I дан из создателей неевклидовой геометрии. В 1811 г. Окон­чил Казанский ун-т. С 1812г. Преподавал в Казанском ун-те

! арифметику, алгебру, геометрию, тригонометрию, диф­ференциальные и интегральные исчисления, физику, аст­рономию. В 1816 г. получил звание экстраординарного, а в 1822 г. ординарного проф. чистой математики. С 1820 г. 6 раз избирался деканом отделения математических и физических наук; в 1827-1846 гг. был ректором ун-та, в 1846-1855 гг. - помощником попечителя Казанского учеб­ного округа. В 1826 г. он изложил свою «воображаемую геометрию» в работе «Сжатое изложение начал геомет­рии со строгим доказательством теоремы о параллель­ных», которая была позднее включена в его труд «О нача­лах геометрии», опубликованный в 1829-1830 гг. в «Ка­занском вестнике». Нем. математик К. Ф. Гауе, к-рый тоже и даже раньше Л. пришел к идее о возможности неевкли­довой геометрии, настоял на избрании Л. в 1842 г. в члены-корр. Королевского Геттингенского ученого об-ва. Слава пришла к Л. уже после его смерти, а столетний юбилей ученого, к-рый был отмечен в 1893 г., способ­ствовал широкому распространению идей Л. и осозна­нию того влияния, к-рое его идеи оказали на рус. фило­софскую мысль. А-р И. Введенский отметил, что «работы Л. имеют значение не для одной лишь математики, но еще больше для наиважнейшего отдела философии - для теории познания». Л. не случайно называли «Коперни­ком» и «Колумбом» в геометрии, ибо его построения открывали совершенно новый взгляд на пространство и его свойства. Вытекающая из открытия Л. идея о много­образии пространственных свойств материального мира дала импульс дальнейшим исследованиям, к-рые убеди­тельно подтверждали идею Л. о зависимости геометри­ческих свойств пространства от его физической приро­ды. Для трудов Л. характерна ориентация на эмпиричес­кие исследования. Он подчеркивал, что истинность гео­метрических понятий могут подтверждать только опыты и астрономические наблюдения: «В природе мы познаем собственно только движение, без к-рого чувственные впе­чатления невозможны... Все прочие понятия, напр. гео­метрические, произведены нашим умом искусственно, будучи взяты в свойствах движения; а поэтому простран­ство само собой, отдельно - для нас не существует».

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 5 т. М.; Л., 1946-1951.

Л и т.: Биографический словарь профессоров и преподавате­лей Имп. Казанского университета за сто лет (1804-1904). Ка­зань, 1904. Ч. \:,ВасильевА. В. Николай Иванович Лобачевский. Казань, 1894 (Спб., 1914; М., 1992); Загоскин П. П. История Имп. Казанского ун-та за первые сто лет его существования. 1804-1904. Казань, 1902. Т. \.;КаганВ. Ф. Лобачевский. М.; Л., 1948; История русской философии. М., 2007. С. 361-363.

А. Т. Павлов

ЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ. Л. м. в России стала интенсив­но развиваться несколько позже, чем на Западе, дав тем не менее образцы новаторства во мн. сферах логики. С X в., когда на Руси появились соч., содержащие логические знания (перевод 1-й ч. «Источника знания» Иоанна Дамаскина, называемой «Диалектика» и излагающей нек-рые идеи Аристотеля, следуя комментариям Порфирия), и до 2-й пол. XIX в. логика в России была преимуществен­но учебным предметом в системе др. философских дис­циплин. О ее развитии можно говорить гл. обр. в смысле поиска более удачных дидактических приемов. Жидовствующие (так называли группу еретиков, поселившихся в Новгороде в 1470 г.) принесли с собой знания осн. по­нятий логики в изложении М. Маймонида (1135-1204) и в переводах аль-Газали и аль-Фараби. Курбский рассмат­ривал «внешнюю философию», включавшую начала ло­гики, как необходимый элемент христианского образо­вания. Им было переведено соч. Иоганна Спенгенберга «О силлогизме», где излагались начала логического уче­ния. С созданием Еллинско-греч. (позднее Славяно-гре­ко-латинской) академии в 1685-1687 гг. логическое об­разование стало приобретать регулярный характер. Со-фроний Лихуд, один из основателей академии, препода­вал учение Аристотеля и его логику на основании комментариев аль-Фараби. В 1690-е гг. логика читается Стефаном Яворским в Киево-Могилянской академии. В ун-те при Петербургской академии наук (1725) была открыта кафедра логики и метафизики, к-рую занимал Г.-Б. Бильфингер. Л. Эйлер затрагивал вопросы учения о суждении и силлогизме в «Письмах к германской прин­цессе о различных предметах физики и философии». Сами «Письма», были написаны им еще в период пре­бывания в Берлине (1761), но труд вышел в свет, когда он вновь был в российской столице (рус. перевод осуще­ствлен в 1796 г.). Первым проф. Московского ун-та по кафедре логики, метафизики и практической философии был И.-Г. Форманн; после него в 1765 г. кафедру занял Д. С. Аничков, издавший в 1770 г. труд «Слово о свой­ствах познания человеческого и о средствах, предохра­няющих смертного от разных заблуждений». Ломоно­сов касался логических вопросов в «Кратком руковод­стве к риторике» (1744) и в «Кратком руководстве к крас­норечию» (1748). Во 2-й пол. XVIII в. в России все активнее стали издаваться учебники по логике (Мака-рий П. Логика феоретическая, собранная из разных ав­торов и удобным порядком расположенная. М., 1759; Козельский Я. П. Философские предложения. Спб., 1768; Болотов А. Т. Детская логика, сочиненная для употреб­ления российского юношества. М., 1787; Мочульский И. Логика и риторика для дворян. Словеснословие и песно­пение, то есть грамматика, риторика и поэзия в кратких правилах и примерах. М., 1789; Никольский Н. А. Логика и риторика, кратким и для детского возраста удобопонят­ным образом расположенные. Спб., 1790; Рижский И. С. Умословие или умственная философия, написанная в Санкт-Петербургском горном училище в пользу обуча­ющегося в нем юношества. Спб., 1790, и др.). Особенно важное значение для становления логики в России име­ло рус. издание книг X. Баумейстера (1760) «Логика» и X. Вольфа «Разумные мысли о силах человеческого ра­зума и их исправном употреблении в познании правды, любителям оной» (1765). Полагая, что наука прежде все­го отличается силой логических умозаключений, Вольф привнес в философию тенденцию к строгому упорядо­чению материала. Фактически все рус. соч. по логике находились под влиянием подхода к науке Вольфа. Впро­чем, в России широко использовались и оригинальные нем. издания. С 1806 по 1820 г. едва ли не каждый год выходили книги по логике (Богданов П. Краткая логика. М., 1806; Лубкин А. С. Логика. М., 1807; Мочульский Ф. Логика, риторика и поэзия. Харьков, 1811; Ивашковский И. Начала логики. Спб., 1814; Лодий П. Д. Логические на­ставления, руководствующие к познанию и различению истинного от ложного. Спб., 1815; Любочинский Л. Ло­гика или умоучение. Харьков, 1817; Талызин М. Началь­ные основания риторики и поэзии с предварительным объяснением логических правил. Спб., 1818, и др.). Когда в 1850 г. вышло высочайшее повеление об ограничении преподавания философии в ун-тах и Ришельевском ли­цее логикой и психологией, то «чтение оных» было воз­ложено на проф. богословия. Программа логики была составлена в Московской духовной академии, одобрена комитетом при Св. Синоде и разослана во все ун-ты. Ее содержание фактически совпадало с содержанием про­грамм, к-рые использовались до «ограничения» в свет­ских ун-тах, хотя о философии в ней говорилось как о «возводящей все сущее к Верховному началу и после­дней цели бытия». Т. обр., преподавание логики продол­жалось в российских ун-тах и в самые тяжелые для фи­лософии времена. Введение в действие в 1863 г. нового Устава ун-тов и возобновление преподавания в них фи­лософии послужило поводом «оттока» ученых из ду­ховных академий (где философские предметы были пред­ставлены достаточно основательно) в ун-ты, что в це­лом способствовало укреплению философских кафедр, равно как и расширению спектра философских курсов. Православные журн. («Вера и разум», «Православный собеседник» и др.) постоянно помещали статьи по логи­ческой проблематике. Создание Московского психоло­гического общества (1885) и Петербургского философ­ского общества (1898), открытие журн. «Вопросы фило­софии и психологии» (1889) содействовало росту актив­ности философского (и логического) сообщества. К кон. XIX в. в России были представлены едва ли не все на­правления мировой логической мысли, причем соответ­ствующие ее уровню. Переводились и издавались труды ведущих зап. логиков. Каринский предложил оригиналь­ную классификацию логических выводов (1880). Грот ставил вопрос о реформе логики (1882), к-рую он трак­товал как учение об умственных процессах; предприни­мались попытки логического осмысления научных по­нятий. Вышли в свет работы по истории логики Влади-славлева (1872), Троицкого (1886) и др. Появились высо­коклассные работы в области математической логики (Порецкий, В. В. Бобынин, И. В. Слешинский, Е. Л. Бу-ницкий), претендовавшей на полную независимость от философии и тем более психологии. В Л. м. России XIX-нач. XX в. доминировали психологизм и антропологизм, согласно к-рым логика должна была заниматься анали­зом «реального» мышления, а не изучением последствий нормативного характера логических законов и соответ­ствующих им принудительных конструкций. Иными сло­вами, психологизм предполагал, что логика есть выра­жение активности человеческого мышления, а логиче­ские законы определяются способом опытного познания объектов, в к-рый неизбежно включен и субъект. В прин­ципе такого рода установки тормозили развитие логики в ее математической форме, но в эвристическом плане иног­да оказывались весьма плодотворными. Так, в нач. XX в., когда можно говорить о расцвете логических исследова­ний дореволюционного периода, Н. А. Васильев в своей «воображаемой» логике (1910-1914), предвосхитившей открытие в высшей степени неклассических типов логик (многозначной, паранепротиворечивой, многомерной), исходил из явно выраженных «психологических» моти­вов: он рассуждал о воображаемых мирах с различной онтологической организацией, где сенсорные («ощущательные») способности субъектов определяются после­дней и задают различные типы логик - без законов (не) противоречия и исключенного третьего. Для логики в России нач. XX в. было характерно не только наличие высокопрофессионального научного сообщества, чле­ны к-рого постоянно общались с зап. коллегами и выс­казывали весьма оригинальные идеи (напр., А-р И. Вве­денский и Лапшин сомневались в универсальности за­кона (не)противоречия), но и работали по всему фронту логических исследований; Поварнин развивал логику от­ношений и логику спора, Н. О. Лосский - интуитивисте -кий подход к познанию, нашедший отражение и в его логических воззрениях, Жаков - эволюционный подход к логике, Флоренский настаивал на «антиномичности» познания, так же как и Н. А. Васильев, предвосхитивший (в достаточно неопределенном, впрочем, виде) идеи паранепротиворечивости. После Октябрьской революции 1917 г. и последующей затем реорганизации образова­ния и преподавания в ун-тах не стало историко-филоло­гических ф-тов, что неблагоприятно сказалось на состо­янии Л. м. К тому же мн. представители марксистско-ленинской философии, следуя в значительной степени гегелевской традиции, связывали, а порой и отождеств­ляли формальную логику с метафизикой. Поэтому ло­гика в 20-40-х гг. преимущественно развивалась в рам­ках математики. Математическая логика этого периода включает фундаментальные результаты, принадлежа­щие А. Н. Колмогорову, В. И. Гливенко, И. И. Жегалки-ну, М. И. Шейнфинкелю, В. И. Шестакову, Д. А. Бочвару, А. А. Маркову и П. С. Новикову. Тем не менее настойчи­вые попытки всюду, в любой науке отыскать диалектику все-таки в одном уникальном случае имели положитель­ный, хотя и побочный, результат. Поиск особой диалекти­ческой логики естествознания привел И. Е. Орлова к идее релевантной логики, построенной не на экстенси­ональном, а интенсиональном основании, к-рая им из­ложена в единственной его логической статье, опубли­кованной в журн. «Математический сборник» (1928). С. А. Яновская, к-рая в 30-х гг. вместе с Э. Кольманом активно разоблачала идеализм в математике, в 40-х гг. предприняла большие усилия для возрождения логиче­ских исследований в СССР. При ее непосредственном участии были созданы кафедры логики на философ­ском ф-те и математической логики на механико-мате­матическом ф-те МГУ (1947). Была также открыта ка­федра логики в ЛГУ и образован сектор логики в Ин­ституте философии АН СССР (1947). Яновская немало сделала для подготовки высококвалифицированных ло­гиков. Асмус, Попов в МГУ и вновь приглашенный в ЛГУ Поварнин (уволенный все-таки через 2 г.) начали чтение логических курсов и/или подготовку аспирантов. Был переиздан учебник по логике Челпанова, написан ряд новых учебников (М. С. Строговичем, Асмусом, С. Н. Виноградовым и др.). Логика нелегко утвержда­лась в советских ун-тах и педагогических ин-тах. Послед­ствия негативного отношения ортодоксальных диалекти­ков по отношению к формальной логике еще долгое время (вплоть до сер. 70-х гг.) проявлялись в виде то разгораю­щейся, то утихающей дискуссии о соотношении диалек­тической и формальной логики, после очередного раунда к-рой атмосфера вокруг логики становилась напряженной. Б. В. Бирюков, Е. К. Войшвилло, Д. П. Горский, Зиновьев, Н. И. Кондаков, В. А. Смирнов, Н. И. Стяжкин, Н. П. Попов, А. М. Плотников, И. Н. Бродский, О. Ф. Серебрянников и др. логики, становление к-рых приходится на послевоен­ные годы воспитали многочисленных учеников, к-рые ныне работают во всех областях логики. См. также: Фи­лософия в советской и постсоветской России.

Л и т.: Бажанов В. А. Николай Александрович Васильев (1880-1940). М., 1988; Он же. Прерванный полет. История университетской философии и логики в России. М., 1995; Он же. История логики в России и СССР: (Концептуальный кон­текст университетской философии. М., 2007; Бирюков Б. В. О судьбах психологии и логики в России времен «войн и рево­люций» // Вестник Международного славянского универси­тета. 1998.№ 4; Бочаров В. А., Войшвилло Е. К., ДрагалинА. Г., Смирнов В. А. Некоторые проблемы развития логики // Воп­росы философии. 1979. № 6; Васильев Н. А. Воображаемая логика. М., 1989; Избранные труды русских логиков XIX в. М., 1956; Карпенко А. С. Логика в России. 2-я пол. XX в. // Вопросы философии. 1999. № 9; Кобзарь В. И. Кафедра логи­ки Санкт-Петербургского университета и история препода­вания логики в России // Вече. 1996. Вып. 7; Кондаков Н. И. Из истории формальной логики в России в 50-80-х гг. XIX в. // Вопросы теории познания и логики. М., 1960;Москаленко Ф. Я. Учение об индуктивных выводах в истории русской логики. Киев, 1955; Очерки по истории логики в России. М., 1962; Поваров Г. Н., Петров А. Е. Русские логические машины // Кибернетика и логика. М., 1978; Примаковский А. П. Библио­графия по логике: Хронологический указатель произв. по вопросам логики, изданных на рус. языке в СССР в XVIII-XX вв. М., 1955; Силаков А. В., Стяжкин Н. И. Краткий очерк истории общей и математической логики в России. М., 1962; Стяжкин Н. И. Формирование математической логики. М., 1967; Яновская С. А. Математическая логика и основания математики // Математика в СССР за 40 лет. М., 1959; Anellis I. Theology Against Logic: The Origins of Logic in Old Russia // History and Philosophy of Logic, 1992. Vol. 13. N 1 ;Alias. Sof'ya Aleksandrovna Yanovskaja's contribution to logic and history of logic // Modern Logic. 1996. Vol. 6. N 1; Bazhanov V. A. The Imaginary Geometry of N. I. Lobachevsky and the Imaginary Logic of N. A. Vasiliev // Modern Logic, 1994. Vol. 4. N 2;Alais. Toward the Reconstruction of the Early History of Paraconsistent Logic: the Prerequisites of N. A. Vasiliev's Imaginary Logic // Logique et Analyse, 1998. Vol. 161-163; Alias. The Origins and Emergence of Non-Classical Logic in Russia (Nineteenth Century until the Turn of the Twentieth Century) // Zwischen traditioneller und moderner Logik. Nichtklassiche Ansatze. Mentis-Verlag, Paderborn, 2001; Biryukov В. V. Die Antizipation nichtklassicher Ideen durch Russiche Logiker Ende des 19 und Anfang des 20 Jahrhunderts // Ibid; Cavaliere F. La Logica formale in Unione Sovietica. Firenze, 1990; Trakhtenbrot B. A. In Memory of S. A. Yanovskaya on the Centenary of her Birth // Modern Logic, 1997. Vol. 7. N 2.

В. А. Бажанов

«ЛОГОС»-философский журн., выходивший в 1910-1913 гг. при изд-ве «Мусагет» (Москва) ив 1914г. приизд-веТова­рищества М. О. Вольфа (Петербург). С самого начала его редакторами были Гессен, Степун, Метнер, в 1911 г. к ра­боте редакции был привлечен Яковенко, в 1913 г. - Сезе-ман. «Л.» был рус. вариантом «Международного изда­ния по вопросам культуры», выходившем также в нем. (с 1910) и итал. (с 1914) вариантах. Инициатива его выпуска принадлежала кружку рус. (Гессен, Степун, Н. Бубнов) и нем. (Р. Кронер, Г. Мелис) студентов, учившихся в Гей-дельберге. Деятельное участие в организации журнала приняли Г. Риккерт и нем. издатель П. Зибек. Истоки это­го начинания коренились в остро переживаемом кризисе европейской культуры и надежде на приход «нового пер­восвященника» вечных ценностей, способного осуще­ствить синтез распадавшегося человеческого бытия. За­дачи рус. издания, первый номер к-рого вышел в июне 1910 г., были определены статьей «От редакции», напи­санной Гессеном и Степуном. Философия рассматрива­лась ими как рациональное знание - «нежнейший цветок научного духа» и «самостоятельный фактор культуры», определяемый в своем развитии лишь ей присущими за­конами, принципиально свободный от внефилософских влияний. Настаивая на автономности философии, они вместе с тем не изолировали ее от «общего культурного фона», а призывали опираться на содержательные моти­вы науки, общественности, искусства и религии, вырос­ших на национальной почве, чем может быть достигнута главная задача - преодоление культурного распада и ис­комый синтез, «полнота школьных, культурных и нацио­нальных мотивов». Философия будет тогда, считали они, и вполне национальной, и приобретет также сверхнацио­нальное значение, подобно тому как в истории философ­ские системы мирового значения оставались вместе с тем глубоко национальными. Поэтому «Л.» не ставил зада­чей развитие именно национальной философии и его по­зиция по отношению к прошлому и настоящему состоя­нию рус. философии была остро критической. Авторы вступительной статьи полагали, что ее религиозное на­правление (славянофилы, В. С. Соловьев) и позитивистс­кое (Михайловский) обнаруживают «отсутствие сознания бескорыстности научного духа» и сильную зависимость от внефилософских мотивов жизни и культуры (полити­ки, религии и т. д.). Уверенные в богатых философских возможностях рус. культуры, они утверждали, что после «творческой выучки» у европейских учителей отечествен­ную философию ожидает большое будущее. Приобще­ние рус. читателя к европейской философии и, с др. сто­роны, расширение культурного кругозора Запада за счет знакомства с рус. культурой будет плодотворным для философии, как таковой. Такая постановка задачи опре­делила содержание материалов рус. издания «Л.». В 8 его выпусках (из них 3 - сдвоенные) было помещено 62 ста­тьи, из к-рых 28 принадлежали зарубежным, преимуще­ственно нем., авторам. Были опубликованы по пять ста­тей Г. Риккерта и Г. Зиммеля, по одной - Э. Гуссерля, В. Виндельбанда, Б. Кроче, Н. Гартмана, П. Наторпа и др. Рус. авторами были Яковенко (8 статей), Степун, Г. Э. Ланц, Н. О. Лосский (по 3 статьи), Гессен (2 статьи). По одной статье дали Сеземан, П. Б. Струве, Франк, И. А. Ильин и др. В журнале был хорошо поставлен критико-библиографический отдел (ок. 120 рецензий как на классические философские работы, так и на совр. рус. и европейскую философскую литературу). Исходной позицией для по­ложительных построений ведущих авторов «Л.» был кри­тицизм, воспринятый в форме неокантианства и обога­щаемый феноменологическим методом Гуссерля. Важ­но отметить, что для «Л.» неокантианство было спосо­бом не отрицания национальных религиозных ценностей, а строгого определения последних в системе культуры и орудием формирования и очищения философского со­знания. Авторы журнала не чуждались мировоззренчес­кой и метафизической проблематики, желая только ее научного разрешения, не выходя за рамки познаватель­ного опыта. Поэтому их главными темами стали выяснение границ между различными сферами культурной деятель­ности и борьба с психологизмом в гносеологии (Яковен­ко), выявление сферы иррационального и возможности включения его в рациональные построения (Степун, Гес­сен), определение природы непредметного познания, в к-ром нет разрыва между субъектом и объектом, т. е. оп­ределение места и роли интуиции в процессе познания метафизической реальности. Утверждая автономию фи­лософии, авторы «Л.» по-разному понимали ее содержа­ние. Яковенко и Степун предложили собственные концеп­ции; первый - систему плюрализма, опирающуюся на метод критико-трансцендентального интуитивизма, а вто­рой - один из вариантов философии жизни, главной те­мой к-рого стала природа творческого акта. Гессен и Се­земан на время существования журнала были, скорее, популяризаторами кантианства и авторами конкретных раз­работок его отдельных проблем. Появление «Л.» вызвало резкую реакцию со стороны одного из ведущих предста­вителей рус. религиозной философии, Эрна (Нечто о Логосе, русской философии и научности // Московский еженедельник. 1910. № 29-32). Европейскому рационализму «Л.», оцененному Эрном крайне негативно как теории «среднего арифметического между разумами всех людей», он противопоставил философию как учение о живом разуме Бога и обвинил инициаторов журнала в незаконном использовании названия христианско-платоновского Логоса. Его выступление вызвало реакцию со стороны Франка, обвинившего Эрна в «философском национализме». Франк настаивал на рациональной при­роде философского знания вообще, что исключает про­тивопоставление европейской и рус. философии. Он от­метил также, что приписываемый Эрном только рус. мысли онтологизм наличествует и в западноевропейс­кой философии в рамках рационализма. Материалы «Л.» сами явились примером взаимопроникновения спири­туализма, гегельянства, критицизма и интуитивизма. В 1925 г. издание журнала было возобновлено в Праге под ред. Гессена, Степуна и Яковенко, но в свет вышел только один номер. В редакционной статье признавалось, что старому изданию были присущи «черты школьничества и ученичества», что «гегемония теоретического знания суживала плоскость философского спора проблемой по­знания одной только непосредственно данной действи­тельности», между тем как формы знания являются «толь­ко отрезком, только изначальной частью той идеальной области... которая объемлет и нравственные и эс­тетические ценности, сущности правовые и хозяйствен­ные, религиозный опыт, - словом, всю ту «ризу Боже­ства», которая составляет также и подлинное сверхинди­видуальное, и образующие индивидуальность содержа­ния души человека». Теперь философия воспринималась как «своеобразный духовный опыт» проникновения в сущность бытия, находящегося за границами познания. Говоря о значении «Л.», следует отметить его просвети­тельскую образовательную деятельность по ознакомле­нию рус. об-ва с новейшими результатами западноевро­пейской мысли и созданию благожелательной и заинте­ресованной атмосферы их освоения и использования в собственных философских построениях. При этих обсто­ятельствах стало возможным применение феноменоло­гического метода у Вышеславцева, И. А. Ильина, Степуна и даже формирование феноменологического направ­ления рус. мысли (Шпет, Яковенко). Вместе с тем «Л.» участвовал в общем движении рус. мысли к синтезу раз­личных философских направлений с целью достижения «философского конкретизма, выраженного в стремлении философски понять и изобразить живой опыт» и «фило­софской метафизичности, выраженной в усилиях приблизиться к абсолютному Сущему» (Яковенко Б. В. Тридцать лет русской философии, 1900-1929 // Философ­ские науки, 1991. № 10. С. 90).

Лит.: Франк С. Л. О национализме в философии // Русская мысль. 1910. № 9; Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской филосо­фии и научности. По поводу журнала «Логос» // Московский еженедельник. 1910. № 29-32; Яковенко Б. В. Эд. Гуссерль и русская философия // Ступени. Филос. журн. 1991. № 3; Без­родный М. В. Из истории русского неокантианства (журнал «Логос» и его редакторы) // Лица: Биографический альманах. М.;Спб., 1992. № \\Ермичев А. А. О самоопределении филосо­фии в русском духовном ренессансе // Вестник С.-Петербургс­кого ун-та. Сер. 6. 1993. Вып. 3.

А. А. Ермичев

ЛОМОНОСОВ Михаил Васильевич (8( 19). 11.1711, д. Денисовка Архангельской губ. - 4( 15).04.1765, Петербург) -ученый-энциклопедист, основоположник светского философского образования в России, реформатор рус. языка и литературы. Учился в московской Славяно-гре­ко-латинской академии и в Марбургском ун-те в Герма­нии, где слушал лекции X. Вольфа. Творчество Л. исклю­чительно разносторонне, особенно велики его заслуги в развитии физики и химии. Он внес также вклад в рус. фи­лологию, историю и поэзию. От Л. идет традиция рус. научно-философского реализма. В работе «О слоях зем­ных» (1763) Л. выдвинул догадку об эволюции раститель­ного и животного мира, указывая на необходимость изу­чения причин изменения природы. В письме к Л. Эйлеру в 1748 г. он сформулировал закон сохранения вещества и движения. Л. положил в основу объяснения явлений при­роды изменение материи, состоящей из мельчайших час­тиц - «элементов» (атомов), объединенных в «корпускулы» (молекулы). Распространив атомистические идеи на область химических явлений, Л. заложил тем самым ос­новы химической атомистики. Осн. свойствами материи, по Л., являются: протяженность, сила инерции, форма, непроницаемость и механическое движение. Он считал, что «первичное движение» существует вечно («О тяже­сти тел и об извечности первичного движения» 1748). Рациональное обоснование атомистических представ­лений , по его мнению, не противоречит религиозной вере, ибо «метод философствования, опирающийся на атомы» не отвергает «Бога-творца», «всемогущего дви­гателя». Нет никаких др. начал, «которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего дви­жения» (Избр. филос. произв. М., 1950. С. 93). Отводя в познании большое место опыту, Л. в то же время пола­гал, что лишь соединение эмпирических методов с тео­ретическими обобщениями может привести к истине. Л. был основоположником новой для своего времени науки - физической химии; он первый установил, что планета Венера окружена атмосферой, ввел в химию способ количественного анализа в качестве метода ис­следования и т. д. Велики заслуги Л. в развитии геологи­ческого и географического изучения России, в поста­новке горно-металлургического и фарфорового дела. Являясь вместе с графом И. И. Шуваловым основате­лем Московского ун-та (1755), Л. подготовил плеяду уче­ных, способствовавших развитию естествознания и фи­лософии в России. Л. предлагал вести преподавание в ун-те на 3 ф-тах: юридическом, медицинском и фило­софском. На последнем в число преподававшихся дис­циплин он включал: философию (логику, метафизику и нравоучение), физику, ораторию (красноречие), поэзию и историю (Письмо Шувалову, 1754). В трудах и образовательных проектах Л. представлена светская, не­религиозная трактовка философии, построенной по на­учной модели и отличающейся от религии своей пред­метной областью и методологией: «Правда и вера суть две сестры родные... никогда между собою в распрю притти не могут» (Избр. филос. произв. С. 356). Однако «вольное философствование» проникнуто скептициз­мом, тогда как «христианская вера стоит непреложна». В «республике науки» властвует критическая мысль, несовместимая с догматизмом. Здесь позволено каждо­му «учить по своему мнению и вымыслу». Утверждая величие Платона, Аристотеля и Сократа, Л. одновремен­но признает право «прочих философов в правде спо­рить», подчеркивает авторитет ученых и философов Нового времени в лице Р. Декарта, Г. В. Лейбница и Дж. Локка. Улучшить жизнь об-ва, по Л., можно лишь посредством просвещения, совершенствования нравов и установившихся общественных форм, для России - са­модержавия. Именно благодаря самодержавию, считал он, Россия «усилилась... умножилась, укрепилась, про­славилась». Л. понимал историю как процесс органи­ческий, где всякая предшествующая фаза связана с пос­ледующей. История - не «вымышленное повествова­ние», а достоверное, основанное на конкретных источ­никах изучение опыта «праотцев наших», включающее исследование летописей, историко-географические све­дения, статистику, демографию и т. п. Исторические и философские понятия отражают, по Л., изменения, про­исходящие в мире, отсюда необходим их периодический пересмотр. История познания, т. обр., в определенной степени и есть история формирования понятий. Они сложились первоначально в мифологии, затем в рели­гии, в философии и науке. Так, зороастризм приписы­вал понятиям «некоторую потаенную силу, от звезд про­исходящую и действующую в земных существах». Сред­невековый спор между номиналистами («именниками») и реалистами («вещественниками») учит, утверждал Л., что формировать понятия нужно не просто путем по­знания отдельных имен, названий вещей и их качеств, но путем «собирания» имен, происходящих как от «под­линных вещей и действий», так и от «идей, их изобража­ющих». Сложность здесь «не состоит в разности языка, но в разности времен», т. е. успешность и точность упот­ребления понятий определяется общим уровнем куль­туры, науки и философии. В «Российской грамматике» (1755) Л. доказывал, что рус. язык, сочетающий «вели­колепие испанского, живость французского, крепость не­мецкого, нежность итальянского, сверх того богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинс­кого языка», не менее др. языков приспособлен к тому, чтобы отражать «тончайшие философские воображе­ния и рассуждения». Философия языка Л. тесно связана с его теорией познания. Понятия или идеи, считал он, суть простые и сложные. Так, понятие «ночь» - про­стое. Но, напр., представление о том, что люди ночью «после трудов покоятся», - сложное, т. к. включает идеи ночи, людей, труда и покоя. Идеи, далее, подразделяются на «первичные, вторичные и третичные». Искусство оперировать понятиями состоит в том, что можно ми­новать отдельные ступени (напр., «вторичную») и пе­рейти прямо к «третичной». Т. обр., можно миновать «материальные свойства» и перейти на более высокий уровень абстрагирования. Суть познания и состоит в том, чтобы учитывать разнокачественность идей, не перескакивать «без разбору» от одного понятия к дру­гому. В этом также заключается механизм соотнесения опыта и гипотез. Научное познание, по Л., есть нек-рый идеал деятельности, полезной, возвышающей человека и красивой. Рационалистический оптимизм Л. с особой силой выражен в работе «О пользе химии» (1751). Свое­образный гимн науке и «художеству» (тоже разновид­ность познания) перерастает у него в гимн торговле, мо­реплаванию, металлургии и т. п. Влияние Л. на развитие научного и философского знания в России общеприз­нано - от Пушкина, назвавшего его первым рус. ун-том, и Белинского, сравнивавшего его с Петром Великим, -до Шпета («первый русский ученый в европейском смысле») и Зеньковского («Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого далеко опередили его время»).

С о ч.: Поли. собр. соч. В 11 т. hi; Л., 1950-1983; Избр. филос. произв. М., 1950; Избр. произв. Л., 1986.

Л и т.: История философской мысли в Московском универ­ситете. М., 1982; Уткина Н. Ф. Естественнонаучный материа­лизм в России XVIII в. М., 1971; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 75-80. WalickiA. A History of Russian Thought from Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979; Marker G. Publishing, Printing and the Origins of Intellectual Life in Russia 1700-1800. Princeton, 1985.

M. А. Маслин

ЛОПАТИН Лев Михайлович (1 (13).06.1855, Москва -21.03.1920, Москва) - философ, общественный деятель. В 1875 г. поступил на историко-филологический ф-т Москов­ского ун-та, с к-рым связана вся его последующая деятель­ность; в 1885 г. становится приват-доцентом, а в 1892 г. -экстраординарным проф. ун-та. Параллельно преподавать историю философии в гимназиях и на высших женских курсах. С 1894 г. - соредактор журн. «Вопросы филосо­фии и психологии». С 1899 г. - председатель Московско­го психологического общества. Первые ст. Л. «Опытное знание и философия» и «Вера и знание» были опублико­ваны в 1882-1883 гг. в журн. «Русская мысль» и вошли затем в 1-ю ч. работы «Положительные задачи филосо­фии» (1886), ставшей его магистерской диссертацией, 2-я ч. указанной работы (1891) была защищена им в качестве докторской диссертации. Кроме того, Л. опубликовано большое число статей и такие работы, как «Вопрос о сво­боде воли» (1889), «Вопрос о реальном единстве созна­ния» (1889), «Критика эмпирических начал нравственно­сти» (1890), «Научное мировоззрение и философия» (1903), «Настоящее и будущее философии» (1910), «Спи­ритуализм как монистическая система философии» (1912) и др. Л. по праву считается одним из основоположников персонализма в рус. философии. Толчком к построению оригинальной философской концепции послужило ос­мысление им совр. состояния философии как кризисно­го. По мнению Л., философия с кон. XIX в. стала догма­тичной, нерассуждающей, утратила способность поста­новки и решения глобальных онтологических проблем, передав эти функции науке и возведя последнюю в ранг абсолютно достоверного знания. Это привело к распрос­транению естественно-научных закономерностей на все сферы бытия, к неверному представлению о человеке и мире. Ситуация эта порождена во многом «чрезмернос­тью требований от метафизики, введенных в общее со­знание немецкой философией» (Положительные задачи философии. Ч. 1.С. 3.), безапелляционным вторжением абстрактного мышления в области бытия, не подлежащие его ведению, попыткой подчинить их формально-логи­ческому диктату. От односторонности построений Шел­линга и Гегеля, считал Л., пострадал престиж метафизики в целом, и она подверглась остракизму. Последующие философские теории стали преимущественно гносеоло­гическими, предмет метафизики и умозрительный метод были преданы забвению. Этому в немалой степени спо­собствовала и деятельность О. Конта и его единомышлен­ников. Свое предназначение Л. видел в восстановлении традиций философии онтологизма, к-рая исследует «наи­более общие и основные понятия и принципы нашего миропонимания» (Аксиомы философии // Вопросы фи­лософии и психологии. 1905. Кн. 80. С. 352). Собственную философскую теорию он называл «системой конкретно­го спиритуализма» или «монистическим спиритуализ­мом», понимая под принципом монизма признание внут­ренней однородности мира и единства его происхожде­ния, т. е. единства «коренной основы или силы, которая связывает живое многообразие сущего» (Монизм и плю­рализм // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 116. С. 76). Человек, рассуждал Л., способен мыслить ок­ружающую его реальность, используя лишь одно из трех понятий предельного уровня обобщения - дух, вещество и непостижимую сущность. Считая несостоятельным аг­ностицизм и отвергая материализм как учение, допускаю­щее дуалистическое толкование действительности, Л. по­лагает, что адекватно описывающим реальность является лишь «признание истинно сущего за дух» (Спиритуализм как монистическая система философии // Вопросы фи­лософии и психологии. 1912. Кн. 115. С. 437). Т. обр., толь­ко спиритуализм отвечает требованию монизма и спосо­бен адекватно воспринять и описать ту первичную не­производную данность, к-рой является для человека его дух, его сознающее «я». Именно эта способность видеть неповторимость душевных состояний индивида и решать вопрос об их «трансцендентных основах» должна быть, по мнению Л., критерием оценки любых метафизических теорий. Однако с такой же необходимостью, с какой мы делаем заключения о реальности нашего «я», мы должны признать и существование «чужого сознания». Избегая опасности солипсизма, спиритуализм распространяет «трансцендентное предположение»' о внутренней духов­ности внешних нам существ на весь мир. Следовательно, природа также обладает имманентной субъективной жиз­нью, ведь «в действительно едином мире основное для нас должно быть основным и во всех других формах творе­ния» (Там же. С. 459). Однако вывода об абсолютной про­зрачности мира для человека, к-рый постигает его по ана­логии с собственными душевными движениями, Л. не де­лает, утверждая, что, поскольку всякая духовная жизнь «на­сквозь качественна», мы можем вполне понять лишь те психические, явления, к-рые были испытаны нами. «Субъективная жизнь» др. людей, а также животных, рас­тений, кристаллов, молекул и духовных существ, стоящих выше нас, т. е. «до-органического и сверх-органического духовного бытия», существует, но для нас она загадочна и непостижима, ясно лишь, что «дух, и только он есть общая субстанция всякой реальности в любых формах» (Теоре­тические основы сознательной нравственной жизни. М, 1890. С. 65). Неотъемлемыми свойствами всякого духовно­го бытия являются его единство, телеологизм и са­моопределяющаяся творческая активность: «...в действо-вании вообще мы имеем предельное понятие, которым характеризуется для нас всякая реальность» (Монизм и плюрализм // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 116. С. 85). Идея универсальной внутренней духовности все­го сущего имеет, по Л., помимо теоретического, и мораль­ное значение. Вся иерархия духовных субстанций содер­жит в себе имманентную устремленность к идеалу, к-рый стоит над миром как «внутреннее оправдание его бытия» и является по отношению к нему абсолютной нормой тво­рения, гарантом нравственного миропорядка и одновре­менно свободным нравственным идеалом каждого чело­века. Бессмертные индивидуальные духовные субстанции, находящиеся в процессе постоянного совершенствования, устремлены к этому центру и тем самым подтверждают его существование. Вопросы разумного миропорядка и бессмертия души для Л. неразрывно связаны с проблемой причинности, рассмотрению к-рой посвящена 2-я ч. кн. «Положительные задачи философии», названная «Закон причинной связи как основа умозрительного знания о дей­ствительности». Л. выступил здесь с критикой механисти­ческого понимания каузальности, доказывая, что детерми­низм, к-рый утверждает наличие причины для каждого действия, предопределенность любого явления бесконеч­ным рядом предшествующих явлений, ведет к отрицанию свободы воли, а значит, к провозглашению моральной не­вменяемости индивида. Впрочем, на идее безответствен­ности основан и абсолютный произвол, не имеющий ни­чего общего с осмысленностью и последовательностью поступков. По убеждению Л., психическая деятельность должна быть понята иначе, ведь даже бессознательным пси­хическим процессам присущ творческий характер, не го­воря уже об осмысленных проявлениях душевной жизни. Этому вопросу он посвящает ряд статей: «Явление и сущ­ность в жизни сознания», «Понятие о душе по данным внут­реннего опыта», «Метод самонаблюдения в психологии» и др. Духовная сущность мироздания открыта человеку, бытие же материального мира дано ему лишь в пред­положении и вере как «аберрация нерефлектированного сознания». Проблема познания приобретает, т. обр., спе­цифическую окраску: постижение окружающего оказы­вается тождественным творчеству и, будучи соотнесенным лишь с верховной субстанцией, заставляющей индивидов жить «в мире одинаковых грез», не предполагает выхода за пределы субъективного мистического опыта. Л. стремит­ся преодолеть дуализм предшествующей философии по­средством ликвидации деления познания на внутреннее и внешнее, обусловленной отказом от разграничения субъ­екта и объекта познания. Сознанию индивида в концепции персонализма не противостоит ничто внешнее, кроме не тождественных с ним духовных субстанций. Поэтому есте­ственные науки оказываются ориентированными факти­чески на изучение «квази-внешних» вещей, а естествоис­пытатель имеет дело лишь со своим объективированным, оторванным от непосредственных актов умственной дея­тельности сознанием. «Научное миросозерцание, - счита­ет Л., - оказывается зданием довольно шатким в самых коренных устоях» (Научное мировоззрение и философия // Вопросы философии и психологии. 1903. Кн. 70. С. 475). Человек, по сути, стремится познать не вещи и явления окружающего мира, а др. духовные субстанции, к-рыми полон мир, и свою связь с ними. Однако из-за своей необы­чайной сложности эта связь непостижима, и индивид мо­жет лишь стремиться к истине, приближаться к ней, что в моральном плане означает самосовершенствование. Аб­солютная истина сливается с целью, благом и превращает­ся в понятие религиозное, человек же, вдохновленный иде­ей познания, приближается к Богу, становится «членом вечного царства света, разума, любви» (Неотложные зада­чи современной мысли. М., 1917. С. 4).

