границей. Т. 2. Берлин, 1923; Метафизика и социология. Универсализм и сингуляризм в античной философии // Записки Русского на­учного института в Белграде. Белград, 1935. Вып. 11; Дух и слово. Сб. статей. Paris, 1981; Интеллигенция и революция // Вехи. Из глубины. М., 1991; Исторический смысл русской ре­волюции и национальные задача // Там же; Избр. соч. М., 1999; Дневник политика (1925-1935). М.; Париж, 2004.

Лит.: Толстой 77. Н. По поводу статьи Струве // ПСС. М., 1936. Т. 38. С. 336-340; Николаевский Б. П. Б. Струве (1870-1944) // Новый журнал. Нью-Йорк, 1945. Т. 10; Ря-бинский Н, Русский Белград до войны: К 7-летию смерти П. Б. Струве (26 февраля) // Русская мысль. 1951. 7-28 февраля; Полторацкий Н. П. Б. Струве как политический мыслитель // Там же. 6 декабря 1955 - 5 января 1956; Франк С. 77. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 122-126; Гайденко П. П. Под знаком меры (либеральный консерватизм П. Б. Струве) // Вопросы философии. 1992. № 12; Гнатюк 0. Л. П. Б. Струве как социальный мыслитель. Спб., 1998; Pipes R. Struve. Liberal in the right, 1905-1944. Cambridge (Mass.); L., 1980.

В. H. Жуков

СТУЧКА Петр Иванович (Петерис Янович) (14(26).07. 1865, Кокнесская волость, Латвия -25.01.1932, Москва) -теоретик права, советский государственный и партий­ный деятель. После окончания юридического ф-та Пе­тербургского ун-та (1888) активно включился в револю­ционную деятельность: участвовал в организации соци­ал-демократической партии Латвии, сотрудничал в большевистских газ. «Звезда» и «Правда», был юриди­ческим консультантом фракции большевиков в IV Госу­дарственной думе. После Октября 1917 г. С. работал наркомом юстиции (с 1917 г.), председателем советского правительства Латвии (1918 - 1920), председателем Вер­ховного Суда РСФСР (1923). Наряду с марксизмом С. ис­пытал заметное влияние со стороны социологической школы права (С. А. Муромцев, Р. Иеринг и Л. Гумпло-вич). Объединение марксистского и социологического подходов к праву определило своеобразие его правовой теории. Рождение марксистской юридической науки С. связывает с выходом кн. Ленина «Государство и револю­ция», изданием Декрета о суде (С. был инициатором и автором этого документа) и особенно с публикацией сво­ей кн. «Революционная роль права и государства. Общее учение о праве и государстве» и кн. Пашуканиса «Об-, щая теория права и марксизм». Последние две работы, с I его т. зр., вызвали «революцию в теории права». В са-; мом общем виде С. понимает право как общественные отношения, как систему организованной защиты классо­вого интереса (С. А. Муромцев). Право, полагает он, имеет 3 формы: одну конкретную и две абстрактные. Кон­кретная форма права полностью совпадает с экономи­ческим отношением (напр., право собственности одно­временно имеет экономическое и правовое содержание). В этом смысле право в своей основе носит не надстроеч­ный, а базисный характер. Надстроечный же характер права проявляется в двух абстрактных формах - нормах законодательства и правосознании («правовой идеоло­гии»). Иначе говоря, система общественных отношений есть содержание права, законодательство и правосозна­ние - его форма. Руководствуясь формационным подхо­дом, С. выделяет: l) первобытное и 2) коммунистическое об-ва как начальную и конечную точки в истории челове­чества, где средства производства обобщены и нет госу­дарства и права, а также 3) об-во материального и фор­мального неравенства (рабовладельческое об-во и фео­дализм), 4) об-во материального неравенства и формаль­ного равенства (капитализм) и 5) об-во переходного периода (диктатура пролетариата), в к-ром в условиях не­прекращающейся гражданской войны создаются предпо­сылки для упразднения государства и права и построения коммунизма. На первых этапах развития классового об­щества 3 формы права (экономико-правовое отношение, законодательство и правосознание) более или менее со­впадают. Но с течением времени конкретная форма начи­нает расходиться с абстрактными, а после буржуазных революций материальные отношения (отношения нера­венства) вступают в острый конфликт с законодательством (формальным равенством). Пролетарская революция по­ложила начало сближению всех форм права на основе материального и формального равенства, что должно окончиться их слиянием в коммунистическом об-ве. Пол­ное совпадение форм права приведет к отмиранию госу­дарства и права, человек и об-во обретут подлинную сво­боду от всякого принуждения.

Соч.: Избр. произв. по марксистско-ленинской теории пра­ва. Рига, 1964.

Л и т.: О теоретическом наследии П. И. Стучки в советской правовой науке: Сб. ст. Рига, 1965; История политических и правовых учений. М., 2004. С. 792-797.