Соч.: Положительные задачи философии. М., 1886-1891. Ч. 1-2; Спиритуализм как психологическая гипотеза // Вопро­сы философии и психологии. 1897. Кн. 38; Научное мировоз­зрение и философия // Там же. 1903. Кн. 69-70; 1904. Кн. 71; Спиритуализм как монистическая система философии // Там же. 1912. Кн. 115; Философские характеристики и речи. М., 1911; Аксиомы философии: Избр. статьи. М., 1996.

Л и т.: Огнев А. И. Лев Михайлович Лопатин. Пг., 1922: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 192-205.

Л. Р. Авдеева

ЛОПУХИН Иван Владимирович (24.02(6.03). 1756, с. Воскресенское (Ретяжи), близ Кром Белгородской губ. -22.06(4.07). 1816, там же) - видный представитель масонства. Род. в родовитой дворянской семье. С 1782 г. жил преиму­щественно в Москве, был советником, а затем и председа­телем Московской уголовной палаты. В это же время сбли­жается с масонами Новиковым, Шварцем, И. П. Тургене­вым, быстро становится мастером стула ложи «Латона», а в 1784 г. - главой ложи «Блистающая звезда». Л. участвовал в издании переводных масонских трудов. Наиболее извест­ные из его собственных соч.: «Нравоучительный катехи­зис истинных Франкмасонов» (написано под влиянием споров с митрополитом Московским Платоном), «Неко­торые черты о внутренней церкви» (выдержало два изда­ния в России и напечатано на фр. языке в Париже), «Иска­тель премудрости, или Духовный рыцарь» (посвящено из­ложению герметической науки) и др. Л. - один из первых рус. мыслителей, получивших признание в странах Запада. О его соч., в частности, с восторгом отзывался известный нем. мистик К. Эккартсгаузен. В 1785 г. Л. вынужден уйти в отставку из-за связи с масонами, деятельность к-рых стала вызывать недовольство в придворных кругах, в 1792 г. подвергнут допросу по делу Новикова. После смерти Ека­терины II Л. становится тайным советником и сенатором Московского департамента, решительно выступая против чрезмерно суровых приговоров по уголовным делам, напр., в отношении раскольников и духоборов. После Оте­чественной войны 1812 г. отошел от активной деятельнос­ти. По своим социально-политическим взглядам Л. - мо­нархист, апологет крепостного права, сторонник принци­па «естественного неравенства» и сословного деления об-ва как земной проекции духовно-божественной иерархии. Резко выступил против идейных принципов и политичес­кой практики Французской революции 1789 г., решительно осуждая деятельность тех политизированных течений ев­ропейского масонства, к-рые ее подготавливали. Своеоб­разие религиозно-философских взглядов Л. состояло в том, что его приверженность масонству не мешала подчеркну­той ориентации на православное христианство. Из право­славия рус. розенкрейцер заимствовал нек-рые «разумные и живые» элементы церковной обрядности, привнося их в масонские ритуалы. Претензия «вольных каменщиков» на обладание подлинной эзотерической традицией и посвятительской практикой не должна, по мнению Л., означать отказ от культурно-национальной самобытности России, и прежде всего от ее веры. Однако и православие остава­лось для Л. всего лишь «внешней церковью», равно как и историческое христианство в целом. «Какая обязанность истинного франкмасона в рассуждении внешнего бого­служения? - Почитая его установления и обряды, должен он прилежно ими пользоваться как средством для внут­реннего» (Записки сенатора И. В. Лопухина. С. 33). Опира­ясь как на святоотечественную традицию, так и на идеи неортодоксальных мистиков: Я. Бёме, Л. К. Сен-Мартена и др., Л. обосновывал необходимость эзотерического (мис­тического) углубления христианства. «Плотяной» (плотс­кий) человек не должен ограничиваться частичным при­внесением в свою жизнь христианских добродетелей, по­лагал Л. В «доследовании Христу» он может радикально изменить свою «натуру», телесно и духовно переродиться в «обновленном Эдеме»; этот нравственный подвиг ис­тинного христианина означает преодоление фундаменталь­ного дуализма падшего человека, безграничное расшире­ние его познавательных возможностей и сил в творении добра. С помощью масонского искусства духовное само­строительство в конечном счете приводит человека к мис­тическому слиянию с Богом, он оказывается способен «цен­трально слиться с высшим солнцем чистого света». В от­личие от христианской ортодоксии Л. видит свою заслугу в более конкретном знании этапов данного процесса.

Соч.: Масонские труды Лопухина. М., 1790; Рассуждение о злоупотреблении разума... М., 1780; Излияние сердца... М., 1794; Нечто для размышления о молитве и сущности христиан­ства. Орел, 1814; Записки сенатора И. В. Лопухина. М., 1990.

Л и т.: Болдырев А. И. Проблема человека в русской филосо­фии XVIII в. М., 1986; ПиксановН. К. И. В. Лопухин // Масон­ство в его прошлом и настоящем. М., 1991. Т. 1.С. 227-255; Аржанухин С. В. Философские взгляды русского масонства. Екатеринбург, 1995.

А. И. Болдырев

ЛОСЕВ Алексей Федорович (10 (22).09. 1893, Новочер­касск - 24.05. 1988, Москва) -философ, переводчик и ком­ментатор античной литературы (в т. ч. Платона), ареопа-гитского корпуса, трактатов Николая Кузанского, педагог. Окончил Новочеркасскую классическую гимназию (1911), музыкальную школу итал. скрипача Ф. Стаджи, Московс­кий ун-т (1915) по отделениям философии и классической филологии. Избран проф. Нижегородского ун-та (1919), ут­вержден в звании в Москве (1923); в 1920-е гг. - проф. Мос­ковской консерватории и действительный член ГАХН, уча­стник кружка московских «имяславцев». Вместе с супру­гой В. М. Лосевой (1898-1954) принял тайный монашеский постриг (1929). В кон. 20-х гг. издал серию трудов: «Антич­ный космос и современная наука» (1927), «Музыка как пред­мет логики» (1927), «Философия имени» (1927), «Диалек­тика художественной формы» (1927), «Диалектика числа у Плотина» (1928), «Критика платонизма у Аристотеля» (1929), «Очерки античного символизма и мифологии» (т. 1, 1930), «Диалектика мифа» (1930). Это первое «восьмикнижие» Л. было подвергнуто резкой критике в советской пе­чати. Под предлогом незаконных вставок в «Диалектику мифа» 18 апреля 1930 г. арестован, через полтора года, как и Лосева, осужден по делу т. наз. контрреволюционной организации «Истинно-православная церковь». Заключе­ние отбывал в Свирьлаге, досрочно освобожден (1933) по инвалидности и восстановлен в гражданских правах как ударник строительства Беломорканала, однако получил возможность публикаций только после 1953 г. Преподавал античную литературу в ряде вузов страны, с 1942 по 1944 г. -проф. философского ф-та МГУ Звание д-ра филологиче­ских наук (1943) присвоено honoris causa. С 1944 г. до кон­чины работал в МГПИ им. Ленина. С 1963 по 1994 г. вышло второе «восьмикнижие» Л. - 8-томная «История антич­ной эстетики» (Государственная премия СССР, 1986).Следуя философской традиции всеединства и персоналистским принципам паламитского богословия, Л. построил системное мировоззрение, к-рое характеризуется как энергийный символизм и православно понятый неоплатонизм. Мир в его системе рассматривается как иерархийное и ге­нологически (от греч. hen - «первоединое») заряженное целое, явленное в непрерывном саморазвитии единого живого телесного духа. Нераздельными мыслятся здесь и формы постижения мира - философская, мифолого-символическая и эстетическая. Ставя перед собой фронталь­ное задание логико-диалектического переосмысления и упорядочения знания, Л. построил типологии различных фактических форм искусства, уточнил на единых подходах как научные «первые принципы» символизации, модели­рования, структуризации, так и фундаментальные представ­ления о Первопринципе (проблемы апофатизма и троич­ности, софийное и ономатическое начала). Универсализм системы Л. доказывал на материалах античной и христиан­ской культур, филологии, лингвистики, музыковедения, логики, математики.

С о ч.: Собр. соч. М., 1993-1998; Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Гомер. М., 1960; Введение в общую теорию языковых моделей. М., 1968; Проблема симво­ла и реалистическое искусство. М., 1976; Эстетика Возрожде­ния. М., 1978; Знак. Символ. Миф. М., 1982; Вл. Соловьев и его время. М., 1990; Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. Спб., 1993; Имя. Спб., 1997; Античная философия истории. Спб., 2001; Высший синтез. Неизвестный Лосев. М., 2005.

Л и т.: Зенъковский В. В. История русской философии. М., 1991. Т. 2; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991; Хоружий С. С. Арьергардный бой // Он же. После пере­рыва: Пути русской философии. Спб., 1994; Тахо-Годи А. А. Лосев. М., 1997; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 527-534.

В. П. Троицкий

ЛОСЕВА ДОМ - Библиотека истории русской филосо­фии и культуры «Дом А. Ф. Лосева»; открыта в 2004 г. в Москве по адресу: Арбат, 33; рядом с библиотекой в 2006 г. открыт памятник Лосеву. В этом здании Лосев прожил ок. 50 лет. Библиотека Л. Д. - единственная в России пуб­личная специализированная философская библиотека. Основу ее фонда составили более 10 тыс. книг из личной библиотеки философа. Библиотека ведет большую ра­боту по изучению наследия Лосева и др. рус. мыслите­лей XIX-XX вв. Организовывает международные науч­ные конференции и «Лосевские чтения», презентации и выставки книг, встречи с учеными и деятелями культу­ры и т. п. В 2005 г. в Л. Д. в рамках IV Российского фило­софского конгресса состоялось заседание «круглого сто­ла» «Творческое наследие А. Ф. Лосева в контексте рус­ской и мировой философии». В Л. Д. работает постоянно действующий научный семинар «Русская философия (традиция и современность)», клуб «Зеленая лампа Ар­бата», лекторий «История мировой культуры». Библио­тека издает собственный бюллетень, размещает инфор­мацию о своей деятельности на Интернет-сайте: www.losev-library.ru

Лит.: Бюллетень Библиотеки истории русской философии и культуры. М., 2005. Вып. 1; Бюллетень Библиотеки «Дом А. Ф. Лосева». М., 2005. Вып. 2; Тахо-Годи Е. А. О «Доме А. Ф. Лосева» // Вопросы философии. 2005. № 3; Ростовцев Ю. А. О силе Лосева // Студенческий меридиан. 2005. № 3; До встречи у | «Зеленой лампы» // Арбатские вести. 2005. № 9 (122).

В. П. Троицкий

ЛОССКИЙ Владимир Николаевич (25.05(7.06). 1903, Пе­тербург - 7.02.1958, Париж) - богослов, историк церкви, сын Н. О. Лосского. С 1920 по 1922 г. - студент Петроград­ского ун-та, с ноября 1922 г. - эмиграция (Прага, Париж, учеба в Сорбонне). Во время оккупации Франции Л. -активный участник Сопротивления. Один из организато­ров Фр. Православного ин-та имени св. Дионисия, где им прочитаны курсы догматического богословия и церков­ной истории. С 1945 г. - член редакционной коллегии журн. «Живой Бог», с 1947 г. - участник ежегодной конферен­ции англ.-рус. содружества им. св. Албания и преп. Сер­гия в Абингдоне. С 1953 г. - преподаватель догматическо­го и сравнительного богословия на Пастырских курсах при Рус. Западноевропейском патриаршем экзархате. Участник Августиновского конгресса в Париже в 1954 г., II Оксфордской конференции по патрологии в 1955 г. В 1956 г. Л. посетил Россию. Большинство работ Л. написа­но и опубликовано на фр. языке. В своей научной дея­тельности он сочетал исследование патристики, зап. религиозной мысли и византийского богословия, а глав­ной целью считал сохранение единства рус. православной церкви и защиту интересов православия на Западе. В уче­нии о богопознании Л. исходил из традиционного разде­ления его на апофатическое (отрицательное) и катафати-ческое (утвердительное). Первое строится на системе от­рицаний, возводящих сознание к идее Бога. Бог здесь не чувственно постигаемое, не умопостигаемое, не ценнос­тное, не форма, не материя, не интенция, не бытие, а то, что сообщает бытие всем этим реалиям. Критикуя нео­платоническую концепцию восхождения в познании Еди­ного, Л. утверждал, что у Плотина «философия сама себя умерщвляет и философ превращается в мистика, что вне христианства путь отрицания приводит лишь к обезличи­ванию Бога и ищущего его человека» (Догматическое богословие // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 134). Путь отрицания должен быть дополнен путем утвержде­ния, катафатическим: Бог, пребывающий за пределами всего того, что его открывает, есть вместе с тем Бог, к-рый открывает себя как мудрость, целесообразность, разум, любовь, благость. Здесь разум познает Бога как некую субстанцию качеств, явленных человеку в бытии. Услови­ем богопознания является Откровение, понимаемое как явление Бога взыскующему его человеку. Откровение, по Л., есть «теокосмическое» отношение Бога и человека, а в своей полноте - это историческая реальность от сотво­рения мира до второго пришествия. Условием богопоз­нания является реальная связь человека и Бога, данная в Боговоплощении и постоянно свидетельствуемая благо­датью Святого Духа. Познание Бога принимает, по Л., ха­рактер экзистенциального общения, посредством преодо­ления тварной самозамкнутости личности в восхождении путем святости к Богу. Развивая учение византийского бо­гослова Григория Паламы о Божественной сущности и Божественных энергиях, Л. утверждал, что Бог, в силу сво­ей премирности, непознаваем в своей сущности, но познаваем в своей явленностн миру, в исходящих от него энергиях, к-рые выступают онтологическим услови­ем реальности мистического опыта. Говоря о богопозна­нии, Л. противопоставлял «бога философов» и «Бога Ав­раама, Исаака и Иакова», утверждая, что «философия никогда не эсхатологична, ее проблемы никогда не достигают последних пределов; она неизбежно переносит в онтоло­гию истины порядка метаонтологического» (Господство и царство // Там же. С. 213). Субъектом богопознания является человек, преодолевающий с помощью Боже­ственной благодати свою субъектность. Ссылаясь на Мак­сима Исповедника, Л. описывал осн. последствия грехо­падения Адама: разделение и противопоставление твар-ного и нетварного; разделение тварной природы на не­бесное и земное, умозрительное и чувственное; разделение человека на два пола: мужской и женский. «Адам должен был превзойти эти разделения сознатель­ным делением, соединить в себе всю совокупность твар-ного космоса и вместе с ним достигнуть обождения» (Дог­матическое богословие // Там же. С. 157). Поскольку дои­сторический Адам не выполнил своего призвания, эта миссия возлагается на исторического человека. Повреж­денная грехопадением человеческая природа не способ­на к преображению космоса. Подвиг Иисуса Христа воз­вращает человеку «возможность совершить свое дело» и указывает путь этого свершения. Апокатастасис (восста­новление) космоса возможен лишь в церкви и личнос­тью, достигшей искупления и обожения. Искупление ос­вобождает человека от первородного греха, «нисходящий путь Божественной личности Христа делает возможным для человеческих личностей восходящий путь» (Искупле­ние и обожение // Журнал Московской патриархии. 1967. № 9. С. 65). Обожение - благодатное восстановление че­ловеческих личностей, когда люди станут тем, что есть Бог по природе. Исходя из догматического определения цер­кви, Л. представляет ее как единство христологического и пневматологического: «Церковь есть одновременно Тело Христа и полнота Духа Святого» (Мистическое богосло­вие Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 91). Церковь есть образ Троицы, и это раскрыва­ется в таких ее свойствах, как «кафоличность» («вселенс-кость») и соборность. Кафоличность церкви - не про­странственная ее характеристика, не сумма ее частей, поскольку каждая ее часть обладает такой же полнотой, что и целое. Без соборности церкви, по Л., невозможно ни единство, ни святость, ни осмысленная вера. Исполь­зуя духовное наследие Григория Паламы, Л. развивает т. наз. «богословие света». «Божественный свет» - не фи­зическая тварная реальность, не аллегория, не умопости­гаемое, не психическое; это - реальность, данная в мис­тическом опыте; свет, виденный апостолами на Фаворе, есть видимый аспект Божественных энергий богоявления, а следовательно, благодать обожения. Л. - строго кано­нический религиозный мыслитель, что проявилось в его позиции по вопросу об обновлении церкви и во взглядах на софиологию; он пользуется большим авторитетом среди представителей совр. православной мысли.

С о ч.: Спор о Софии. Париж, 1936; Соблазны церковного сознания // Вестник Русского Западноевропейского патриарше­го экзархата. 1950. № 1; Богословское понятие человеческой личности // Там же. 1955. № 24; Искупление и обожение // Жур­нал Московской патриархии. 1967. № 9; «Мрак» и «свет» в познании Бога // Там же. 1968. № 9; Кафолическое сознание // Там же. 1969. № 10; Предание и предания // Там же. 1970. № 4; Господство и царство // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972;

Очерк мистического богословия Восточной Церкви. До­гматическое богословие. М., 1991; Спор о Софии. Статьи раз­ных лет. М., 1996; Der Sinn der Ikonen (совместно с Л. Успенс­ким). Bern und Olten, 1952; Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. P., 1960; Vision de Dieu. Neuchatel, 1962; A l'image eta la ressemblance de Dieu. P., 1967.

Лит.: Ведерников А. В. Владимир Лосский и его богословие// Богословские труды. Сб. 8. М., 1972; Лосский Н. О. Воспоми­нания. Жизнь и философский путь // Вопросы философии. 1991. №12. С. 119-124.

А. Ф. Управителей

ЛОССКИЙ Николай Онуфриевич (24.11(6.12). 1870, Крес-лавка Двинского у. Витебской губ. - 24.01.1965, Париж) -философ, основатель интуитивизма и представитель пер­сонализма в России. Получил образование в Петербургс­ком ун-те (1891-1898), окончив физико-математический и историко-филологический ф-ты. С 1900 г. - приват-доцент, ас 1916 г. - проф. Петербургского ун-та. В 1922 г. подвер­гся аресту и высылке из страны. В эмиграции професси­ональная деятельность Л. проходила гл. обр. в Чехослова­кии, где он преподавал в ун-тах Праги, Брно и Братиславы (с перерывами с 1922 по 1945). В 1946 г. Л. переехал в США, в 1947 г. стал проф. Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. Уйдя в отставку в 1950 г., вплоть до 1961 г. он продолжал вести активную научно-фило­софскую деятельность. Л. разрабатывал мировоззрение, необычное для рус. мысли своим высоким уровнем сис­тематичности и логической обоснованности, и вместе с тем после длительной 30-летней духовной эволюции, подобно большинству рус. идеалистов, пришел к твердо­му убеждению в истинности христианского учения, стре­мясь подкрепить и дополнить его философскими аргу­ментами. Осн. разделы философской системы Л.: учение о предмете, методе и структуре философии; гносеология интуитивизма; идеал-реалистическая, персоналистская онтология и метафизика; философская психология и ант­ропология; логика; теория свободы воли; христианская теономная этика; эстетика; история философии. Учение Л. представляет собой широкий синтез всех, существо­вавших до сих пор осн. философских традиций: религиоз­но-философской (христианской), классической (лейбницианство) и неклассической (интуитивизм) традиций. Фи­лософия, в определении Л., - это особая «наука о мире как целом». Ее главная задача - «установить цельную, непротиворечивую общую картину мира как основу для всех частных утверждений о нем». Л. выдвинул широкую программу возрождения наивного реализма - «естествен­ного миропонимания», присущего всякому человечес­кому сознанию, инстинктивно считающему «содержание чувственного восприятия не субъективными пережива­ниями, а самою действительностью (реальностью)». Он выступил против того, что было названо им «гносе­ологическим индивидуализмом», свойственным мн. фи­лософским течениям, к-рые он классифицировал на трансцендентные, приводившие к подчинению субъекта объекту, и имманентные, подчинявшие объект субъек­ту. Первые если и признают независимое от сознания че­ловека существование окружающей реальности, то из­ображают процесс познания в виде механических «толч­ков» и «давлений» физической среды на пассивно вос­принимающие ткани органов чувств. В итоге знание об объекте они строят целиком из вторично-субъективных отпечатков, деформаций и реакций сознания. Вторые в целях устранения перегородок, разделяющих мир на две замкнутые сферы - субъективную и объективную, пол­ностью растворяют предметы и явления в душе человека, рассматривая весь мир как внутреннюю данность и со­держание сознания, что также делает невозможным по­стижение объективной истины. Свою интуитивистскую концепцию Л. считал попыткой примирения, преодоле­ния противоположностей указанных теорий знания. Осн. гносеологическая формула ее такова: «...В процессе по­знания внешнего мира объект трансцендентен в отноше­нии к познающему я, но, несмотря на это, он остается имманентным самому процессу знания... (Обоснование интуитивизма // Избранное. М, 1994. С. 85). Согласно ин­туитивизму, в качестве предмета, источника и материала познания выступает сама мировая действительность, а не ее чувственно-мысленные отражения в виде ощущений, представлений, идей, копий, образов. Объекты внешнего мира свободно «входят в кругозор» нашего сознания, не­посредственно «присутствуют» в нем; оно как бы вытя­гивается, проникает в окружающее с помощью интуи­тивных актов знания, нисколько не нарушая целостной структуры бытия и не вмешиваясь в естественный ход вещей. Интуиция - это созерцание предмета «в его не­прикосновенной подлинности». Имеется ряд черт сход­ства и различия между интуитивизмом Л. и А. Бергсона. С одной стороны, Л. положительно воспринял и включил в свою гносеологию «покончившее» с каузальной теори­ей опыта антипсихологическое учение последнего, «со­гласно которому раздражения органов чувств и физиоло­гические процессы в мозгу имеют лишь второстепенное значение, не являясь причиной или содержанием воспри­ятия предмета, а выполняют внешнюю, сигнальную функ­цию повода (стимула), побуждающего наше «я обратить внимание... на сам предмет внешнего мира, задевший наше тело». С др. стороны, Л. усматривал серьезную ошибку бергсонианства в чрезмерном иррационализме и антиин­теллектуализме, выразившемся в недооценке и отрицании объективного значения понятий рассудка, дуалистическом противопоставлении интуиции и дискурсивного мышле­ния. В идеал-реалистической (см. Идеал-реализм) онто­логии, именуемой также иерархическим персонализмом, Л. развивает концепцию онтологического плюрализма, берущую начало от монадологии Лейбница. В этом от­ношении философия Л. знаменует собой кульминацию лейбницианского направления в рус. философии, идуще­го от Козлова. Однако, препятствующее взаимопроник­новению монад и органическому миропониманию уче­ние Лейбница о том, что субстанции «не имеют окон и дверей», т. е. не находятся в непосредственном общении друг с другом, должно быть, по мнению Л., «отвергнуто самым решительным образом» наряду со всякой атоми­стикой, «вроде демокритовской», разбивающей мир на множество совершенно обособленных индивидуумов. Метафизика Л. целиком построена на истинах Открове­ния и включает такие важнейшие принципы теистичес­кой парадигмы, как теоцентризм, креационизм, прови­денциализм. Диалектически сочетая отрицательное (апо-фатическое) и положительное (катафатическое) богосло­вие, Л. утверждал, что «Бог есть существо Сверхлично-лич-ное». «Сотворив мир, Бог не покидает свои создания: он вездесущ; всегда и везде Он с нами». Особое значение фи­лософ придавал догмату Троичности, первое, эпизодичес­кое упоминание о котором в кн. «Мир как органическое целое» (1915), послужило решающим предлогом для от­странения его от преподавания и удаления из Петербургс­кого ун-та в ходе чистки высшей школы, устроенной совет­скими органами в 1921 г. Л. подчеркивал, что «учение о Боге как Св. Троице есть фундамент и купол христианско­го миропонимания, столь существенно содействующий в разработке онтологии и аксиологии... что философия имеет право опираться на него, хотя оно и не может быть доказа­но» человеческим разумом. В отношении к миру Боже­ственное Абсолютное выступает творцом «множества суб­станций» - духовных существ, сверхпространственных и сверхвременных «конкретно-идеальных начал» (субстан­циальных деятелей), образующих высшую сферу мира -Царство Духа, члены к-рого, «будучи свободными в своей деятельности... добровольно, по собственному почину» остались жить «в Боге и для Бога» и «обретать все боль­шую и большую полноту бытия». Царство Духа - это «под­линно Царство Божие»; его обитатели имеют бессмертное «духоносное тело» и совершенное «космическое созна­ние»; в нем «нет эгоистического обособления» и «борьбы за существование, нет деления на мое и твое»; «все живут как одно существо», каждый «внутренне объединен с целым». Низшую сферу мира образует царство вражды, к-рое населено отпадшими от Царства Духа особями, стра­дающими комплексом «абсолютной полноты жизни для себя». Поскольку они отрицают священные установления и «эгоистически» стремятся отдалиться от сверхэмпири­ческого Царства Божия, то их «борьба» и «акты притяже­ния и отталкивания» приводят к возникновению явления материальности и созданию т. наз. психоматериального царства. Л. был сторонником учения о перевоплощении и считал смерть простым распадом износившегося, времен­ного союза деятелей, после к-рого они приступают к стро­ительству прежнего или выработке нового типа жизни. В своих этических работах Л. выступал против релятивизма и развивал то, что он называл «онтологической теорией ценностей», согласно к-рой абсолютные ценности воплощены в «полноте бытия», в Боге (воспринимаемом через мистический религиозный опыт) - едином для всех существ во Вселенной нравственном идеале Красоты, Доб­ра, Любви, Истины, Вечной жизни и Всемогущества. Выс­ший нравственный категорический императив теономной (заповеданной Богом) этики любви Л. гласил: «Люби Бога больше, чем себя; люби ближнего, как себя; достигай аб­солютной полноты жизни для себя и всех других существ». Л. отказывался рассматривать зло как неотъемлемый ат­рибут мирового порядка, без к-рого добро будто бы не может проявиться. «Зло могло бы оставаться никогда и никем не осуществленной возможностью», если бы никто не злоупотреблял своей свободой. Главные причины низ­кого нравственного уровня совр. цивилизации Л. видел в неразвитости сознания и эгоизме, а также объяснял силь­ным миграционным потоком деятелей из низших сфер бытия, вследствие чего очень мн. люди и даже представи­тели целых народов «впервые вступают в ряды человече­ства, поднявшись из животной жизни» и продолжая нахо­диться во власти ее инстинктов. «Путь эгоизма», или са­моутверждения, является источником всякого зла, в т. ч. природного. Л. связывал болезни, смерть, землетрясения с аморальным выбором (возможно, таких деятелей, как молекулы, клетки и тектонические плиты). Все это необ­ходимым образом коренится в отчуждении деятелей друг от друга и от Бога. Зло во всех его видах будет устранено только тогда, когда сам материальный мир прекратит свое существование, а это случится, когда все деятели вступят на путь святой праведности и войдут в Царство Божие. Человечество, полагал Л., должно отказаться как от одно­стороннего «анархического капитализма», так и от ради­кального социализма и выработать «синтез ценных поло­жительных сторон того и другого строя». Идеалом Л. было ориентированное на широкие слои народа «общество социальной справедливости», функционирующее на ос­нове «двух систем хозяйства, государственно-обществен­ной и частной». Высшая цель государства - «обеспечить каждому члену общества духовные и материальные ус­ловия нормального развития, ведущего к порогу Царства Божия». Признавая только эволюционный путь развития об-ва, Л. резко осуждал авантюризм и нигилизм во внут­ренней политике: «Попытки иных социальных реформа­торов одним судорожным прыжком сразу поднять обще­ство на гораздо более высокую ступень развития обыкновенно только разрушают достигнутое раньше скромное добро и вовсе не осуществляют новых высших форм совершенства» (Лосский Н. О. Условия абсолют­ного добра. М., 1991. С. 225).

Соч.: Основные учения психологии с точки зрения волюнта­ризма. Спб., 1903; Обоснование интуитивизма. Спб., 1906; Вве­дение в философию. Спб., 1911; Интуитивная философия Берг­сона. М., 1914; Мир как органическое целое. М., 1917; Основ­ные вопросы гносеологии. Пг., 1919; Свобода воли. Париж, 1927; Диалектический материализм в СССР. Париж, 1934; Чувствен­ная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938; М., 1995; Бог и мировое зло. Прага (Берлин), 1941; Условия абсолютного добра. Париж, 1949; History of russian philosophy. N. Y, 1951; Достоевский него христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953; Характер русского народа. Франкфурт-на-Майне, 1957; Воспоминания: Жизнь и философский путь. Мюнхен, 1968; Мир как осуществление красоты. М., 1998.

Лит.: Зеньковский В. В. Неолейбницианство в русской фи­лософии (Лосский) // Зеньковский В. В. История русской фило­софии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 1. С. 205-222; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 289-308;Левицк1ш С. А. Н. О. Лосский // Очерки по истории русской философии. М., 19%. С. 293-327; Он же. Патриарх русской философии: (К 70-летию Н. О. Л ос кого) // Грани. 1960. № 48; Воспоминания о Лоском // Там же. 1977. № 126; Чуева И. П. Критика идей интуитивизма в России. М.; Л., 1963; Старченко Н. Н. Мир, интуиция и чело­век в философии Н. О. Лосского. М., 1991; Гайденко П. П. Иерархический персонализм Н. О. Лосского // Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 349-370; Она же. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

Н. Н. Старченко

ЛОТМАН Юрий Михайлович (28.02.1922, Петроград -28.10.1993, Тарту) - специалист в области теории литера­туры и эстетики, истории рус. литературы и культуры, семиотики и культурологии. Д-р филологических наук, проф., член-корр. Британской Академии, академик Нор­вежской, Шведской, Эстонской академий. Был вице-пре­зидентом Всемирной ассоциации семиотики, лауреат Пушкинской премии Российской Академии наук. В 1939 г. поступил на филологический ф-т Ленинградского ун-та, окончив его в 1950 г. (Всю Великую Отечественную вой­ну был на фронте.) С 1954 г. работал в Тартуском ун-те, где в 1960-1977 гт. заведовал кафедрой рус. литературы. Историко-научные труды Л. посвящены истории рус. ли­тературы XVIII - сер. XIX в. В поле внимания Л. - Ра­дищев, Карамзин, А. Ф. Мерзляков, декабристы, Пуш­кин, Гоголь, М. Ю. Лермонтов и др. деятели рус. куль­туры. Творчество писателей исследуется Л. в контексте общественной жизни и развития социально-философ­ской мысли. С нач. 60-х гг. Л. разрабатывает структураль­но-семиотический подход к изучению художественных произв., организует серийное издание «Труды по знако­вым системам: (Семиотика)» в Ученых записках Тартуского ун-та, возглавляет «летние школы», конференции, семина­ры по семиотическому исследованию различных облас­тей культуры. В результате сложилась получившая между­народную известность «тартуско-московская школа семи­отики». В 1 -м вып. «Трудов по знаковым системам» (1964) напечатаны лотмановские «Лекции по структурной по­этике». Работы Л. и его единомышленников и последова­телей в области семиотического анализа различных тек­стов культуры, особенно художественных текстов, объ­единены идеей «вторичных моделирующих систем», т. е. текст интерпретируется как единство модели объектив­ной и субъективной действительности, а также в качестве знаковой системы, вторичной по отношению к знакам естественных языков - «первичной моделирующей сис­темы». Возглавляемая Л. «тартуская школа» семиотики продолжает традиции рус. «формальной школы», особен­но Ю. Н. Тынянова, учитывая опыт развития семиотичес­кого структурализма в различных странах, но не ограни­чивается изучением формальной структуры художествен­ных произв., уделяя первостепенное внимание семантике знаковых структур («Структура художественного текста», 1970; «Анализ поэтического текста», 1972). Л. приходит к пониманию того, что семиотический предмет можно адекватно осмыслить не просто как отдельный знак, а как текст, существующий в культуре и представляющий собой «сложное устройство, хранящее многообразные коды, способное трансформировать получаемые сооб­щения и порождать новые, как информационный генера­тор, обладающий чертами интеллектуальной личности» (Избр. статьи. Т. 1.С. 132). Исходя из этого, Л. рассматри­вает и саму культуру в семиотическом ее аспекте, в мно­гообразии ее коммуникативных связей (Статьи по типо­логии культуры. I, II. Тарту, 1970, 1973). По аналогии с понятиями В. И. Вернадского «биосфера» и «ноосфера» Л. вводит понятие «семиосфера» (1984), характеризую­щееся границами семиотического пространства, его структурной неоднородностью и внутренним разнооб­разием, образующим структурную иерархию, составляющие к-рой находятся в диалогическом отношении. Тео­ретические воззрения Л. учитывают развитие совр. науч­ного знания, особенно теорию информации, кибернети­ку, теорию систем и структур, учение о функциональной асимметрии мозга, идеи синергетики («Культура и взрыв», 1992), и в то же время они опираются на богатейший ма­териал мировой культуры, в первую очередь рус, к-рый предстает в своем типологическом значении. Л. не декла­рировал свои философские воззрения. В досемиотический период своей деятельности философия интересовала его только как предмет исторического изучения. Он обла­дал большой философской эрудицией, изучал воззрения, мастерски выявлял философский эквивалент творчества писателей. Его собственные философско-методологические взгляды прошли определенную эволюцию. В 60-е гг. сторонники «тартуской школы» стояли на позитивистс­ких позициях, полагая, что семиотика и есть их филосо­фия. В дальнейшем у Л. начались поиски философии, к-рая бы соответствовала его семиотической культуроло­гии. Он обращается к монадологии Лейбница, считая, что семиосфера состоит из множества «семиотических мо­над» как интеллектуальных единиц, носительниц Разума. По его словам, «человек не только мыслит, но и находится среди мыслящего пространства, так же как носитель речи всегда погружен в некое языковое пространство» (Избр. статьи. Т. 3. С. 372). Признается существование внешнего мира, но и он «активный участник семиотического обме­на». Бог для Лотмана - явление культуры. Уважительно относясь к религии, сам он был теологическим агности­ком. Л. чутко воспринимал идеи различных мыслителей Лейбница, Руссо, Канта, Гегеля, Маркса, Фрейда. Он впер­вые опубликовал в 1967 и 1971 гг. в «Семиотике» нек-рые труды Флоренского. Л. сочувственно отнесся к концеп­ции диалога М. М. Бахтина. Однако собственные фило­софские воззрения Л. нельзя свести к к.-л. одной извест­ной системе, будь то платонизм или кантианство, гегель­янство или марксизм. Они могут быть определены как вид «системного плюрализма», предполагающего соче­тание в определенной системе разнородных идейных ком­понентов. Он воспринял ту сторону марксизма, к-рая была усвоена им от диалектики Гегеля, принцип историзма и учет социального фактора в развитии культуры. Именем Л. назван Ин-т русской и советской культуры в Германии (Lotrnan-Institut ffir russische und sowjetische Kultur. Ruhr-Universitat Bochum).

Соч.: Радищев и Мабли // XVIII век. М.;Л., 1958. Сб. 1; Руссо и русская культура XVIII - начала XIX века // Руссо Ж. Ж. Трактаты. М., 1969; Структура художественного тек­ста. М., 1970; Анализ поэтического текста. Л., 1972; Сотво­рив Карамзина. М., 1987; Культура и взрыв. М., 1992; Избр. ; статьи: В 3 т. Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин, 1992; Т. 2: Статьи по истории русской литературы |XVIII - первой половины XIX века. Таллин, 1992; Т. 3: Статьи In истории русской литературы. Теория и семиотика других ■искусств. Механизмы культуры. Заметки. Список трудов |Ю.М. Лотмана. Таллин, 1993; Внутри мыслящих миров: Чело-■вк- Текст - Семиосфера - История. М., 1996.

Лит.: Ю. М. Лотман и Тартуско-Московскаясемиотическая вола. М., 1994.

Л. Н. Столович

ЛУБКИН Александр Степанович (1771 - 30.08(11.09). 1815, Казань) - философ, проф. кафедры умозритель­ной и практической философии Казанского ун-та. Один из первых привлек внимание к философии Канта (его «Письма о критической философии» были опубликова­ны в журн. «Северный Вестник» в 1895 г.). Выходец из духовного сословия, Л. окончил Костромскую семина­рию; с 1792 г. - преподаватель семинарии в Костроме, а с 1801 г. - ректор армейской семинарии. В 1806 г. уво­лился из духовного ведомства, работал в учебных заве­дениях Петербурга и Оренбурга, ас 1811 г. - в Казани. Необходимость преподавать философию «с нуля» духо­венству (особенно армейскому) обусловила знакомство Л. со всеми осн. европейскими философскими течени­ями, начиная от сенсуализма и заканчивая рационализ­мом. Ему свойственно признание онтологизма как ве­дущей платформы с акцентом на приверженность нрав­ственно-религиозным идеям. Л. критиковал Канта за субъективизм и противоречие его идей здравому смыс­лу, особенно в истолковании категорий пространства и времени, к-рые считал необходимыми принадлежнос­тями бытия вещей; признавал также неаприорность др. осн. понятий, и в первую очередь бесконечности; от­вергал антиномии Канта, исходя не только из положений здравого смысла, но и по моральным соображениям, поскольку они препятствуют всецелому и окрашенно­му высшими чувствами познанию Бога и души. По его убеждению, процесс познания, начинающийся с чувств и ведущий через разум к убежденности в бытии Бога (Л. в своем творчестве эволюционировал от деистических воззрений к теистическим), определяется «самолюби­ем в пространном значении взятом» (не тождественным с эгоизмом), поскольку человек, исходя из нравствен­ных позиций, открывает в себе его образ и подобие. Л. подчеркивал значение «хорошей методы» в познании внутренней природы вещей, признавая наиболее про­дуктивным сочетание (но не слияние) методов различ­ных наук. Лишь с опорой на такое сочетание возможно постижение исторической истины, т. е. и подлинного знания, и пути его становления, - в отличие, с одной стороны, от знания поверхностного, а с другой - зна­ния о «вышечувственных существах»: Боге, душе и т. д. Особо значимы для него способы «разделения идей» (анализ), а затем «соображения идей» (синтез); только при их сочетании позволительно осуществлять «опыты или идеальные удостоверения». Л. представил в своем творчестве связную систему гносеологических и эти­ческих идей, сочетая их с набором естественно-науч­ных знаний. А-р И. Введенский считал его предше­ственником отечественного кантианства, не только из­лагающего и интерпретирующего, но и критикующего взгляды ведущего представителя нем. классической фи­лософии (так, он отрицал формалистическую этику долга). Последняя подготовленная им работа «Начер­тания метафизики» не была напечатана, поскольку ду­ховная цензура увидела в ней следы вольнодумства, и 3 ее части появились после смерти Л. (Ч. 1-3. Казань, 1818— 1819). Во взглядах на об-во придерживался умеренных позиций, признавая высокое предназначение просве­щения народа.

С о ч.: Начертания логики. Спб., 1807. Рассуждение о том, возможно ли нравоучению дать твердое основание, независи­мо от религии... Казань, 1815.

Лит.: Биографический словарь профессоров и преподава­телей Казанского университета. 1886; Булич Н. Из первых лет Казанского университета (1805-1819). Спб., 1905.

И. Е. Задорожнюк

ЛУКЬЯНОВ Аркадий Викторович (19.10.1959, Уфа) -специалист в области истории нем. и рус. философии; д-р философских наук, проф. Окончил физический ф-т Башкирского ун-та (1982) и аспирантуру по кафедре фило­софии того же ун-та (1987). В 1995-1996 гг. - в Оренбург­ском пед. ин-те (проф., зав. кафедрой культурологии). С 1996 г. - проф. кафедры философии и методологии науки этого ун-та. Докторская диссертация Л. - «Идея духовно­го в философии И. Г. Фихте в России». Инициатор созда­ния культурно-просветительного и философского обще­ства им. И. Г. Фихте (1991), к-рое с 1992 г. существует как «Уфимское об-во им. И. Г. Фихте» (в кон. 1993 г. вошло в состав интернационального Фихтевского об-ва). Значи­тельное место в научной деятельности Л. занимают пере­воды нем. философов на рус. яз. Им переведены нек-рые неизвестные рус. читателю соч. Фихте, Шеллинга, а также работы совр. нем. и итал. авторов: Р. Лаута, В. Шрадера, Г. Гирндта, М. Ивальдо, X. Трауба.

Соч.: Идея трансцендентальной субъективности в немецкой классической и русской философии // Мысль и жизнь: К 100-летию со дня рождения А. Ф. Лосева. Уфа, 1993; Особенности развития трансцендентальной философии в России // Филосо­фия Фихте в России. Оренбург, 1996; Философия Иоганна Гот-либа Фихте (1762-1814). Оренбург, 1997; Der Sinn der transzendentalen Naturlehre Fichtes // Fichte-Studien. Bd. 11. Amsterdam-Atlana, GA. 1997; Fichte in Russland // Der russische Gedanke (на нем. яз.). 1997. № 1-2; Декабризм как разглашен­ная тайна мистерий: надежда на лучшие времена // Движение декабристов в историческом самосознании. Уфа, 1998; Русская философия в свете двух тенденций развития метафизики Абсо­люта (в соавт.) // Культура философствования: проблемы и пер­спективы. Уфа, 1998; Философия в Республике Башкортостан. Уфа, 1999 (в соавт.); Идея метакритики «чистой» любви: (Фи­лософское введение в проблему соотношения диалектики и ме­тафизики). Уфа, 2001.М. А. Маслин

ЛУНАЧАРСКИЙ Анатолий Васильевич (11(23). 11.1875, Полтава-26.12.1933, Ментона, Франция) - политический деятель, философ, культуролог. По окончании Киевской гимназии (1895) в течение года изучал философию в Цюрихском ун-те. С 1896 г. - профессиональный рево­люционер, был членом РСДРП (большевиков); 8 раз си­дел в тюрьмах, подвергался ссылкам. В 1917-1929 гг. -нарком просвещения; в 1922-1930гг.-член ЦИК; в 1933 г.-посол в Испании. Еще в гимназии Л. проштудировал 1-й том «Капитала» Маркса, а к концу гимназического курса «пытался создать эмульсию из Спенсера и Марк­са». Интерес к эмпириокритицизму побудил его уехать в Цюрих, где он слушал лекции Р. Авенариуса, а также изу­чал физиологию, психологию, политическую экономию.

Большое значение для идейного развития Л. имели бесе­ды с Плехановым; несомненное влияние на него оказали труды Чернышевского, Л. Фейербаха и особенно Ф. Ниц­ше. В 1899 г. Л. перевел на рус. язык 1-й т. соч. Ницше. Влияние Ницше можно заметить в ряде ранних работ Л., в т. ч. в «Основах позитивной эстетики» (1904). Однако Л. никогда не был слепым поклонником Ницше. Так, в рецен­зии на книгу Г Файгингера «Ницше как философ» (1903) Л., в частности, указывал на несостоятельность «страшно поверхностной у Ницше» критики демократии и социа­лизма. Соглашаясь с социологической теорией Маркса, отстаивая материалистические позиции в онтологичес­ком споре с идеалистами, в гносеологии подобно Богда­нову, С. Суворову и др. махистам, он пытался соединить материализм с эмпириокритицизмом, полагая, что тео­рия Маха и Авенариуса, к-рые «уничтожили пропасть между духом и матернею», вполне вписывается в фило­софию марксизма. Исследуя методологию эмпириокри­тицизма, Л. приходит к выводу: «Познание есть процесс гармонизации опыта, уяснение его элементов и их отно­шений» («Этюды», 1922). Примирение двух принципов познания Л. осуществляет, опираясь на учение о двух независимых рядах - психическом и физическом: «С точ­ки зрения психической, познание есть организация дан­ности, процесс превращения ее из смутного хаоса в зако­номерное и роскошное многообразие... С точки зрения физической, познание есть процесс приспособления орга­низма к среде, превращение однообразных и жалких ре­акций в богатую, бесконечно целесообразную систему борьбы организма не только за существование, но и за господство над стихиями, за счастье наиболее полной жизни». Впоследствии в работе «Формализм и наука об искусстве» (1924) он признал, что теория познания «скеп­тического критицизма» (т. е. эмпириокритицизма) «от­крывает лазейки» для идеалистического миросозерцания. Полемизируя с В. С. Соловьевым, Розановым, Бердяе­вым, Л. усматривал сущность идеализма в преувеличен­ном внимании к отвлеченным ценностям, что логически завершается мистицизмом в философии. Много внима­ния уделял Л. проблеме соотношения биологических, со­циальных и исторических аспектов в человеке и его дея­тельности. Стремясь объяснить происхождение психоло­гических представлений, нравственных чувств и оценок, Л. обратился к биологической психологии Авенариуса. На основе ее и идей Ницше он попытался сформулиро­вать теорию жизнестроения (сб. «Очерки реалистическо­го мировоззрения», 1904). Стремление Л. к синтезу мате­риалистической эстетики с биологическими субъектив­ными схемами эмпириокритицизма было проникнуто идеей создания нового, жизнеутверждающего искусства, связанного с революционной борьбой пролетариата за победу «грандиозных, прекрасных и человечных форм жизни». В основу теории жизнестроения был положен принцип «ненасытимости» воли, жажды жизни, ибо «эта вечная жажда есть сущность жизни». Вместе с тем в сво­их поисках Л. стремился реализовать мысль Маркса о том, что человек является одновременно и «субъектом при­роды», и «субъектом общества», в биосоциальной эво­люции человека он отмечал огромную роль физической трудовой деятельности, по отношению к к-рои мыслитель­ная деятельность является подчиненной. Исходя из этой концепции, он разрабатывал осн. принципы обучения и воспитания человека. Свой материализм Л. назвал «реа­листическим» и одновременно «религиозным»: религия «психологически разрешает контраст между законами жизни и законами природы». В своем двухтомном труде «Религия и социализм» (1908; 1911), анализируя брахма­низм, иудаизм, христианство и др. религии в их многочис­ленных разновидностях, а также религиозные и философ­ские школы древн. греков и всю последующую историю философии вплоть до марксизма, Л. делит все религии на два типа: метафизические, объявляющие единственным благом сверхчувственный мир, и исторические, призы­вающие к облагорожению человека и природы и провоз­глашающие своей целью будущее нации, развитие чело­веческого вида, пересоздание мира на началах разума. Л. считает марксизм «новой, последней, глубоко критичес­кой, очистительной и вместе синтетической религиозной системой», находя в ней стремление и к развитию челове­ка, и к совершенствованию об-ва. Проповедь Фейерба­хом любви и веры в человека Л. довел до обожествления человека будущего, объясняя это тем, что «только чело­век... со своим чудным мозгом и ловкими руками, может завоевать царство человечности на земле». Свои бого-строительные идеи Л. назвал символом «беспредельного роста мыслящей и чувствующей жизни» (Бердяев квали­фицировал их как «форму воинствующего атеизма»). И «биологизм» Л., и обожествление им человека будуще­го, по существу, имели своей основой примат общечеловеческого над классовым и индивидуальным. Именно этот критерий в его самой широкой интерпрета­ции как стремление к совершенству человеческого вида является ведущим ориентиром творческой деятельности Л. «...Кто понял смысл существования вида не только го­ловою, но всем существом своим, жизнь того переполне­на светом, значительностью, упоением творчества, без­мерно выходящего за рамки беглого личного бытия, кто не понял и протестует, того история оставляет в стороне с его бесплодным нытьем» («Самоубийство и философия», 1907). Непрерывно развивающийся человек - это и есть «жизнеспособный, могучий вид», высшее проявление биологической эволюции. Но критерий биологический, по Л., должен совпадать с критерием социальным, и Л. связывает самосознание вида с всесторонним развитием ' личности и интенсивностью жизни в коллективе. Причем коллектив представляет собой «не конгломерат особей», а многообразное сотрудничество гармонически разви­тых людей. Идею развития человека Л. положил в основа­ние эстетики, к-рую он трактовал как аксиологическую дисциплину (см. Аксиология), как «науку об оценках» («К вопросу об оценке», 1905). Кроме искусства, в сферу дей­ствия эстетических оценок он включил природу, технику, быт. взаимоотношения между людьми, всю область со­циальных явлений. Сравнивая различные типы оценок, он называет наивысшим эстетический тип, для к-рого «весь мир прекрасного есть как бы часть его большого «я». Эстетические проблемы Л. объединял с этическими, включив их в понятие «эстетическая совесть», согласно

к-рому совершить безнравственный поступок человеку не позволит чувство собственного достоинства и «красо­та своего внутреннего единства». Оценку всего сущего с т. зр. добра, истины и красоты Л. считал основной целью эстетики, поэтому он подчиняет ей этику и теорию по­знания. Истина, по Л., должна вести общество к идеалу, продиктованному жаждой «полноты жизни и красоты», причем идеал истины неизбежно «совпадает с идеалом справедливости». Т. обр., эстетика становится областью, охватывающей не только эстетические, но и обществен­ные, моральные оценки различных сторон жизни. В сво­их эстетических исследованиях Л. стремился к синтезу психофизиологического и социально-исторического ме­тодов анализа, с тем чтобы полнее обосновать единство эстетических критериев. С его т. зр., «идеалы всеобъем­лющего знания, справедливого строя человеческой жиз­ни и торжества красоты слагаются в одном идеале maximum'а жизни».

Соч.: Собр. соч.: В 8 т. М„ 1963-1967; От Спинозы до Маркса. Очерк по истории философии как миросозерцания. М., 1925; Об искусстве: В 2 т. М., 1982; Kultur und Kunst im neuen Russland // Die Neue Rundschau. 1926. В. 1 (пер. с нем. Севериковой Н. М. Вестник МГУ. 1982. № 1. С. 23-34). Идеа­лизм и материализм. Культура буржуазная, переходная и социалистическая. М.; Л., 1924; Этюды. М; Пг., 1922; Религия и социализм. Спб., 1911; Неизданные материалы // Литературное наследство. М., 1970. Т. 82.

Лит.: Слово о Луначарском // Луначарский А. В. Мир обновляется. М., 1989; Северикова Н. М. Луначарский о вос­питании. М., 1990; Она же. К оценке философского наследия А. В. Луначарского // Вестник МГУ. Серия Философия. 2000. № 2. С. 43-57; Angres D. Die Bezilehungen Lunatscharskijs zur deutschen literatur. В., 1976.

H. M. Северикова

ЛУНИН Михаил Сергеевич (29.12.1787(9.01.1788), Петер­бург — 3(15). 12.1845. Акатуйский рудник, Нерчинский гор­ный округ Иркутской губ.) - декабрист, социальный мыс­литель, автор ряда исторических и философских работ. В Союз спасения Л. вступил в 1817 г. и занимал в декабрис­тском движении самые радикальные позиции, вплоть до признания необходимости цареубийства. В работе «Взгляд на русское тайное общество с 1816 по 1826 год» Л. высказывал мысль, что, «действуя убийственною си­лою, оно успело направить мысли, чувства и даже страс­ти к цели коренного преобразования правительства». Во время следствия и суда проявил большую твердость. Кре­пость (1826-1828), каторга (1828-1835), ссылка (1836-1841) и тюрьма (1841-1845) укрепляли его антиабсолютист­ские настроения, о чем свидетельствуют «Письма из Сибири» (1836-1840). Обращаясь к истории России, он подчеркивал, что усиление рабства здесь происходило со 2-й пол. XVII в., т. е. когда др. страны от него избавлялись. В то же время он констатировал его наличие и в Северной Америке, хотя она и провозглашалась основанной на на­чалах разума (косвенно Л. критиковал при этом протес­тантизм). Выход из отсталости страны Л. видел в осво­бождении крестьян от крепостной зависимости. При этом он отмечал, что нет законов, пригодных для всех народов и на все времена, поэтому необходимы опора на здравый смысл и знание обычаев народа. Оценивая перспективы развития политического и социального строя в России, Л. проявлял критический и одновременно оптимистический настрой. «Опыт доказал, что размножать указы, учреж­дать новые министерства, изменять чины, плату и мун­дир чиновников то же значит, что подбеливать сметану. Русские превзошли англичан, отражая завоевателей от родной земли, и должны сравниться с ними в утвержде­нии законов конституционных и народной свободы» (Письма из Сибири. М., 1987. С. 66). В своих философских взглядах Л. придерживался теистической позиции в рам­ках католицизма; высшими авторитетами были для него, как видно по «Записным книжкам», отцы церкви Авгус­тин Блаженный, Василий Великий, а из современников -фр. католические философы Ж. де Местр и Ф. Р. Ламенне - с этим связано его критическое отношение к нем. фило­софии, к-рую он выводил из протестантской традиции, а также к Вольтеру и Руссо. Вместе с тем в 12 письмах С. Г., М. Н. и М. С. Волконским из Акатуйской тюрьмы, не от­рекаясь от своих философских пристрастий, он подчер­кивал настоятельность разумного воспитания и дейст­венного просвещения. «Добродетели у нас достаточно, не хватает знаний», - писал он С. Г. Волконскому в 1843 г. (Там же. С. 255). Л. в основном писал по-французски и выступал как апологет католицизма. Для него характерна трезвость в оценке общественной жизни в России, воз­можностей ее развития. Опубликовав в Вольной рус. ти­пографии важнейшие работы Л., Герцен назвал его од­ним из тончайших и деликатнейших умов. С о ч.: Соч. и письма. Пг., 1923.

Л и т.: Гессен С. Я., Коган М. С. Декабрист Лунин и его время. Л., 1926; Окунь С. Б. Декабрист М. С. Лунин. Л., 1962; 2-е изд. Л., 1985; Эйдельман Н. Я. Лунин. М., 1970; Barrat G. R. М. S. Lunin: Catholic Decembrist. The Hague, P., 1976.

И. E. Задорожнюк

ЛУППОЛ Иван Капитонович (1(13).01.1896, Ростов-на-Дону - 26.05.1943) - специалист по диалектике, методоло­гии истории философии, эстетике. Окончил юридический ф-т Московского ун-та (1919) и философское отделение Ин-та красной профессуры (1932). Проф. МГУ в 1925-1931 гг.; проф. философии Ин-та красной профессуры в 1925-1938 гг. В 1935-1940 гт. исполнял должность директо­ра Ин-та мировой литературы им. М. Горького. Акаде­мик АН СССР (с 1939). По ложному обвинению Л. в 1941 г. был арестован и приговорен к смертной казни. В 1942 г. смертная казнь была заменена заключением в лагере на 20 лет. Умер в лагере. Реабилитирован и восстановлен в звании академика. Свободно владея несколькими иност­ранными языками, Л. в подлиннике изучал и исследовал философские взгляды ряда философов европейских стран. Работа Л. «Дени Дидро» заняла видное место в отече­ственной истории философии, выдержала три издания (1924,1936 и 1960 гг.). В 1936 г. эта работа была переведена на фр. язык и издана в Париже. Л. исследовал философ­ские взгляды Ж. Б. Робинэ, У. Дакосты. Он был одним из первых, положивших начало научному исследованию истории рус. философии. В своих работах по истории философии считал необходимым конкретный подход, рассмотрение эволюции взглядов философов в связи с общественными условиями, развитием науки. В крити­ческом анализе взглядов рус. философов - Бердяева, Н. О. Лосского, Франка и теоретиков зап. социал-демок­ратии - М. Адлера, Р. Форлендера и др. Л. излагает осн. положения диалектического и исторического материализ­ма. Ряд работ Л. был посвящен исследованию философс­ких взглядов Ленина. Л. анализирует критику Лениным философских взглядов Маха и Авенариуса, народников, раскрывает содержание «Философских тетрадей» Лени­на. Л. отмечал, что все работы Ленина насыщены фило­софским содержанием и его философские взгляды - это прикладная диалектика. В 1925-1930 гг. в статьях Л. боль­шое внимание уделяется философско-методологическим вопросам естественных наук. Будучи глубоким знатоком эстетики, Л. опубликовал ряд содержательных работ о Пушкине, Толстом, А. М. Горьком, В. В. Маяковском, Ш. Руставели, И. В. Гёте и др.

С о ч.: Ленин и борьба за диалектический материализм. М., 1924; Трагедия русского материализма XVIII в. (К 175-летию со дня рождения Радищева) // Под знаменем марксизма. 1924. № 6-7; Основные моменты социальной методологии Ленина// Воинствующий материалист. 1925. Кн. 2.; Несколько слов об иррациональном методе в истории философии // Там же. 1925. Кн. 3; Пути философской мысли в СССР // Вестник коммунис­тической академии. 1927. Кн. 24; На два фронта. М.; Л., 1930; Наука и реконструктивный период. М.; Л., 1931; Диалектичес­кий материализм и музейное строительство. М.; Л., 1931; Исто­рико-философские этюды. М., 1935; Мировоззрение Гёте // Под знаменем марксизма. 1932; Лев Толстой. История и современ­ность // Там же. 1931. № 1; Философский путь В. Г. Белинского // Там же. 1938. № 10; Литературные этюды. М., 1940; Дени Дид­ро: Очерки жизни и мировоззрения. М., 1960.

А. Д. Косичев

ЛУРИЯ Александр Романович (16(29).07.1902, Казань-14.08.1977, Москва) - психолог, теоретик психологи­ческой науки. Окончил Казанский ун-т по ф-ту обще­ственных наук(1922) и 1-й Московский медицинский ин-т (1937). Д-р педагогических наук (по психологии, 1937), д-р медицинских наук (1943), действительный член АПН РСФСР (1947), проф. Московского ун-та (с 1945). Ближайший соратник и последователь Выготского, ра­ботал вместе с ним и А. Н. Леонтьевым. Эта «тройка» ученых стала основой ведущей школы в отечественной психологии, известной в науке как школа Выготского -Леонтьева - Л. Вместе с Выготским Л. начал активно разрабатывать новую культурно-историческую теорию развития психики. В написанной совместно с Выготс­ким кн. «Этюды по истории поведения» (1930) проана­лизировал 3 плана психологического развития, из к-рых складывается история поведения человека. Эксперимен­тально разрабатывал проблему социальной обусловлен­ности и опосредствованной структуры познавательных процессов человека (исследования выполнялись в 1930 -1931 гг. на взрослых людях, проживающих в отдален­ных районах Киргизии и Узбекистана, впервые опубли­кованы в 1974 г.). В дальнейшем изучались распад и восстановление высших психических функций и их мозго­вых механизмов. Главные теоретические и эксперимен­тальные исследования Л. посвящены проблемам мозго­вой локализации высших психических функций и их на­рушений при локальных поражениях мозга. Их итогом явилась разработка теоретических основ и методов ней­ропсихологии как самостоятельной отрасли психологи­ческой науки, а также нейролингвистики как области, изучающей мозговые механизмы речевой деятельнос­ти, пограничной для психологии, неврологии и лингвис­тики. Ранние исследования Л. были посвящены также изучению аффективных состояний: широкую извест­ность получила его сопряженная моторная методика, впоследствии нашедшая применение в судебной прак­тике. В русле культурно-исторической концепции раз­рабатывал важнейшие методологические и теоретичес­кие проблемы психологии, от правильного решения к-рых, как он считал, зависит успех исследователя в его работе над конкретными темами. Придавал важное зна­чение философской позиции ученого, в частности в связи с размышлениями о книгах Н. Хомского. Обсуж­дал вопрос о месте психологии в системе социальных и биологических наук и о соотношении биологического и социального в психике человека. Рассматривая вопрос

0 задачах и предмете психологии, Л. считал, что психо­логия - это наука о развитии высших психических функ­ций (произвольное внимание, логическая память, мыш­ление), возникающих в условиях общественной жизни человека и формирующихся в процессе освоения достижений культуры, опосредствованного общением и собственной деятельностью ребенка. В решении пробле­мы опосредствования высших психических функций главенствующую роль отводил языку («Язык и сознание» - последняя монография Л.). По собственному призна­нию Л., в своем изложении он исходил из представлений о языке и сознании, которые были заложены Выготс­ким, присоединив к ним данные собственных исследо­ваний о развитии, протекании и распаде речевой деятельности. Л. развивал идеи о системной организации психических функций и сознания в целом, считал, что психические явления необходимо изучать как целост­ные образования (анализ по единицам, а не по элементам составляет качественную специфику изучения сложных форм психической деятельности), тем самым спо­собствовал реализации и развитию системного подхода 1 в психологии. На основе этих представлений строилось его решение проблемы мозговых механизмов психики и 1 связанное с ним понимание соотношения психологии и • физиологии. Было показано, что для осуществления

подобой психической деятельности необходимы 3 осн. функциональных блока (или 3 осн. аппарата) мозга - блок, обеспечивающий регуляцию тонуса или бодрствования, блок получения, переработки и хранения инфор-I нации, поступающей из внешнего мира, и блок програм­мирования, регуляции и контроля психической деятельности. Теория системной динамической локализации Икихических функций Л. является крупным достижением отечественной психологической науки, вкладом в «яровую психологию.

С о ч.: Этюды по истории поведения. М., 1930,1993 (совм. с Л. С. Выготским); Высшие корковые функции человека и их нарушения при локальных поражениях мозга. М.,1969; Об ис­торическом развитии познавательных процессов. М., 1974; Основы нейропсихологии. М., 1973; Основные проблемы ней­ролингвистики. М., 1975; Язык и сознание. М., 1979; Этапы пройденного пути. Научная автобиография. М., 1982; Психо­логическое наследие: Избр. труды по общей психологии. М, 2003 (есть список научных работ Л. и работ о нем).

Л и т.: А. Р. Лурия и современная психология: (Сб. ст. памяти А. Р. Лурии). М., 1982; Хамская Е. Д. А. Р. Лурия. Научная биография. М., 1992; Лурия Е. А. Мой отец А. Р. Лурия. М., 1994. А. Н. Ждан

ЛЮБОМУДРЫ («Общество любомудров») - философ­ский кружок молодых московских интеллектуалов - «ар­хивных юношей». Был образован кружок в 1823 г. и про­существовал 2 года, до декабря 1825 г., когда при органи­зационной ликвидации были сожжены все его докумен­ты; по свидетельству его историографа Кошелева, «главными участниками» были князь Одоевский, Вене­витинов (секретарь), И. В. Киреевский, Кошелев, Н. М. Рожалин, В. П. Титов, Шевырев, Н. А. Мельгунов, дос­таточно близки к кружку были Погодин, А. С. Хомяков,

B. К. Кюхельбекер. Ведущими теоретиками среди Л. были Одоевский и Веневитинов. Сам термин «любомудрие» был выбран сознательно для подчеркивания своего от­личия от фр. просветительской философии. В ст. «Секта идеалистико-элеатическая» Одоевский писал: «До сих пор философа не могут себе представить иначе, как в образе французского говоруна XVIII века, - много ли таких, которые могли бы измерить, сколь велико рассто­яние между истинною, небесной философией и фило­софией Вольтеров и Гельвециев» (Мнемозина. 1825. Ч. 4.

C. 163). В среде Л. господствовала нем. философия (Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес). Влияние нем. филосо­фии можно считать одной из типологических характе­ристик миросозерцания Л. Второй характеристикой по­добного рода можно считать рус. романтизм (Роман­тизм философский). Почти все Л. в философском плане были романтиками в их обращенности к осн. романти­ческим принципам - национализму, индивидуализму и универсализму. Мн. исследователи упрекают Одоевско­го и Веневитинова за незавершенность их соч., за неза­конченность их философских учений, тогда как это было лишь следование одному из романтических принципов -«zum fragmentarische Welt und Leben», к-рое по форме выражалось в афористической фрагментарности. С од­ной стороны, в этом можно увидеть подражание соч. Л. Тика и Новалиса, с др. же стороны, это было выраже­нием романтической сопряженности философского тек­ста и дискретности индивидуализированного бытия. На миропонимание Л. значительное влияние оказала и эпо­ха александровского мистицизма с его повышенным интересом к нем. философской мистике. Самым круп­ным памятником литературы любомудрия и рус. роман­тизма можно считать философский роман Одоевского «Русские ночи», к-рый был насквозь пропитан любо­мудрием, «романтикой и метафизикой» (Котляревский Н. А. Старинные портреты. Спб., 1867. С. 152). «Чистым любомудром» можно считать только лишь одного Вене­витинова, умершего очень молодым. Для Одоевского любомудрие было важным, но лишь одним из этапов длительной эволюции его философско-эстетического миросозерцания. Киреевский и Кошелев стали видными деятелями славянофильства: 1 -й - теоретиком, 2-й - из­дателем журн. «Русская беседа». Шевырев и Погодин стали проф. Московского ун-та, а Мельгунов - музы­кальным критиком. Пристрастие к нем. философии и к нем. романтической литературе привело Л. к мысли о том, что «истинные поэты были всегда глубокими мыс­лителями, были философами». Если задача философии понималась ими как учение о познании, то пути фило­софии трактовались в духе трансцендентализма. Л. на­стойчиво обсуждали мысль о необходимости построе­ния самостоятельной рус. философии, «опираясь на твердые начала философии». «Россия найдет свое ос­нование, свой залог самобытности и своей нравственной свободы в философии». В определенном смысле эти идеи нашли свое воплощение в философских изданиях Л. -«Мнемозине» и «Московском вестнике». Миросозерца­ние Л. развивалось в русле мирового и рус. романтизма и в этой связи не обрело черты строгой философской си­стемы; это был своеобразный комментарий к культуре в форме весьма развитой философской эстетики.

Лит.: Кошелев А. И. Записки (1812-1883). М., 1991; Пят-ковскийА. П. Князь В. Ф. Одоевский и Д. В. Веневитинов. Спб., 1901; Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. М., 1913. Т. 1, ч. 1; Манн Ю. Из истории русского романтизма. М., 1988; Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980; Сахаров В. И. Из истории рус­ского романтизма. М., 1988; Песков А. М. У истоков русского философствования: шеллингианские таинства любомудров // Вопросы философии. 1994. № 5,Аронсон М., Рейсер С. Литера­турные кружки и салоны. М., 2001.

А. И. Абрамов

МАГНИЦКИЙ Михаил Леонтьевич(23.04(4.05).1778, Мос­ква - 21.1 0(2.11). 1844, Одесса) - общественный и государ­ственный деятель консервативной ориентации, публицист. Внук Л. Ф. Магницкого, автора учебника «Арифметика». Образование получил в Благородном пансионе при Мос­ковском ун-те. После службы в Преображенском полку и Коллегии иностранных дел в 1810 г. занял должность статс-секретаря Департамента законов Государственного сове­та. Но падение Сперанского, с к-рым он сблизился, пре­рывает его карьеру. Обвиненный в «намерении ниспро­вергнуть существующий порядок», М. был отправлен в ссылку в Вологду. В 1816-1819 гг. М. - вице-губернатор в Воронеже, губернатор в Симбирске, член Главного прав­ления училищ при Министерстве духовных дел и народно­го просвещения. В течение последующих 7 лет был попе­чителем Казанского учебного округа. В 1826 г., обвинен­ный в развале работы и финансовых злоупотреблениях, выслан под надзор полиции в Ревель; с 1834 г. ему опреде­лено жить в Одессе. До вологодской ссылки М. разделял нек-рые либеральные взгляды, что особенно проявилось в его участии в реализации проектов Сперанского. После ссылки он становится убежденным консерватором. В нач. 20-х гг. М. способствовал ужесточению цензуры в России (нек-рые его идеи были использованы при подготовки Цен­зурного устава 1826 г.). В частности, он предлагал запре­щать произв., подвергавшие сомнению Священное Писа­ние. Особенно ярко М. проявил себя как гонитель филосо­фии. Утверждал, что наряду с «положительными» - обяза­тельными для университетского курса науками есть и меняющиеся каждые 20 лет науки «мечтательные». В пе­речне последних он называл и философию. Преподавать же философию, по его мнению, следует так, чтобы слуша­тели сразу «могли видеть разницу между мудростью зем­ной и небесной». М. обратился с запиской к министру, в к-рой обосновывал необходимость исключения философии из учебных программ, т. к. «нет никакого способа излагать ту науку только согласно с учением веры». В ст. «Обломок от философского мозаика степного отшельника, помещи­ка села Спасского, Саратовской губернии М. Простодумова» М. писал, что философия может лишь «облекать ереси в новые формы», тогда как религия способна предохра­нять науки от загнивания и разложения и что «отравлен­ные» философией науки помогают готовить в России за­говор не только против Бога, но и против царя. Лишь вос­питание в духе почитания и православия, и государя позво­ляет рус. людям стать полноценными подданными,

способными доблестно служить России. Историю народ­ного воспитания в России он разделил на 4 этапа: если на 1-м этапе вверенное духовенству народное воспитание ос­новывалось на православии, то на 2-м оно уже отделено от церкви и удалено от православия, 3-й неблагоприятно отли­чается проникновением в народное воспитание духа «философизма английского и французского», а 4-й усугубляет­ся «развратом философии германской», масонством и пр. Полагая, что нем. философия способна принести серьез­ный вред народному воспитанию в России, М. в 1823 г. направил в Главное правление училищ донос на проф. Да­выдова, к-рого обвинил в «следовании безбожному уче­нию Шеллинга». В опубликованных позже работах, он яро­стно нападал на Гегеля, выступал против проникновения в Россию идей европейской философии - «холодно-бого­хульной в Англии, затейливо-ругательной во Франции, гру­бо-чувственной в Испании, теософо-иллюминатской в Гер­мании». В ст. «Судьба России», характеризуя осн. особен­ности развития народного воспитания, он определял до­петровскую эпоху как период «младенчества» и «чистоты», позитивно оценивал монголо-татарское нашествие, утвер­ждал, что внешнее порабощение способствовало разви­тию внутренних духовных потенций рус. народа. Отделив­шее Русь от Европы монголо-татарское нашествие, по М., было величайшим благом для православной страны. «Она радуется тому, - пишет он, - ибо верит, что угнетатели ее, татары, были спасителями ее от Европы». В послепетровс­кую эпоху во многом утратившая свой национальный ха­рактер Россия «окрепла государственно, но ослабла ду­ховно». Хотя в сближении ее с Европой, по мнению М., нуждается отнюдь не Россия, а Европа. Только так евро­пейские народы смогут себя духовно очистить и совер­шенствовать, но Россия для них недостижимый идеал.

С о ч.: Два доноса в 1831 г. Всеподданнейшие письма М. Магницкого императору Николаю об иллюминатах // Русская старина. 1899. №1-3; Голос над гробом Гегеля // Радуга. 1832. №1; Краткий опыт о народном воспитании // Русская филосо­фия: Новые исследования и материалы. Спб., 2001; Судьба Рос­сии//Радуга. 1833. №8.

Лит.: Лажечников И. И. Как я узнал Магницкого // Русский вестник. 1866. № 1; Морозов П. Т. Мое знакомство с М. Л. Магниц­ким. М., 1877; Феоктистов Е. М. Магницкий: Материалы для истории просвещения в России. СПб., 1 &65;МинаковА. Ю. Охрани­тель народной нравственности: православный консервагор М. Л. Магницкий // Исторический вестник. М.; Воронеж, 2000. № 7-8.

А. В. Буров, С. Н. Пушкин

МАЙКОВ Валериан Николаевич (28.08(9.09). 1823, Москва 15(27).07.1847, с. Новое Петергофского у. Петербургской губ.) -литературный критик, публицист, экономист, фило­соф- Сын художника, участника Отечественной войны 1812г. Окончил юридический ф-т Петербургского ун-та. Путеше­ствовал за границей. Посещал «пятницы» Буташевича-Пет-рашевского. Вместе с братом Аполлоном, поэтом, органи­зовал собственный литературно-художественный кружок. В 1846 г. после Белинского возглавил критический отдел в «Отечественных записках». Современники считали М. «новоприходящим талантом». Писал статьи по вопросам политической экономии, литературной критики, филосо­фии, одним из первых выступил против теоретиков славя­нофильства. В литературно-критических статьях поддер­живал молодого Достоевского, А. Н. Плещеева, М. Е. Сал­тыкова-Щедрина. Пропагандировал художественно-публи­цистические и философские работы Герцена. Принимал участие в создании коллективного труда петрашевцев -«Карманного словаря иностранных слов, вошедших в со­став русского языка». Мечтал о «философии общества», лишенной крайностей идеалистических спекуляций нем. классической философии, эмпиризма англ. политэкономии и фр. утопического социализма. Полемизировал с Белинс­ким по поводу соотношения национального и общечелове­ческого в литературе. Считал себя космополитом - «граж­данином мира», отмежевываясь от тех, кто «не имеет сочув­ствия к человечеству и частям его». В статьях «Карманного словаря...» «Идеализм» и «Материализм», будучи антро­пологическим материалистом, М. считал, что ум, воля, зна­ние - основа научного понимания мира и преобразования действительности. В статьях «Мистицизм» и «Неоплато­низм», используя «Письма об изучении природы» Герцена, он рассматривал мистицизм и религию как «величайшее заблуждение» человечества, препятствующее развитию на­уки. Специально занимался проблемами теории познания, писал о соотношении анализа и синтеза как главных его ме­тодов, подчеркивал роль синтеза, противопоставлял его ре­лигиозному априоризму. В неопубликованной по цензур­ным соображениям статье «Карманного словаря...» «Ано­малия» в духе зап. утопического социализма М. писал о не­естественном состоянии совр. ему об-ва, о нарушенном единстве человека и природы, о необходимости удовлетво­рения потребностей каждого «при естественном порядке вещей». Резко осуждал государство, где миллионы страда­ют, называл его «аномалией», выражал солидарность с «людьми мыслящими», т. е. с социалистами. М. был против­ником уравнительно-коммунистической тенденции. Не раз­деляя упований петрашевцев на общину, выступал за разви­тие промышленности. М. высоко ценили Чернышевский, Добролюбов, И. С. Тургенев. В возрасте 23 лет М. утонул.

Соч.: Критические опыты (1845-1847). Спб., 1891; Соч.: В 2т. Киев, 1901; Литературная критика. Л., 1985. Петрашевцы об атеизме, религии, церкви. М., 1986. С. 139-148; Аномалия // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры иссле­дования. Вып. 1. XIX век. М., 1989. С. 31-34.

Лит.: Плеханов Г. В. Виссарион Белинский и Валериан Май­ков //Соч. М.; Л., 1926. Т. 23. С. 223-260; МинЮ. В. Валериан Майков//Вопросы литературы. 1963. № 11. С. 103-123;Осе/и-ров Е. И. Кем же был Валериан Майков? // Познание России. М., 1974. С. 178-203.

Ф. Г. Никитина

МАЙОРОВ Геннадий Георгиевич (1941, Москва) - спе­циалист в области истории философии и истории культу­ры. Окончил философский ф-т МГУ (1965), аспирантуру кафедры истории зарубежной философии (1968). С того времени работает на этой кафедре. Д-р философских наук, проф. В ранних работах М. исследует философию Г. В. Лейбница, давая ее детальную логическую реконст­рукцию, устанавливая ее связь с предшествующей тради­цией и с деятельностью Лейбница в области конкретных наук. М. показывает, что методология и метафизика Лейб­ница явились наивысшим достижением философской мысли XVII в. и что важнейшие научные открытия Лейб­ница во многом были обязаны творческой мощи его иде­ализма. В последующий период М. занимается преиму­щественно средневековой и античной философией. В мо­нографии, посвященной патристике, он (впервые в Рос­сии) воссоздает историю развития христианской философской мысли в продолжение первых 6 столетий ее существования. Выявляя специфику ее средневекового I «способа философствования» и выделяя в нем такие черты, как ретроспективность, экзегетизм, дидактизм и культ ] авторитета, М. доказывает, что философские воззрения отцов церкви, и особенно Августина, выступают в каче­стве «иконографического» образца, на к-рый ориентиро­вана средневековая схоластика, хотя этот образец воспри­нимается ею чаще всего как уже деформированный ло­гикой А. М. С. Боэция и лишенный свойственного патристике новаторского духа. В др. соч. этого периода М. прослеживает развитие идеи Абсолюта в античной и ; раннехристианской философии, анализирует философ­ские взгляды Цицерона и Боэция, особенности средне- I вековой этики, исследует происхождение арабо-мусульманского перипатетизма и др. С нач. 1990-х гг. М. занимается также проблемами происхождения и определения сущности философии. Отвергая мифогенную и гносеогенную теории ее происхождения, М. показыва­ет, что идея философии возникает у греков (и только у [ греков) как результат развития критического мышления и осознания недостижимости для человека полноты муд- | роста (софиогенная теория). Исходя из этого, высказывается идея, что историю собственно философии нуж­но начинать не с Фалеса, а с Пифагора. Вопрос о том, I что такое философия, М. решает методом редукции всех | исторически существовавших способов ее понимания к ! 3 типам: софийному (философия как духовное влечение к мудрости, т. е. к полноте истины), эпистемическому (философия как наука) и технематическому (философия как искусство), признавая аутентичным только софийное понимание. М. известен как издатель трудов [ классиков мировой философии: в его переводах с лат. < языка были опубликованы ранее не издававшиеся в Рос- I сии соч. Дж. Беркли, Лейбница, Боэция и др.

Соч.: Философия Лейбница и ее новейшие западные интерпретации//Вопросы философии. 1968. № 10; Проблема досто- « верности знания в философии Лейбница // Вопросы философии. 1969. № 4; Теоретическая философия Готфрида В. Лейб­ница. М., 1973; Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979 (пер. на серб.-хорв. яз. Белг­рад, 1982;наболг. яз. София, 1987); Северин Боэций и его роль в истории западноевропейской культуры // Вопросы философии. 1981. № 4; Лейбниц как философ науки // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 3; Цицерон как философ // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985; Этика в средние века. М., 1986; Das Problem der Erkenntnisgewissheit in der Philosophie von G. W. Leibniz // Studien zur Geschichte der westlichen Philosophie. Frankfurt a/Main, 1986; Цицерон и античная фило­софия религии. М., 1989; В поисках нравственного Абсолюта: античность и Боэций. М., 1990; Судьба и дело Боэция // Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990; Восток и Запад в Европе // Диалог цивилизаций: Восток - Запад. М., 1994; Философия как искание абсолюта: опыты теоретические и исторические. М., 2004; Теоретические основания филосо­фии Г. В. Лейбница. М., 2007.