В. Н. Жуков

СТЫД - одно из осн. этико-философских понятий рус. мысли. Тема С, совести, критики бесстыдства является сквозной в истории рус. философии и культуры в целом. Уже в «Повести временных лет» кротости племени полян противопоставляется «бесстыдство» древлян, радимичей и др. более отсталых восточнославянских племен. В лето­писных текстах («Слово некоего христолюбца» и др.) осуж­даются различные формы полового бесстыдства, сохра­нявшиеся у славян с недавних языческих времен. По уче­нию Сковороды, самым существенным в человеке явля­ется его сердце и моральное возрастание, в т. ч. и развитие чувства С, совести, призванных бороться с низменными проявлениями. Яркое выражение понятие «С.» находит в этике Белинского, к-рый заявлял: «Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих бра­тьев по крови» (Поли. собр. соч. Т. 12. С. 23). Такой же универсальный гуманизм был присущ и Достоевскому, особенно чуткому к страданиям детей («Братья Карама­зовы»), и этот максимализм оказал сильное влияние на рус. этику. Терзания совести у Толстого были столь ве­лики, что разрушали его жизнь, отношения с семьей, близ­кими людьми. Зеньковский называл это нравственным «самораспятием», «настоящей тиранией одного духов­ного начала». Одной из главных причин создания Федо­ровым философии «общего дела» является также С, му­чения совести по поводу «скрытой антропофагии», или пожирания детьми сил родителей, расцвета жизни детей, оплаченного смертью родителей. Идеи этого мыслителя оказали несомненное влияние на творчество В. С. Соло­вьева. В нравственной философии Соловьева («Оправ­дание добра», 1897) чувство С. является одной из вечных основ нравственности наряду с жалостью и благогове­нием. В С, считал Соловьев, человек отделяет себя от сво­ей животной природы в ее коренном, т. е. прежде всего половом или родовом, процессе и от внешней природы, доказывая тем самым свое сверхживотное и сверхпри­родное значение и происхождение. С. не только объек­тивно отличает человека от животного мира, но и обна­жает его внутреннюю самостоятельность, независимость от материальной природы. Видоизменяя известный тезис Р. Декарта, Соловьев пишет: «...Я стыжусь, следователь­но, существую, не физически только существую, но и нравственно... как человек». Разумное осмысление фак­та С. логически приводит ко всеобщей и нравственно-обя­зательной норме - необходимости подчинения стихий­ной жизни в человеке его духовному началу, т. е. чувство С. может развиться в принцип воздержания, аскетизма. Но чтобы этот принцип сохранял свое нравственное зна­чение, необходимо его соединение с принципом альтру­изма, коренящимся в жалости. Чувство С. выходит за пре­делы материальной жизни и в форме неодобрения со­провождает всякое нарушение нравственной нормы. Его обобщенные формы: совесть как С. прежде всего в сфере человеческих отношений и страх Божий как С. религиоз­ный. Скрытая целость человеческого существа в С, явля­ющемся в форме целомудренной любви, восстает, по Соловьеву, против разделения людей на противополож­ные полы. Окончательный смысл охранительного чувства целомудрия (или С, совести и страха Божия) обнаружи­вается при условии возвышения связи человека с Богом до абсолютного сознания достоинства человека - его иде­ального, божественного совершенства, к-рое должно осу­ществить. У Флоренского в кн. «Столп и утверждение Истины» (1914) бесстыдство обозначается как признак растленности души, а глагол «тлеть» объясняется как опи­сывающий процессы гниения, разрушения. Напротив, целомудрие подвижника, близкое «охранительному чув­ству целомудрия» Соловьева, включающему в себя С, совесть и страх Божий, определяется как «чистота серд­ца», неповрежденность, духовная устроенность «сердце­вины» человека. «Сердце, - говорит Флоренский, - это очаг духовной жизни нашей, и одухотвориться - это зна­чит... «уцеломудрить» свое сердце» (см. Сердца ме­тафизика). Т. обр., очевидна близость Флоренского и Соловьева в понимании нравственного истока и пути ду­ховности человека, неразрывно связанной с развитием чувства С, совести. В этической философии Н. О. Лос­ского («Условия абсолютного добра (Основы этики)», 1949) важнейшим условием абсолютной этики, позво­ляющим отпавшему от Бога человеку нравственно раз­виваться, является совесть. Ее основа - индивидуальная нормативная идея, берущая начало в первозданном, ин­дивидуальном «образе Божьем» каждого человека и бе­зотчетно заявляющая о себе всякий раз, когда поступок данного человека расходится с требованиями его «нор­мальной эволюции», т. е. с тем абсолютно ценным и не­повторимым, к-рое определяет место данного человека в Царстве Божьем и его путь к этому Царству.

Л и т.: Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная фи­лософия // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1; Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Спб., 1914; Флоренский 77. А. Столп и утверж­дение Истины // Соч. М., 1990. Т. 1; Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991;У7осев/1. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 261-292; Сеченова С. Г. Этика «общего дела» Н. Ф. Федорова. М., 1989.