М. А. Маслин

МАКСИМ ГРЕК (в миру Михаил Триволис) (ок. 1470, Арта, Греция -1556, Троице-Сергиев монастырь) - мыс­литель, богослов, переводчик, просветитель. Род. в знат­ной греч. семье. В 1492 г. приезжает в Сев. Италию, где находилось много греков, эмигрировавших с территории бывшей Византийской империи, захваченной турецкими завоевателями; обосновывается во Флоренции, центре гуманистического движения всей Европы, где сотрудни­чает с И. Ласкарисом, А. Полициано, А. Мануцием, Пико делла Мирандола младшим и др. видными деятелями итал. Возрождения. Видя негативные последствия раннебуржуазной культуры, он увлекается обличительной про­поведью Дж. Савонаролы и в 1502 г. постригается в мона­хи доминиканского монастыря св. Марка во Флоренции. Не найдя и здесь успокоения, М. Г. через 2 г. направляется на Афон, духовный центр вост. православия. В Ватопедском Благовещенском монастыре он вновь постригается в монахи под именем Максима и живет там в течение 10 лет. В 1518 г. М. Г. прибывает в Москву, где наступает вторая, самая важная в творческом плане половина его жизни и деятельности. Он был приглашен великим кня­зем Василием III для перевода фундаментального богословско-философского труда «Толковой Псалтыри», по окончании к-рого остается в России и постепенно втягивается в идейную борьбу рус. об-ва, становясь сторонником нестяжателей в их полемике с иосифляна­ми. За нестяжательские взгляды, несогласие с автокефа­лией рус. церкви осуждается на церковном Соборе 1525 г. и заточается в Иосифо-Волоколамский монастырь. Пос­ле вторичного осуждения на Соборе 1531 г. за несогласие признать свою вину и «порчи» переведенных им книг его направляют в Тверской Отрочь монастырь. За него засту­паются патриархи Константинопольский и Иерусалимс­кий, условия заточения постепенно смягчаются. Ок. 1548 г. он переводится на покой в Троице-Сергиев монастырь. Авторитет М. Г., пострадавшего за свои взгляды, был вы­сок. С ним советовались Василий III и Иван Грозный, им восхищались Курбский и Вассиан Патрикеев, его учени­ками считаются Зиновий Отенский, Ф. Н. Карпов, Нил Курлятев и др. Особенно велико почитание М. Г. у старо­обрядцев, к-рые давно его канонизировали. На Соборе 1988 г. он был причислен к лику святых и Рус. православ­ной церковью. Творческое наследие М. Г. включает свы­ше 350 оригинальных соч. и переводов. Его творения раз-] личны по жанру (слова, сказания, речи, диалоги, посла­ния, повести, письма) и содержанию (догматические, пуб­лицистические, лексикографические, герменевтические, нравоучительные). Он одним из первых на Руси стал со­ставлять собственные прижизненные собр. соч., к-рые с его авторской правкой сохранились в рукописных собра­ниях. Имя М. Г., его труды, фрагменты из соч., толкования и цитаты постоянно встречаются в рукописях XVI-XVII вв. Своеобразно соединивший восточнохристианские, воз­рожденческие и древнерус. традиции, М. Г. неодно­значно оценивается в исследовательской литературе как «светильник православия», «апостол западной цивилиза­ции», «деятель возрожденческого типа», «типично сред­невековый мыслитель» и т. д. М. Г. разрабатывал пробле­мы онтологии (учение о Троице, о Боге-субстанции, ме­тафизике света), гносеологии (логика, интуитивное позна­ние, Параклит как дух истины, роль сердца в познании, символизация в мышлении), философской антропологии (3 части души - разумная, волевая, чувственная; 5 видов сенсуалистического познания; человек как микрокосм; уподобление мира души кораблю, плывущему по бур­ным волнам житейского моря, плодоносящей или засы­хающей от небрежного обращения земле, воспринима­ющему любые письмена воску, отражающему микро­косм зерцалу), этики (силы добра и зла, генезис морали от естественных религий до иудаизма и христианства, утвер­ждение нравственности в духе практического жизнестро-ительного учения), социального и исторического анали­за (философско-исторические идеи, концепция гармонии светской и духовной властей, оригинальная трактовка са­модержавия как умения монарха научиться сначала уп­равлять собой, а затем править государством, интерпре­тация мировой истории в духе христианского панэтизма как арены вселенской борьбы Бога и его супостата дьяво­ла). М. Г. дал свое определение философии в письме Федо­ру Карпову 1524 г., считая ее возвышенным божественным знанием, к-рое «благоукрашение нрава законополагает и гражданство составляет нарочито; целомудрие, мудрость и кротость восхваляет, добродетель и порядок устанавли­вает в обществе». Миссия философа ставится им выше царской. М. Г. разделяет философию в духе своего време­ни на внешнюю, светскую, и внутреннюю, христианскую. Первая полезна в познании мира и «исправлении мышле­ния» (как логика), вторая служит спасению души челове­ческой. Творчески развивая греч. традицию синтеза фило­софии и филологии, особенно в жанре диалога, передаю­щего живой пульс мысли и представляющего собой анти­догматичное ее изложение, М. Г. способствовал поднятию уровня философской мысли на Руси в XVI-XVII вв. Вели­ки его заслуги в области философской лингвистики, под его воздействием сложился «Азбуковник», лексикографи­ческий словарь энциклопедического содержания. М. Г. умело сочетал художественный, символический и научный методы осмысления бытия и сознания. Он является замет­ной фигурой европейского масштаба, о чем свидетельству­ет усиливающийся интерес к нему и его творчеству в пос­ледние годы в России и за рубежом.

С о ч.: Соч. пр. Максима Грека. Казань, 1859-1862. Ч. 1-3; Соч. пр. Максима Грека в рус. пер. Троице-Сергиева лавра, 1910-1911.4. 1-3; Буланин Д. М. Переводы и послания Макси­ма Грека: Неизданные тексты. Л., 1984.

11-1319 Лит.: Иконников В. С. Максим Грек и его время. 2-е изд.

Киев, \9\5; Иванов А. И. Литературное наследие Максима Гре­ка. Л., 1969; Синицына Н. В. Максим Грек в России. М, 1977; Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983; Denissoff Е. Maxime 1е Grec et 1'Occident. P.; Louvain, 1943; Haney J. V. From Italy to Muscovy. The Life and Works of Maxim the Greek. Munchen, 1973; LangelerA. Maksim Grek, byzantijn en humanist in Rusland. Amsterdam, 1986.

M. H. Громов

МАКСИМОВА Екатерина Ивановна (17(29).06.1857 -29.06(12.07). 1905, Гапсаль) - первая женщина в России, получившая право вести занятия по философии в выс­шем (женском) учебном заведении. Воспитывалась в Александровской женской гимназии императрицы Ма­рии. С 1876 по 1889 г. работала учительницей в Нарвской школе для рабочих и их детей и одновременно с 1874 г. - в Нарвской общеобразовательной школе. В 1889 г. М. ста­новится вольнослушательницей, а через год слушатель­ницей историко-филологического отд. Высших женских курсов. По окончании курсов (1893) М. оставляют на 2 г. при кафедре философии. С 1897 г. и до самой смерти она работала руководителем практических занятий по логике и психологии, пользовалась правом самостоятельно при­нимать экзамен. По инициативе и под руководством М. было осуществлено издание «Истории древней филосо­фии» (Спб., 1893) и «Истории новой философии» (Спб., 1902-1905. Т. 1-2) В. Виндельбанда. М. помогала^. И. Вве­денскому редактировать перевод «Истории новой фило­софии» Р. Фалькенберга. Ей принадлежат также перево­ды с фр.: Рибо Т. А. Исследования аффективной памяти. Спб., 1895; Он же. Болезненные формы характера // Об­разование. 1896. № 7-8; Кейра. Воображение и память. Спб., 1896; Он же. Характер и нравственное воспитание и образование // Образование. 1896. № 7-12; Вине А., Курбье Ф. Введение в экспериментальную психологию. Спб., 1896 (2-е изд. - 1906); Тома. Внушение и восприятие. Спб., 1896; Фулье А. Критика новейших систем морали. Спб., 1898. Для малого энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона М. написала ряд статей по философии и педа­гогике.

Соч.: Явления ложной памяти по Лаланду // Образование.

1893. № 12; Разбор учебника психологии Снегирева //Там же.

1894. № 1; Умственная энергия по Ферреро // Там же. № 3; Разбор книги Ж. Пэйо «Воспитание воли» // Там же. № 4; Вос­приимчивость детей к внушению, по Бине // Там же. № 10.

В. В. Ваннугов

МАЛЕВИЧ Казимир Северинович (11 (23).02.1878, Киев -15.05.1935, Ленинград) - художник и теоретик искусства, представитель русского авангарда. Получив начальное художественное образование в Киеве, М. проявил себя как художник и исследователь искусства в Москве и Пе­тербурге (1904-1919). В Витебске (1919-1922) организо­вал работу художественных мастерских, опубликовал ряд книг и статей. Последние годы жизни М. (1930-1935) связа­ны с Ленинградом. М. считал, что искусство к нач. XX в. существенно отстало от науки. Прежде всего в том, что художник в отличие от ученого продолжает пользоваться сугубо земными ориентирами: старой ренессансной пер­спективой в изображении глубины на холсте; незыбле­мыми понятиями «верха» и «низа; анатомическим, а не художественным принципом в изображении человечес­кой фигуры. Вслед за естествознанием и философией на­стала очередь радикальных перемен в сфере искусства. В духе Леонардо да Винчи он утверждал, что тайна живопи­си - в превращении двумерных координат в трехмерные, когда у зрителя возникает иллюзия объемности и глубины изображаемого. Развивая эту идею, он создал направле­ние кубофутуризма, в к-ром соединены принципы ку­бизма и футуризма. Ему удалось «материализовать» ил­люзию, превратив живописные глубину и объем в реаль­ные архитектурные формы, названные им «архитектонами». Размышляя над вариантами синтеза кубизма и футуризма, М. выдвинул идею «супрематизма» в искус­стве. Она родилась в результате оформления футуристи­ческой оперы «Победа над солнцем» (1913). Его «Черный квадрат» (1913), как он считал, воплощает супрематичес­кую идею наиболее емко и глубоко. В нем простая гео­метрическая форма превращается в космический сим­вол, говорящий на своем языке о простоте, ясности и стро­гости. Любая попытка сугубо земной расшифровки та­инственного символа обречена на неудачу. М. одним из первых обратил внимание на принципиальное различие научно-технической и художественной областей, или в более широком плане - между наукой и искусством. Кри­терием для сравнения у него служит «степень учтенных возможностей», с одной стороны, в творчестве художни­ка, а с другой - в деятельности инженера или ученого. Созданное художником произв. обладает эстетической ценностью на все времена. В нем художник реализует максимум возможностей, заложенных в искусстве (напр., Джотто, Рубенс, Рембрандт, Милле, Сезанн, Брак, Пикас­со). Деятельность инженера принципиально иная. Создан­ная им вещь не может претендовать на полноту всех зало­женных в ней или «учтенных» возможностей. Появившее­ся новое в этом мире автоматически обесценивает старое. В цепи: двуколка, коляска, паровоз, аэроплан - нет оста­новки, как нет конца техническому совершенствованию. М. предвосхитил идею кумулятивного (в науке и технике) и антикумулятивного (в искусстве) развития, подхваченную впоследствии логиками и методологами науки.

Соч.: Супрематизм//Собр. соч.: В 5т. М., 1995-2003.С. 189; Мир как беспредметность // Там же. М., 1998. Т. 2.

Л и т.: Турчин В. С. По лабиринтам авангарда. М., 1993.

А. С. Мигунов

МАЛИНИН Виктор Арсеньевич (1.05.1921, Тверь-21.08.1999, Москва) - специалист в области истории рус. и европейской философии, д-р философских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. Учился в МИФЛИ (1939). Окончил философский ф-т МГУ (1951). Работал зав. философской редакцией Издательства иностранной литературы, где при его участии (автор предисловий) были опубликованы (по обстоятельствам времени ог­раниченным тиражом) переводы кн. Н. О. Лосского «История русской философии» и Р. Хэера «Пионеры русской общественной мысли», было воспроизведено первое парижское издание двухтомной «Истории рус­ской философии» Зеньковского (с кратким предислови­ем М.). Работал также в Ин-те философии АН СССР, зав. кафедрой философии РУДН, был вице-президентом Фи­лософского общества СССР. В последние годы жизни -зав. кафедрой философии МФТИ, проф. РОСНОУ. Док­торская диссертация - «Философия революционного народничества» (1971). Это обобщающее исследование онтологических, гносеологических, социально-философ­ских, философско-исторических, этических и др. постро­ений ведущих мыслителей народничества, основанное на значительном количестве архивных материалов, гл. обр. социалистических трактатов, введенных М. в научный оборот. Одним из первых в совр. России исследовал фи­лософские взгляды Пушкина.

Соч.: Основные проблемы критики идеалистической исто­рии русской философии. М., 1963; Философия революционно­го народничества М., 1972; Теория истории философии. Наука и ее проблемы. М., 1976; А. С. Пушкин как мыслитель. Крас­ноярск, 1990; История русского утопического социализма. М., 1977-1991. Кн. 1-2.; Русь и Запад. М., 1995-1998. Кн. 1-3.

М. А. Маслин

МАЛИНОВСКИЙ Василий Федорович (1765, Москва -23.03(4.04). 1814, Петербург) - просветитель. Окончил фило­софский ф-т Московского ун-та (1781). Имел большой опыт государственной службы - в архиве Коллегии иностранных дел, в рус. миссии в Лондоне, а затем в представительстве России на Ясском конгрессе (1791). Указом Александра I в 1811 г. М. был назначен первым директором Царскосельско­го лицея; стремился воспитать лицеистов в духе свободо­мыслия, преданности народу и родине. В историю рус. мыс­ли вошел как автор трактата «Рассуждения о мире и войне» (Ч. 1-2.1790-1798, опубл. 1803), проникнутого гуманистичес­кими идеями. В области методологии М. - приверженец философско-антропологической традиции (Гердер, Лессинг, Кант, Шиллер, Джефферсон, Поп, Гельвеций,Радивее и др.). Уподобляя весь человеческий род одному «отдельно взято­му человеку», М. рассматривал процессы, происходящие в нем, в духе антропогенеза. В анализе проблемы войны и мира обращают на себя внимание выводы М. о «правед-; ных» и «неправедных» войнах, о необходимости вовлече­ния в борьбу за «вечный мир» всех людей мира, «всего че­ловечества». Гуманную и свободолюбивую позицию защи­щал М. и в статьях, опубликованных в еженедельном обо-зрении «Осенние вечера», журн. «Сын Отечества», в др. [периодических изданиях. М. принадлежат перевод и изда­ние в 1803-1807 гг. «Отчета генерал-казначея Александра .Гамильтона, учиненного Американскими Штатами в 1791 г.,

0 пользе мануфактур и отношении оных к торговле и зем­леделию». Перевод снабжен предисловием М., в к-ром формулированы рекомендации для российских зако­нодателей. В 1802 г. им была направлена «Записка об осво­бождении рабов» на имя графа В. П. Кочубея, возглавляв­шего по поручению Александра I «Комиссию о законода­тельстве». Ряд неопубликованных работ М. (среди них «Ис­терия России для простых и малых», «Пустынник», отрывки шюектов гражданских узаконений и т. п.) хранится в архишых учреждениях Петербурга и Москвы.

1 Соч.: Избр. общественно-политические соч. М., 1958.

| Лит.: Араб-Оглы Э. А. Выдающийся русский просветитель-демократ // Вопросы философии. 1954. № 2: Каменский 3. А.

Философские идеи русского просвещения. М., \91\,Достян И. С. Европейская утопия В. Ф. Малиновского // Вопросы ис­тории. 1979. № 6; Шкуринов П. С. Философия России XVIII в. М., 1992. С. 215-220.'

П. С. Шкурино

МАМАРДАШВИЛИ Мераб Константинович (1.09.1930, Гори, Грузия - 15.11.1990, Москва, похоронен в Тбилиси) -философ, историк философии и культуролог. Окончил философский ф-т МГУ (1954) и аспирантуру того же ф-та. В 1970 г. защитил докторскую диссертацию на тему: «Формы и содержание мышления». Работал в журн. «Воп­росы философии» (1957-1961, 1968-1974), «Проблемы мира и социализма» (Прага, 1961-1966); с 1980 г. - в Ин-те философии АН Грузии. В разные годы читал курсы лек­ций на психологическом ф-те МГУ, в др. учебных заведе­ниях Москвы, выступал с публичными лекциями в Моск­ве, Ленинграде, Тбилиси и др. городах. Эти лекции и бесе­ды, записанные на магнитофоне, составляют основную часть его творческого наследия; при жизни были изданы 3 книги («Формы и содержание мышления» (М, 1968), «Классический и неклассический идеалы рациональнос­ти» (Тбилиси, 1984), «Как я понимаю философию» (1990), а многочисленные курсы лекций М. по философии Де­карта, Канта, по истории античной и совр. зап. философии, о творчестве М. Пруста, по онтологии и метафизике созна­ния начали издаваться после его смерти. Взгляды М. пре­терпели существенную эволюцию - на первоначальном этапе он ориентировался на Маркса и Гегеля, стремясь материалистически переосмыслить идеи гегелевской ди­алектики, а с сер. 70-х гг. в центре его научных интересов -философские учения Декарта и Канта. В эти годы он пы­тается предложить свой подход к осмыслению филосо­фии. Центральное положение философской концепции М. - идея «свободного явления или события мысли, слу­чающегося в любой сфере человеческой жизнедеятель­ности». Как он полагает, эта идея аккумулирует и разви­вает дальше смысл и содержание выявленных Декартом и Кантом трансцендентальных оснований всей европейс­кой культуры, в т. ч. и философской. Считая, что «реаль­ность входит в мир трансцендентально», М. обращает вни­мание на априорные условия жизнедеятельности челове­ка. Вместе с тем он переносит акцент с анализа априор­ных метафизических предпосылок опыта, как это было у Канта, на проблему «метафизического апостериори», на сам факт события мысли. С одной стороны, он полагает, что акт философской рефлексии в качестве предпосылки или условия возможного опытного познания заключен в самом складе, характере философской мысли; базисные, исходные понятия философии - это не опытные наблю­дательные истины, а «понимательные, плодотворные тав­тологии», к-рые открывают возможность грамотного ана­лиза и рассуждения. Но, с др. стороны, это только воз­можность, к-рая может быть реализована лишь в том слу­чае, если философ будет в большей или меньшей степени учитывать весь накопленный человечеством опыт позна­вательной деятельности, осуществляемый наукой, искус­ством, религией. Именно они образуют своего рода эм­пирию, опытные основания формирования и развития философии, на к-рые она должна быть постоянно обращена. В единстве этих двух компонентов и состоит сущ­ность подлинной - натуральной или естественной - фи­лософии. Проблемы истории рус. философии не стали предметом систематического рассмотрения М., но в нек-рых своих докладах и лекциях он затрагивал актуаль­ные вопросы отечественной философской мысли; осо­бенно характерна в этом отношении его лекция «Филосо­фия и религия» (Человек. 1991. № 1-2). Наследие филосо­фа собрано в «Архиве М», к-рый совместно с специаль­но созданным фондом осуществляет его публикацию, проводит регулярные чтения, посвященные изучению и пропаганде творчества М.

С о ч.: Картезианские размышления. М., 1993; Лекции о Прусте. М., 1995; Необходимость себя. Введение в филосо­фию М., 1996; Стрела познания. Набросок естественно-исто­рической гносеологии. М., 1996; Психологическая топология пути: М. Пруст «В поисках утраченного времени». Тбилиси, 1996; Спб., 1997; Символ и сознание: Метафизические рассуж­дения о сознании, символике и языке (в соавт). М., 1997; Лек­ции по античной философии. М., 1997; Современная европейс­кая философия. XX век. М., 1999; Мой опыт не типичен. М., 2000; Кантианские вариации. М., 2000; Эстетика мышления. М., 2000.

Л и т.: Конгениальность мысли. М., 1994; Встречи с Декар­том. М., 1996; Произведенное и названное. М.. 1998; Сеноко­сов Ю. П. М. К. Мамардашвили: Жизнь и творчество // Мамардашвили М. К. Мой опыт не типичен. М., 2000.

В. И. Кураев

МАРКС В РОССИИ. Россия оказалась в сфере внимания М. намного раньше, чем его идеи начали проникать в сознание отдельных представителей российского об-ва. На заре своей политической деятельности он видел в Рос­сии один из элементов сохранения в Европе существу­ющего социального и политического порядка, т. е. фак­тор, противодействующий росту на континенте револю­ционных тенденций. В «Манифесте Коммунистической партии» Маркса и Энгельса рус. царь назван среди сил, объединившихся в борьбе против коммунизма. К сер. 40-х гг. относятся первые контакты М. с представителями российской общественности, к-рые в большинстве своем никакой роли в распространении его идей в России не играли (Анненков, Г. М. Толстой, Н. И. Сазонов), а нек-рые оказались среди его оппонентов (М. А. Бакунин, Гер­цен). Участие рус. царизма в подавлении европейских революций 1848-1849 гг. укрепило М. в убеждении, что Россия представляет собой одну из главных опор реакци­онных, антидемократических режимов на континенте. Враждебное отношение к России как силе, препятствую­щей прогрессу европейских народов, отражало не только специфически-революционную и коммунистическую т. зр., но в значительной степени лежало в русле распростра­ненного в европейском об-ве того времени представле­ния об опасности, к-рую будто бы несет цивилизации Ев­ропы Российская империя. В нач. 60-х гг. появляются пер­вые свидетельства о знакомстве интеллектуальных слоев российского об-ва с тогда еще не переведенными работа­ми М. («Нищета философии», «К критике политической экономии»), а также с работой Энгельса «Положение ра­бочего класса в Англии», опубликованной в изложении

Шелгунова в журн. «Современник» в 1861 г. Тогда же на­лаживаются постоянные связи М. с отдельными предста­вителями российской демократической общественности, в осн. народнической ориентации (Н. Ф. Даниельсон, за­тем Г. А. Лопатин. Лавров). С 1869 г. М. начинает систе­матическое изучение истории и совр. положения России, прежде всего аграрных отношений, земельной ренты, общины и т. д., с целью использовать эти материалы в работе над II и III т. «Капитала». В этом же году появляют­ся первые переводы на рус. язык - «Устава» I Интернаци­онала и «Манифеста Коммунистической партии» (пере­вод Бакунина, изданный в Женеве и конфискованный на границе). Контакты М. в нач. 70-х гг. с членами Рус. сек­ции I Интернационала имели лишь ограниченное значе­ние для распространения его идей в России: издаваемый секцией в Женеве журн. «Народное дело» с большим тру­дом доходил до российского читателя, распространяясь в революционных кружках нелегально. Зато настоящим событием стала публикация в 1872 г. на рус. языке I т. «Капитала» тиражом 3 тыс. экз. Пропущенный по оплош­ности цензурой (как сугубо экономический научный труд), этот первый перевод «Капитала» на иностранный язык сразу вызвал немало откликов, среди к-рых выделя­лись рецензии и статьи проф. И. И. Кауфмана и Зибера, касающиеся не только экономических, но и философско-методологических вопросов (именно в этом плане рецен­зия Кауфмана была высоко оценена и процитирована са­мим М. во 2-м изд. I т. «Капитала»). Вокруг «Капитала» развернулась многолетняя дискуссия с участием народ­ников, западников-либералов, а затем и первых российс­ких марксистов. Речь шла о применимости теории М. к { России в связи со спорами о путях ее исторического раз­вития (самобытный путь или следование за Западом по пути капитализма?). На эту дискуссию М. прореагировал в неотправленном письме в редакцию журн. «Отечествен­ные записки» (1877), где высказался против превращения его теории в философско-историческую схему обязатель­ного пути для всех народов, и в письме к В. И. Засулич (1881), где отметил, что рус. община при определенных условиях может явиться точкой опоры социального воз­рождения России (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 250-251). Смерть М. в 1883 г. положила конец его система­тическому изучению России, в то время как именно с этого момента начинается здесь наиболее интенсивное распространение его идей. В качестве душеприказчика Марксова наследия выступает Ф. Энгельс, пытавшийся конкретизировать условия, при к-рых сельская община в России могла бы стать опорным пунктом в движении стра­ны к социализму, минуя мучительную капиталистичес­кую стадию. Первым необходимым условием он считал I «толчок извне» -антикапиталистическую революцию в Зап. Европе. Расценивая в 90-е гт. подобную ситуацию как «маловероятную», он пришел к выводу, что кресть­янская община обречена на гибель, превращается в меч­ту о невозвратном прошлом. К такому же выводу прихо­дят первые российские марксисты, объединившиеся в 1883 г. в Женеве в группу «Освобождение труда» (Пле­ханов, В. И. Засулич, П. Б. Аксельрод, Л. Г. Дейч, В. Н. Игнатов). Глава этой группы Плеханов еще в 1882 г. пере­вел «Манифест Коммунистической партии», начав его распространение в России. В последующие годы члены группы развернули активную издательскую деятельность, опубликовав на рус. языке с 1883 по 1900 г. ок. 30 работ основоположников марксизма, в т. ч. «Развитие социа­лизма от утопии к науке» Энгельса (1884), «Нищету фило­софии» М. (1886), «Людвиг Фейербах и конец классичес­кой немецкой философии» Энгельса вместе с «Тезисами о Фейербахе» М. (1892). Плеханов стал также первым рос­сийским теоретиком-марксистом. Его направленные про­тив народников работы «Социализм и политическая борь­ба» (1883) и «Наши разногласия» (1885) - первые произв. рус. марксистской литературы. Усилению влияния марк­сизма в России в кон. XIX в. способствовали все более заметное развитие капитализма в стране, разочарование в идеях и тактике народничества, а также успехи рабоче­го и социал-демократического движения на Западе. Об­ращение к идеям М означало (это признавали и нек-рые позднейшие его критики) поворот части российского об-ва к серьезному изучению последних достижений евро­пейской науки. Не случайно через увлечение марксиз­мом прошли мн. из его будущих оппонентов как либераль­ного, так и религиозно-философского направления (напр., охарактеризованные в то время как «легальные марксис­ты» П. Б. Струве, Туган-Барановский, Булгаков, Бердя­ев и др.). Слабее всего воздействие марксистских идей ска­залось на наследниках народнических взглядов эсеровс­кого толка, сохранивших бакунинскую непримиримость по отношению к учению М. Созданная Российская соци­ал-демократическая рабочая партия, вставшая на марк­систские позиции, в 1903 г. раскололась по организацион­но-тактическим вопросам на большевиков во главе с Ле­ниным и меньшевиков во главе с Плехановым. Это рас­хождение постепенно увеличивалось, хотя и не успело дойти до раскола на революционеров и реформистов, ха­рактерного для рабочего движения Запада. И большеви­ки, и меньшевики считали себя революционерами и спо­рили гл. обр. по вопросу о соотношении буржуазно-де­мократической и пролетарской революций в России. Именно в соответствии с революционной установкой на разрыв с существующим об-вом они интерпретировали марксизм как глобальное философско-научное учение, противостоящее др. учениям. Если на Западе сразу же после смерти Энгельса был поставлен вопрос, есть ли у марксизма собственная философия, то у Плеханова в этом сомнений не было: такая философия есть и это - диалек­тический и исторический материализм. Создав ряд работ по философии марксизма, Плеханов в то же время высту­пил как самый активный критик ревизионизма на Западе (соединявшего марксизм с кантианской философией) и в России (соединявшего марксизм с философией эмпири­окритицизма). В этом, при всех их разногласиях, с ним оказался солидарен Ленин, высоко оценивший именно философские труды Плеханова («лучшее в марксистской литературе»). Есть все основания говорить о единой фи­лософской традиции, идущей от Плеханова через Ленина досоветских марксистов последних десятилетий. Соглас­но этой традиции марксистская (позже - марксистско-ленинская) философия включала в себя учение о всеоб­щих диалектико-материалистических законах и принципах природы, об-ва и мышления (диалектический материа­лизм), учение об об-ве, его структуре и развитии (истори­ческий материализм) и специальные философские дис­циплины - этику, эстетику и др. Такая философия, дол­женствующая служить философским обоснованием и методологией двух др. частей марксизма (политэкономии и научного коммунизма), а также всех др. наук и револю­ционной практики, впоследствии стала официальной партийно-государственной философией в СССР. Данная традиция противостояла др. линии истолкования марксиз­ма, согласно к-рой он сводится к научному (а не фило­софскому) учению об об-ве, могущему дополняться к.-л. др. (немарксистской) философией (К. Каутский, Э. Берн-штейн, австромарксисты, российские сторонники эмпи­риокритицизма - Богданов, Луначарский, Валентинов, Юшкевич и др.). Позже эта традиция противостояла также т. наз. зап. марксизму, идущему от Д. Лукача и К. Корша. В целом распространение в России философских взгля­дов М. проходило сложнее и медленнее, чем усвоение его экономического наследия. Для образованных слоев российского об-ва материализм не являлся откровением ума уже со 2-й пол. XVIII в. С работами фр. просветите­лей, а затем нем. материалистов (Л. Фейербаха, Я. Моле-шотта, Л. Бюхнера) были хорошо знакомы и те, кто испы­тал влияние материалистических идей, и те, кто остался им чужд. В М. поначалу увидели лишь одного из рядовых представителей материалистического направления в философии. Даже нек-рые из рус. критиков М. нач. XX в. квалифицировали его философскую концепцию как «самый поздний и зрелый плод просветительства» (Бул­гаков), «объедки с философского стола XVIII и начала XIX в.» (Франк). Радикальная часть российской интелли­генции 70-х гг. встретила философско-исторические взгля­ды М. враждебно, т. к. они противоречили ее представле­ниям о сугубо специфическом характере социальных пре­образований в России. Признание в марксистской фило­софии нового этапа в истории материализма, к-рый получил в ней свое логическое завершение, было обус­ловлено оформлением в оппозиционных кругах россий­ского об-ва течения, воспринявшего марксизм не только как научную или политическую теорию, но и как учение мировоззренческого характера, приобретшее на опреде­ленной стадии черты квазирелигиозной доктрины. Фи­лософские воззрения рус. последователей М. формиро­вались в основном на базе произв. Энгельса (таких, напр., как «Анти-Дюринг», «Диалектика природы» и т. д.), в к-рых марксизм предстает как законченная, цельная сис­тема взглядов, имеющая свою внутреннюю структуру, а затем под влиянием работ Плеханова и теоретиков рос­сийской социал-демократии как меньшевистского, так и большевистского крыла (Л. Мартова, Ленина, Бухарина и др.). Философия М. была провозглашена ими венцом исторического развития всей мировой мысли, учением, способным не только объяснить мир во всем его един­стве и многообразии, но и указать пути его совершен­ствования. Признание ее преемственности по отношению к философским идеям прошлого сочеталось с утвержде­нием ее принципиального отличия даже от тех концеп­ций, к-рые рассматривались в качестве ее источников. Осо­бенно подчеркивалось ее значение в практической рево­люционной деятельности, а также классовая партийность материализма, его непримиримость к любым проявле­ниям идеалистических взглядов. Ясность, доступность для широкой аудитории, жесткая определенность выводов и исторический оптимизм делали российский вариант фи­лософии М. весьма привлекательным для той части оте­чественной интеллигенции, к-рая связала себя с рабочим движением. В то же время интеллектуальная элита вос­принимала, как правило, философский аспект марксиз­ма резко критически. Серьезной критике в рус. обще­ственной мысли подвергались все стороны марксистской философии. Нек-рые оппоненты М. утверждали, что сам термин «диалектический материализм» не имеет права на существование, т. к. диалектика существует только в сфере мысли и духа, но не в материальном мире (см.: Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 82). В первом десятилетии XX в. острые дискус­сии по проблемам материалистической философии ве­лись и в среде марксистов. Достаточно напомнить поле­мику между Плехановым и Лениным (стоявшими по дан­ным вопросам на близких позициях) и Богдановым, База­ровым, Луначарским и др. Заметные расхождения среди последователей М. существовали и в трактовках его фи­лософской концепции истории. Представители умерен­ного крыла российского марксизма («легальные маркси­сты», меньшевики) упрекали своих оппонентов радикаль­но-революционного толка (большевиков) в иг­норировании законов, управляющих ходом исторического процесса, в волюнтаристском стремлении ускорить его течение, в нежелании считаться с уровнем подготовки об-ва к кардинальным преобразованиям. В ответ следо­вали обвинения в выхолащивании революционной сущ­ности марксистской философии, в сползании на позиции идеализма, в проповеди пассивности, в конечном счете обрекающей рабочий класс и его союзников на пораже­ние, превращающей его в охвостье буржуазии. Для прин­ципиальных противников философии М., наиболее ярко представленных мыслителями «серебряного века» (Бер­дяев, Булгаков, Франк и др.), его идеи вообще лежали вне сферы научной философской мысли. Марксизм в этом плане представлял, с их т. зр., вульгаризаторскую, лишен­ную оригинальности концепцию, что, однако, не снижа­ло ее социального влияния. Критическое восприятие идей М. в российской общественной мысли можно условно разделить на два осн. направления. Одно из них либо от­вергало Марксово учение целиком, выводя его «ошибоч­ность» из материализма и воинствующего атеизма, принципиально исключающих какое бы то ни было философское и этическое обоснование марксизма (Франк, С. А. Алексеев, Новгородцев, И. А. Ильин и др.), либо критиковало конкретные положения теории М. (Вип­пер, Кареев, Туган-Барановский, С. Н. Прокопович и др.). Утверждалось, в частности, что марксизм не более на­учен, чем утопический социализм, и поэтому неправо­мерно проводить между ними резкий рубеж, что осн. положения экономической теории М. давно опровергну­ты жизнью, что она базируется лишь на нравственном чувстве, а не на науке, что марксистская концепция край­не противоречива, что М. покидает почву материализма, утверждая способность логических и этических норм уп­равлять экономической жизнью, что его законы социаль­ного развития носят чисто механический характер, а его социализм является односторонне-индустриальным и отказывает в праве на будущее земледельческим наро­дам. Др. направление рассматривало марксизм через призму его рус. (преимущественно большевистского) варианта, с т. зр. его соответствия классическому образцу и условиям российской специфики. Нек-рые из критиков российского марксизма, продолжающие причислять себя к социалистическому направлению, обвиняли больше­визм в искажении теории М. (меньшевики, эсеры). Боль­шевизм олицетворял, с их т. зр., социализм нищеты, противостоящий здоровым началам равно марксистско­го и немарксистского, но революционного и демо­кратического социализма. Особое место занимает т. зр. Бердяева. Относясь к марксизму достаточно критически, он в то же время утверждал, что большевистский марк­сизм не случайно одержал победу в России, т. к. он лучше соответствует особенностям рус. мышления и психологического склада. По его мнению, российские марксисты заимствовали у своего учителя не склонность его к детерминизму, а религиозную сторону учения, про­летарское мессианство, что марксизм в России подверг­ся существенной переработке в народническом духе. Признание в рус. марксизме религиозного мотива при­сутствует и во взглядах нек-рых др. оппонентов М. Тихо­миров, напр., объявлял его идеи созданием еврейско-протестантских элементов совр. культуры, а Федотов видел в их российской разновидности идеологию иудео-христи­анской апокалипсической секты. Кое-кто из рус. критиков М. не отрицал определенных достоинств его учения, от­мечая «широту научного построения» (Франк), тот факт, что М. «развил социалистическую систему в цельное мировоззрение, поставил политическую экономию на широкую научную основу» (Кареев), что благодаря его «гениальной тактике» социалистическое движение пре­вратилось в рабочее движение, т. к. выросло в серьезную политическую силу (Туган-Барановский). В целом, одна­ко, это не меняло их общекритического отношения к мар­ксизму, особенно в его российском варианте. Что касает­ся идейно-теоретической деятельности пришедшей к вла­сти в 1917г. большевистской партии, то она была направ-лена прежде всего на превращение марксизма в господствующую идеологию. В 20-е гг. развернулась ра­бота по собиранию, изучению, изданию и переизданию произв. М., Энгельса, их последователей и близких к мар­ксизму теоретиков. Так, в 1925 г. была впервые опублико­вана извлеченная из зарубежных архивов «Диалектика природы» Энгельса, в 1927 г. - рукопись М «К критике гегелевской философии права», в 1932 г. - «Немецкая иде­ология» М. и Энгельса (полностью), а также «Экономическо-философские рукописи 1844 г.» М. (полностью на языке оригинала). В 1928-1947 гг. вышло 1-е изд. Соч. Маркса и Энгельса, в 1955-1981 гг. - более полное 2-е изд. (50 т.). В 80-е гг. началась публикация полного 100-томно­го Собр. соч. Маркса и Энгельса на языке оригинала (пре­кратилась в связи с ликвидацией ГДР и Ин-та марксизма-ленинизма в Москве). В 20-е гг. создавались первые учеб­ники по марксистской философии, шли дискуссии фило­софского и политического характера (дискуссии между «диалектиками» и «механистами», дискуссия между Сталиным и Троцким о возможности построения социализма в одной стране и др.). Утверждение на рубе­же 20-30-х гг. командно-административной системы в СССР привело к прекращению дискуссий, схематизации и канонизации марксистской философии, закрепленной в работе Сталина «О диалектическом и историческом ма­териализме» (1938). Философские дискуссии после смер­ти Сталина (1953) возобновились, стали появляться новые темы исследований, отдельные оригинальные разработ­ки (Ильенков, Мамардашвили и др.). Однако в целом раз­витие марксистской философии, как и др. частей марк­сизма, сковывалось ее статусом официальной партийно-государственной идеологии, ориентированной на аполо­гетику сложившегося в стране строя («реального социализма»). В течение нескольких десятилетий теория М. господствовала в России как теория марксизма-лени­низма, в рамках к-рой ее развитие рассматривалось как последовательный процесс в единственно возможном направлении. Изменения в русле его допускались лишь в пределах, определяемых документами высших органов партии или руководящих структур международного ком­мунистического движения (до конца 30-х гг. - Коминтерн, в 60-70-е гг. - Совещания коммунистических и рабочих партий). Расхождение с утвержденной трактовкой марк­сизма воспринималось как правый оппортунизм (евро­коммунизм) или левое сектантство (маоизм). Со 2-й пол. 80-х гг. создаются более благоприятные условия для на­учного изучения истории и теории марксизма, для объективного анализа его содержания, жизнеспособно­сти его различных компонентов, для трезвой оценки уроков дискуссий вокруг учения М. В эти годы появляются работы, выдержанные в критическом духе по отноше­нию как к теории М. в целом, так и к ее трактовке Лени­ным, Сталиным и последующим руководством КПСС. Развитие этого процесса в кон. XX - нач. XXI в. происхо­дило под заметным и неоднозначным влиянием полити­ческой жизни в стране, в частности исчезновения КПСС в качестве правящей партии; возникновения ряда поли­тических и общественных организаций, отражающих широкий спектр отношения к наследию М. и Энгельса, J от исповедования его в ортодоксально-большевистском (даже сталинском) варианте до полного неприятия марксистских идей, отрицательному влиянию к-рых при­писываются едва ли не все беды России в нынешнем столетии; конъюнктуры на рынке печатной продукции, где критика марксизма превратилась в достаточно пре­стижное и выгодное занятие. Совр. варианты критичес­кого восприятия учения М. в российском об-ве в основ­ном не выходят за рамки тех взглядов, к-рые сложились в лагере его оппонентов в кон. XIX - нач. XX в.

Лит.: Плеханов Г. В. Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956-1 1958; Распространение марксизма в России и группа «Осво-1 вождение труда», 1883-1903. Л., 1985; Струве П. Марксовский теория социального развития. Киев, 1905; Туган-Бара-1 ювский М. Современный социализм в своем историческом 1 развитии. Спб., 1891; Мартов Л. Общественные и умственные течения в России, 1870-1908 гг. М.; Л., 1924; Очерки по философии марксизма: Филос. сб. Спб., 1908; Бердяев Н. А.

Новое средневековье. М., 1991; Он же. Истоки и смысл русско-1 го коммунизма. М., 1990; Булгаков С. Н. К. Маркс как ре­лигиозный тип // Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество. М., 1992. С. 54-105; Ленин В. И. Карл Маркс // Поли. собр. соч. Т. 26; Сталин И. В. Вопросы ленинизма. 11-е изд. М., 1952; Бухарин Н. И. Избр. произв. М., 1988; К. Маркс, Ф. Энгельс и революционная Россия. М., 1967; Литературное наследство К. Маркса и Ф. Энгельса: Истоки публикации и изучения в СССР. М., 1969; Волк С. С. Карл Маркс и русские общественные деятели. Л., 1969; Пустарнаков В. Ф. «Капи­тал» К. Маркса и философская мысль в России (конец XIX -начало XX в.). М., 1974; Конюшая Р. П. Карл Маркс и рево­люционная Россия. 2-е изд. М., 1985; Маркс. Философия. Современность. М., 1983; Маркс: За и против. М., 1991; Haimson L. The Russian Marxists and the Origins of Bolshevism. Cambridge (Mass.), 1955; Late Marx and the Russian Road. Marx and «the Peripheries of Capitalism». L., 1983; Scanlan J. P. Marxism in the USSR. A Critical Survey of Current Soviet Thought. Ithaca and L., 1985.

M. H. Грецкий, H. Г. Федоровский

МАРКСИЗМ В РОССИИ - см. Маркс в России, Народ­ничество, Плеханов, Ленин, Философия в советской и постсоветской России, «Диалектики» и «механисты».

МАСЛИН Александр Никифорович (18.09(1.10). 1906, с. Кувакино Симбирской губ. -30.11.1970, Москва) - спе­циалист по истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Окончил общественно-экономическое отд. Ка­занского пединститута (1929) и философскую аспиранту­ру МИФЛИ. Один из первых советских исследователей философии Писарева (кандидатская диссертация «Фило­софские и общественно-политические взгляды Д. И. Пи­сарева» (1937) удостоена премии АН СССР). Был главным редактором журн. «Партийная жизнь» и «Пропагандист», зам. главного редактора журн. «Вопросы философии», директором Высшей дипломатической школы МИД СССР, преподавал философию в АОН при ЦК КПСС, МГУ и др. вузах. С 1960 г. - зам. директора Ин-та философии АН СССР. Докторская диссертация - «Материализм и рево­люционно-демократическая идеология в России в 60-х гг.

XIX в.» (1960). Автор и член редкол. коллективных трудов по рус. философии: «Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР» (1955-1956, в 2 т.), «История философии в СССР» (М., 1968, т. 1). М. ввел в научный оборот понятие «философско-публицистическая школа Н. Г. Чернышевского», исследовал философское наследие т. наз. шестидесятников - Черны­шевского, Антоновича, Писарева, Серно-Соловьевича, А. А. Слепцова и др., философия к-рых трактовалась им как своеобразная историческая форма материализма, органически связанная с развитием естествознания и со­циалистических идей в пореформенной России.

С о ч.: Д. И. Писарев в борьбе за материализм и социальный прогресс. М., 1960; Материализм и революционно-демократи­ческая идеология в России в 60-х годах XIX века. М., 1960; Вопросы советской науки. История общественной мысли XIX-

XX вв. (в соавт.). М., 1958; Школа Н. Г. Чернышевского о роли народных масс и личности в истории // Вопросы философии. 1960. № 3.

Л и т.: Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3. С. 324.

А. Г. Мысливченко

МАСЛИН Михаил Александрович (16.07.1947, Москва) -специалист по истории рус. философии, д-р философ­ских наук, проф., зав. кафедрой истории рус. философии философского ф-та МГУ (с 1992). Заслуженный проф. Московского ун-та (2001). Закончил философский ф-т МГУ (1970) и аспирантуру того же ф-та. С 1973 г. - пре­подаватель истории рус. философии в МГУ, др. мос­ковских вузах. Читал также курс истории рус. философии в ун-те штата Огайо (Колумбус, США), в Вюрцбургском ун-те (ФРГ). М. разрабатывает концепцию т. наз. интег­ральной истории русской философии во всем многооб­разии ее течений и направлений, от Древн. Руси до наших дней (Русская философия: Многообразие в единстве / Под ред. М. А. Маслина. М, 2001). М. проведено обобщаю­щее систематизированное исследование зап. интерпре­таций истории рус. философии, проанализирована рецеп­ция идей рус. мысли в зарубежной литературе. Автор ста­тей о рус. мыслителях в «Философском словаре», «Эсте­тическом словаре», «Социологическом словаре», «Новой философской энциклопедии». Главный редактор и один из осн. авторов словаря «Русская философия» (М., 1995, 1999) и учебника «История русской философии» (М., 2001, 2007). Принимал участие в подготовке к изданию соч. Бердяева, Зеньковского, С. Н. Трубецкого, Е. Н. Трубец­кого, Сорокина, Федотова, Флоровского, Н. О. Лосско­го, Карсавина, В. С. Соловьева, Кареева, Лаврова Член редкол. журн. «Философское образование», «Философия и общество». Был руководителем секций по истории рус. философии на III и IV Российских философских конгрес­сах. В последние годы занимается также исследованием университетской и духовно-академической философии в России, разработкой вопросов теоретического россие­ведения. Ряд работ М. переведен на англ., нем., чешский, польский, кит. языки.

С о ч.: Современные буржуазные концепции истории русской философии. М., 1988; О России и русской философс­кой культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубе­жья. Сост. и автор вступ. ст. М., 1992; Русская социальная философия кон. XIX - нач. XX в.: психологическая школа. М., 1992 (в соавт.); Русская идея / Сост. и автор вступ. ст. М., 1992; Im Umkreis der Russischen Idee // Der Russishe Gedanke. Vierteljahresschrift zu Fragen der Philosophie und des Humanismus / Heft 1, 1992; Русская философия // Philoteos. International Journal for Philosophy and Theology. N 3 (2003); Rosja - Wielki Nieznajomy // Colloquia Communia. Rosja - Wielki Nieznajomy. Wybor tekstow zewspolczesnej filozofii i sociologii rosyjskej. Torun, 2005; About Russia and Russian Philosophical Culture: The Issue of Russian Idea // Russian Civilization. New Delhi, 2007.

В. В. Сербиненко

МАСОНСТВО (франкмасонство; от фр. franc mason -букв, вольный каменщик) - религиозно-нравственное движение, возникло в нач. XVIII в. в Великобритании и распространилось во мн. странах, в т. ч. России. Провозг­лашало идеалы наднационального духовного братства, веротерпимости, самосовершенствования человека и че­ловечества. В разные исторические периоды носило сек­ретный или полусекретный характер. Общая черта мно­гообразных течений М. -претензия на обладание подлин­ным эзотерическим знанием и соответствующей ему практикой, происхождение к-рых чаще всего связывается с дохристианским и даже доисторическим (райским) пе­риодом существования человека. Уже в 1 -й четверти XVIII в. из Англии проникает на Европейский континент и вскоре распространяется в России, где для этого складываются благоприятные условия. В послепетровский период с уско­рением нарастают процессы секуляризации, усиливается денационализация образованности и духовной жизни правящего сословия, в силу мн. причин снижается авто­ритет и влияние православной церкви. В этих обстоятель­ствах рус. дворянство видело в М. идейный противовес поверхностному «вольтерьянству» и безбожию. С уч­реждения первой ложи в 1731 г. и до запрещения в 1822 г. рус. М. пережило этап относительно легального сущест­вования, адаптируясь к особенностям российской дей­ствительности. К исходу 70-х гг. XVIII в. почти все извест­ные дворянские фамилии имели в М. своего представите­ля. Ложи открывались не только в Петербурге и Москве, но и во мн. провинциальных городах. В число «вольных каменщиков» входили государственные деятели, придвор­ные, такие историки и писатели, как И. Н. Болтин, Щерба­тов, А. П. Сумароков, М. М. Херасков, Карамзин, Нови­ков, педагоги и воспитанники Шляхетского кадетского ко­рпуса, проф. и студенты Московского ун-та, Академии художеств. Они издавали свои журналы, переводные и оригинальные масонские соч., для чего усилиями Но­викова, Лопухина, С. И. Гамалея была учреждена «Ти­пографическая компания». В 50-70-е гг. XVIII в. деятель­ность лож носила формальный характер; западно­европейские масоны разрешали своим рус. «братьям» совершать т. наз. «работы» лишь в первых трех степенях посвещения - ученик, товарищ, мастер. Культивирова­лись традиционные христианские добродетели, филант­ропия, доминировало масонское обрядоверие. В те годы разные страны - метрополии, а также конкурирующие i в них эзотерические школы не без определенного поли­тического расчета стремились утвердить в России свою I версию М. Большим влиянием пользовался союз лож | под руководством И. П. Елагина. В 1772 г. Верховной ложей Англии он был утвержден в качестве Великого Провинциального мастера для России. Однако наиболее творчески одаренная, ориентированная на серьезные религиозно-философские и нравственные проблемы часть рус. масонерии, стремясь к высшему знанию, критиче­ски оценивала популярное М. Перепробовав англ., швед­ские, фр., нем. системы, вступая в смешанные союзы (напр., союз 1776 г. Елагина и Рейхеля), мн. в конечном счете испытывали разочарование. И лишь с 1781 г., когдав Москве была создана «сиентифическая» (научная) ложа второй ступени «Гармония», объединяющая узкий круг идейных лидеров отечественного М (Новиков, Н. Трубец­кой, Херасков, И. П. Тургенев, А. М. Кутузов, Лопухин, Гама- 1 лея), начинается новый этап его развития. Гл. обр. благодаря усилиям Шварца, также вошедшего в этот круг, состоя- I лись контакты с нем. мистиком Вельнером, посвятившим русских в тайны «истинного масонства» - розенкрейцер- [ ства и в «теоретический градус Соломонских наук». Имен­но из среды московских розенкрейцеров исходили религиоз­но-философские идеи, определившие образ рус. М. XVIII -нач. XIX столетий. На общемасонском съезде в Вильгель­мсбаде (1782) Россия получила статус особой 8-й Про­винции, т. е. относительную независимость от западноев­ропейских лож. В эти годы значительно возрастает твор­ческая, пропагандистская, издательская активность «воль­ных каменщиков». Соч. Лопухина, лекции Шварца, жур­налы и статьи Новикова получают известность и широко обсуждаются. Однако к исходу 80-х гт. «работы» москов­ских масонов были временно прекращены. Православ­ная церковь осуждала это новомодное аристократическое увлечение, как «дворянский раскол» и гностическую ересь, несмотря на сочувственное отношение к нему нек-рых иерархов (митрополита Платона, священника М. Десницкого) и даже на то, что в то время мн. члены Святей­шего Синода были масонами. Тайный характер деятель­ности, не всегда контролируемые правительством евро­пейские связи, участие нек-рых течений «вольных каменщиков» в революционных событиях во Франции, наконец, влияние на наследника престола - все это побу­дило Екатерину II начать преследование масонов. Более других пострадал Новиков. Он был арестован и заключен в Шлиссельбургскую крепость. Частичная реабилитация «вольных каменщиков» после смерти императрицы не привела к сколь-нибудь значительному оживлению их дея­тельности. И только с воцарением Александра I для рус. М. наступили более благоприятные времена. Традиции розенкрейцерства продолжали масоны новой волны: И. А. Поздеев, А. Ф. Лабзин - руководитель весьма авто­ритетной петербургской ложи «Умирающего сфинкса», активизировали «работу» масоны шведской системы, в 1803 г. в Москве учреждается влиятельная ложа «Непту­на» под председательством П. И. Голенищева-Кутузова -будущего куратора Московского ун-та. Франкмасонство во главе с А. А. Жеребцовым и графом М. Ю. Виельгорсгам объединяло представителей самых высших придвор­ных кругов, в т. ч. великого князя Константина, А. X. Бен­кендорфа, позднее шефа жандармов, В. Л. Пушкина и др. Ученики Новикова -Лабзин и М. Н. Невзоров - продол­жили его деятельность по изданию книг религиозно-мис­тического содержания, выпускали журн.: «Сионский вес­тник» (1806) и «Друг юношества» (1807). Кроме того, в розенкрейцерских об-вах, прежде всего у Лабзина и гра­фа Грабянко, изучались магия, «традиционные науки», в т. ч. алхимия. Немалой известностью пользовалась ложа И. А. Фесслера - преподавателя древнееврейского языка в Петербургской духовной академии. В нее был принят министр Сперанский, по нек-рым свидетельствам, вына­шивавший планы повысить образовательный уровень рус. духовенства с помощью «царственного искусства» «воль­ных каменщиков». Не без влияния активного противника М. архимандрита Фотия Александр I своим рескриптом (1822) запретил деятельность всех тайных организаций в России, что было в дальнейшем подтверждено распоря­жением Николая I. Общественно-политические взгляды большинства рус. масонов отличались консерватизмом, тогда в его крайних формах (Лопухин, П. И. Голенищев-Кутузов). Идея социально-исторического прогресса рас­сматривалась как вредная иллюзия, поселившаяся в умах взпоху Нового времени и призванная затушевать всеоб­щую духовную и нравственную деградацию. В частной переписке и печатных работах они выступали за незыбле­мость основ самодержавной власти, сохранение сосло­вий и крепостного права. Их идеал - отрешенный от мира мудрец, занятый поисками «внутреннего света», к-рый должен в своей внешней жизни быть образцом законо-послушания, подчиняясь церковной и светской власти. Идеи же политизированного М. левого направления раз­вивались в России зачастую вне их специфической ма­сонской атрибутики. В масонских уставах безусловно до­минировал космополитизм: «Вселенная есть отечество Каменщика; Каменщик - гражданин мира». Однако прин­ципы религиозного универсализма, особенно после Оте­чественной войны 1812 г., подвергались в рус. М. своеоб­разному видоизменению. Лопухин, Поздеев, Невзоров, фельдмаршал М. И. Кутузов (посвященный в 7-ю степень шведского М.) словом и делом доказывали, что любовь к своему Отечеству и его защита от внешних врагов важнее абстрактных принципов интернационального масонско­го братства. Не отрицая наличия зла и неправды в соци­альной жизни, рус. розенкрейцеры полагали, что бороть­ся с ними следует гл. обр. путем построения в каждой личности внутреннего духовного храма. Религиозно-фи­лософская концепция человека занимает центральное место в масонском учении. Миропознание - только пред­дверие к самопознанию. С др. стороны, тайны мира и Бога могут раскрыться лишь самосознающему человеку, к-рый обуздал в себе греховные помыслы, прежде всего «люциферову самость» (гордыню), и с помощью масон­ских работ овладел эзотерическим знанием. Рус. розен­крейцеры черпали его в соч. мистиков и теософов, стоявших вне прямой церковно-христианской традиции: Ф. Парацельса, Я. Бёме, Э. Сведенборга, Ф. Этингера, К. Эккартсгаузена, Л. К. Сен-Мартена. Их привлекали по­луеретические, обновленческие течения в христианстве, стремившиеся к углублению веры и возрождению рели­гиозного чувства: квиетизм, квакерство, пиетизм и др. Большой интерес вызвали также древнейшие религии Бли­жнего и Среднего Востока, античные мистерии, иудейс­кий эзотеризм, сакральные традиции Индии и Китая. Со­гласно масонской антропологии, существуют три каче­ственно различные формы человеческого бытия, как и три типа человека, каждый из к-рых имеет особый онто­логический статус. Бог сотворил Первоадама как суще­ство бессмертное, блаженное, наделенное свободой воли. Его дух, душа, тело в их изначальной гармонии подчиня­лись «Духу Божию» и его воле. Человек Эдема (рая) об­ладал небесной премудростью и безграничными позна­вательными возможностями. После грехопадения и из­гнания из рая «натура» его перерождается, складывается новый тип человека - ветхий Адам, уже не имеющий не­посредственной связи с Богом. Отныне его существова­ние сопровождает «бедственная временность» (Лопухин), страдания, смерть, дух и душа попадают в зависимость от тела. Ветхий Адам - это преимущественно «плотяной» (плотский) человек. Резко возросшее значение материаль­ной жизни и чувственного опыта искажают процесс по­знания. Поэтому знания ветхого Адама всегда гипотетич­ны и несовершенны. «Где одна вероятность, там истин­ный разум не может находить полного уверения» (За­писки сенатора И. В. Лопухина. М., 1990. С. 76). С т. зр. рус. М., сенсуализм, «оледеняющий деизм», ведущий к безбожию, утрата абсолютных нравственных ценностей -это предельное выражение падшего состояния человека. Истинное просвещение, в противовес этому, состоит в теоретической и духовно-практической работе по возвра­щению ветхого Адама («дикий камень») в состояние Пер-воадама («совершенный многогранник») с помощью нового Адама - Богочеловека. Реализации этой цели были подчинены масонские обряды, молитвы, символы, посвятительские практики. Те розенкрейцеры, к-рые тя­готели к вневероисповедной мистике, были убеждены, что человек в своей земной жизни способен «центрально слиться» с Богом, достичь богочеловеческой стадии раз­вития, как это делали пророки и религиозные реформато­ры до Христа, великие теософы и алхимики - после.

Л и т.: Лонгинов М., Новиков И. Московские мартинисты. М., 1867; Семека А. В. Русские розенкрейцеры и сочинения императрицы Екатерины против масонов. Спб., 1902; Масон­ство в его прошлом и настоящем: В 2 т. М., 1914-1922; 2-е изд. М., 1991; Соколовская Т. О. Капитул Феникса. Высшее тайное масонское направление в России. Пг., 1916; Вернадский Г. В. Русское масонство в царствование императрицы Екатерины II. Пг, 1917; Аржанухин С. В. Философские взгляды русского масонства. Екатеринбург, 1995.

А. И. Болдырев

«МАТЕРИАЛИЗМ И ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ Крити­ческие заметки об одной реакционной философии» - осн. философский труп Ленина, написанный в 1908 г. и опуб­ликованный в 1909 г. Непосредственным поводом к его написанию послужил сб. ст. Базарова, Богданова, Луна­чарского и др. «Очерки по философии марксизма», а так­же кн. Юшкевича, Бермана, Валентинова, в к-рых, как и в данном сборнике, делалась попытка соединить марксизм с философией Э. Маха и Р. Авенариуса - эмпирио­критицизмом. Резко протестуя против подобного соединения, Ленин отстаивал идею о том, что марксизм имеет собственную философию - диалектический мате­риализм и соответственно свою диалектико-материалистическую теорию познания, являющуюся по сути теори­ей отражения. Первые 3 гл. кн. Ленина посвящены сопос­тавлению теории познания эмпириокритицизма и диалектического материализма, в 4-й гл. делается попыт­ка показать родство эмпириокритицизма с др. идеалисти­ческими течениями, в 5-й гл. - его связь с «физическим идеализмом», 6-я касается его взглядов на об-во и про­блемы партийности философии и общественных наук. Если эмпириокритицизм как разновидность позитивизма претендовал на преодоление дилеммы «материализм или идеализм» и пытался найти «третью линию» в филосо­фии, то Ленин, следуя в этом за Ф. Энгельсом, отвергает такой подход, поскольку усматривает в нем лишь непоследовательность, эклектизм, скрывающие философ­скую суть эмпириокритицизма как субъективного идеа­лизма, идущего от Дж. Беркли. Ленин не дает всесторон­ней оценки эмпириокритицизма, он не касается, напр., заслуг Маха в разработке методологии научного иссле­дования. Его главная задача - показать несовместимость эмпириокритицизма, как и любой др. идеалистической философии (прагматизма, неокантианства и др.), с ма­рксизмом, основывающемся на философии мате­риализма. Отсюда осн. критический прием - сведение t основаниям: неважны нюансы и специфические отличил той или иной идеалистической философии, важно, что все это идеализм, принципиально противостоящий материализму. Отсюда также противопоставление всей линии идеализма («линии Платона») единой линии мате­риализма («линии Демокрита»), в к-рой, в свою очередь, упор делается на том, что объединяет всех материалис­тов: утверждение первичности материи и вторичности сознания, понимание познания как отражения окружаю­щей действительности. Ленин берет себе в союзники фр. материалистов XVIII в., Л. Фейербаха, естественно-науч­ный материализм, а также «наивный реализм» обыден­ного сознания. Но он считает нужным показать и отли­чие марксистского диалектического материализма от предшествующих форм материалистической философии, и особенно от механистического материализма, подверг­нутого критике не только идеалистами, но и К. Марксом и Ф. Энгельсом, а также рядом ученых-физиков в связи с достижениями науки кон. XIX - нач. XX в. (открытие ра­диоактивности, электрона, рентгеновских лучей и т. д.). По Ленину, прежний материализм отождествлял материю с веществом, характеризуемым нек-рыми абсолютными свойствами (непроницаемость, инерция, масса и т. п.). Новый же материализм отграничивает философскую ка­тегорию материи от конкретно-научных представлений о ней. В философском смысле материя есть не что иное, как «объективная реальность, существующая независи­мо от человеческого сознания и отображаемая им» (Ле­нин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 276). Поэтому, когда новые научные открытия показали неабсолютный харак­тер нек-рых считавшихся первичными свойств вещества, это вовсе не означало, что «материя исчезла»: исчез лишь «тот предел, до которого мы знали материю до сих пор, наше знание идет глубже...» (Там же. С. 275). Диалекти­ческий материализм, считает Ленин, вообще не признает никаких абсолютных свойств, сущностей, субстанций, никакого абсолютного предела познания. Природа бес­конечна, ее познание безгранично («электрон так жен» черпаем, как и атом...» (С. 277), и поэтому наши знания в каждый данный момент относительны, приблизитель­ны, изменчивы. Тезис об относительности наших зна­ний выдвигался и эмпириокритицизмом, и рядом др. фи­лософских течений, выступавших против традиционной метафизики. Но для них, подчеркивает Ленин, относитель­ность означает непризнание объективной истины и «исключает самомалейшее допущение абсолютной ис­тины» (С. 136). Такому подходу, ведущему к субъектив­ному идеализму и, следовательно, к солипсизму, Ленин противопоставляет признание диалектического соотно­шения объективной, относительной, и абсолютной ис­тины. При всей относительности наших знаний в них есть объективная истина, т. е. «такое содержание, которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества» (С. 123). Это значит, что «не существует непереходимой грани между относительной и абсолют­ной истиной» (С. 138). Познание есть сложный, про­тиворечивый процесс приближения к абсолютной ис­тине, к-рая складывается из суммы относительных ис­тин. Предвидя возможное возражение, что различение относительной и абсолютной истины оказывается нео­пределенным, Ленин на него отвечает: «...оно как раз на­столько «неопределенно», чтобы помешать превращению науки в догму в худом смысле этого слова, в нечто мерт­вое, застывшее, закостенелое, но оно в то же время как раз настолько «определенно», чтобы отмежеваться са­мым решительным и бесповоротным образом от фиде­изма и от агностицизма, от философского идеализма и от софистики последователей Юма и Канта» (С. 138-139). Аналогично его рассуждение относительно практики как критерия истины. Заявляя, что «точка зрения жизни, прак­тики должна быть первой и основной точкой зрения тео­рии познания» и что «она приводит неизбежно к матери­ализму», Ленин уточняет: «...критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опроверг­нуть полностью какого бы то ни было человеческого пред­ставления. Этот критерий тоже настолько «неопределе­нен», чтобы не позволять знаниям человека превратить­ся в «абсолют», и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидно­стями идеализма и агностицизма» (С. 145-146). Следует подчеркнуть, что Ленин здесь берет лишь тот философс­кий минимум, к-рый, по его мнению, позволяет вести борьбу против идеалистической философии. Таков же подход Ленина к вопросам исторического материализма, рассматриваемым в последней главе. Он не касается ка­тегориального аппарата марксистского учения об об-ве, а выступает против попыток его ревизии: сведения соци­альных закономерностей к более широким, биологичес­ким или физическим закономерностям и отождествления общественного бытия и общественного сознания, лиша­ющего, с т. зр. Ленина, это учение материалистического характера. Весьма важным в философии, по Ленину, яв­ляется ее критический характер, борьба с философией, стоящей на др. идейных позициях, иными словами, ее партийность. «Борющимися партиями по сути дела... яв­ляются материализм и идеализм» (С. 380). За ними же, считает Ленин, скрываются интересы враждебных клас­сов. Работа «М. и э.» встретила негативный прием у не­марксистов, а также неодобрительное отношение со сто­роны ряда марксистов. Главное возражение заключалось в том, что изложенная Лениным теория познания являет­ся докритической, ибо, сводя познание к отражению внеш­ней действительности, она якобы недооценивает актив­ную роль субъекта. Марксисты добавляли к этому указа­ние на недостаточное осмысление роли практики в по­знании и его социальной детерминации. Ленин давал повод для подобных упреков, в частности характеризуя отражение как «копирование» или «фотографирование» действительности, хотя главное для него не показ того, как происходит познание, а стремление продемонстрировать противоположность идеалистической и материалистичес­кой позиции в гносеологии. Это обстоятельство не было учтено и теми марксистами (прежде всего в России), к-рые позже провозгласили работу Ленина классическим трудом по теории познания марксизма-ленинизма. Здесь эта работа сыграла двоякую роль: с одной стороны, она способствовала тому противопоставлению буржуазной идеологии, на к-рое была нацелена вся революционная, а затем советская идеология; с другой же стороны, ее ка­нонизация негативно сказалась на разработке гносеоло­гической проблематики советскими и следовавшими за ними зарубежными марксистами. Оригинальную трак­товку содержания кн. «М. и э.» выдвинул фр. марксист Л. Альтюсер. С его т. зр., суть философии, как ее понимал Ленин, именно в борьбе и заключается.

Лит.: Богданов А. Падение великого фетишизма (Современ­ный кризис идеологии). Вера и наука (О книге В. Ильина «Ма­териализм и эмпириокритицизм»). М., 1910. С. 144-223; Аксельрод Л. И. (Ортодокс). Рец. на кн. Вл. Ильина «Материа­лизм и эмпириокритицизм» // Современный мир. 1909. № 7; Кедров Б. М. Как изучать книгу В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». 4-е изд. М, 1983;ИльенковЭ. В. Ленинс­кая диалектика и метафизика позитивизма. Размышления над книгой В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». М., 1980; Володин А. И. «Бой абсолютно неизбежен»: Историко-философские очерки о книге В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». М., 1982 (2-е изд. -1985); «Материализм и эмпириокритицизм» в России и за рубежом: Новые материа­лы. М., 1990; Коргунюк Ю. Г. «Материализм и эмпи­риокритицизм» и его критики // Вопросы философии. 1991. № 12; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 563-567; Althusser L, Lenine et la philosophie. P., 1969; Pannekoek A. Lenin als Philosoph. Frankfurt a/M-Wien, 1969; Attualita del materialismo dialettico. Roma, 1974.

M. H. Грецкий

МЕЙЕР Александр Атександрович (10(22).09.1875, Одес­са - 19.07.1939, Ленинград) - религиозный философ, пе­реводчик, публицист. Учился на историко-филологичес­ком ф-те Новороссийского ун-та в Одессе. Несколько раз арестовывался за участие в революционных кружках. С 1906 г. - в Петербурге, читал лекции, участвовал в собра­ниях Религиозно-философского об-ва (1914-1915). В ран­них публикациях проявил близость к «мистическому анар­хизму» («Бакунин и Маркс»; «Прошлое и настоящее ана­рхизма», «О смысле революции», 1907). В кн. «Религия и культура» (1909) М. раскрыл «богостроительские» тен­денции своего века и указал на опасность ложного само­утверждения «я» в культурном творчестве. Поработив природу, оно овладевает сферой культуры, что обрекает его, прельщенного властью, на одиночество. Так вырисо­вывается характерный для М. образ Одинокого и Власт­ного. Этот «становящийся бог» культуры, утративший связь с общей жизнью и высшими ценностями бытия, обречен на небытие. Спасти его можно, освободив от присвоенных им атрибутов ложной божественности, что означает не отрицание культуры, но преодоление ее во имя ценностей, лежащих вне культуры и вне стихии. Эти высшие ценности заключены в сотворческом простран­стве диалога («я» и «я», Бога и мира, «я» и «мы»). Так М. разрабатывает культурологическую концепцию экзистен­циального толка. В «Заметках о смысле мистерии (Жерт­ва)» (1932-1933), создавая мистериальную картину куль­турного творчества, он вводит понятие «жертва». У М. она и онтологическое понятие (в мире царит причинность жертвенного обмена), и характеристика деятельности (сло­во как выражение единства поступка и смысла есть акту­ализация жертвенного действа и устроения бытия по внут­ренней мере правды), и символическая ценность (в жертве происходит последняя встреча горнего (небесного) и дольного (земного). В работах 30-х гт. («Gloria (О Славе)», 1932-1936; «Революция (Об откровении)», 1934; «Три ис­тока. Мысли про себя», 1937) жизненное пространство между «я» и «другим» построено структурно: оно за­полнено «откликами» (на голоса личности, бытия и Бога), т. е. высказываниями, волевыми действиями по обнару­жению смысла жизни, что реализуется в языках мифа, символа и мистерии как предпосылках общения. Личность избавляется от качеств «ветхости» и «относительности», когда включена в круг переживания Божества в общении, она осознает себя абсолютной, и все сказанные ею слова отвечают теперь смысловой ритмике мировой жизни. Происходит «встреча» мира и слова, и бытие «прогова­ривает» свою тайну в такого рода мистерийном высказы­вании общей жизни. Типологически концепция «друго­го» у М. близка представлениям Флоренского (в его тео­рии «трагической дружбы» акцентирована новозаветная напряженность жертвенного предстояния «другому») и М. М. Бахтина. Для эстетики жизни М. слово есть прорыв мысли к бытию, в слове раскрывается мироустроительная энергия личного творчества. Высказывание воплощает эстетическое единство слова и поступка, идеи и биогра­фии, поскольку «язык творится нами так, как творится нами любая художественная ценность». Человек призван прой­ти «сквозь» культуру и природу, «сквозь» всех других, что­бы подняться к свету высшей Истины, к жертвенной встре­че с Абсолютом. Высокий подвиг восхождения человека к правде о самом себе возможен в форме эстетического свер­шения своей судьбы как единства слова и поступка. В кон. 1928 г. М. был арестован и осужден на 10-летнее пребыва­ние в лагере, освобожден в 1935 г.

Соч.: Что такое свобода? Пг., 1917; О путях к Возрождению // Свободные голоса. 1918. № 1; Принудительный труд как сред­ство перевоспитания // Соловецкие острова. 1929. № 3/4. С. 45-47; Слово - символ // Минувшее: Исторический альманах. Па­риж, 1982. Т. 6 (2-е изд. - М., 1992); Философские сочинения. Париж, 1982; Религиозный смысл мессианизма; Петербургское Религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1992. №7.

Лит.: Бердяев Н. Новое религиозное сознание и история // Биржевые ведомости. 1916. 18 ноября; Об Александре Мейе-ре // Вестник РХД. Париж, 1990. № 159; Анциферов Н. П. Из дум о былом. М., 1992. С. 323-337; Исупов К. Г. М. Бахтин и А. Мейер // М. М. Бахтин и философская культура XX в. Проблемы бахтинологии. Спб., 1991. Вып. 1,ч. 2; Он же. Сло­во как поступок (О философском учении А. Мейера) // Воп­росы философии. 1992. № 7. С. 9У-\02;ЛихачевД. С. Об Алек­сандре Александровиче Мейере // Там же. С. 92-93.

К. Г. Исупов

МЕЙЕР Георгий Андреевич (7( 19).02.1894, Симбирская губ. -7.02.1966, Дьеп, Франция) - публицист, философ и литера­туровед. Род. в семье потомка ливонского рыцаря Мейера фон Зегевольта, перешедшего на службу в России при Иване Грозной, и внучки писателя С. Т. Аксакова. По окончании реального училища М. поступил на филологический ф-т Московского ун-та, но через год оставил его. Гражданс­кую войну М. провел в Белой армии, в 1920 г. эвакуировал­ся в Константинополь. В 1923 г. переехал во Францию и короткое время сотрудничал в журн. «Русская земля», в 1925-1940 гт. стал сотрудником газ. «Возрождение», изда­вавшейся в Париже Я. Б. Струве. В нач. 1950-х гг. неофици­ально возглавлял журн. «Возрождение», но затем из-за иде­ологических разногласий вышел из редакции. В 1959 г. он начинает печататься в журн. «Грани», где появляются от­дельные главы его книги о Достоевском, оставшейся нео­конченной. Литературное наследие М. насчитывает не­сколько десятков публицистических и философских статей и 2 книги, изданные уже посмертно. Кн. «Свет в ночи» (о «Преступлении и наказании»). Опыт медленного чтения». Франкфурт-на-Майне, 1967) посвящена скрупулезному изучению всех главных персонажей и сюжетных линий романа. М. исходит из предпосылки, что «проникнутое мыслью художественное творение - живой духовный орга­низм - через любую его деталь постигается в целом» (с. 18). Осн. идеей романа М. считает мысль, что убивающий себе подобных казним призраками небытия. Он либо должен продолжать грабить и убивать, либо убить самого себя, либо чистосердечно раскаяться и нравственно переродить­ся. Вторая книга М. «У истоков революции» (Франкфурт-на-Майне, 1971) состоит из ряда больших его статей, напи­санных в разные годы. Наиболее интересны: «Достоевс­кий и всероссийская катастрофа», где М. анализирует пуб­лицистику Достоевского и ее соотношение с художественным творчеством писателя; «Дедушка русской революции», в к-рой автор дает критику мировоззрения Милюкова и в лице последнего всех «русско-европейских марксо-демократов, верующих в идею прогресса пуще, чем темный мужик верует в Господа Бога» (с. 105). В неболь­шом «Отрывке», к-рым заканчивается книга, М. формули­рует свое понимание «народа» и «нации» и высказывает негативное отношение к славянофильству. «Нация» и «на­род», считает он, слова, противоположные по смыслу. «Народ» - понятие биологическое, это совокупность все­го населения данной территории, этнографическая масса, не имеющая качественных характеристик. Напротив, «на­ция» состоит из личностей, и, «чем больше индивидуумов похищает нация у народной гущи, одухотворяя их в про­цессе похищения, превращая каждого из них из индивида в человеческую личность, тем крепче в данной стране наци­ональный слой, тем послушнее усмиренная, взнузданная народная толща» (с. 252). Такое понимание нации в XIX в. было свойственно, по мнению М., только К. Н. Леонтьеву и до нек-рой степени Чаадаеву. Только один Леонтьев, последователем к-рого считает себя М., постиг всю сущ­ность имперской идеи, создавшей Россию. Славянофиль­ство же, напротив, «опиралось на бытовое исповедничество, но где быт, там начинается застой бытия, там сни­жается и ущемляется все истинно духовное» (с 253). Насле­дие М. изучено еще очень слабо. Между тем среди эмигрантских публицистов и писателей он занимает от­нюдь не последнее место, хотя и на Западе его популяр­ность не идет ни в какое сравнение с популярностью, напр, Бердяева или Мочулъского.

С о ч.: Баратынский и Достоевский // Возрождение. 1950.№ 9; Жало и дух: Место Тютчева в метафизике российской лите­ратуры // Там же. 1954. № 32; На грани сна и бдения // Там же. 1957. № 61,62; Хождение по мукам // Грани. 1960. № 47-48.

В. В. Сапое

МЕНДЕЛЕЕВ Дмитрий Иванович (27.01(08.02).1834, То­больск -20.01(2.02). 1907, Петербург) - ученый-химик и социальный мыслитель. После окончания Главного педа­гогического ин-та в Петербурге, в 1856 г. стал доцентом кафедры химии. В 1859-1861 гт. находился в заграничной научной командировке. В 1865 г. защитил докторскую дис­сертацию. В 1867 г. занял кафедру неорганической химии в Петербургском ун-те, а в 1890 г. ушел из ун-та в отставку в знак протеста против притеснения студенчества. С 1876 г. чл.-корр. Петербургской АН. В 1892 г. назначен храните­лем Депо образцовых мер и весов, преобразованного им затем в Главную палату мер и весов, ставшую серьезным научно-исследовательским институтом (ныне ВНИИ мет­рологии им. М.). Деятельность М. как ученого была мно­гогранна. Но главной его заслугой является открытие (1869) периодического закона химических элементов, ставшего одним из осн. законов совр. естествознания, выявившего фундаментальные взаимосвязи природы. По своим фи­лософским воззрениям М. был естественно-научным материалистом, признавал вечность вещества вместе с эволюционной изменчивостью. Закон сохранения мате­рии и энергии считал краеугольным принципом науки и научности. Придерживаясь атомистических представле­ний, он считал вместе с тем основой мироздания три пер­вичных начала: «нераздельную, однако и не сливаемую, познавательную троицу вечных и самобытных: вещества (материи), силы (энергии) и духа...» (Попытка химическо­го понимания мирового эфира. Спб., 1910. С. 17). В час­тичке вещества он усматривал целый организм, живущий, движущийся и вступающий во взаимодействие с др. в соответствии с объективными закономерностями. Позна­ние закона (меры действий природы), независимого от представлений людей, М. считал сутью научного иссле­дования, основой теории и практики. Называя наблюде­ние и опыт телом науки, он в то же время признавал боль­шую роль обобщения. Именно при помощи обобщения результатов опыта, практики наука, с его т. зр., поднима­ется до понимания закономерностей (см.: Соч. Т. 2. С. 348). Научное мировоззрение М. рассматривал как важ­ную предпосылку научного знания, считал его типом на­учного знания, «планом, необходимым для исследова­ния», включал в него общепринятые общетеоретические выводы и гипотезы. В своей исследовательской деятель­ности М. использовал элементы диалектики, особенно в понимании многообразия и взаимодействия мира, скачобразного характера в явлениях химизма. Он подверг критике «энергетизм» В. Оствальда, сводившего все происходящее в мире к превращениям энергий, но, с другой стороны, он считал себя сторонником реализма, преодолевающего «крайности» материализма и идеализма, признающего эволюцию и связь вещества, силы и духа. У него можно встретить высказывания о том, что последние не сами по себе познаваемы, а во взаимосвязи и взаимодействии. Свои социологические взгляды М. на­зывал историческим реализмом, отвергал субъективный метод в социологии, а также морализирующие и мисти­ческие представления. Историю человечества он рассматривал в связи с развитием промышленности. Земледелие определял как начало, зародыш всего промышленного развития, к-рое дает об-ву богатство и просвещение. Про­мышленный строй жизни М. считал неизбежным для все­го мира, как «один из видов эволюции жизни человече­ства» (Т. 19. С. 139), знаменующий вступление его в но­вую эпоху, когда появятся возможности удовлетворения жизненных потребностей (как материальных, так и духов­ных) все увеличивающейся массы людей. На основе исторического отношения промышленности к земле М. дал периодизацию истории человечества, выделив 5 сту­пеней: дикость, близкую к полуживотному состоянию; первобытно-патриархальное об-во, основанное на про­стом собирательстве, охоте, кочевом скотоводстве; осед­лое земледелие, сочетаемое с ручным домашним ремес­лом, соответствующее античности и Средневековью; совр. промышленный строй; будущий всеобщий промышлен­ный строй, где исчезнут социальные антагонизмы, для людей будут созданы условия для гармоничного разви­тия, общего подъема материального производства и рос­та уровня культуры. При этом он выступал за равнопра­вие и мирное сожительство всех рас и народов, за равно­мерное распределение создаваемых благ между страна­ми и отдельными людьми, хотя вместе с тем не был сторонником уравнительности. Для исторического про­гресса, полагал М., необходимо разнообразие народов, стран, государств, религий, культур и т. д., причем в про­мышленную эпоху усиливается взаимозависимость че­ловечества и возрастает роль общечеловеческих начал. Огромное значение в развитии об-ва придавал науке, от­мечал теснейшую взаимосвязь науки и жизни, доказывал решающую роль практики, фабрично-заводского промышленного производства для научного прогресса. Большое место в трудах М. занимают проблемы социаль­но-экономического развития России. Он рассмотрел мн. стороны жизни об-ва, положил начало россиеведению, выступал за преодоление технологической отсталости страны, переход ее на путь промышленного развития, рациональное и интенсивное использование огромных богатств, ее экономическую самостоятельность, за силь­ное российское государство.

С о ч.: Соч.: В 25 т. М.; Л., 1937-1952; К познанию России. Спб., 1907; Проблемы экономического развития России. М., 1960; С думой о благе российском. Новосибирск, 1991.

Лит.: Белов П. Т. Философия выдающихся русских есте­ствоиспытателей второй половины XIX - начала XX в. М., 1970; Кедров Б. М. День одного великого открытия. М., 1958; Козиков И. А. Д. И. Менделеев: Заветные мысли // Социально-политический журнал. 1995. № 3; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 365-369.