В. Л. Курабцев

СУБСТАНЦИАЛЬНЫЙ ДЕЯТЕЛЬ- осн. элемент мета­физической системы Н. О. Лосского. Ближайшим и не­посредственным историко-философским прототипом учения о С. д. послужила монадология Г. В. Лейбница, с к-рой иерархический персонализм Лосского имеет немало общего. Согласно последнему, мир состоит из бесконеч­ного множества С. д., каждый из к-рых «есть индивиду­ум», «особь», единственная, отличная от всех др. «лич­ность (persona)», осуществляющая «целестремительную деятельность» по удовлетворению своих потребностей, наклонностей, интересов, симпатий и антипатий в пол­ном соответствии с выбранной ею системой ценностей. Будучи сторонником «панвитализма», Лосский считал, что «все деятели суть существа живые, одушевленные...». По своей первичной онтологической природе С. д. - это духовный центр любой материальной системы, истинное ядро всякого биологического или сверхбиологического организма, изначальное, глубинное «я» человека как субъекта познания и практического освоения действитель­ности. Все С. д. сотворены Богом, они нематериальны, бессмертны, неделимы, обладают «сверхкачественной творческой силой» и полной свободой действия. Вопрос о том, следует ли считать Бога субстанцией или нет, Лос­ский решал диалектически, принимая во внимание раз­личные аспекты отношения Бога к миру. «Сам по себе», как Абсолютное Сверхмировое Начало, «Бог сверхсуб­станциален, но в отношении к миру Он есть субстанция», к-рая «участвует в процессе мировой жизни и совершает акты во времени». Бог творит мир Духа, «чтобы были существа, на которые могло бы распространиться Его добро и Его совершенство». При этом, полагал Лосский, Бог «никогда и ни при каких условиях не оставляет свое творение». Он, как «любящий Отец», незримо стоит ря­дом и помогает нашему духовному росту, но только в том случае, «если мы сами не отворачиваемся от Него и не отвергаем Его помощь». Направление, темпы, этапы и конкретные формы космической эволюции всецело оп­ределяются и вырабатываются в процессе творческой деятельности самих С. д. Каждый из них «свободно творит все свои проявления, не только такие, как съедание куска 553

СУБЪЕКТИВНЬГЙ МЕТОД

хлеба или пение арии, но весь тип жизни», связанный с выбором миров обитания и очередных телесных воплоще­ний. С. д. «может усвоить тип жизни согласно идее горного хрусталя, но может подняться и выше по ступеням приро­ды, напр., усвоить биологический тип жизни, положим инфузории, далее многоклеточного животного, наконец человека и т. п.». Возможна и обратная метаморфоза, ког­да личность деградирует в морально-онтологическом от­ношении и опускается на дно космической иерархии. Бог не нарушает принципа свободы воли и не вмешивается в «творчество жизни» С. д. Он не причастен к созданию мате­риального бытия даже опосредованным образом, в виде акта творения к.-л. нейтральной, не отягощенной перво­родным грехом реликтовой первоматерии, в недрах к-рой на более позднем этапе воплотились бы духовные особи. Кислород, водород, сернистая кислота, вши, клопы, тигры и пр. - все это, указывал Лосский, «изобретено» самими С. д. в ходе эволюции. Материя, как таковая, «целиком не первоначальна; она есть некоторое производное бытие», онтологическое следствие крайне несовершенной с нрав­ственной т. зр. психическо-волевой деятельности С. д., а именно «следствие взаимной борьбы» и стремления к «исключительному самоутверждению». Физический меха­низм образования «низшей» области бытия Лосский опи­сывал с позиций «динамистического учения о материи»: «Материальность (наличность непроницаемых объемов, движущихся в пространстве) есть результат действований отталкивания и притяжения, распространяющихся из ка­кой-либо точки пространства по всем радиусам... В основе их лежит субстанциальный деятель, носитель сил притяже­ния и отталкивания... Из сочетания этих двух процессов получается система материальной природы». Причем обе «материирующие» силы глубоко различны прежде всего в ! ценностно-религиозном отношении, а не из-за своих чис­то физических, взаимно противоположных параметров, поскольку они являются лишь внешним, механическим выражением различных сознательно либо инстинктивно мотивированных поведенческих реакций живого, духовно­го существа. «Деятели-эгоисты» путем актов отталкивания , др. деятелей захватывают в «исключительное пользование» ближайшую к ним сферу жизненного пространства, «та-; ким образом возникает материальное тело деятеля, т. е. относительно непроницаемый объем, творимый им и j принадлежащий ему». Др. тип поведения, в к-ром пре­обладают акты притяжения, обусловлен стремлением С. д. к более содержательной, гармоничной и солидарной жиз­ни, смутное воспоминание о к-рой он сохранил после от­падения от Царства Духа. С. д. достигает этой цели путем вступления в союз с др. С. д. В итоге складывается «иерар­хическое строение природы»: вокруг «я» атома объединя­ются протоны, электроны и др. частицы; атомы, в свою очередь, группируются в молекулярные системы; слож­ными многоуровневыми С. д. являются растения, живот­ные, разумные существа, планеты, звездные системы -«все, эти союзы суть органы Вселенной как единого живо­го организма». При этом, подчеркивал Лосский, каждый элемент мирового целого продолжает оставаться самостоятельной личностью, свободной в своем выборе. Для определенного круга искусственных предметов Лосский делает исключение в их субстанциальной принадлежности:

«Только вещи, т. е. сочетания деятелей, произведенные со­образно отвлеченной идее, напр., тарелка, гнездо, паутина и т. п., не суть живые существа; однако и они имеют в своей основе такие части, как, напр., атомы кислорода, молекулы воды и т. п., которые суть живые потенциальные личнос­ти». Особую группу С. д. составляют, согласно метафизике Лосского, исторические общности людей: «каждое обще­ственное целое, нация, государство и т. п. есть личность высшего порядка: в основе его есть, душа организующая общественное целое так, что люди, входящие в него, слу­жат целому как органы его». Причем «характер такой души» может «в некоторых отношениях глубоко отличаться от характера людей, входящих в него». Как только личность откажется от примитивной деятельности, основанной на взаимной вражде и противоборстве, она перестанет быть источником, воспроизводящим материальный процесс, и перейдет в более высокую сферу Духа, где приобретет тон­кую, неизнашиваемую телесную оболочку. Но достигнуть Царства Божия можно, лишь твердо вступив на путь «аб­солютного добра» и полностью искоренив эгоизм и себя­любие, из-за к-рых С. д. мн. эпохи тому назад обрекли себя на пребывание в земном аду. В вопросе о взаимодействии С. д. между собой Лосский критиковал т. зр. своего зап. предшественника: «Учение Лейбница о том, что субстан­ции «не имеют окон и дверей», т. е. не находятся в непос­редственном общении друг с другом, должно быть отвер­гнуто самым решительным образом». Подобный взгляд, по мнению Лосского, приводил лейбницианцев к солип­сизму в гносеологии, поскольку исключал познание чу­жих «я» и делал невозможной теодицею (богооправдание), превращая Бога в координатора действий особей, косвен­но отвечающего за последствия их злых деяний.

Л и т.: Материя в системе органического мировоззрения. М., 1916; Мир как органическое целое. М., 1917; Материя и жизнь. Берлин, 1927; Свобода воли. Париж, 1927; Типы миро­воззрений. Введение в метафизику. Париж, 1931; Учение о пе­ревоплощении. Интуитивизм. М., 1992; Чувственная, интел­лектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. См. также: Из­бранное. М., 1991.

Н. Н. Старченко

СУБЪЕКТИВНЫЙ МЕТОД - особенный способ познания и описания общественных явлений в истории и социоло­гии, при к-ром учитывается характер и степень влияния субъективного на объективное. Разработан теоретиками народничества Лавровым и Михайловским. Его философ­ские предпосылки - представления Д. Юма о границах по­знания, определяемых возможностями человеческого опы­та, концепция Б. Бауэра о критической личности (см. Кри­тически мыслящая личность) как двигателе истории. Лав­рова и Михайловского занимали также вопросы гносеологии, поставленные О. Контом, - о пределах вме­шательства субъекта познания в естественный ход общест­венных событий. Оба отвергали, вслед за Контом, как не­удовлетворительные, системы метафизического мышле­ния. Метафизика оказалась неспособной объединить «прав­ду теоретического неба» с «правдой практической земли». В поисках новых путей в философии и социологии необ­ходимо опереться на самоочевидные истины науки. Одна из таких истин - признание того, что естественные силы

природы не зависят от человека, его мыслей и желаний, об-во же построено на иных основаниях. Тут действуют живые личности. Они вполне осознанно ставят перед со­бой конкретные цели и добиваются их осуществления. От­сюда «общественные цели могут быть достигнуты исклю­чительно в личностях» (Лавров). В естественных науках истина достигается с помощью строгих объективно «выве­ренных» методов индуктивного исследования. Эти мето­ды опираются на признание регулирующего значения за­кона причинности. В об-ве закон причинности видоизме­няется. Сущее выступает здесь в форме желательного, не­обходимое корректируется должным. Вообще, об-во изучает (и изменяет его) не некий бесплотный дух (или аб­страктный субъект), а «мыслящая, чувствующая и желаю­щая личность». В естественно-научном и социальном по­знании есть и нечто общее. И естествознание и социология наталкиваются «на существование факта, на его вероят­ные причины и следствия, на его распространенность и т. д.». В отличие от факта природы, одобрение или порицание к-рого бессмысленно, оценка общественного факта, счи­тали сторонники С. м., имеет для субъекта познания боль­шей частью жизненно важное значение. Поэтому в соци­альном познании особенно ценны указания на «желатель­ность или нежелательность» факта с той или иной т. зр. Личность постоянно вершит свой суд над общественны­ми явлениями (фактами), оценивая их или вынося им свой приговор, истинность к-рого зависит от степени раз­вития ее нравственного сознания. «Социолог не имеет, так сказать, логического права, права устранения из своих ра­бот человека, как он есть, со всеми его скорбями и желани­ями» (Михайловский). С. м. является, следовательно, спо­собом познания, при к-ром наблюдатель ставит себя мыс­ленно в положение наблюдаемого. Этим определяется и «размер законно принадлежащего ему района исследова­ния». С. м. призван установить степень и характер влияния субъективного на объективное. Он гарантирует недопу­щение искажений субъектом познания объективных по­казаний предмета или события. Такой метод, разъяснял Михайловский, «нисколько не обязывает отворачиваться от общеобязательных форм мышления»; он использует те же приемы и способы научного мышления - индукцию, гипотезу, аналогию. Его особенность заключается в дру­гом: он предполагает учет характера и допустимости вме­шательства субъективного в объективное. Ф. Энгельс при­знавал, что, с его т. зр., в известных пределах С. м., к-рый лучше назвать «психическим методом», допустим, по­скольку он подразумевает апелляцию к нравственному чувс­тву (письмо П. Л. Лаврову от 12-17 ноября 1873 г.). С. м. позволяет, по Михайловскому, обнаружить и обосновать необходимый для личности общественный идеал. Если я, рассуждал он, «отбросив всякие фантомы, смотрю действительности прямо в глаза, то при виде ее некрасивых сторон во мне естественно рождается идеал, нечто отлич­ное от действительности, желательное и по моему крайне­му разумению достижимое». Понятие идеала позволяет глубже понять нравственную сторону истории: идеал спо­собен «придать перспективу истории в ее целом и в ее частях». Представления об идеале, о счастье имеют для личности величайшую ценность («при каких условиях я могу чувствовать себя наилучше?»). Они определяют мно­гое в ее самопознании и понимании не только своего на­значения, но и смысла истории. Задача социолога заключа­ется, следовательно, в том, чтобы отразить идею справед­ливости и нравственности и, смотря по высоте этого идеа­ла, более или менее приблизиться к пониманию смысла явлений общественной жизни. В этих целях социолог при­зван отвергать нежелательное, указывая на его пагубные последствия, и предлагать желательное, приближающее к идеалу. Опираясь на С. м., идеологи народничества делали вывод о нежелательности развития в России капитализма как строя, чреватого отрицательными социальными последствиями для народа, и желательности социализма как идеала общественного прогресса в интересах народа. Основываясь на этих критериях и должна, по их мнению, действовать критически мыслящая личность.

Лит.: Лавров П. Л. Очерки вопросов практической филосо­фии. Спб., 1860; Он же. Исторические письма. Спб., 1870 (Фило­софия и социология. Т. 1-2. М, 1965); Он же. Кому принадле­жит будущее. Спб., 1904; Михайловский Н. К. Что такое про­гресс // Поли. собр. сОч. Спб., 1908. Т. 2; Кареев Н. И. Формула прогресса в изучении истории. Варшава, 1879; Революционное народничество 70-х годов XIX века: В 2 т. М., 1964; Малинин В. А. Философия революционного народничества. М., 1972; Он же. История русского утопического социализма. М., 1991. Т. 2.

В. А. Малинин

СУВЧИНСКИЙ Петр Петрович (5( 17). 10.1892, Петербург-1985, Париж) - культуролог, философ, музыковед, один из основателей и активных участников евразийства. Много­летний друг С. С. Прокофьева и И. Ф. Стравинского, С. был в тесных отношениях с А. М. Ремизовым, Карсавиным (на дочери к-рого был женат), переписывался с М. Горьким, Б. Л. Пастернаком, М. И. Цветаевой, Шестовым. В 1921 г. принял участие в издании первого евразийского сб. «Ис­ход к Востоку» (ст. «Сила слабых» и «Эпохи веры»). В 1926-1928 гг. совместно с Д. П. Святополк-Мирским и С. Я. Эфроном издавал журн. «Версты». В 1928-1929 гг. - член редколлегии газ. «Евразия». В статьях, опубликованных в различных евразийских изданиях, С. развивал философию рус. истории, в центре к-рой находилось понятие религи­озной культуры. Подлинный смысл Октябрьской рево­люции 1917 г. он видел не в социально-политической, а на­ционально-метафизической области, считая, что она озна­меновала вступление человечества в новую полосу рели­гиозности. В трактовке С. исторического процесса проявлялись элементы провиденциализма и иррациона­лизма. В любом историческом явлении он выделял две сто­роны: внешнюю, предсказуемую и управляемую, пости­гаемую обычными логическими средствами сферу фак­тов, и внутреннюю, духовно-психическую - стихийную и иррациональную сферу религиозной культуры. Отсюда революционные события в России, с его т. зр., отразили в обостренном виде весь исторический образ России и ду­ховно-психический склад рус. народа. В духе набиравшей силу в 20-х гг. «психологической школы» в европейской историографии, вылившейся затем в широкое научное дви­жение «Анналы», С. придавал социально-психологической стороне истории важное значение, как интегратору всей совокупности социокультурных явлений, и вслед за Карса­виным отводил второстепенную роль причинно-генетичес­ким факторам. На первый план в его методологии вы­ступала задача установления структуры исторического яв­ления, его «центра» и «периферии». Революция, напр., истолковывалась им как система обратимых друг в друга явлений, абсолютное единство причин и следствий, идей и действий, цели и средств, расчета и случая и т. п. Познание ее возможно лишь через понимание типологии революци­онного субъекта, определяемой структурой национально­го миросозерцания. Называя рус. миросозерцание «концентрическим», где вся проблематика жизни, все мно­жество реакций на нее сосредоточено вокруг темы о цели жизни, С. видел смысл переживаемых страной, начиная с 1917г., событий в поисках единой и надежной системы со­знания и жизни, осуществляющихся пока в неподлинном виде в коммунистическом эксперименте, но плодотворных и перспективных лишь на путях возрождения религиозной культуры - духовной основы будущей России-Евразии.