И. А. Козиков

МЕОНИЗМ - теория, разработанная Минским в его осн. религиозно-философском труде «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни» (1890) и характеризующая устремленность к несуществующему (Абсолюту, святы­ни) как средству обретения смысла жизни и избавления от страданий. Для обозначения несуществующего в ре­альной действительности Абсолюта Минский вводит по­нятие «меон» (греч. me on - есуществующее), оговари­вая, что заимствует его у Платона (диалог «Софист»), но придает ему несколько иное значение. Он выделяет мео-ны пространственные (атом и вселенная), временные (вечность и мгновение), меоны первопричины и верховной цели, меоны познания («вещь сама по себе», отрешенная от познающего «я»), меоны бытия и небытия, наконец меоны, характеризующие нравственные категории. Все они сливаются в понятие единого, по своему содержа­нию противоположны реальным явлениям и представля­ют собой «понятия о чем-то совмещающем абсолютное бытие с абсолютным небытием». Природа меонов чисто отрицательная, они не существуют ни в настоящем, ни в прошлом, ни в будущем, поэтому бессмысленно уповать на их реальное обретение. Человек, полагает Минский, не может ни постичь, ни познать их, ни даже в мыслях при­близиться к ним. Он может стремиться лишь к достиже­нию чувства экстаза, к-рое они вызывают, и в этом заклю­чается цель его жизни. Т. обр., М. представляет собой свое­образную «религию экстаза». Радость, возникающая от стремления к меонам (их страстной жажды), и скорбь от невозможности их достижения рождают, по Минскому, внутреннее мистическое откровение. Теория М. подвер­глась критике со стороны представителей различных фи­лософских направлений. Так, материалисты усматривали в ней «самый несомненный дуализм», но только прикры­тый псевдомонистической терминологией» (Плеханов Г. В. Избр. филос. произв.: В 5 т. М, 1957. Т. 3. С. 428), идеали­сты - «наивнейший реализм и поверхностнейший эмпи­ризм» (Волынский А. Критические заметки // Северный вестник. 1890. № 2. Отд. 2. С. 104). Благодаря своей теории «несуществующих святынь» Минский стал одним из основоположников рус. символизма. Неудовлетворен­ность творческой личности видимым реальным миром, стремление прорваться к непостижимому, трансценден­тному, сверхчувственному, к мистическому познанию абсолютной истины и открытию тайного начала, высше­го религиозного смысла в обыденных явлениях и действи­ях - все эти идеи, заключенные в М., подготовили почву для разработки гносеологии символизма и теории сим­вола.

Л и т.: Минский Н. При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни. Спб., 1890; 2-е изд. Спб., 1897; Он же. Религия будущего: (Философские разговоры). Спб., 1905; «Меонизм» Н. М. Минского в сжатом изложении автора /У Русская лите­ратура XX века. 1890-1910 / Под ред. С. А. Венгерова. М., 2004. С. 218-221.

Л. А. Су гай

МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич (2(14).08.1865, Петербург - 9.12.1941, Париж) - писатель, литературный критик и религиозный философ. Р. в семье крупного чи­новника в Петербурге. Окончил историко-филологичес­кий ф-т Петербургского ун-та (1888). В студенческие годы увлекался позитивистской философией и идеями либе­рального народничества. В последние годы XIX в. под влиянием творчества Толстого, Достоевского, Ф. Ниц­ше, А. Шопенгауэра становится одним из идеологов «но­вого религиозного сознания». М. и его жене 3. Н. Гиппи­ус принадлежит идея организации Религиозно-философ­ских собраний (проходили в Петербурге в 1901-1903 гг.). Принимал активное участие в создании и деятельности Религиозно-философского об-ва в Петербурге - Петрогра­де (1907-1917), в организации журн. «Новый путь» (1903 ­1904), где публиковались материалы Религиозно-философ­ских собраний. Во время первой рус. революции, к-рую М. воспринял с нек-рым оптимизмом, у него проявляет­ся интерес к левым партиям. Он знакомится с Кропотки­ным, Плехановым, А. Ф. Керенским, сближается с Б. В. Савинковым. В ст. «Семь смиренных» (1909) выступил против позиции сб. «Вехи» (1909). Октябрьскую револю­цию 1917 г. М. встретил крайне враждебно и уже в кон. 1919 г. бежал со своей женой за границу, в Варшаву. Ду­ховный экстремизм и антибольшевизм привели его к воз­величиванию итал. фашизма (прежде всего самого Мус­солини). Он приветствовал нападение нацистской Герма­нии на Советский Союз. В годы эмиграции, живя в основ­ном в Париже (с 1920), М. создал ряд исторических романов и религиозно-философских произв., в идейном отношении не дающих ничего принципиально нового по сравнению с дореволюционным периодом его творче­ства. Как религиозный философ он является ярко выра­женным богоискателем; пытался создать свое христианс­кое учение («неохристианство», «мистический реализм»), сознательно порывая с историческим христианством. Один из главных мотивов его творчества - экзистенциаль­ный. Стимулами религиозного философствования писа­теля являются его мятущееся между верой и безверием сознание, острое ощущение неотвратимости смерти, и страстное желание спасения от нее. Мистицизм М. тесно связан с символизмом. Идеи мистического символизма, первоначально прилагаемые им к сфере искусства, в даль­нейшем были обращены на об-во, историю и религию. «Неохристианство» М. основывается на религии Третье­го Завета, восходящей к учению итал. монаха Иоахима Флорского (XII в.) и отдельным положениям средневеко­вой патристики. Согласно религии Третьего Завета, все­мирная история имеет 3 этапа, связанные с существова­нием трех человечеств: первого - допотопного (язычес­кий мир), погибшего от Воды, второго - послепотопного (мир исторического христианства), к-рое погибнет от Огня, и третьего, идущего вслед за вторым, к-рое возродится в Духе. Спасение человечества находится на пути исполне­ния трех заветов. Первый завет - Завет Отца - осуществил­ся в язычестве и создал религию Бога в мире (Христос еще не осознан человеком и проявляет себя лишь в при­роде и космосе). Второй завет - Завет Сына, реализовав­шись в историческом христианстве, установил религию Бога в человеке (Христос осознается человеком как Бог, но сам человек еще не пришел ко Христу). И лишь в Тре­тьем завете Святого Духа - Матери, где первые 2 завета соединяются, появляется истинная религия - религия Бо-гочеловечества, связующая небо и землю, идеальное и материальное, дух и плоть, Христа и человека. В конеч­ном счете устанавливается Царство Божие, Царство Свя­того Духа и Святой Плоти, Божественная теократия (власть Христа), где каждый человек телесно и духовно реально становится частью тела Христова и побеждает смерть физически. Содержанием всемирной истории является борьба Христа с дьяволом, Антихристом, к-рая, по М„ уже поставила человечество на грань гибели. И револю­ционная Россия (шествие Антихриста), и относительно благоустроенная Европа, в своем благополучии забыв­шая «живого» Христа и попавшая в плен к дьяволу, од­инаково знаменуют собой, как он считает, начало конца исторического христианства, а с ним - всего мира. В бо­лее конкретном плане религию Третьего Завета М. сво­дит к 2 осн. вопросам: отношение духа и плоти, церкви и государства. Проблему духа и плоти (природа, об-во, куль­тура) он трактует под заметным влиянием идей Ф. Ницше (христианство - «религия рабов», «религия страданий») и особенно Розанова (мистика пола). Язычество и исто­рическое христианство, полагает М., страдали «бесконеч­ным раздвоением» духа и плоти: если языческий мир по­гиб от абсолютизации плоти, то историческое христиан­ство обречено на гибель вследствие абсолютизации духа. Традиционное христианство приобрело монашеский ук­лон, ушло от мира и тем самым разъединило Христа и мир; оно рассматривает плоть как нечто «грешное» и «дья­вольское», направлено на ее умерщвление, аскетизм в нем из средства стал целью, а жизнь отрицается во имя смер­ти. М. считает необходимым восстановить плоть в своих правах, соединить язычество и христианство, плоть и дух и прийти к «духовной плоти», Святому Духу и Святой Плоти. В этом контексте вопрос пола приобретает для М. принципиальное значение. Если в традиционном христи­анстве половая жизнь оценивалась как нечто враждебное или нейтральное вероучению и в Царство Божие душа попадала бесполой, то в религии Третьего Завета осно­вой Божественного Общества должны были стать поло­вые отношения, понимаемые как человеко- и богопознание («святое сладострастие»). Проблема отношения цер­кви к государству, будучи традиционной для христианс­кой мысли, рассматривается М. с позиции радикального мистического анархизма, близкой к идеям раннего хрис­тианства. Отправная точка в его рассуждениях на эту тему - религиозно понятая свобода, проходящая, условно го­воря, 3 стадии. На первой - в языческой культуре, когда человек еще не знал Христа, - государство и об-во совпа­дали, личная свобода целиком сосредоточивалась в госу­дарстве. С возникновением христианства государство ут­рачивает свой «абсолютный смысл», поскольку появля­ется противоположный ему полюс в лице церкви. На этом этапе свобода, завещанная Христом, уже не вмещается в политические формы и перемещается в церковь, где спо­собна расшириться до вселенских размеров. Но такое промежуточное состояние не может удовлетворить человека, он стремится преодолеть власть государства, ог­раничивающего его свободу, и перейти к Боговластию, Теократии, к-рая является единственно возможной фор-1 мой Царства Божия. М. критикует историческое христи­анство за то, что оно фактически срослось с государством, ; и заявляет, что церковь вместе с государством насилуют | мир. Если на Западе, по его мнению, церковь становилась ' государством, то на Востоке государство поглощало цер­ковь. 13 любом случае «христианская государственность» или «государственное христианство» исказили учение ] Христа, что привело человечество опять-таки к концу все-] мирной истории. В российском государстве, наиболее I характерном на Востоке, осуществилось не христианство, акесарианство (поклонение не Христу, а «земному богу», 1 царю), в к-ром проглядывает лицо апокалипсического i Зверя. Отсюда вывод: российское самодержавие - от Ан-I тихриста. Расстрел мирных шествий 9 января 1905 г. в Пе­тербурге М. расценил как проявление дьявольской сути царской власти. Революцию 1905 г. он рассматривает как начало революции религиозной, к-рая свергнет не только власть самодержавия, но также всякую человеческую власть. Самодержавие и православие должны погибнуть, а с ними и весь рус. народ. Но этот конец - начало буду­щего воскресения России как члена Вселенской Церкви, Теократии, для чего, по М., есть необходимые условия: безгосударственный дух народа и религиозность интел­лигенции. Россия должна преодолеть народность (нацио­нальное) во всечеловечестве, самодержавие - в теокра­тии, православие - в религии Святого Духа. Вместе с тем М. опасается Грядущего Хама (собирательный образ, означающий в конечном счете дьявола), страшное лицо к-рого открывается ему в «босячестве» (социальных низах).

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 24 т. М., 1914; Избр. статьи. Мюнхен, 1972; Собр. соч.: В 4 т. М., 1990; Л.Толстой и Досто­евский. Вечные спутники. М., 1995; Собр. соч. М., 1996-2004 [Т. 1-6].

Лит.: Бахтин Н. Мережковский и история // Звено. 1926. 24 янв.; Ильин В. Н. Памяти Д.С. Мережковского // Возрож­дение. 1965. № 168; Кувакин В. А. Религиозная философия в России. М., 1980. С. 75-105; Д. С. Мережковский: pro et contra. Личность и творчество Дмитрия Мережковского в оценке со­временников. Спб., 2001; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 327-355; Исто­рия русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С.

МЕСТОРАЗВИТИЕ - одно из центральных понятий фи­лософии истории и социологии евразийцев (Евразий­ство), отражающее синтетическое единство социально-исторической среды и занимаемой ею территории. Вве­дено в оборот Савицким, ориентировавшимся при его создании на образцы понятий, применяемых в геолого-минералогических и биологических науках («месторож­дение полезных ископаемых», «местоформирование почв», «местообитание животных сообществ», «место­произрастание растительных сообществ»). Исходный ма­териал для учения о М. евразийцы усматривали в теоре­тическом наследии отечественных ученых и мыслителей -историка А. П. Щапова (1830-1876), химика Менделеева, философа и культуролога Данилевского, почвоведа В. В. Докучаева (1846-1903), ботаника и географа Г. Ф. Моро­зова (1867-1920), востоковеда и лингвиста Н. Я. Марра (1864-1934), в их идеях о наличии генетических связей между миром минералов, растений и животных, с одной стороны, и человеком, его бытом, духовным миром - с другой, о взаимном приспособлении живых существ друг к другу под влиянием внешней среды и влиянии их, в свою очередь, на внешнюю среду. Социально-историческая среда и ее территория, по учению евразийцев, сливаются в ходе исторического развития в единое целое, в «геогра­фический индивидуум» или «ландшафт». Понятие М. со­поставимо по своему содержанию с выработанным нем. географами Б. Ф. Ратцелем, О. Мауллом, X. Хассингером понятием «культуроландшафт», обозначавшим результат взаимодействия природной среды и культурно-преобразовательных сил человека, где последним отводилась ре­шающая роль. Так же полагая, что процесс, связываю­щий социально-историческую среду с географической обстановкой, есть процесс двусторонний, Савицкий, од­нако, считал категорию М. нейтральной в отношении к возможным метафизическим разногласиям о том, что логически и причинно-следственно обладает первен­ством: социально-историческая среда или географичес­кая обстановка. В то же время общий контекст евразийс­кого учения свидетельствует все же о стремлении при­дать основополагающее значение географической среде. С введением в обществоведение понятия М. в него, по мнению евразийцев, был тем самым введен географи­ческий элемент в истинном смысле слова. Они полагали, что любая человеческая общность находится в неповто­римой географической обстановке. В этом отношении каждый крестьянский двор, каждая деревня есть М. Мень­шие М. объединяются и сливаются в М. большие. Итогом географических и историософских размышлений евра­зийцев был вывод о том, что Россия-Евразия представля­ет собой обособленное и целостное М. Это особый гео­графический и одновременно особый исторический мир. Географические особенности Евразии обусловили то, что народы, проживающие в ходе истории на этом простран­стве, оказались тесно связаны друг с другом близостью культур, хозяйственной жизни, языков и т. д. Категория М, полагали евразийцы, обосновывает новую отрасль знания - геософию как синтез географического и истори­ческого начал.

Л и т.: Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 403-425; Савицкий П. Н. Географические особенности России. Ч. 1. Растительность и почва. Прага, 1927; Он же. Месторазвитие русской промышленности. Берлин, 1932; Он же. Местодействие в русской литературе (географическая сто­рона русской литературы). Прага, 1931; Он же. Континент Евразия. М., 1997; Трубецкой Н. С. Вавилонская башня и сме­шение языков // Евразийский временник. Берлин, 1923. Кн. 3. С. 107-124; Якобсон Р. О. К характеристике Евразийского язы­кового союза. Париж, 1931; Boss О. Die Lehre der Eurasier. Wiesbaden, 1961. S. 25-33; Пащенко В. Я. Идеология евразий­ства. М, 2000.

В. П. Кошарный

МЕЧНИКОВ Илья Ильич (3( 15).05.1845, д. Ивановка Купянского у. Харьковской губ. -2(15).07.1916, Париж) -био­лог и антрополог. Окончил Харьковский ун-т (1864), до 1867 г. учился за границей, проф. Новороссийского (Одес­ского) (до 1882) и Петербургского ун-тов. В 1908 г. награж­ден Нобелевской премией за фагоцитарную теорию им­мунитета. Работы М. «Этюды о природе человека» (1903), «Этюды оптимизма» (1907), «Сорок лет исканий рацио­нального мировоззрения» (1913) посвящены размышле­ниям «о человеческой природе и средствах изменить ее с целью достижения наибольшего счастья». Долгая плодо­творная жизнь и безбоязненная смерть - вот к чему нуж­но, считал он, стремиться человеку, однако дисгармония человеческой природы обрекает человечество на созна­ние собственного бессилия перед лицом болезней, не­мощной старости и неизбежной смерти. В противовес всецелому и полному смирению перед лицом смерти М.

разработал концепцию ортобиоза, в основе к-рой лежит этическая система здоровья и счастливой жизни, видя­щая в смерти естественное завершение жизненного цик­ла. Руководствуясь «рациональной нравственностью» и активной саморегуляцией, человек способен устранить или смягчить несоответствия своей природы, тем самым достичь бодрого душевного настроения. Средствами продления жизни, по М., являются: исправление физичес­ких недостатков и др. несовершенств; победа над болез­нями, укорачивающими жизнь; противодействие вред­ным привычкам; соблюдение правил гигиены; разумное социальное переустройство. Продление жизни должно идти рука об руку с сохранением сил и способности к труду, ибо, по мнению М., надо продлевать жизнь, а не старость. М. ввел понятие инстинкта (чувства) жизни, к-рый лежит в основе отношения человека к себе, жизни и здоровью. Постепенное раскрытие душевных способно­стей человека, понимание им смысла жизни не совпадает с развитием инстинкта жизни, т. е. существует противоре­чие между социальной и биологической зрелостью, и в этом М. видел главную дисгармонию человеческой жиз­ни. В результате люди часто бывают пессимистами в мо­лодости и оптимистами в зрелые годы. Жить по законам ортобиоза - значит стремиться к гармонии между желае­мым, возможным и действительным, что приведет к сфор­мированию оптимистического мировоззрения, способ­ствующего продлению жизни, желанной и полной смыс­ла. Активное долголетие, по М., возможно только при условии творческого и заинтересованного отношения к жизни. Объективный критерий продолжительности жиз­ни - время появления инстинкта естественной смерти. Когда это время наступает, его можно продлить, если к ес­тественному процессу старения подойти с позиций науч­ной обоснованности физических возможностей организ­ма, заложенных природой, и нравственного потенциала человека. М. считал, что гармоничное функционирова­ние всех органов само по себе не может рассматриваться как идеал здоровья. Он был убежден, что человеческие чувства симпатии и разумности развиваются наравне естественными инстинктами и этапами биологически становления. Так, напр., детство, любовь, материнство это не только физиологические, но и нравственные и циальные состояния. Исходя из этого, М. предлагал стороннее рассмотрение человеческой жизни на осн единства антрополого-биологических, физических, п хосоматических, этических и социальных факторов. Т. с_ в своей этике М. отходил от сугубо биологического пони­мания человеческой жизни как не отражающего всей ее сущности и специфики, выявить к-рую можно только с помощью таких понятий, как счастье, справедливость, знание, творчество. Именно они выражают наполненность и гармонию жизни, способствуют утверждению чувства удовлетворенности ею и появлению инстинкта естествен­ной смерти. Отсюда принципы ортобиоза сводятся к обо­снованию своеобразной «этики души и тела» в их гар ничном взаимодействии на базе здорового образа ни. Счастье заключается в нормальной эволюции стинкта жизни, приводящей к спокойной старости наконец, к чувству насыщенности жизнью. Об-во z' но создать условия для реализации ортобиоза как об жизни, обеспечить возможность человеку развить свою индивидуальность, что будет способствовать сохранению здоровья и гармоничному долголетию.

С о ч.: Этюды о природе человека. М., 1956; Эподы опти­мизма. М., 1988; Сорок лет исканий рационального мировоз­зрения // Собр. соч. М., 1954. Т. 13.

Л и т.: Хижняков В. В. и др. Творчество Мечникова и лите­ратура о нем. М., 1951; Острянин Л. Ф. И. И. Мечников в борьбе за материалистическое мировоззрение. Киев, 1977; Ис­тория философии в СССР. М., 1968. Т. 3. С. 462.

Т. Л. Мазуркевич

МЕЧНИКОВ Лев Ильич (18(30).05.1838, Петербург -18(30).06.1888, Кларан, близ Женевы, Швейцария) - гео­граф, социолог, культуролог, лингвист, публицист. Брат И. И. Мечникова. Учился в Харьковском ун-те (в 1856 г. был исключен с 1-го курса), в Петербургской медико-хи­рургической академии и Петербургском ун-те. Полный курс нигде не закончил, т. к. преследовался за участие в студенческих волнениях. Овладел 14 иностранными язы­ками (в т. ч. 4 вост.). Работал переводчиком в рус. дип­ломатической миссии на Ближнем Востоке. В 186СМ863 гг. принимал активное участие в революционной борьбе га­рибальдийцев в Италии, был тяжело ранен. В 1863 г. во Флоренции познакомился с Герценом, печатался в «Коло­коле». С 1865 г. в Швейцарии, участвовал в работе I Ин­тернационала; во время Парижской коммуны оказывал помощь коммунарам. В 1874-1876 гг. работал в Токио проф. рус. отд. государственной школы иностранных язы­ков. Итогом пребывания в Японии стала написанная и проиллюстрированная самим М. большая кн. «Японская империя» (L'Empire japonaise. Geneve, 1881) и серия пуб­ликаций в журн. «Дело» (1876-1877) и газ. «Русские ведо­мости» (1883-1884). С 1883 г. до конца жизни был проф. Невшательской академии наук (Швейцария), где читал лек­ции по сравнительной географии и статистике. Был зна­ком со мн. деятелями рус. и европейской культуры, в т. ч. А. Дюма, М. А. Бакуниным, Кропоткиным, Плехановым, Э. Реклю. Последний опубликовал на фр. яз. со своим предисловием первое (посмертное) издание его осн. не­завершенной работы - «Цивилизация и великие истори­ческие реки. Географическая теория развития современ­ного общества» (Париж, 1889; рус. пер. 1898, более пол­ный - 1924). М. был противником европоцентристской схемы истории и осуждал противопоставление «варварс­кого Востока» и «цивилизованного Запада». Вся история человечества, по М., разделяется на три фазы - речную, морскую и океаническую. При этом критерием прогрес­сивного развития выступает солидарность или коопера­ция людей, к-рая проходит три осн. стадии: насильствен­ную, полунасильственную и добровольную. Существо­вание последней М. связывал с утверждением анархичес­кого идеала, сторонником к-рого был. История, считал он, развивается по восходящей линии от относительно замкнутых цивилизаций, возникших на берегах Нила, Инда и Ганга, Хуанхэ и Янцзы, Тигра и Евфрата, - до средизем­номорской и океанической эпохи существования человечества, распространяющего свою деятельность на весь земной шар. Характер вост. цивилизаций вытекал не из их «предрасположенности к деспотизму», а из особо­го типа кооперации, определявшегося природными ус­ловиями, необходимостью соединения огромных усилий по созданию речных обводнительных систем. М. был убежден, что носителем нового типа океанической циви­лизации станет и Япония, положение к-рой в Азии пред­ставляет очень близкую аналогию с положением остро­вной Англии по отношению к континентальной Европе. В результате анализа японских буржуазных реформ («ре­волюция Мэйдзи», 1867-1868 гг.) М. пришел к выводу, что Япония будет быстро прогрессировать гл. обр. благодаря сочетанию собственной культурной самобытности с совр. европейской технологией и растущим участием в «меж­дународной кооперации». Пореформенное развитие Рос­сии, считал он, в чем-то схоже с японским, однако имеет и свои принципиальные отличия. Россия являет собой самостоятельный тип континентальной неокеанической («незападной» и «невосточной») цивилизации, для раз­вития к-рой пространственно-географический фактор имеет огромное значение. Для ее будущего крайне важна не столько сырьевая, сколько индустриальная ориентация. Несмотря на близость к народничеству, М. не был сторон­ником некапиталистического пути развития для России, хотя не отрицал перспективности общины как устоявшейся формы кооперации. Высоко ценил работу М. «Цивилиза­ция и великие исторические реки» В. С. Соловьев, на­звавший ее «замечательной книгой». Он, однако, упрекал М. в недооценке христианства как самостоятельного фак­тора развития цивилизации. (Работы М. были использо­ваны Соловьевым для написания статьи «Япония (Исто­рическая характеристика)». Собр. соч. Т. 6. С. 153-173.) Наследие М. анализировал в ряде своих соч. Плеханов, считавший, что М. стоит ближе к историческому матери­ализму, чем к анархизму. В совр. литературе М. считается одним из предшественников евразийства.

С о ч.: Географическая теория развития исторических наро­дов // Вестник Европы. 1889. Т. 2. № 3.

Л и т.: Соловьев В. С. Из философии истории // Соч.: В 2 т. М, 1989. Т. 2; Плеханов Г. В.: Л. И. Мечников (Некролог); О книге Л. И. Мечникова // Соч. Т. 7. М.; Л., 1925; Социологи­ческая мысль в России. М., 1978. С. 87-97; Карташева К. С. Дороги Льва Мечникова. М., 1981; Watanabe М. MetchnikotT and Japan // Japanese Slavic and East European Studies. 1984. Vol. 5. P. 35-54.

M. А. Маслин

МИЛЬКОВ Владимир Владимирович (14.05.1951, Томск) -специалист по истории отечественной мысли эпохи Сред­невековья и реконструкции славянского мировоззрения дохристианской поры. Д-р философских наук. В 1974 г. закончил историко-филологический ф-т Новгородского педагогического ин-та. С 1981 г. работает в секторе исто­рии рус. философии Ин-та философии РАН. В наст. вр. -ведущий научный сотрудник. В 2000 г. защитил докторскую диссертацию «Основные направления религиозно-философ­ской мысли Древней Руси XI-XV вв.». Древнерус. религи­озно-философское наследие М. дифференцирует по тече­ниям и направлениям: выявляются теологорационалистическое, мистико-аскетическое, нравственно-практическое направления мысли, а также различные варианты обще­ственно-политических течений религиозного философствования. Наряду с ортодоксальным и неоднородным по своей природе наследием большое внимание уделяет­ся неканоническим явлениям духовной жизни, к-рые так­же неоднородны: разнообразные еретические направле­ния (стригольничество, жидовствующие, вольнодум­ство); традиции, развивавшиеся под влиянием апокри­фической и отреченной литературы; традиции, формировавшиеся на двоеверно-синкретической основе («Слово о полку Игореве», Федорец Владимирский, стри­гольничество, народное православие). Проанализировал влияние христианизированного аристотелизма, платониз­ма и неоплатонизма на древнерус. мысль. Концептуаль­ные положения относительно своеобразия решения фи­лософских проблем в древнерус. эпоху изложены в мо­нографиях и коллективных трудах с участием автора (в словаре «Русская философия» (М., 1995), в учебнике «Ис­тория русской философии» (М., 2001).

Соч.: Идейно-философское наследие Илариона Киевского: В 2 ч. Сост., редактирование, исследование. М., 1986; Миро­воззренческие основания поэтической образности «Слова о полку Игореве» // «Слово о полку Игореве» и древнерусская философская культура. М., 1989. С. 23-42; Древнерусское еретичество в идейно-политической борьбе второй половины XII столетия // Общественная мысль: исследования и публика­ции. М., 1989. Вып. 1. С. 5-28; Наследие античности в памятни­ках философской культуры Киевской Руси // Международные идейно-философские связи Руси (XI-XVII вв.). М., 1991. С. 60-85; Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997 (в соавт.); Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования / Отв. редактор и составитель. М., 1997; Древнерусские апок­рифы / Памятники древнерусской мысли: Исследования и пуб­ликации. Спб., 1999. Вып. 1; Осмысление истории в Древней Руси. Спб., 2000; Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001 (в соавт.); Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского / Па­мятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Спб., 2001. Вып. 2 (в соавт.); Древнерусские Ареопагитики / Памят­ники древнерусской мысли: Исследования и тексты. М., 2002. Вып. 3 (в соавт); Палея Толковая. М., 2002 (в соавт.); Древне­русская космология. Спб., 2004 (в соавт.); Становление фило­софской мысли на Руси (XI-XVII вв.) // История русской фило­софии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 9-47.

М. А. Маслин

МИЛЮКОВ Павел Николаевич (15(27).01.1859, Москва -31.03.1943, Экс-ле-Бен, Франция) -историк, публицист, общественный деятель. По окончании Московского ун-та в 1882 г. был оставлен на кафедре Ключевского для подго­товки к проф. званию. В 1892 г. защитил в Московском ун­те магистерскую диссертацию. В этой работе М. была сформулирована и обоснована ключевая для его даль­нейшей мировоззренческой и научной позиции идея об европеизации России как объективном и внутренне обу­словленном процессе. В 90-е гг. начинается его просвети­тельская и политическая деятельность. Он выступает с лекциями по различным историческим и общественно-политическим вопросам. Идеи, высказывающиеся в его лекциях, приводят к новому конфликту с властями, за к-рым следует его высылка на 3 г. в Рязань. Здесь он начина­ет писать «Очерки по истории русской культуры», к-рые позднее вырастают в фундаментальный труд, состоящий из 3 ч. и 4 кн. 1-е изд. «Очерков» вышло в 1896-1903 гг. В них М. развивает оригинальную концепцию российской истории, исходя из главного тезиса своей магистерской диссертации о том, что Россия, так же как и Европа, нахо­дится в едином потоке социальной эволюции. Хотя Рос­сия из-за ряда исторических обстоятельств отстает в сво­ем развитии, это не означает, что она должна пройти все те стадии, к-рые уже прошла Европа, и тем более копиро­вать зап. опыт. Для обоснования этих выводов М. исполь­зует термин «национальный организм», считая его ис­ходным и базовым для научного изучения исторического процесса. По его мнению, именно национальные орга­низмы, взаимодействуя друг с другом, создают основу социальной эволюции как отдельных государств, так и всего человечества. В развитии национальных организ­мов снимается противоположность материального и ду­ховного, проявляется своеобразие и основополагающая роль национальной культуры, культурной традиции того или иного народа. Именно с созданием «новой русской культурной традиции, соответствующей общественным идеалам», М. и связывает будущий социальный прогресс в России. Разрабатывая свою концепцию, М. привлекает большое количество оригинальных материалов по рус. истории. Его «Очерки» называли фундаментальной экспертизой исторического опыта России по самым раз­личным параметрам: территория и население, церковь и образование, идеология и национальные отношения и т. д. Мн. современники после выхода «Очерков» причислили М. к ведущим отечественным историкам. В 1897 г. М. принимает предложение о чтении лекций по всеобщей истории в Софийском Высшем училище; после возвра­щения в Петербург в дек. 1900 г. за участие в нелегальном собрании, посвященном памяти Лаврова, его арестовы­вают. В тюрьме он продолжал работу над «Очерками». После освобождения из тюремного заключения М. в 1903 г. выезжает за границу. В США он читает цикл лекций под общим названием «Россия и ее кризис». Зиму 1903/04 г он проводит в Англии, где продолжает читать лекции, со­бирает материалы по рус. истории в библиотеке Британ­ского музея. За границей М. становится одним из организаторов и идеологов либерально-конституционно­го движения, пишет первоначальный вариант его плат­формы «От русских конституционалистов» (опубликован в журн. «Освобождение», № 1). В 1905 г. это движение оформляется в партию конституционных демократов (ка­детов), лидером к-рой становится М. В своей программе кадеты призывали к ненасильственному и правовому (че­рез всеобщие выборы) установлению в России конститу­ционного строя, для к-рого первоначально допускалась как монархическая, так и республиканская форма, к от­мене сословных привилегий и установлению всех осн. демократических свобод, равенства личности перед зако­ном. В 1906-1917 гг. М. принимает активное участие в политической жизни России. В первом составе Времен­ного правительства он занимал пост министра иностран­ных дел. М. не принял Октябрьскую революцию и совет­скую власть, одним из первых правительственных дек­ретов запретившую кадетскую партию, в 1920 г. эмигри­ровал за границу. В первые годы эмиграции, оставаясь лидером кадетской партии, М. разрабатывает «новую тактику» борьбы с большевистской властью в России, в со­ответствии с к-рой предлагалось исходить не просто из необходимости насильственного ее свержения, но и вни­мательно изучать новые политические и экономические реалии совр. России. Эта позиция вызвала резкое проти­водействие со стороны определенных кругов российской эмиграции. В 20-х гг. М. возобновляет систематические научные занятия. Он выпускает кн. «История второй рус­ской революции» (1921-1924), «Эмиграция на перепутье» (1926), «Россия на переломе» (1927. Т. 1-2) и др., в к-рых подробно анализирует общественное развитие России после Октябрьской революции, глубоко осмысливает при­чины и следствия переломных событий. Он работает так­же над новым изд. «Очерков по истории русской культу­ры», к-рое выходит в свет в 1937 г. В последние годы своей жизни М. писал «Воспоминания», закончить к-рые он не успел.

Соч.: Государственное хозяйство России в первой четверти XVIII столетия и реформа Петра Великого. Спб., 1892; Разло­жение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловь­ев. М., 1893; Очерки по истории русской культуры. Спб., 1896— 1903. Ч. 1-3 (М., 1993-1995); Из истории русской интеллиген­ции: Сб. статей и этюдов. Спб., 1902; Интеллигенция и историческая традиция // Интеллигенция в России. Спб., 1910 (см. также: Вопросы философии. 1991. № 1); Главные течения русской исторической мысли. 3-е изд. Спб., 1913; История вто­рой русской революции. София, 1921-1924. Т. 1, вып. 1-3; На­циональный вопрос. Берлин, 1925; Эмиграция на перепутье. Париж, 1926; Россия на переломе. Большевистский период рус­ской революции. Париж, 1927. Т. 1-2; Республика или монархия. Париж, 1929; Воспоминания (1859-1917). М., 1990. Т. 1-2.

Лит.: Вернадский Г. В. П. Н. Милюков. Пг, 1917; Кизевет-терА.А. П. Н. Милюков. М., 1917; Сб. статей, посвященных П. Н. Милюкову (1859-1929). Прага, 1929; П. Н. Милюков: Сб. материалов по чествованию его семидесятилетия. Париж, 1930; Кантор В. К. Историк русской культуры - практический по­литик (П. Н. Милюков против «Вех») // Вопросы философии. 1991. № 1; Думова Н. Либерал в России: трагедия несов­местимости (исторический портрет П. Н. Милюкова). М., 1993; Вандачковская М. Г. П. Н. Милюков, А. А. Кизеветтер: исто­рик и политик. М., 1992; Макушин А. В., Трибунский П. А. Павел Николаевич Милюков: Труды и дни (1859-1904). Ря­зань, 2001; Гайда Ф. А. Либеральная оппозиция на путях к власти. 1914-весна 1917 г. М.,2003; П. Н. Милюков: историк, политик, дипломат // Материалы международной научной кон­ференции. Москва, 26-27 мая 1999 г. М., 2000.

Е. Н. Мощелков

МИНСКИЙ Николай Максимович (наст. фам. Виленкин) (15(27).01.1855, Глубокое Виленской губ. - 2.07.1937, Париж) - поэт, философ, публицист, переводчик, один из зачинателей рус. символизма. Окончил юридический ф-т Петербургского ун-та (1879). После ун-та служил домаш­ним учителем, присяжным поверенным, архивариусом в банке, но служба мало интересовала М., с юношеских лет посвятившего себя литературе. В начале творчества выступил как певец «народной скорби», продолжатель некрасовских традиций, был непосредственно связан с народничеством. Его первый сборник стихотворений был изъят цензурой и уничтожен (1883). После цензурных го­нений в мировоззрении М. произошел перелом. В 1884 г. он публикует статью «Старинный спор», к-рая считается первым в России литературным манифестом декадентст­ва и в к-рой М. подверг критике теорию «утилитарного» искусства, поставившую рус. музу на службу публицис­тике. Главным критерием художественности он признал искренность художника, творческая личность к-рого обо­жествлялась. Мысль о художнике - творце новой реаль­ности - становится ведущей в эстетике символистов. В кн. «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни» (1890) в противовес отечественной традиции народолюбия, самопожертвования, к-рая, по М., ведет к растворе­нию личности в массе, отречению от индивидуальности и творчества, М. «поднял мятежное знамя индивидуализ­ма, самообожествления, эстетизма» (Новая русская кни­га. Берлин. 1922. № 8. С. 40). Здесь М. выдвинул теорию «несуществующих святынь» - меонов (от греч. me on -небытие, несуществующее). Меоны находятся вне мира явлений, их нельзя ни понять, ни даже помыслить в реаль­ной жизни, но душа, ненавидя действительность, жаждет прорваться к ним. Стремление познать непознаваемое, невозможное, несуществующее, растворенное во Вселен­ной («абсолютное небытие», Бога), трактуется автором как высшая цель человека, единственный путь осознания им полноты бытия. В меонизме М. нетрудно увидеть со­единение различных идеалистических учений (от вост. мистики и Платона до непознаваемой Кантовой «вещи в себе» и совр. М. богоискательских теорий). Идеи меониз-ма М. пытался воплотить в произв. различных жанров: в лирике («Два пути», 1900), в драматургии («Альма», 1900), в критике и публицистике («О двух путях добра», 1903 и др. статьи). В качестве трибуны для пропаганды своей те­ории М. активно использовал Религиозно-философские собрания (1901-1903), одним из организаторов к-рых яв­лялся. Цель собраний он видел в том, чтобы повернуть рус. интеллигенцию лицом к религиозным вопросам. Уверенность, что «можно создать религиозное мировоз­зрение не вопреки разуму и не тайком от него, а при его участии», легла в основу кн. М. «Религия будущего (Фи­лософские разговоры)» (Спб., 1905). Убежденный в не­разрывной связи философии и религии («связь эта тес­нейшая, как между стеблем и цветком»), М. призывал предпринять «последний крестовый поход мысли, для того чтобы овладеть святыней» (Там же. С. 1-2). Ведущий те­зис книги: отношение к Богу, новую религию «нужно стро­ить не на вере, а на другом, более глубоком основании -на уверенности» (Там же. С. 4). Правда, автор не уточнял, в чем конкретное различие противопоставляемых по­нятий. Философские соч. М. лишь условно можно на­звать «трактатами»: границы научно-теоретического из­ложения и художественного творчества здесь размыты. Сам он признавал, что «всегда мечтал об идеальной мета­физике, которая, начинаясь теорией познания, заверша­лась бы легендой и молитвой» (Там же. С. 2). «Меоническая легенда» и «молитва» о едином божестве, доброволь­но умирающем из любви к множественному миру, явно превалировала над «теорией». Темы, образы, стилисти­ческие приемы указанных книг М. имели непосредствен­ные связи с его стихотворными произв. Идейные искания М., оригинальная форма его произв. (синтез религиозно-философского трактата и поэтической фантазии) нашли отклик у молодого поколения символистов. А. Белый в ст. «Отцы и дети русского символизма» (1905) назвал М. сре­ди своих учителей. Революция 1905 г. вновь обратила М. к общественной деятельности и «гражданской» поэзии. Основанная им газ. «Новая жизнь» по существу явилась первой легальной большевистской газетой. Здесь М. опуб­ликовал «Гимн рабочих» («Пролетарии всех стран, соединяйтесь!»). Свой недолгий союз с социал-демократа­ми он пытался впоследствии оправдать стремлением при­дать революционному движению религиозный характер. После закрытия газеты (декабрь 1905 г.) М. был аресто­ван, а потом эмигрировал. В кн. «На общественные темы» (Спб., 1909) он резко критиковал «догматы политикан­ствующего марксизма», не менее враждебные «идеаль­ным стремлениям интеллигенции, чем тирания бюрократии и насилия реакции» (На общественные темы. С. 198). Полемизируя с М. Горьким об интеллигенции и мещан­стве, М. отстаивал идеи надклассового социал-гуманиз­ма, обратился к проблеме личности в рус. истории. Дес­потизм в России и подавление личности государством М. объяснял геополитическими причинами: «отсутствие ес­тественных границ и тысячелетний кошмар» войн за их обретение породили тиранию и не позволяли личности чувствовать себя в безопасности, начать расти и разви­ваться как живой творческой клетке культуры. Но «под историческим гнетом, - утверждал он, - в русском созна­нии образовалось новое чувство, новый свет, новый иде­ал» - социально-гуманитарной любви (Там же. С. 34). Как противоречащую рус. психологии, М. призывал «выки­нуть за борт» теорию исторического материализма (Там же. С. 62). В 1913 г. М. на короткое время вернулся в Рос­сию, а затем (уже навсегда) уехал за границу. В первые послереволюционные годы он пишет статьи об опаснос­ти, грозящей творческому духу, хранителям интеллекта, о союзе между работниками умственного и физического труда в борьбе против всякого партийного властолюбия. В «Манифесте интеллигентных работников» (1923) он кри­тикует К. Маркса за игнорирование специфики умствен­ного труда и принижение роли интеллигенции, дает свою квалификацию общественных групп, согласно к-рой об-во всегда распадается на класс творцов материальных и духовных ценностей и класс «властодержавцев». В совр. мире, по М., капиталисты и политиканы находятся по одну сторону баррикады, а «умственные работники вместе с пролетариями должны бороться против всех господству­ющих классов и партий» (Современные проблемы. Па­риж, 1923. С. 136). В этот же период М. написал философ­скую мистерию «Кого ищешь?» (1922), в к-рой отстаивал идеи меонизма. В эмиграции после революции М. жил сначала в Берлине, где возглавлял «Дом искусства», затем в Лондоне - работал в советском полпредстве, в после­днее десятилетие вел уединенную жизнь в Париже.