Соч.: Вечный устой // На путях. Утверждение евразийцев. М; Берлин, 1922. Кн. 2. С. 99-133; Знамение былого (О Леско­ве) // Там же. С. 134-146; Типы творчества // Там же. С. 147-176; К преодолению революции // Евразийский временник. Бер­лин, 1923. Кн. 3. С. 30-51; Инобытие русской религиозности // Там же. С. 81-106; Идеи и методы //Там же. Берлин, 1924. Кн. 4. С. 24-65; К познанию современности // Там же. Париж, 1927. Кн. 5. С. 7-27; Страсти и опасности // Россия и латинство. Бер­лин, 1923. С. 16-39; О революционном монизме // Евразия. 1928. 22 декабря. № 5.

В. 77. Кошарный

СУХОВ Андрей Дмитриевич (27.03.1930, Иваново) - спе­циалист по истории рус. философии, философии исто­рии и философии религии; д-р филос. наук, проф. Окон­чил биолого-почвенный ф-т МГУ по кафедре дарви­низма, аспирантуру Ин-та философии АН СССР (1956). Работал в АОН при ЦК КПСС, зав. сектором истории философии и атеизма в СССР, истории рус. философии Ин-та философии АН СССР (РАН) (1982-1992). В наст, вр. - ведущий научный сотрудник этого ин-та. Разраба­тывает проблемы и темы: специфика рус. философии, ее традиции, дискуссии в ней по вопросам западничества и самобытности; рус. философское религиоведение как составная часть философии, связи его с освободитель­ным движением и естественными науками. В работах С. анализируются направления философского процесса, его особенности; дается характеристика осн. этапов исто­рии рус. философии; выявляется преемственность меж­ду этими этапами. Исследуя специфику рус. философии, С. обращает внимание на такие ее черты, как рассредото-ченность ее идей в общественном сознании, большой пласт устной философии, персонификация философс­ких концепций в жизни и поведении их создателей, фи­лософские размышления об исторических судьбах Рос­сии. С. - составитель и один из авторов словаря «Сто рус­ских философов» (1995).

С о ч.: Социальные и гносеологические корни религии. М., 1961; Естествоиспытатели и религия. М., 1975; Атеизм передо­вых русских мыслителей. М., 1980; Прогресс и история. М., 1983; Русская философия: пути развития: (Очерки теоретичес­кой истории). М., 1989; Хомяков, философ славянофильства. М., 1993; Русская философия: особенности, традиции, истори­ческие судьбы. М., 1995; Столетняя дискуссия: западничество и самобытность в русской философии. М., 1998; Яснополянс­кий мудрец: Традиции русского философствования в творче­стве Л. Н. Толстого. М., 2001; Материалистическая традиция в русской философии. М., 2005; Кропоткин как философ. М., 2007.

М. А, Маслин

СУХОВО-КОБЫЛИН Александр Васильевич (17(29).09. 1817, Москва - 11(24).03.1903, Болье, Франция) - мысли­тель, драматург, представитель рус. космизма. Переводчик Гегеля. Создатель философской системы, соединяющей гегелевскую диалектику и эволюционную теорию Дарви­на, к-рую он называл неогегелизмом или «учением Все-мир». В 1899 г. в родовом имении С.-К. Кобылинка разра­зился пожар, в результате к-рого погибла его библиотека и значительная часть рукописей. Сохранившиеся фрагмен­ты, наброски, варианты учения хранятся в РГАЛИ и в наст, вр. частично опубликованы. Нынешнее человечество, ут­верждал С.-К., находится в своей земной (теллурической) стадии развития. Ему предстоит пройти, завоевать собствен­ным усилием еще две: солярную (солнечную), когда про­изойдет расселение землян в околосолнечном простран­стве, и сидеральную (звездную), предполагающую проник­новение в глубины космоса и их освоение. Это и будет Все-мир, «всемирное человечество» - «вся тотальность миров, человечеством обитаемых во всей бесконечности Вселен­ной». Такое звездное будущее возможно лишь при колос­сальном эволюционном прогрессе человечества, преоб­разовании им своей собственной природы. Дальнейшее одухотворение человека связано в мечте С.-К. с достиже­нием способности «летания», к-рое есть как бы отрицание пространства, победа над ним. Изобретение таких средств передвижения, как велосипед, локомотив, для философии - первые шаги к этой будущей свободе и силе, «почин, зерно будущих органических крыльев, которыми человек несомненно порвет связующие его кандалы этого теллу­рического мира». «Человека технического» сменит «чело­век летающий». В результате преобразовательного дей­ствия, направленного на собственную природу, человек как бы сбросит свою нынешнюю тяжелую телесную обо­лочку и превратится в бессмертное духовное существо. Это и есть радикальное переосмысление гегелевского «аб­солютного духа», тут обернувшегося реальным человече­ством в его грядущей космической судьбе. Однако восхож­дение и одухотворение человечества идет у С.-К. путем бес­пощадной селекции, «потребления» слабых и неприспо­собленных форм, и в таком видении эволюционного процесса он прямо опирается на дарвиновские идеи отбо­ра и борьбы за жизнь, перенесенные на человеческое об-во, забывая о принципиальном отличии человека от осталь­ного животного мира - как существа не только сознатель­ного, но и чувствующего и нравственного.

С о ч.: Философия духа или социология (учение Всемира) // Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 52-63; Учение Всемир. Инженерно-философские озарения. М., 1995.

Лит.: Семенова С.Г. «Бесконечное ближение человечества к Богу». А.В. Сухово-Кобылин как мыслитель // Свободная мысль. 1993. №5. С. 105-111.

С. Г. Семёнова

ТАНЕЕВ Владимир Иванович (24.08(5.09). 1840, Владимир -21.10.1921, д. Демьяново Клинского у. Московской губ.) -философ, социолог, поэт, общественный деятель. Потом­ственный дворянин, адвокат, осуществлявший защиту участников «польского восстания» и «нечаевцев» (70-е гг.). После окончания Училища правоведения в Петербурге принимал участие в редактировании правовых актов су­дебной реформы. По своим взглядам социалист, испытал влияние народнического движения, имел непосредствен­ные контакты с I Интернационалом. К. Маркс назвал его «преданным другом освобождения народа». Состоял членом об-ва испытателей природы при Московском ун­те, был инициатором «академических чтений» московс­кой интеллигенции в «Эрмитаже» (1877-1904), на к-рых велись дискуссии по вопросам культуры, внешней и внутренней политики России, истории, социологии, нравственности. Т. печатался в журн. «Современник», «Отечественные записки», «Русские ведомости» и др. Большинство его трудов остались незавершенными. Тео­ретические интересы Т. концентрировались гл. обр. вок­руг проблем обществознания: законосообразности об­щественной жизни, судеб России и славянского мира, международного рабочего и антивоенного движения. Социологические взгляды Т. представлены тремя неза­конченными трудами: «Теория грабежа» (1870), «Ейтихиология» (1874—1876) и «Коммунистическое государ­ство будущего» (1878). В трактате «Ейтихиология» (тео­рия счастья) поставлены проблемы оптимальной орга­низации производства, финансов, а также поднимается вопрос о «законе деятельности», способном возникнуть в об-вах «высокой организации» или «высшей цивили­зации». В духе социальной утопии Т. прогнозировал воз­можности «стабильного стандарта жизни людей» в ус­ловиях «новой коллективности». Ему принадлежат так­же идеи о реформировании народного образования, развитии культуры, библиотечного дела, организации быта, труда, государственного аппарата, воспитании нового поколения граждан («Коммунистическое госу­дарство будущего»). Т. оставил значительное количество заметок по вопросам педагогики, записей о художествен­ных и этнографических выставках, мемуарных характе­ристик видных представителей культуры, государствен­ных и общественных деятелей. Ценный историогра­фический материал содержат его заметки о прочитанных философских книгах и философско-литературных дис­куссиях. В архивное наследие Т. входят также многочис­ленные записи, посвященные философии позитивизма, имевшей большое распространение в России сер. XIX -нач. XX в.

Соч.: Танеев В. И. Детство, юность. Мысли о будущем. М., 1959.

Лит.: Казьмин Б. П. Социально-политические и философские взгляды В. И. Танеева // Из истории социально-политических идей. М., 1955; Шкуринов П. С. Критика позитивизма В. И. Танеевым. М., 1965.