С о ч.: При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни. Спб., 1890; О свободе религиозной совести. Спб., 1902; Рели­гия будущего: (Философские разговоры). Спб., 1905; Поли, собр. стихотворений: В 4 т. 4-е изд. Спб., 1907; На обществен­ные темы. Спб., 1909; «Меонизм» Н. М. Минского в сжатом изложении автора // Русская литература XX века, 1890-1910. М., 1915. Т. 2. С. 364-368 (М., 2004. С. 218-221); Кого ищешь?

Мистерия. Берлин, 1922; Ответ на вопрос: «Как вы пережили войну и революцию?» // Новая русская книга. Берлин, 1922. № 8. С. 39-42; От Данте к Блоку. Берлин, 1922; Манифест интеллигентных работников // Современные проблемы. Париж (1922). С. 135-187.

Лит.: Соловьев В. С. По поводу сочинения Н. М. Минского «При свете совести» // Собр. соч. 2-е изд. Спб., 1912. Т. 6. С. 263-268; Михайловский Н. К. О совести г. Минского // Поли, собр. соч. 2-е изд. Спб., 1909. Т. 6. С. 723-747; Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях в России // Избр. фи­лос. произв.: В 5 т. М., 1957. Т. 3. С. 326-^37; Блок А. А. Н. М. Минский. Религия будущего: (Философские разговоры) // Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 5. С. 593-598; Айхенвальд Ю. И. Минский // Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей. М., 1994; Полонский Г. Поэзия Минского // Русская литература XX века. 1890-1910. М., 2004. С. 221-241 ;Радлов Э. Л. Фило­софия Н. М. Минского // Там же. С. 241-244; Мейлах Б. С. Символисты в 1905 году//Литературное наследство. М., 1937. Т. 27-28. С. 167-195; Пайман А. История русского символиз­ма. М., 1998; Сапожков С. Поэзия и судьба Николая Минского// Ранние символисты: Н. Минский, А. Добролюбов. Спб., 2005. С. 7-87. А. Сугай

«МИР КАК ЦЕЛОЕ. Черты из науки о природе» - фило­софский труд Страхова (1872), в к-ром подытожены его размышления о природе, Вселенной, законах бытия. Ис­ходя из основополагающей посылки о том, что мир выс­тупает как единое связное, стройное целое и представля­ет собой своеобразный организм, он развивает в нем концепцию, призванную объяснить ту гармонию мира, к-рая воспринимается как красота и упорядоченность, и определить место человека в этом мире. Признание мира целостным единством, по Страхову, имеет методологи­ческое и одновременно жизнеутверждающее значение, ибо дает руководящую нить частным наукам, исследую­щим природу человека, а также ориентирует людей в мире, где они чувствуют себя одинокими и заброшенны­ми. «Мир есть целое, имеющее центр; именно он есть сфера, средоточие которой составляет человек», - заяв­ляет автор. Если человек не осознает свое центральное место, свою связующую роль в мире, то он постоянно будет ощущать страдания и неудовлетворенность. Резуль­татом этого станут несбыточные фантазии о прекрасном будущем, идеализация прошедшего и увлечение различ­ными уводящими от действительности идеями, ибо че­ловек никогда не смирится с мыслью, что он, свободное и мыслящее существо, не играет никакой роли в стройной системе мироздания, и, если ему не разъяснять его пред­назначения, он начинает бунтовать против существую­щего. В отличие от животных, человек имеет право проти­вополагать себя природе, ибо «не считает себя предме­том между предметами природы, явлением между ее яв­лениями». Он есть духовность, завершающая природу на ее высшей ступени. Особенности человека проистекают из того, что в первую очередь он «весь в возможности». Он не сущность, а деятельность, не постоянство, а измен­чивость, разнообразие. Это наиболее зависимое и вмес­те с тем наиболее самостоятельное существо, высочай­шая точка, до к-рой доходит органический мир, следова­тельно, в нем получают яркое проявление все главные черты этого мира. Человек непревосходим, ибо он - чис­тая самодостаточная, почти богоподобная деятельность. В таком выводе, считает Страхов, нет высокомерия, ибо относится он к человеку вообще, что не исключает скром­ности каждой отдельно взятой личности. Отсюда должно следовать исключительное внимание к жизни др. людей, к доступному нам будущему и истории человеческого рода. В разделе книги, посвященном исследованию неоргани­ческой природы, содержится гл. обр. критика атомисти­ческих представлений. Они могут быть приняты лишь как ступень в познании человеком окружающего мира, как олицетворение нек-рых наших неизменных понятий о природе. Если же им придается большее значение, то это ведет к материализму - «убийству духа» и фатализму -«убийству жизни». Непрерывная изменчивость вещества, его превращения и разнообразие совершенно необъяс­нимы с т. зр. атомизма. Вещество «гибкое, изменчивое, живое», оно неразрывно связано с силой, а значит, самоде­ятельно. Конечные выводы Страхова противоречивы: с одной стороны, он утверждает, что не следует приписы­вать Богу всякое наблюдаемое разнообразие вещей, с дру­гой, что «действительное познание, удовлетворяющее всем нашим запросам, должно исходить из этого разнообразия и необходимо приведет нас к Богу, укажет, что только в Нем содержится смысл всякого бытия». Уже в первых от­кликах на книгу методология Страхова была охарактеризо­вана как двойственная - совмещающая натуралистичес­кий и религиозно-философский подходы. В дальнейшем исследователи творчества Страхова писали о его филосо­фии как «раздвоенной», «перегородочной», пытающейся примирить рационализм и мистицизм. Лишь в наши дни Страхов был признан одним из оригинальных мыслителей XIX в., подготовивших почву для рус. космизма.

Лит.: Страхов Н. Н. О развитии организмов. Попытка точ­но поставить вопрос // Природа. Популярный естественно-ис­торический сборник. М., 1874. Кн. 1; Грот Н. Я. Памяти Н. Н. Страхова. К характеристике его философского миросозерца­ния. М., 1896; Введенский А. Общий смысл философии Н. Н. Страхова. М., 1897; Розанов В. В. Литературные изгнанники. Спб., 1913. Т. l;M.,2001;Geratei»iI. Nikolai Strakhov. Cambridge (Mass.), 1971.

Л. P. Авдеева

МИРОНОВ Владимир Васильевич (4.04. 1953, Москва) -специалист по вопросам онтологии, теории познания, философии науки и культуры; д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1979). С 1998 г. -зав. кафедрой онтологии и теории познания, декан фило­софского ф-та МГУ, проректор МГУ. Председатель учеб­но-методического объединения классических ун-тов Рос­сии по отделению философии, политологии, религиове­дения. Был сопредседателем IV Российского философс­кого конгресса (Москва, 2005), руководителем секции «Университетская философия в России» данного конг­ресса. М. исследует природу и особенности функциони­рования философского знания, выделяя два осн. вектора отношения философии к миру: рационально-теоретичес­кий и ценностно-мировоззренческий. Философия трак­туется им как род герменевтической деятельности, выс­тупающей, в силу использования ею абстракций высокой степени, как творческая деятельность, приумножающая смыслы. Определяя место философии в совр. культуре, М. исследует изменение ее статуса, связанное с резкой трансформацией коммуникационного культурного про­странства («смерть автора» в Интернет-пространстве, по­явление гипертекстов, на авторство к-рых могут одновре­менно претендовать многие, и т. д.). Анализируя «отста­вание» совр. сознания от большого массива новых явле­ний культуры, М. обосновывает мысль о необходимости реинтерпретации ее философского обоснования и пост­роения интеграционной модели, синтезирующей различ­ные культурно-цивилизационные формы.

Соч.: Философия, ее предмет и роль в обществе. М., 1987; Философия: Учебник для студентов высших учебных заведений. Ч. 1- 2. М., 1996; Образы философии и науки в современной культуре. М., 1998; Философия: Учебник для студентов ву­зов. М., 1998; Философия: Учение о бытии, познании и ценнос­тях человеческого существования (в соавт.). М., 1999; Универ­ситетские лекции по метафизике (в соавт.). М., 2005; Учение о бытии // Философия: Учебник для вузов / Под ред. В. В. Миро­нова М., 2005; Философия и метаморфозы культуры. М., 2005.

/7. В. Алексеев

МИТИН Марк Борисович (22.06(5.07).1901, Житомир -15.01.1987, Москва) - занимался изучением ленинского этапа в развитии марксистской философии, вопросами социальной философии, критикой совр. буржуазной и ревизионистской идеологии. Академик АН СССР (с 1939). В 1921 -1922 гг. - слушатель Коммунистического ун-та им. Я. М. Свердлова, в 1925-1929 гг.- философского отделе­ния Ин-та красной профессуры. С 1931 г. — главный редак­тор журн. «Под знаменем марксизма». В 1939-1944 гг. -директор Ин-та Маркса, Энгельса, Ленина, возглавлял ка­федру философии ВПШ при ЦК КПСС. В 1960-1967 гг. -главный редактор журн. «Вопросы философии». В 1930 г. М. заявил о себе как претенденте на руководство советс­кой философией, развернув борьбу «на два фронта»: против «формалистического» (Деборин, Н. А. Карев и др.) и «механицистского» (Бухарин и др.) уклонов. Получил в этом поддержку со стороны Сталина, к-рый во время встречи с членами бюро партийной ячейки Ин-та крас­ной профессуры указал на необходимость повышения боевитости и партийности марксистской философии. М., его соратники взяли на себя функцию главных блюстите­лей «идеологической чистоты» советской философии, советского обществознания в целом. Ярлык «буржуаз­ных», «идейно чуждых и вредных» навешивался не толь­ко на общественные, но и на естественно-научные тео­рии, концепции, взгляды, точки зрения. Эта линия нанес­ла урон развитию гуманитарных и естественных наук в нашей стране. С сер. 40-х гт. позиции М. как «философа номер один» постепенно слабеют. После XX съезда КПСС его политический вес окончательно утрачивается. Науч­ные интересы М. концентрируются на философском ос­мыслении закономерностей строительства социализма и коммунизма, социального прогресса, вопросах идеоло­гической борьбы.

Соч.: Гегель и теория материалистической диалектики. М., 1932; Боевые вопросы материалистической диалектики. М.,

1936; За материалистическую биологическую науку. М.; Л., 1949; В.И. Ленин и актуальные проблемы философии. М., 1971; Проблемы современной идеологической борьбы. Критика со­циологических и социально-политических концепций. М., 1976; Философия и социальный прогресс: Анализ современных бур­жуазных концепций социального прогресса. М., 1979; Идеи Ленина и современность. М., 1981.

Ю. Н. Солодухин

МИТРОХИН Лев Николаевич (1.03.1930, Детчино, Калуж­ской обл. - 7.01.2005, Москва) - специалист по филосо­фии религии и религиоведению, д-р философских наук, академик РАН (с 2000). Окончил философский ф-т МГУ (1953). С 1958 г. работал в Ин-те философии АН СССР; в 1974-1978 гг. - в служебной командировке в США; в 1979-1987 гг. - ведущий научный сотрудник Ин-та меж­дународного рабочего движения АН СССР; с 1987 г. - зав. отд. аксиологии и философской антропологии Ин-та фи­лософии АН СССР (РАН); в трудах М. исследуются акту­альные проблемы философии религии, роль религии в становлении и развитии культуры. Мн. работы М. посвя­щены истории и совр. состоянию реформационных дви­жений в рамках христианской традиции на Западе и в Рос­сии («Баптизм: история и современность» (1997) и др.). В них представлена цельная картина формирования миро­вого баптизма, его мировоззренческого содержания и куль­тово-обрядовой практики. М. детально проанализировал историю становления и содержания атеистических воз­зрений К. Маркса и Ф. Энгельса в работе «Философия религии: Марксово наследие» (1993). Отмечая акцент ос­новоположников марксизма на социальных корнях рели­гии, он выявляет историческую значимость Марксова подхода к истолкованию происхождения, сущности и фун­кции религии в об-ве. Ряд работ М. посвящен анализу идеологии и культуры США («Американские миражи», 1962, «Негритянское движение в США: идеология и практика», 1974). В его кн. «Религии «нового века» (1985) содержится обстоятельная характеристика нетра­диционных религий, начавшихся широко распростра­няться с нач. 70-х гг. прошлого века. В кн. «Понятие рели­гии» (2003) раскрываются особенности совр. положения религии в России, обосновывается концепция светского гуманизма. В его произв. анализируется место религии в системе совр. культуры в сопоставлении с наукой, ис­кусством, нравственным сознанием. Большое внимание уделяется определению и разграничению типологичес­ких особенностей религии, теологии, религиозной фи­лософии и философии религии.

С о ч.: Христианская наука жизни. М.,1957; Современное христианское сектантство. М., 1962; Антикоммунизм в США. М., 1968; Религия и политика в посткоммунистической России (в соавт.). М., 1994; Религия и культура. М., 2000; Философия религии // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 4; Мои философские собеседники. Спб., 2005.

В. И. Kypaeв

МИХАЙЛОВСКИЙ Николай Константинович (15(27). 11. 1842, г. Мещовск Калужской губ. - 28.01(10.02).1904, Пе­тербург) - публицист, литературный критик, социолог. Учил­ся в Петербургском ин-те горных инженеров; с 1868 г. ­ведущий сотрудник, а затем соредактор журн. «Отече­ственные записки», фактически являвшегося рупором ле­гального народничества; с нач. 90-х гг. до конца жизни -соредактор журн. «Русское богатство», идейного выра­зителя влиятельного либерального направления легаль­ного народничества, сочетавшего идеалы аграрного социализма с либеральными требованиями конституци­онных форм, гражданских свобод и прав личности. Буду­чи по преимуществу легальным публицистом-критиком, М. тем не менее поддерживал контакты с революционно-народническими кругами: с кон. 70-х гг. - с народоволь­цами, участвуя в их органе «Народная воля», в конце жиз­ни - с эсерами. Отношение М. к философии отражает общий факт снижения ее значимости в народническом движении по сравнению с предшествующим ему про­светительским движением 40-60-х гг. XIX в. В этой сфере М. - по большей части популяризатор. Главной для его антропоцентрической философской концепции была ан­тиметафизическая установка, убеждение в не­состоятельности любых, будь то материалистических или идеалистических, учений о безусловной сущности, лежа­щей за пределами опыта и наблюдения. «Реальный мир», по М., не тождествен бытию вообще. Центром Вселен­ной и мерой вещей является человек. К проблеме позна­ния сущности мира М. безразличен, отдавая дань фено­менализму и агностицизму И. Канта и позитивизму 0. Конта. В духе своего антропоцентризма он доказывал, что нет абсолютной истины, но есть только истина для чело­века, что критерий истины следует искать в удовлет­ворении познавательных потребностей человеческой при­роды. Но это не значит, что истина имеет сугубо субъек­тивный характер. М. не мыслит теорию без фактической почвы, призывает безбоязненно смотреть в глаза действи­тельности и ее отражению «правде-истине», «правде объективной». В то же время он ратует и за ценностно-оценочное отношение к этой истине, трактуя ее как «прав­ду-справедливость», «правду субъективную». Гносеоло­гическая концепция М. - своеобразная разновидность идеал-реализма с его идеями активизма познающего субъекта и зависимости познания от общественных струк­тур, а также его уступками агностицизму. Гораздо более самобытен М. в области социологии. Будучи привержен­цем этико-социологической школы, продолжателем т. наз, субъективного метода Лаврова, М. обличал объекти­визм «органической теории» Г. Спенсера и социал-дар­винизма, а также пассивно-созерцательные мотивы в философии истории Плеханова, что давало ему также повод для критики «фатализма» и «крайнего детерминиз­ма» марксистской теории. Не отрицая законосообразно­сти общественного развития и признавая, в частности, определенную правоту исторического материализма, тол­куемого как материализм «экономический», М. подчер­кивал, однако, в первую очередь активную роль личности в истории, ее моральную позицию, способность проти­востоять стихийным силам исторического процесса, при­сущую ей способность свободного выбора деятельнос­ти. Развитие личности («неделимого»), живущей полной и всесторонней жизнью, по М., высший критерий обще­ственного прогресса, суть к-рого усматривалась им в постепенном приближении к целостности личностей, к

возможно более полному и всестороннему разделению физиологического труда между органами отдельного че­ловека и возможно меньшему общественному разделе­нию труда между людьми. Концепция разделения и анта­гонистичности физиологического и общественного тру­да увязана у М. с идеями простой и сложной кооперации. К последней, основанной на разделении труда, М. отно­сил буржуазное об-во, противопоставлял ему простую кооперацию эпохи первобытного коммунизма. На этом основании он полагал, что рус. крестьянская община, уступая капиталистическому Западу по степени разви­тия, стоит выше по типу развития и поэтому ближе к со­циализму как идеалу будущего. Взаимоотношение лич­ности с об-вом М. представлял как ее борьбу за свою индивидуальность, считая допустимым отказ от совер­шенствования об-ва, если оно мешает развитию личнос­ти. Под влиянием неадекватных оценок Плеханова в оте­чественной литературе возникло недостаточно объектив­ное толкование учения М. о «героях» и «толпе», неправо­мерно сведенного к философско-исторической идее пассивной, инертной толпы, приводимой в движение кри­тически мыслящими единицами - героями. На самом деле оно представляет собой социально-психологическую кон­цепцию (перекликающуюся частично с идеями Г. Тарда и Г. Лебона, но сформулированную независимо от них) стадности, табунного поведения человеческой толпы, ув­лекаемой по законам подражания не обязательно вели­кой личностью, «героем», но часто просто полоумными чудаками, честолюбивыми самозванцами, аван­тюристами. В 70-80-х гг. М. не без основания слыл пер­вым литературным критиком. В этой области он продол­жал просветительскую традицию 60-х гг., в версии Черны­шевского и Добролюбова, согласно к-рой литература -это не сфера «чистого искусства», но орудие, служащее об-ву, поскольку она отражает его многообразную жизнь и выносит приговор социальным явлениям. Вместе с тем М. -активный противник утилитарных и нигилистичес­ких литературно-критических взглядов, выразителем к-рых был Писарев. М. относится к тем публицистам и мысли­телям, к-рые пользовались большой популярностью не только в кругу своих идейных единомышленников, но и в др. общественных течениях. К 150-летию М., отмечавшемуся в 1992 г., отечественная историография сумела преодолеть отрицательное отношение к его идейному наследию, имею­щее своим истоком жесткую, а порой бескомпромиссную идейную борьбу, развернувшуюся в кон. XIX - нач. XX в. между рус. марксистами и народниками.

С о ч.: Поли. собр. соч. Спб., 1906-1914. Т. 1-8, 10; После­дние соч. Спб., 1905. Т. 1-2; Литературная критика. Статьи о русской литературе XIX - начала XX в. Л., 1989; Избр. труды по социологии: В 2 т. Спб., 1998.

Л и т.: Чернов В. М. Памяти Н. К. Михайловского. Спб., 1906; Колосов Е. Е. Очерки мировоззрения Н. К. Михайловс­кого. Теория разделения труда как основа научной социоло­гии. Схема и анализ. Опыт литературного анализа. Спб., 1912; Ленин В. И. Народники о Н. К. Михайловском // Поли. собр. соч. Т. 24. С. 333-337; Горев Б. И. Николай Константинович Михайловский. Его жизнь, литературная деятельность и миро­созерцание. Л., 1931; Галактионов А. А., Никандров П. Ф.Н.К. Михайловский // Идеологи русского народничества. Л., 1966 (гл. 6); Виленская Э. С. Н. К. Михайловский и его идейная роль в народническом движении 70-х - начала 80-х годов XIX века. М., 1979; Слинько А. А. Н. К. Михайловский и русское обще­ственно-литературное движение второй половины XIX - нача­ла XX века. 2-е изд. Воронеж, 1982; Володин А. И. Выдающий­ся деятель русской культуры // Отечественная история. 1993. № 6; Billington J. Mikhailovsky and Russian Populism. Oxford, 1958.

В. Ф. Пустарнаков

МИХНЕВИЧ Иосиф Григорьевич (1809-1885) - религи­озный философ, историк философии. Окончил Киевскую духовную академию, в 1836-1839 гг. был в ней проф., а затем перешел в одесский Ришельевский лицей. Нек-рое время был помощником попечителя Варшавского и Ки­евского учебных округов. Первой работой М. было ис­следование «Об успехах греческих философов в теорети­ческом и практическом отношениях» (Журнал Мини­стерства народного просвещения. 1839. Ч. 24). Отдав дол­жное греч. философам, М. переходит к рассмотрению христианской философии. По его мнению, в новом хрис­тианском мире философия приобретает более «возвы­шенное» направление, ее умственное зрение расширяет­ся и она обнимает всю целость бытия, сосредоточенную в верховном начале ее, Боге. У философии два начала: «закон неписаный, природный, закон ума» и «закон пи­саный, положительный, закон Откровения», и философ должен руководствоваться тем и др. законом, в против­ном случае он или «разрушит все для своей философии», или «уничтожит саму философию». Только та философия вводит в святилище истинной мудрости, считает М., к-рая исходит из ума, нимало не удаляясь от Откровения, ибо «слепа та вера, в которой нет знания, но не дальновидно и то знание, в котором нет веры». Такая философия соот­ветствует духу «Святой Руси, которая издревле чуждалась мудрований ума, несогласных с заветными истинами веры». К 1850 г. относится «Опыт простого изложения системы Шеллинга, рассматриваемый в связи с система­ми других германских философов» («Речь профессора Иосифа Михневича», Одесса). Германия, утверждал М, заняла по справедливости первое место в истории фи­лософии. «Это - Греция в новом мире». Что же касается русских, то для них система Шеллинга и др. «ему подоб­ных», доведенная до «той высоты умозрений, на которую едва могут восходить и умы, посвященные в таинства этой науки», важна единственно по своим результатам, из к-рых следует, что «знание само требует веры, так как она составляет для него и неточное начало, и верное руковод­ство, и твердую опору; что философия не может обой­тись без религии, так как одна только религия своими веч­ными истинами может доставить философии ту «поло­жительность», которой в настоящее время от нее требу­ют и которой напрасно ищут в других источниках». Благодаря природному настроению рус. ума, в основу к-рого, по М., положены «твердые начала религии, охра­няющие его от всех уклонений», наша философия так срод­нилась с религией, что привыкла и мыслить в ее духе, выражаться ее языком, находя своих представителей в кругу лиц, изучающих истины ума наравне с догматами Откровения. «Семена ложных мудрований» если и были заносимы к нам, то никогда не могли привиться к нашей благодатной почве, к-рая «так проникнута духом еван­гельского учения, что не может принимать в себя ничего такого, что несогласно с началами нравственности и ре­лигии, на которых незыблемо держится благоденствие России». Но если кто-то скажет, что потому-то у нас не было и нет философии, то М. на это дает следующий от­вет: «Не было, нет и - скажем более к чести русского народа -никогда не будет у нас того суетного мудрова­ния, которое в буйном стремлении к мечтательному все­знанию ниспровергает все священное и заветное; но была, есть и будет та истинная мудрость, которая, не выходя из границ ума, всегда готова преклониться пред верою там, где самою природою положен предел умственным изыс­каниям». Все это, по мнению М., соответствует духу рус. народа, воспитанного на традиционных началах «право­славия, законности и порядка».

Соч.: Опыт постепенного развития главных действий мыш­ления, как руководство для первоначального преподавания логики. Одесса, 1847; Опыт простого изложения системы Шел­линга, рассматриваемый в связи с системами других германс­ких философов. Одесса, 1850; Руководство к начальному изу­чению логики. Одесса, 1874.

В. В. Ванчугов

МЛАДОРОССЫ - одно из течений рус. эмиграции (оформилось в 1923 г. в Мюнхене, самораспустилось в 1939 г. в Париже), соединившее в себе нек-рые элементы сменовеховства (национал-большевизм) и евразийства на платформе признания свершившейся революции. Це­нтры М. -традиционные места проживания эмигрантов: Берлин, Прага, Париж, где выпускался ежемесячный журн. «Младоросс» (1931-1932), газ. «Младоросская искра» (1931-1939), вышел ряд сборников. Организационно «Союз младороссов» включал представителей относитель­но молодого поколения эмигрантов: А. Л. Казем-Бека (ли­дер движения), Н. Арсеньева, Г. Бутакова, К. Елита-Вельчковского, С. Зеньковского, А. Львова, С. Оболенского. Обзор осн. публикаций «Младоросса» свидетельствует о вторичности мн. идей участников движения, но в них со­держатся оригинальные положения, определившие его лицо. Ядро политической философии М. - идея социаль­ной монархии, неомонархизм как союз Советов и царя в форме органического государства (в духе О. Шпенглера, 0. Шпанна), способного якобы обеспечить социальную справедливость. Казем-Бек обосновал идею пореволюци­онного монархизма как естественного порядка для Рос­сии - без нарушения уже созданных органов власти (Мла­доросс. 1931. № 1). Он определял социалистическую революцию как национальную по своему характеру, а поскольку рус. народ склонен к автократическому прав­лению, то и как неомонархическую (Там же. № 4). Посто­янные темы последующих публикаций - агония либераль­ного демократизма и сопутствующего ему парламента­ризма на Западе, обличение сталинской плутократии, кон­туры органического государства в форме социальной монархии. Социально-экономическая платформа М. включала апологию индустриализации как пути к нацио­нальному возрождению; говорилось, в частности, что «подлинный хозрасчет будет осуществлять не социализм, а монархия» (Младоросс. 1932. № 1. С. 13). Советы как надклассовую организацию управления Казем-Бек счи­тал соответствующими национальным задачам. «Вся стра­на теперь - один класс... Победа национальной реальнос­ти над классовой мистикой и будет решающей победой Русской национальной революции» (Младоросс. 1931. № 14. С. 1). Сталинское государство плутократично по своей природе, ибо извращает идею власти Советов, дать ее пол­ное выражение может только монархия. Казем-Бек дока­зывал, что крестьянство является основой неомонархи­ческого движения, поэтому и следует повернуться лицом к деревне, но не так, как это происходило в нач. 30-х гг. Взгляды М. подвергались критике со стороны практичес­ки всех направлений эмигрантской мысли. В свою оче­редь и М. критиковали не только социалистов, но и уме­ренно буржуазные партии (особенно яростно кадетов) и монархистов. Относительно же евразийства они отмеча­ли, что это течение родилось в оскорбленном самолюбии рус. интеллигента, нарядившегося в бухарский халат, но не могущего спрятать его красной подкладки. Со смено­веховцами их роднило признание факта революции, необ­ходимости процессов индустриализации, но если первые делали ставку на постепенное в чем-то интернациональ­ное «обуржуазивание» страны - по логике ее тогдашнего экономического развития, - то М., принимая во внима­ние преобладание крестьянства и монархического начала в нем, скорее выступали за сотрудничество классов в рам­ках национальных основ и под эгидой принципов неомо­нархизма. М. упрекали в близости к фашизму и в аполо­гии советизма. После войны лидер М. Казем-Бек вернул­ся в СССР и работал в «Журнале Московской патриар­хии». Он отказался от принципов монархизма, выступал с публикациями в сер. 50-х гт. в «Правде», по радио. Нек-рые идеи М. находят отражение в совр. дискуссиях о судь­бе монархизма в России.

Л и т.: К новой России: Сб. статей. Париж, 1934;А"азы:м-£«г А. Л. Россия, малороссы и эмиграция. Париж, 1935.

Э. Г. Лаврик

МОЛОДЦОВ Василий Сергеевич (20.12.1899 (1.01.1900), Москва - 30.09.1985, Москва) - специалист по онтологии и социальной философии. Участник Гражданской вой­ны. В 1927 г. окончил физико-математический ф-т МГУ. В 1930-1933 гг. обучаелся в Коммунистическом ун-те пре­подавателей общественных наук; в 1934—1935 гт. - аспи­рант Московского Ин-та истории, философии и литерату­ры (МИФЛИ), в 1935-1937 гт. - слушатель Ин-та красной профессуры. Вел педагогическую работу в качестве пре­подавателя философии в МГУ и др. высших учебных за­ведениях Москвы. В 1940 г. - директор Госполитиздата. Во время Великой Отечественной войны - редактор Сов информбюро; в 1946-1953 гг. работал преподавателем кафедры философии Высшей партийной школы при ЦК ВКП(б). В 1952-1968 гг. - декан философского ф-та МГУ. М. - один из организаторов создания на базе философс­кого ф-та МГУ 8-томной серии книг по теории диалекти­ки. В 1953-1968 гг. - член редкол. журн. «Вопросы фило­софии». Более десяти лет М. был главным редактором журн. «Вестник МГУ. Сер. Философия» и до последних дней жизни оставался членом редкол. этого журнала.

С о ч.: Диалектика и метафизика // Большевик. 1939. № 2; Марксистская диалектика как наука. М., 1951; Марксистская диалектика о взаимосвязи и взаимообусловленности явлений в природе и обществе. М., 1953; Об ошибках в понимании пред­мета диалектического материализма // Вопросы философии. 1956. № 1; Диалектика превращения возможности в действительность. М., 1958; Объективность противоречий и их роль в развитии общества // Проблемы противоречия в диалектической логике. М., 1967.

А. Д. Косичев

МОРОЗОВ Николай Александрович (25.06(7.07). 1854, с. Борок Ярославская губ. - 30.07.1946, там же) -революци­онный народник, ученый, писатель, член исполкома «На­родной воли», участник покушений на Александра II. М. провел в одиночке Шлиссельбургской крепости 22 года. После Октября 1917 г. - почетный академик (по пред­ложению Ленина, выдавшего М. охранную грамоту на имение). Как общественный деятель сформировался под влиянием «русского социализма», ценил труды Прудона и Чернышевского (у последнего выделял политэкономию трудящихся и теорию разумного эгоизма). Под влиянием заговорщического социализма Ткачева М. в статье «Рус­ское террористическое движение» (опубликована в эмиг­рантской газ. «Общее дело», 1880) изложил концепцию террористической революции. Он утверждал, что «внут­ренние причины революций вечно одни и те же» - ухудше­ние положения масс и взрыв их недовольства. Вместе с тем революции неодинаковы, своеобразны. Своеобразие рус. революции происходит из отсталости патриархаль­ного крестьянства, незначительности городского проле­тариата и наличия активной интеллигенции, готовой «под­толкнуть историю», сводя счеты с реакционным прави­тельством и продажной бюрократией. Интеллигентское революционное меньшинство, «сильное и страшное сво­ей энергией и неуловимостью», обретает в террористи­ческой революции, «самой справедливой из всех форм революций», рычаг для социального переворота. Она более гуманна, нежели «массовая революция, где гибнет много людей», и требует меньше «личных сил». Террор, включая индивидуальный, по М., это месть «за поруган­ное человеческое достоинство» и одновременно «дей­ствие самозащиты партии». Он считал, что «3-4 удачных и быстро идущих одно за другим цареубийств» развяжут J социальную революцию, а в перспективе откроют «ши­рокую дорогу для социалистической деятельности в Рос-I сии». В Шлиссельбурге и после революции 1905 г. М. об-] ратился к изучению истории философии, науки, религии и христианства. Он резко критиковал религиозное миро­созерцание, мн. события «Священной истории» (Ветхого и Нового Заветов) связывал с космическими процесса­ми, уточняя их на основе данных древн. источников о зат­мениях Солнца, Луны, движении комет и метеоритов, зем-! летрясений. Считал, что начало христианства было сти­хийно-демократическим, а его первичной формой выс­тупал «монашеский коммунизм», затем оно выродилось, ибо приспособилось к интересам власти. Православие, I поМ., всегда «оставалось вне жизни» и потому еще «ниже I критики», чем самодержавие. Возникновение и развитие '• философии М. усматривал в ее антропологической при­роде и связывал с решением вопроса: «Как произошел человек и все его окружающее?» В общих проблемах науки примыкал к механистическому материализму, считая, что «первоначальные силы природы немногочис­ленны» и объясняются на основе законов механики. Диа­лектика представлялась М. методом абстрактной фило­софии, а не конкретных наук, к-рые не обязаны ей ни од­ним своим открытием. В вопросах общественной теории придерживался своей версии «эволюционной социоло­гии». Личность, по его мнению, имеет приоритет перед «абстракцией общества», поэтому в основе социологии лежит психология. Эволюция психики человека есть при­чина его социальной эволюции. Человек стремится к сво­боде, и его деятельность, фиксируемую в исторических со­бытиях, следует рассматривать в первую очередь с т. зр. эволюционной справедливости, нравственной ценности. Что касается таких факторов, как классы и классовая борь­ба, то они, по мнению М., преходящи, играют лишь роль средств достижения лучшей жизни для будущих поколе­ний.

Соч.: Литературная злоба дня // Отечественные записки. 1877. № 1; Русское террористическое движение // Общее дело. Женева, 1880; Откровение в грозе и буре. История возникно­вения Апокалипсиса. М., 1907; Христос. Небесные вехи земной истории человечества. М., 1927; Повести моей жизни. М., 1917-1918. Т. 1-4.

Л и т.: КуковскаяЛ. Н. Н. А. Морозов. М., 1912; Морозова К. Н. А. Морозов. М.-Л., 1944.

В. А. Малинин

«МОСКВА - ТРЕТИЙ РИМ» - учение, в к-ром идея Рима как центра христианского мира связывалась с эсхатологи­ческой идеей странствующего царства, удерживающего приход антихриста, а также бытовавшей в Европе после падения Зап. Римской империи идеей передачи имперс­кой власти. Историческим прологом его появления было взятие турками в 1453 г. Константинополя, столицы Вост. Римской империи, названной уже в постановлениях II Вселенского (Константинопольского) собора «новым Римом», и возвышение московского князя вследствие при­соединения к его княжеству новых земель (Новгорода и Пскова). На него оказали также влияние ожидания конца света на исходе седьмого тысячелетия от сотворения мира (1492). Впервые идея о преемственности христианского царства высказывалась в изложении пасхалии «на ось-мую тысящу лет» митрополита Зосимы (1492), затем - в посланиях старца Спасо-Елеазарова монастыря Филофея: к Василию III (ок. 1514-1521), к дьяку Михаилу (Мисюрю) Мунехину (1527-1528), Ивану IVГрозному (ок. 1542). Идея преемства царства восходит к ветхозаветной книге про­рока Даниила (истолкование сна Навуходоносора и виде­ния истукана: Дан. 2, 31-45). Согласно Ипполиту Римско­му, истукан символизирует четыре царства, последова­тельно сменявшие друг друга в мировой истории: вави­лонское, мидо-персидское, эллино-македонское и римское. С падением римского царства должен явиться антихрист. Тема странствующего царства - царство или град находится в странствии и скитании до тех пор, пока не придет час бежать в пустыню, - встречается и в визан­тийской литературе. В историософской концепции Филофея установление христианского царства в Москве явля­ется третьей и последней попыткой создать земной пра­вославный град и задержать пришествие антихриста. «...Храни и внимай, благочестивый царь, - обращается он к Василию III, - тому, что все христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать. И твое христианское царство другим не сменится, по слову великого Богослова, а для христианской церкви сбудется блаженного Давида слово: «Вот покой мой во веки веков, здесь поселюсь, как поже­лал я того». Мысль об отвержении Византии раскрывает­ся Филофеем постепенно: в послании к Василию III он просто констатирует факт падения Константинополя, в послании к Мунехину по поводу звездочетцев и латинян видит причину его падения в измене греков православ­ной вере, а в послании к Ивану IV падение второго Рима представляется полным и бесповоротным вследствие его соединения с лат. верой (Флорентийская уния 1439 г.). Помимо эсхатологического, учение «М. - т. Р.» содержит мессианический аспект, выражающийся в идее смены богоизбранности народов, отвержения одного и призва­ния другого народа как оплота христианства. Филофей развивает этот мотив, прозвучавший в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона. Со временем это уче­ние превратилась в идеологическое подкрепление само­державной власти московского царя, созидающего новый Рим взамен прежнего, а отнюдь не продолжающего тра­диции второго Рима. Именно в таком ключе оно интер­претировалось Данилевским, Катковым, А. А. Киреевым, Тихомировым. Его отзвуки были в кантате П. И. Чайковс­кого «Москва» на слова А. Н. Майкова, написанной для торжеств по поводу коронации Александра III. О его эс­хатологическом смысле напоминает В. С. Соловьев в сти­хотворении «Панмонголизм» (1894): «И третий Рим ле­жит во прахе, / А уж четвертому не быть».

Лит.: Послания старца Филофея // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984; Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его по­слания. Киев, 1901; Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья первая // Новый мир. 1988. № 7;Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII вв. М., 1990; Прот. Мейендорф И. Византия и Московская Русь. Париж, 1990; Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского цар­ства. Спб., 1995; Синицына Н. В. Третий Рим: Истоки и эволю­ция русской средневековой концепции. М., 1998,

А. П. Козырев

МОСКОВСКОЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО

(МПО) -Психологическое общество при Императорском Московском ун-те (1885-1922). Создано по инициативе проф. ун-та Троицкого. Он же был первым председате­лем МПО (до 1887 г.), затем его сменил Грот. В «доме Лопатиных» собиралась группа философов: Лопатин, В. С. Соловьев, С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Грот. Благодаря их участию в МПО стали преобладать философы. В этот пе­риод МПО становится одним из центров культурной жиз­ни Москвы. С 1888 г. начинают выходить «Труды МПО» и «Издания МПО». В основном это переводы Спинозы, Лейбница, Канта, К. Фишера, Э. Кэрда, Вундта, Паульсе-на, Геффдинга. Издавались и сб. статей членов МПО: «О свободе воли» (1889) и др. С 1889 г. под ред. Грота начина­ет выходить журн. «Вопросы философии и психологии». На титульном листе значилось: «При участии Московско­го психологического общества». Издателем журн. был

A. А. Абрикосов, передавший его в 1893 г. в собствен­ность МПО. Членами МПО были почти все известные тогда философы, психологи и психиатры России, а также мате­матики Бугаев, Н. А. Васильев, И. И. Жегалкин, Б. К. Млод-зеевский, Некрасов, ученые-естественники В. И. Вернад­ский, Н. Е. Жуковский, Тимирязев, Умов, историки Клю­чевский, Д. М. Петрушевский, И. В. Цветаев, Милюков («магистр русской истории»), юристы А. Ф. Кони,. С. А. Муромцев, Ф. Н. Плевако, историки литературы А. Н. Веселовский, М. Н. Розанов, В. Ф. Саводник, Н. И. Сторо-женко, проф. Московской духовной академии А. И. Вве­денский, П. П. Соколов, А. А. Спасский, П. В. Тихомиров, И. В. Попов, писатели П. Д. Боборыкин, В. И. Иванов,

B. И. Немирович-Данченко, Толстой, А. И. Эртель, М. К. Морозова. Были и иностранные члены: В. Виндель-банд, В. Вундт, Э. Гартман, Г. Гельмгольц, Г. Геффдинг, У. Джемс, Э. Дюбуа-Реймон, X. Зигварт, Т. Рибо, LLL Рише, Г. Спенсер, Э. Целлер и др. (в 1914 г., после начала войны, по распоряжению министра народного просвещения из МПО были исключены германские подданные). С 1899 г. председателем МПО становится Лопатин. С нач. XX в, деятельность МПО ослабевает в связи со смертью его ак­тивных членов: Троицкого (1899), Грота (1899), В. С. Соло­вьева (1900), С. С. Корсакова (1900), А. А. Токарского (1901),

C. Н. Трубецкого (1905). На этот процесс повлияло также увлечение членов об-ва политикой. Но после 1907 г. дея­тельность МПО постепенно активизируется. В эти годы МПО сосуществует с вновь возникшими религиозно-фи­лософскими обществами: с Религиозно-философским об-вом памяти Вл. Соловьева (с 1905 г.) и с Кружком ищу­щих христианского просвещения (с 1908 г.), к-рые со­средоточили внимание на религиозно-философской про­блематике. После смерти Лопатина в 1920 г. председате-i лем МПО становится И. А. Ильин. Знаменательно, что на последнем заседании МПО в 1922 г. под председательством Ильина Лосев читал доклад «Эйдос и идея у Платона». После закрытия МПО мн. философы - члены МПО эмиг­рировали добровольно или были высланы в 1922 г. Боль­шинство оставшихся - репрессировано. Протоколы засе­даний и списки членов МПО печатались в журн. «Вопро­сы философии и психологии».