/7. С. Шкуринов

ТАРАСОВ Борис Николаевич (2.04.1947, г. Владивосток) -писатель, философ, литературовед, д-р филологических наук. Окончил романо-германское отд. филологического ф-та МГУ и аспирантуру Литературного ин-та им. А. М. Горького, где с 1988 г. возглавляет кафедру истории зару­бежной литературы, а с 2006 г. является ректором. Тема докторской диссертации - «П. Я. Чаадаев и русская лите­ратура XIX века». Книга Т. «Паскаль» в серии «ЖЗЛ» (трижды переиздававшаяся) была отмечена всесоюзной премией им. М. Горького за лучшую первую книгу мо­лодого автора. Биография фр. ученого и мыслителя была представлена в ней как своеобразное историко-философ­ское исследование, соединившее в культурологическом синтезе личностную, религиозную, научную, социальную проблематику. Такой же подход характерен и для дважды переиздававшейся в той же серии книги Т. о Чаадаеве, в к-рой на основе архивных данных, редких и не вводивших­ся ранее в оборот документов и свидетельств проведена реконструкция неизвестных элементов биографии, интел­лектуальной лаборатории, психологической личности, поворотных этапов жизненной и творческой эволюции «первого русского философа» (Пушкин), переход от де­кабристского идеалистического мировоззрения к христи­анскому, раскрыты экзистенциальный генезис и сам про­цесс возвратно-поступательного движения и драматичес­кой пульсации его мысли между религией и наукой, пра­вославием и католичеством, славянофильством и западничеством, культурной традицией России и Евро­пы и социальным новаторством, между эвдемоническим и апокалипсическим восприятием истории. Опубликовал в полном составе «Философические письма», а также ста­тьи и письма Чаадаева, дополнив их новыми материала­ми и прокомментировав. Т. - автор вступ. статей и ком-мент, к нескольким изданиям романов и «Дневника писа­теля» Достоевского, переводчик и комментатор исто­риософских произв. Тютчева, к-рые рассматриваются в их системной полноте и широком русско-европейском кон­тексте. В книгах «В мире человека», «Непрочитанный Чаа­даев, неуслышанный Достоевский», «Куда движется исто­рия? (Метаморфозы людей и идей в свете христиан-ской традиции)» и др. эстетическая и философская проблема­тика творчества Пушкина, Гоголя, Толстого, Тютчева, Достоевского, К. Н. Леонтьева, П. Валери, К. Ясперса и др. писателей и мыслителей, своеобразие дискуссий запад­ников, славянофилов и почвенников, особенности правле­ния Александра 1 и Николая I раскрываются сквозь призму христианского понимания мира и человека, коренных ант­ропологических представлений в рус. и зап. культуре и осн. тенденций в отечественной и мировой истории. Художе­ственная и философская методология Достоевского харак­теризуется как пневматология, в к-рой истинное значение психологических, эстетических, политических, идеологичес­ких, социальных и иных проблем рассматривается в сопо­ставлении с основополагающим метафизическим образом человека, с его ощущением или осознанием собственной природы (образ и подобие Божие или «усиленно сознаю­щая мышь»). В философско-публицистическом наследии Тютчева выявляется глубинная смысловая связь историко-антропологического процесса с воплощением в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христи­анских начал, а соответственно и с преображением «тем­ной стороны», «исключительного эгоизма» поврежденной первородным грехом человеческой природы. В целом под­черкивается «невидимая» взаимосвязь между психологи­ей и историей, между качеством душевно-духовного со­стояния и самосознания людей и действительным содер­жанием прогресса, а также прогностическое значение в отечественной культуре христианской антропологии, к-рая дает онтологически выверенный иерархический ключ для «внутреннего» понимания «внешних» процессов жизни. Т. обр., духовно-нравственные критерии и законы жизни становятся мерилом «высшего реализма», позволяющего яснее видеть, на какие (темные или светлые) начала чело­веческой души опираются разные социально-политичес­кие или культурно-эстетические явления и ценности опре­деленной эпохи, и соответственно точнее постигать направ­ление отдельных исторических этапов - вперед-вверх (к пре­ображению внутреннего мира своих «субъектов»), или вперед-вниз (к апокалиптическому финалу).

Соч.: Собр. соч.: В 3 т. М., 2007; Паскаль. М., 1979 (2-е изд. 1982,3-е изд. 2006); Поиски правды. М., 1984; В мире человека. М., 1986; Чаадаев. М., 1986 (2-е изд. 1990); Этические взгляды 1 П. Я. Чаадаева. М., 1989; «Закон я» и «закон любви» (нравствен-I ная философия Ф. М. Достоевского). М., 1991; Куда движется j история?: (Метаморфозы людей и идей в свете христианской традиции). Спб., 2001; Николай I и его время: В 2 т.М., 2000 ] (2-е изд. 2002); «Мыслящий тростник»: (Жизнь и творчество : Паскаля в восприятии русских философов и писателей). М., • 2004; Историософия Ф. И. Тютчева в современном контексте. 1 М., 2006; Паскаль. М., 2007; Рыцарь самодержавия. М., 2007; 1 Человек и история в русской религиозной философии и клас-I сической литературе. М., 2007.

Л и т.: Рец. на кн. Б. Н. Тарасова: Соловьев Э. Биографиче-I ский анализ как вид историко-философского исследования // 1 Вопросы философии. 1981. № 9; Егоров В. Постижение истины //

Вестник РГНФ. 2004. № 4; Воропаев В. Обрезающая логика короткомыслия на службе разрушительных сил // Москва. 2000. № 10; Касаткина Т. Человек с молоточком // Новый мир. 2002. № 10; Степанян К. В ожидании «ускоренного апокалипсиса»? // Континент. 2003. № 116; Бочаров С. Тютчевская историософия: Россия, Европа и Революция // Новый мир. 2004. № 5; Доброхо­тов А. Избирательное сродство//Там же. 2005. № 7\Ерчишин О. Т. «Мыслящий тростник» // Философские науки. 2006. № 7.