Лит.: Виноградов Н. Д. Краткий исторический очерк дея­тельности Московского Психологического общества за 25 лет// Вопросы философии и психологии. 1910. № 103; Деятельность Психологического Общества при Московском университете за последние 4 года (1918-1922) // Мысль. Пг., 1922. № 3.

С. М. Половинкин

МОЧУЛЬСКИЙ Константин Васильевич (28.01(9.02). 1892, Одесса - 21.03.1948, Камбо, Франция) - литературовед, философ. Род. в семье проф. Новороссийского (Одесско­го) ун-та В. Н. Мочульского, автора исследования о рус. духовных стихах. Окончил в 1914 г. Петербургский ун-т по романо-германскому отд. историко-филологического ф-та. В 1916 г. был избран приват-доцентом Петроградского ун-та. В 1918 г. состоял доцентом Новороссийского (Одес­ского) ун-та. В 1920 г. эмигрировал в Болгарию, где до нач. 1922 г. был штатным доцентом Софийского ун-та. В 1922 г. переехал в Париж. Преподавал на рус. курсах в Сорбон­не, где читал с 1924 по 1941 г. циклы лекций по истории рус. литературы и рус. мысли XIX и XX вв. С 1934 г. пре­подавал в Свято-Сергиевском богословском православ­ном ин-те историю западноевропейских литератур, а в последние годы жизни - историю зап. церкви, лат. и сла­вянский языки. В сер. 30-х гг. вступил в Братство Св. Со­фии, созданное по инициативе Карташева, Булгакова, Г. Н. Трубецкого, Н. О. Лосского, П. Б. Струве, Новго-родцева в Праге и в Париже в 1924-1925 гг. Испытал глу­бокое влияние Булгакова, оказался весьма восприимчи­вым к софиологической проблематике. В кн. «Владимир Соловьев. Жизнь и учение» (Париж, 1936) считаетсоф«ологию «живым сердцем всего богословствования Соло­вьева, систематической основой его веры и жизни» и рез­ко отрицательно относится к теократическому периоду творчества Соловьева. В 1935 г. М. входит в созданное матерью Марией (Скобцовой) объединение «Православ­ное дело», возникшее в недрах РСХД для социального христианского служения - организации «социальной ра­боты» в больницах, столовых, общежитиях, воскресно-четверговых школах, избирается заместителем председа­тельницы. После войны это объединение упрекали за про­советскую ориентацию. М. - автор ряда исследований о рус. писателях XIX-XX вв. Их отличает глубина, обсто­ятельность, умение тонко передать особенности художе­ственного мышления того или иного писателя. По отзыву епископа Кассиана (С. С. Безобразова), «у него было сер­дце нежное до хрупкости и исключительный дар любви. Ловкие люди умели его эксплуатировать, и он часто был неспособен оказать отпор... Чарующая тонкость его ду­ховного облика - не нашей эпохи. Она относится к тому же наследию духа и в наше время грубой силы звучит каким-то анахронизмом. Но в этих анахронизмах светит вечная правда. Разрывая рамки времени, она вторгается в нашу жизнь как благое упование и залог спасения».

Соч.: Духовный путь Гоголя. Париж, 1934 (2-е изд. - Па­риж, 1976); Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1936 (2-е изд. - Париж, 1951); Великие русские писатели XIX в. Париж. 1939; Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947 (2-е изд. - Париж, 1980); Александр Блок. Париж, 1948; Анд­рей Белый. Париж, 1955; Валерий Брюсов. Париж, 1962; Го­голь. Соловьев. Достоевский / Сост. и послесл. В. М. Толма­чева. М., 1995; А. Блок. А. Белый. В. Брюсов / Сост. и пре-дисл. В. Крейда. М., 1997. Л и т.: Еп. Кассиан (Безобразов). Родословие духа (Памяти ■ К. В. М.) // Православная мысль. 1949. № 7; Митр. Евлогий I (Георгиевский). Путь моей жизни. Париж, 1947 (2-е изд. - М., 1994); Яновский В. С. Поля Елисейские. Книга памяти. Нью-Йорк, 1983 (2-е изд. - Спб., 1993); Толмачев В. М. В ожидании I возвращения: О жизни и творчестве К. Мочульского // Мо-1 чульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995.

А. П. Козырев

МУРАВЬЕВ Валериан Николаевич (28.02.1885, Петербург -1930, Нарым) - философ, публицист, представитель рус. космизма. До революции служил по дипломатической части, сотрудничал в журн. «Русская мысль». После Фев­ральской революции 1917 г. - начальник политического кабинета МИД. Октябрьскую революцию вначале не при­нял, выступив с резкой критикой большевизма (ст. «Рев племени» в сб. «Из гчубины» (1918), однако вскоре пере­осмыслил свое отношение к созидавшемуся новому строю. Будучи апологетом идеи «Третьего Рима, т. е. все­мирного государства на теократической основе», рассмат­ривал социализм как неполную и ущербную попытку воплотить теократические чаяния и на этой почве считал возможным примирение с советской властью, при сохра­нении надежд на ее будущее перерождение. После рево­люции участвовал в работе Вольфилы, преподавал в Ин-те живого слова, в 1926-1928 гг. работал в Центральном ин-те труда. Будучи приверженцем идей Федорова, ак­тивно сотрудничал с Горским и Сетницким, занимался проблемами трудоведения, представлял человеческий труд не только как политэкономическую, но и как онтоло­гическую категорию, начало сознательно-творческой космизации бытия. В кн. «Овладение временем как основ­ная задача организации труда» (М., 1924) предложил кон­цепцию времени на основе теории множеств Г. Кантора. Мир состоит из множественностей, каждая из к-рых пред­ставляет собой свою множественность элементов. Время - показатель динамики множеств. А значит, оно обрати­мо, и борьба с ним может идти через возобновление той комбинации элементов вещей и существ, к-рая имела место до их гибели, исчезновения. Целенаправленная де­ятельность человека в мире - деятельность «времяобразующая». Человеческая история движется в направлении расширения власти над временем, идет к полному овла­дению и управлению им. М. развивал представление о культуре как начале организации, противостоящей «сле­пому действию природных сил, ведущих к бесформенно­му состоянию или небытию», как творчески-преобразующей деятельности человека в мире и выделял, исходя из этого, 2 осн. типа культуры. Символическая культура пред­ставляет собой творчество идеальных образцов, как бы «второй действительности», неподвластной силам тления и смерти (искусство) - здесь исследуются пути, рожда­ются проекты и планы пересоздания жизни (философия и наука). К др. типу - культуры реальной - М. отнес «те виды деятельности, к-рые реально, а не только в мысли и в воображении изменяют окружающий нас мир. Это эко­номика, производство, земледелие, техника, медицина, евгеника, практическая биология, педагогика и т. п.». По убеждению мыслителя, в истории человеческой цивили­зации эти 2 типа культуры оказались разорваны и разоб­щены, однако в «новой культуре будущего», уже созна­тельно поставляющей перед собой задачу регуляции, дея­тельность «теоретически-символическая» и деятельность реально-трудовая должны соединиться, ведя ко всецело­му преображению мира и человека. В синтетической куль­туре, стремящейся к победе над пространством и време­нем, установлению «космократии и пантократии» чело­веческого рода, важную роль, по мысли М., будут играть те направления прикладной науки, к-рые связаны с «воп­росом о биологическом совершенствовании человека», о «преобразовании и обновлении» его физической при­роды. В будущем именно они дадут начало «особому искусству, связанному с усовершенствованной антропологией, - антропотехнике или даже антропоургии». Та­кое искусство сможет активно использовать достижения медицины, химии, генетики в творческом преображении телесного состава человека. М. говорит о возможности для человечества созидать новую жизнь, участвовать в явлении в мир чувствующих, мыслящих существ уже не путем «бессознательного рождения», а усилием коллек­тивного, «соборного» творчества. М. - автор утопичес­кого романа «Остров Буян» и философской мистерии «Софья и Китоврас» (1926-1928). Мистерия, написанная в форме платоновского диалога, впитавшая в себя стиле­вые искания В. И. Иванова в области теории драмы, зах­ватывала самые широкие смысловые пласты: история и эсхатология, вопрос о нравственных и духовных основах социального действия и строительства, об интеллиген­ции и народе, о судьбах христианства и церкви в мире, о вере и науке, о путях и целях культуры, о богочеловече-стве, о софийности мира.

С о ч.: Овладение временем. Избр. филос. и публицист, произв. М., 1998; Всеобщая производительная математика // Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 190-210.

Лит.: Аксенов Г. П. Времявластие: (О Валериане Муравье­ве и его философии) // Вопросы философии. 1992. № 1; Он же. Время не властно над именем // Библиография. 1993. № 1; Ма­каров В. Г. В. Н. Муравьев. Очеловеченное время // Вопросы философии. 2002. № 4,Hagemeister М. Nikolaj Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Miinchen, 1989. S. 318-341.

А. Г. Гачева

МУРАВЬЕВ Никита Михайлович (9(20).09.1795, Петербург -28.04( 10.05). 1843, с. Урик Иркутского окр. Иркутской губ.) -декабрист, теоретик конституционализма. По окончании Московского ун-та М. был определен (1812) на службу в Министерство юстиции. Участник заграничных военных походов 1813-1814 гг., дослужился до капитана (1825). Один из основателей «Союза спасения», член «Союза благо­денствия», член Верховной думы и глава «Северного об­щества» декабристов. Осужден правительством к лише­нию чинов и дворянства и к ссылке в каторжные работы на 20 лет (в 1832 г. срок был сокращен до 10 лет). Осн. теоретический труд - три проекта Конституции, свиде­тельствующие об эволюции его социально-политических воззрений (3-й проект был написан им уже после ареста, в 1826 г.). Исходя из принципов естественного права и конституционализма, уже в преамбуле первого варианта проекта конституции М. заявлял: «Нельзя допустить ос­нованием правительства произвол одного человека, не­возможно согласиться, чтобы все права находились на одной стороне, а все обязанности на другой. Слепое по­виновение может быть основано только на страхе и недо­стойно ни разумного повелителя, ни разумных исполните­лей. Ставя себя выше законов, государи забыли, что они в таком случае вне закона, - вне человечества!» Главным субъектом общественно-исторической жизни и установ­ления законов должен быть народ: «Источник верховной власти есть народ, которому принадлежит исключитель­ное право делать основные постановления для самого себя». Одна из центральных идей М. - наделение кресть­ян землей после упразднения крепостного права. Част­ная собственность признается «священной» и неприкос­новенной. Развивая идеи разделения властей и федера­тивного устройства государства, М. мыслил в качестве высшего представительного органа Народное вече, со­стоящее из двух палат: Палаты народных представителей и Верховной думы, представляющей регионы страны. Император получал статус «верховного чиновника пра­вительства» и должен был отчитываться перед палатами. Суд признавался независимым. Большое внимание уде­лялось правам и свободам граждан. «Свобода, - писал М., - заключается вовсе не в том, чтобы иметь возмож­ность совершать все дозволенное законами, как полагал Монтескье, а в том, чтобы иметь законы, соответствую­щие неотчуждаемому праву человека на развитие его естественного капитала, т. е. совокупности его физичес­ких и моральных сил. Всякий иной закон есть злоупотреб­ление, основанное на силе...» В проектах устанавливалось, что «все русские равны перед законом», они имеют пра­во «излагать свои мысли и чувства невозбранно и сооб­щать оные посредством печати своим соотечест­венникам»; заявлялась незыблемость принципов: «нет преступления, нет наказания без закона» и «закон обрат­ной силы не имеет». Предполагалось уничтожение со­словий, рекрутчины и военных поселений.

С о ч.: Проект Конституции... // Избр. социально-политичес­кие и филос. произв. декабристов. М., 1951. Т. 1. С. 293-343 Дело Муравьева...// Восстание декабристов. М.; Л., 1925. Т. 1 Никита Муравьев: Письма декабриста. 1813-1826 гг. М., 2001

Лит.: Струве П. Муравьев и Пестель // Новое время. 1993 № 51; Дружинин Н. М. Декабрист Никита Муравьев. М., 1933: Волк С. С. Исторические взгляды декабристов. М.; Л., 1958 Габов Г. И. Общественно-политические и философские взгля ды декабристов. М., 1954; Нечкина М. В. Движение декабрис­тов. М., 1955. Т. 1-2; Яхин P. X. Политические и правовые взгляды декабристов Северного общества. Казань, 1964; Его­ров С. А. Политические и правовые взгляды декабриста Ники­ты Муравьева. М., 1974.

В. И. Коваченко

МУРАТОВ Павел Павлович (19.02(3.03). 1881, Бобров Во­ронежской губ. -5.10.1950, поместье У айтчёрч-Хаус, граф­ство Уотерфорд, Ирландия) - писатель, публицист, куль­туролог. Окончил петербургский Институт путей сообще­ния (1903). Переехав в Москву, служил в библиотеке Мос­ковского ун-та помощником, затем хранителем отдела изящных искусств и классических древностей Румянцевского музея. Печатался с 1906 г. в газ. «Утро России», журн. «Заря», «Старые годы», «Золотое руно», «Апол­лон», «Весы» как художественный критик. По эстетичес­ким пристрастиям М. - «классик»; от увлечения постим­прессионизмом ему передался вкус к распознаванию предвечных форм, оценка пластических возможностей фактуры, но не в отвлеченном плане, а применительно к «теплому», «живому». Главной сферой интересов М. ста­ло итал. искусство: кн. очерков «Образы Италии» (М., 1911-1912. Т. 1-2), принесшая автору широкое призна­ние, сделала Италию для рус. символизма мифом и пере­крестком культурного смысла. Сила классического итал. искусства обусловлена, по М., синтезом античных и христианских начал, «природной латинской религией», символической активностью, не столько порожденной христианством, сколько освобожденной им и «направлен­ной к цели». Параллельно с изучением итал. искусства у М. обостряется интерес к иконописи. Он принимает уча­стие в организации выставки рус. старины (1913), стано­вится одним из пионеров расчистки икон в Кремлевских соборах, предлагает принципы накопления и системати­зации иконографического материала (Древнерусская живопись. М., 1914); написал 4 из 5 вып., посвященных допетровской иконописи, 6 тома изданной И. Э. Граба­рем «Истории русской живописи» (М., 1913). Трактуя икону преимущественно эстетически, М. видит в ней един­ство зап. и вост. начал, а также проявление высшего худо­жественного аристократизма. С нач. 1914 г. М. - редактор журн. «София», затем призывается в действующую ар­мию. Революцию встретил в Севастополе, по возвраще­нии в Москву избирается в президиум Комитета по охра­не художественных и научных сокровищ России (1918), сотрудничает в антибольшевистских журналах («Народоп­равство» и др.). В 1922 г. выехал в командировку за рубеж, откуда не вернулся. Жил в Германии, с 1924 г. - в Риме, с 1927 г. - в Париже. Печатался в осн. органах эмиграции: «Последние новости», «Звено», «Воля России», «Русская мысль», «Современные записки» и др. В Германии опуб­ликовал роман «Эгерия» (1922), во Франции трагикоме­дии «Приключения Дафниса и Хлои» (1926), «Мавритания» (1927). В 1924 г. изд-во Гржебина выпустило окончатель­ную 3-томную редакцию «Образов Италии». С 1927 г. М. вошел в число сотрудников парижской газ. «Возрожде­ние», занялся политической журналистикой. Резкое не­приятие левого крыла эмиграции вызвала его неподпи­санная ст. «О дедушках и бабушках русской революции» (1931). Перед 2-й мировой войной М. переехал в Англию, последняя работа «Русские военные кампании 1944-1945» (1946) написана им в соавторстве с дублинским коллекционером У. Э. Алленом. М. явился воплощением «эстетизма 1910 года» (Г. В. Иванов). Он мало внимателен к религиозной проблематике, рассматривает русскую идею в контексте общезап. опыта. Революция, по его мне­нию, отбросила Россию в Азию. Н. Н. Берберова назвала италофильски окрашенный символизм М. «не декадентс­ким, вечным». В цикле эссе («Анти-искусство», 1924; «Искусство и народ», 1924; «Кинематограф», 1925) глав­ной темой М. становится возможность преодоления кри­зиса культуры. Новую культурологическую ситуацию он называет «пост-Европой» и оценивает ее в плане кон­фликта между «человеком органическим» и «человеком механическим», искусством и «антиискусством». Корень кризиса культуры - в утрате искусством чувства «пейза­жа» как связующего звена между «рукой» художника и его интеллектом. Критицизм новейших форм худож­нического самовыражения (экспрессионизм, сюр­реализм, театр Мейерхольда) не в состоянии соответство­вать душе «народного человека», приведенного в состоя­ние варварства индустриализмом XIX в. Специализация искусства - следствие триумфа науки, или «тирана есте­ства», к-рый форсирует силы природы, добывая энергии I н скорости, делающие нереальными параметры данного человеку в его физических ощущениях мира. Уничтоже­ние пластического («статического») образа, или «выпа­дение из пейзажа», привело к торжеству в искусстве ме­ханических форм знания, неспособных внушать эстети­ческое наслаждение. По мнению М., ситуация «механического абсурда» парадоксальна. С позиций эс­тетизма «пост-Европу», памятуя о классическом искус­стве, следует ненавидеть; в плане же кипения беспред­метной интеллектуальности - отчасти приветствовать. Однако игра интеллекта все же аморальна: перестройка культуры на механический лад неизбежно убивает в твор­це «народное», ремесленническое начало, притупляет эмоциональность. Оценивая перспективу развития искус­ства, М. не пессимистичен: параллельно с «анти-искусст-вом» как следствием индустриализма существуют, пусть и в искаженном виде, пласты культуры, способные воз­родить органические формы творчества. Кинематограф, детективы общедоступны и, несмотря на значительную тривиальность и пошлость, являются вопреки всему спосо­бом удовлетворения стихийной эстетической потребности народа. Подобно Г. К. Честертону (эссе «В защиту детектив­ной литературы», 1901), М. склонен видеть в массовой куль­туре (кинематографе) проявление тяги к морализму и «по­рядку», а также протест против автоматизма и «хаоса» ци­вилизации, к-рые внушает элитарное искусство.

Соч.: Образы Италии. М., 1994; Искусство и народ // Лите­ратура русского зарубежья: Антология. М., 1990. Т. 1, кн. 1. С. 377-390.

Л и т.: Зайцев Б. Далекое. Вашингтон, 1965. С. 89-99; Из истории сотрудничества П. П. Муратова с издательством К. Ф. Некрасова (Публ. И. В. Вагановой) // Лица. М.; Спб., 1993. Вып. 3. С. 155-265; Толмачев В. М. Образ красоты // Муратов П. П. Образы Италии. М., 1994.

В. М. Толмачев

МЫСЛИВЧЕНКО Александр Григорьевич (23.09.1924, г. Сумы, Украина) - специалист по истории зарубежной и отечественной философии, философской антропологии и политической философии. Д-р философских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. Окончил МГИМО (1951). С 1958 г. работает в Ин-те философии АН СССР (затем РАН), с 1973 по 1990 г. - зав. сектором, ныне -ведущий научный сотрудник. Одновременно с 1973 по 2004 г. вел педагогическую работу в качестве проф. фило­софского ф-та МГУ. Докторская диссертация М. посвя­щена истории философии в Швеции (1969). Отв. редактор и автор ряда коллективных трудов, в т. ч. монографичес­кого исследования «Современная марксистско-ленинская философия в зарубежных странах» (1984). М. выступил зачинателем исследований истории философии в странах Сев. Европы - Швеции, Дании, Норвегии и Финляндии. В кн. «Философская мысль в Швеции» (1972) он пришел к выводу, что взгляды основателей Упсальской школы, яв­лявшие собой раннюю, еще неразвитую форму логичес­кого позитивизма, предвосхитили на 15-20 лет нек-рые идеи Венского кружка. Ввел в научный оборот понятие «историко-философское страноведение», предметом к-рого является анализ развития философской мысли в контексте духовной культуры отдельных стран. Одним из первых начал исследование этапов и тенденций развития философской мысли в советской и постсоветской России. В коллективных трудах «Русская философия. Словарь»

(М., 1995), «История русской философии» (М., 2001) и др. он, проанализировав достижения ученых 60-90-х гг. XX в. в исследованиях по теории познания, философии науки, философской антропологии и др., показал неправомер­ность негативистских попыток изобразить весь советский период как «подавление философии». В работах «Чело­век как предмет философского познания» (1972. Пер. на япон. яз. 1977, болгар. 1977), «Человек как особая форма бытия» (в кн. «Философия». М., 2005) и др. М., подчерк­нув недостаточность методологии междисциплинарного «комплексного» подхода в системе человековедения, обо­сновал необходимость создания целостной концепции че­ловека посредством анализа ключевых проблем, образу­ющих категориальный каркас собственно философской концепции человека в структуре предмета философской антропологии. К таковым относятся: проблемы антропо­генеза, природы, сущности и существования человека, соотношения в нем биологического и социального, внут­ренней свободы, деятельности и творчества, отчуждения, смысла жизни. Дал свою интерпретацию феномена внут­ренней свободы человека. В области политической фило­софии М. проанализировал новейшие обновленческие тенденции в зап. социал-демократии и сделал вывод о за­рождении в Зап. Европе нового типа социал-демократиз­ма, ориентированного на конвергентную модель обще­ственного развития (социал-либерализм). Он обрисовал перспективы европейской модели социального государ­ства. Впервые исследовал генезис политического консер­ватизма особого, экзистенциального типа в европейской философии XIX-XX вв.

Соч.: Экзистенция и бытие - центральные категории немец­кого экзистенциализма // Современный экзистенциализм. М., 1966; Датский философ о проблеме обобщения // Вопросы философии. 1967. № 7; Русско-немецкие связи (XV - первая половина XVIII в.) // История философии в СССР. М., 1968. Т. 1; Исследование истории философии в Скандинавских стра­нах // Вопросы философии. 1969. № 8; Методологические про­блемы историко-философского страноведения // Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки. М., 1970; Проблемы свободы в экзистенциализме // Философия марксизма и экзистенциализм. М., 1971; Диалектика сущнос­ти и существования человека // Философские науки. 1973. № 1; Проблема человека в марксистско-ленинской философии. М, 1973; Методологические проблемы исследования человека в философии // Вопросы философии. 1981. № 7; Идея создания целостной концепции человека // Человек в системе наук. М., 1989; Феномен внутренней свободы // О человеческом в чело­веке. М., 1991; Мятежный апостол свободы // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Философия и наука // История Дании: В 2 кн. М., 1996-1998; Экзистенциально-пер-соналистическая философия Н. А. Бердяева // История рус­ской философии. М., 2001; Философия в советской и постсо­ветской России // Философия. М., 2005; Западная социал-демок­ратия: тенденции обновления и модернизации // Вопросы философии. 2001. № 11; Перспективы европейской модели соци­ального государства // Там же. 2004. № 6; К вопросу о генезисе консерватизма экзистенциального типа // Там же. 2006. № 3; Формировавние экзистенциально-консервативного направле­ния // Европейская политическая мысль в XIX в. М., 2007.

Л и т.: Tumarkina Т. Disputation от svensk filiosofi. Doktorsavhandling av Alexander Myslivtjenko // Nyheter fran Sovjetunionen. Stockholm. 1969. N 22; Gemzell C.-A. Sovjetisk syn pa svensk idehistoria // Historisk Tidskrift. Stockholm, 1974, N 2; Haiko D. Sovietska monografia о dejinach filozofickeho myslenia vo Svedsku // Filozofia. Bratislava. 1972. N 6.

M. А. Маслин

НАДЕЖДИН Николай Иванович (5( 17). 10.1804, с. Нижний Белоомут Зарайского у. Рязанской губ. - 11(23).01.1856, Петербург) - литературный критик, журналист, философ, историк и этнограф. Представитель т. наз. рус. философс­кой журналистики. По происхождению относился к ду­ховному сословию, что обусловило общую направлен­ность его образования: Рязанская семинария (1815-1820) и Московская духовная академия (1820-1824), учеба в к-рой завершилась написанием диссертации «Исследова­ние ценности и выявление недостатков системы Вольфа, рассмотренной как в целом, так и в отдельных частях». Философскими учителями Н. в академии были Кутневич и Голубинский. В 1826-1827 гг. Н. был домашним учите­лем в аристократическом семействе Самариных (его вос­питанник стал впоследствии известным славянофилом). Из академии Н. вынес знание мн. языков (евр., греч., лат., нем., фр., англ.), широкое знакомство с западноевропейскими философскими учениями (Кант, Фихте, Шеллинг). После защиты докторской диссертации «О происхождении, природе и судьбах поэзии, называемой романтической» Н. стал проф. по кафедре теории изящных искусств и архе­ологии (истории искусств) Московского ун-та (1831-1836). Ему принадлежали введение в научный оборот терминов «псевдоклассический» и «псевдоромантический» и осо­бая позиция в споре рус. классицизма и романтизма, пре­тендующая на синтез этих двух т. зр. на искусство. Про­фессорская деятельность Н. по времени совпала с изда­тельской и редакторской работой в журн. «Телескоп», с газетным приложением «Молва». После выхода октябрь­ского номера 1836 (№ 15) с «Философическим письмом» Чаадаева журнал был запрещен, а редактор сослан в Усть-Сысольск, а затем в Вологду. По окончании ссылки в 1838— 1842 гг. Н. жил и работал в Одессе и Петербурге, занима­ясь научной деятельностью в области истории, лингвистики и этнографии, в 1843-1856 гг. редактировал «Журнал Министерства народного просвещения». В своей философско-эстетической деятельности Н. начинал с платониз­ма, характерного для духовно-академического образова­ния. В 1830 г. он публикует серию статей о Платоне: «Пла­тон. Философ, оригинальный, систематический»; «Идео­логия по учению Платона»; «Метафизика Платонова» («Вестник Европы», 1830. № 5, 11, 13, 14), в к-рых пред­ставляет мир как «творческую действительность всемощного Архитектора», а не как результат подражательного копирования первообразов. Отход от платонизма вылил­ся в увлечение идеями раннего Шеллинга. В области фи­лософских симпатий Н. был близок к Велланскому, М. Г. Павлову, Галичу, Веневитинову, Одоевскому. Всех этих мыслителей объединял интерес к шеллингианской натур­философии, все они в то или иное время преодолели свое шеллингианство и вышли за его рамки. У Н. этот процесс протекал двояко: натурфилософские построения сложи­лись в систему религиозно-философских представлений, к-рые он называл «теософизмом», а взгляды нем. мысли­теля на об-во и искусство сформировались в особую куль­турологическую концепцию, к-рая исходила из идеи двой­ственности природы человека - материальной и духов­ной. Материальная связывает нас с внешней природой, вовлекает в деятельность в физическом мире, а духовная является «свободным самоуслаждением духа своей внут­ренней полнотой». Историческими этапами развития куль­туры, согласно Н., были: первобытная нерасчлененность, односторонняя материальность античности, односторон­няя духовность Средневековья, постепенный синтез этих двух начал (с XVI в.) и, наконец, окончательный синтез (XIX в.). Культурологическая концепция Н. включала в себя целый комплекс историософских идей. Философия исто­рии была для него наукой об общих законах развития че­ловечества, о специфике исторических форм бытия. В основе исторических закономерностей лежит, по его мне­нию, идея Бога как сугубо духовного начала, провиден­циализм. Такими закономерностями провиденциально­го характера являются: единство человеческого рода, раз­витие и совершенствование, законосообразность истори­ческого развития, единство свободы и необходимости. Большую роль в исследовании философии истории игра­ют, по Н., принцип единства исторического и логическо­го, а также принцип единства анализа и синтеза (Теле­скоп. 1836. № 8. С. 615-618,628-629; № 11. С. 429). В таком подходе, несомненно, сказалось влияние взглядов Гегеля, что в целом проявилось у Н. в его интересе к проблемам логики, в своеобразной ассимиляции идей «Науки логи­ки». Осознавая логику как важнейшую часть философии, а не как чисто формальную науку, Н. видел в ней основу постижения противоречивости мира и сознания. В осно­вании самой логики лежат категории, к-рые, будучи про­низаны идеей тождества бытия и мышления, являются логическими законами, отраженными в сознании чело­века как законы и связи бытия. В русле культурологичес­кой концепции Н. находилась его эстетика. Система эсте­тических взглядов Н. выступала как синтез эстетики про­светительского классицизма и шеллингианского романтизма. Эстетика строилась как наука, основанная на фи­лософии, и представляла собой не только совокупность закономерностей возникновения и развития существу­ющего искусства, но и теорию искусства будущего. Ис­кусство, по Н., должно быть «полным, светлым отраже­нием народов, среди коих процветает», должно развиваться в национальной форме в связи с политической, научной и религиозной историей, в прямой зависимости от форм общественного устройства.

С о ч.: Литературная критика. Эстетика. М, 1972; О совре­менном направлении изящных искусств; Лекции по археологии; Лекции по теории изящных искусств // Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. М., 1974.

Лит.: Ростиславов Д. И. Записки о Надеждине // Русская старина. 1894. № 6; Козмин Н. К. Николай Иванович Надеждин: Жизнь и научно-литературная деятельность, 1804-1836. Спб., 1912; Жегалкина Е. П. Надеждин - критик Пушкина // Учен. зап. Московского педагогического ин-та им. Н. К. Круп­ской. М., 1958. Т. 166, вып. 4; Каменский 3. А. Н. И. Надеждин. М., 1984.

Г. А. Ваганова

НАРОДНИЧЕСТВО - 1) общественное движение после­дней трети XIX - нач. XX в.; 2) особое явление рус. куль­туры; 3) идеология, составившая комплекс экономичес­ких, политических, социалистических, философско-социологических теорий самобытности рус. пути общест­венного развития. Н. прошло путь от кружков до сплоченных объединений революционных разночинцев («Народная воля»), в XX в. воплотилось в наиболее мас­совую в России демократическую партию социалистов-революционеров, а также партию народных социалистов, сохранило свое влияние и после октября 1917 г. в дея­тельности анархистов и кооперативных движениях. Оно нашло отражение в произв. художественной литерату­ры (Г. И.Успенский, П. В. Засодимский, Н. Е. Каронин, Н. Н. Златовратский, отчасти Толстой), в исторической, экономической, этнографической науке (В. И. Семевский, Щапов, Воронцов, Н. Ф. Даниельсон, И. А. Худяков, Д. А. Клеменц, В. Г. Богораз). Моральный пафос Н. с его тео­рией долга интеллигенции перед народом (Лавров) фор­мировал осн. черты идейного облика рус. демократичес­ки настроенного образованного об-ва. Идейные источ­ники Н. включают широкий круг произв. европейской (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, П. Ж. Прудон, Л. Фей­ербах, Гегель, младогегельянство, И. Кант и др.) и рус. мысли (декабристы, Белинский, Герцен, Огарев, Чер­нышевский, Добролюбов, Писарев и др.). Особым тео­ретическим источником для Н. 70-80-х гг. был марксизм, к-рый воспринимался наряду с др. социалистическими, научными и философскими теориями, включая лассаль­янство, позитивизм, дарвинизм. В свою очередь и К. Маркс активно использовал в последнее десятилетие своей жиз­ни Н. как важный источник для изучения экономики докапиталистических об-в. Плеханов, проделавший эво­люцию от Н. к марксизму, отмечал, гл. обр., лишь сла­бости и недостатки теоретиков Н. Отношение Ленина к Н. было гибким и включало наряду с критикой либерализма Н. 90-х гг. более позднее признание революционных зас­луг «старого Н.», а в послеоктябрьский период также ин­терес к теории кооперации Н. Влияние Н. обнаруживает­ся в раннем творчестве Бердяева, сказывается в жанро­вой специфике соч. на темы об общине, роли личности и критической мысли в истории, о соотношении рус. и зап. путей развития об-ва и т. п. Влияние Н. имело место и в позитивном (как непосредственное развитие Н.), и в негативном аспектах (как полемика с Н. и его «преодоле­ние»). В последнем смысле без анализа Н. не могут быть поняты такие темы, как «Маркс в России», «богоиска­тельство», «новое религиозное сознание», а также глав­ные «манифесты» рус. идеализма нач. XX в. - «Пробле­мы идеализма», «Вехи», «Из глубины». Нек-рые мотивы народнического понимания России были использованы евразийством: экономическая самобытность, общинный, антииндивидуалистический, артельный строй жизни, этногеографическое своеобразие. Начало оформлению доктрины Н. было положено работами Лаврова «Исто­рические письма» (1868-1869) и Михайловского «Что та­кое прогресс?» (1869). Здесь проявилась приверженность к социологической, философско-исторической, нрав­ственной проблематике в отличие от Чернышевского и шестидесятников, к-рые подчеркивали мировоззренчес­кий приоритет естественных наук. Лавров и Михайловс­кий отрицали возможность объективной интерпретации истории и на основе субъективного метода подчерки­вали необходимость выдвижения личностного, мораль­но-ценностного критерия оценки исторических фактов. Так, общественный прогресс, с их т. зр., не может быть понят как подведение исторических процессов под нек-рый общий принцип, объясняющий ход событий наподо­бие действия неумолимых законов природы. Прогресс есть «развитие личности» и «воплощение в обществен­ных формах истины и справедливости» (Лавров). Он не равнозначен биологической эволюции, где наиболее дос­тупным критерием совершенства является усложнение организации и дифференциация. Михайловский в проти­воположность Спенсеру определяет прогресс не как на­ращивание социальной разнородности (достигающееся в основном через рост общественного разделения труда), а как движение к социальной однородности. Это состоя­ние гармонии общественного целого, выражающееся в объединении его составных элементов, в формировании целостного индивида, достижении общественного блага и справедливости. Методология исследования истории в Н. противоположна объективизму, хотя оно не отрицает возможности (в определенных пределах) использования опыта, наблюдения, индукции, дедукции и др. объектив­ных методов. Своеобразие социального познания, по Лав­рову и Михайловскому, в том, что общественные явления изучают ученые как конкретные личности, обладающие определенными представлениями о добре и зле, желатель­ном и нежелательном. Социальные науки, при таком тол­ковании, приобретают характер аксиологических дисцип­лин (см. Аксиология). Остается лишь очистить их от «дур­ного» субъективизма, произвола суждений и оценок и должным, критическим образом отобрать положитель­ное, отвергнув все отрицательное. Сфера положительно­го, по Михайловскому, охватывает идеалы социальной справедливости (солидарности), а вторая сфера - «идо­лы» и предубеждения, порожденные незнанием совр. науки. Постоянное отстаивание первенства ценности над фактом, приоритет морально должного перед сущим в сфере социального относится к числу оригинальных достижений Лаврова и Михайловского, к-рые одними из первых поняли, что вся социальная наука должна быть построена на примате личности. Эта черта Н. была выра­жена в учении Лаврова о критически мыслящих личнос­тях и в теории «борьбы за индивидуальность» Михай­ловского. Особый резонанс в рус. философии получило учение Михайловского о «правде-истине» и «правде-справедливости», к-рое рядом рус. и зап. авторов интер­претировалось как доказательство своеобразия как Н., так и рус. философии в целом (напр., Бердяев). Михайловс­кий, однако, не стремился доказать к.-л. уникальность рус. мышления со ссылкой на особое слово «правда». Он, ско­рее, лишь стремился подыскать наиболее образную фор­му для выражения того синтетического, научно-ценност­ного понимания мира, к-рое более всего должно импо­нировать всякому, а не только рус. человеку, привержен­ному свободе и научной истине. Он обращал внимание на использование не только рус, но и европейской, а так­же античной культурой понятий, схватывающих близость истины и справедливости. Н. не обладало единой фило­софской программой. Взгляды его ведущих представите­лей отражали связь с различными традициями рус. мыс­ли, а также принадлежность к трем направлениям рево­люционного Н. - пропагандистскому (Лавров), анархист­скому (М. А. Бакунин), заговорщическому (Ткачев). Лавров и Михайловский в целом придерживались пози­тивистской ориентации. Бакунин, прежде чем стать мате­риалистом в собственно народнический, анархистский период своей деятельности (с сер. 60-х гг.), проделал слож­ную философскую эволюцию, сменив увлечения Геге­лем, левогегельянством и Фейербахом. Он явился созда­телем едва ли не самой яркой в России концепции атеиз­ма, основанной на материалистическом отрицании рели­гии и церкви, по его мнению, наиболее враждебных человеческой свободе порождений государственного гне­та: «Если Бог есть, человек - раб. А человек может и дол­жен быть свободным. Следовательно, Бог не существу­ет». Для Бакунина характерно не указание на противопо­ложность науки и религии (как для большинства европей­ских сторонников атеизма), но подчеркивание оппозиции «реальная и непосредственная жизнь и религия» или «бо­жественный призрак и действительный мир». Ложность религии, по его мнению, заключается гл. обр. в том, что она пытается подчинить воле божества стихийный поток жизни, не укладывающийся ни в рамки законодателей науки, ни в предустановления Верховного существа. Ба­кунин, прошедший до увлечения анархизмом основательную школу нем. философии, не принимал, конечно, ре­лигиозную метафизику за сознательный обман или изна­чально ложную ветвь познания. Напротив, он считал, что теология и метафизика являются ступенями человечес­кого разумения, исторически необходимыми этапами абстракции, «отвлечения», к-рые вели «неминуемо к Вер­ховному Существу, к Богу, к Ничто». Однако по мере ос­воения «живой действительности», осознания «полноты бытия» и самого себя человек неминуемо приходит к по­ниманию не сверхъестественного, а естественного хода

вещей, к антитеологизму, к идее всемирной материаль­ной взаимозависимости. Материализм Ткачева явился продуктом нигилизма 60-х гг. и разделял все его осн. чер­ты: отрицательное отношение к диалектике, метафизике, религиозной философии. Он имел гл. обр. декларативный характер, т. к. Ткачев не занимался разработкой к.-л. фи­лософского построения, а специализировался на критике всех систем, не относящихся к разряду «реалистических» (материалистических). К ним он относил неокантианство, философию А. Шопенгауэра и Э. Гартмана, позитивизм Конта, Спенсера, Е. Дюринга, Дж. Г. Льюиса, Лесееича и Михайловского, метафизику В. С. Соловьева, Юркевича, Козлова. Социально-философские идеи Ткачева резко контрастировали и с ценностным подходом Лаврова, и с анархизмом Бакунина. Он был сторонником применения объективного метода в социальных науках и не случайно одним из первых положительно оценил еще в 60-х гг. тру­ды Маркса, в частности его работу «К критике полити­ческой экономии», объявив себя сторонником «эконо­мического материализма». Однако взгляды Ткачева все­цело оставались в рамках Н., о чем свидетельствует ост­рая критика Марксом и Энгельсом его бланкистской революционной тактики и взглядов на государство. Пос­ледним крупнейшим теоретиком Н. был сторонник анар-хокоммунизма Кропоткин. Будучи естествоиспытателем, историком, социологом и теоретиком нравственной фи­лософии, он обладал энциклопедическими познаниями. Центром его теоретических изысканий было масштабное историко-социологическое исследование общностей, ас­социаций, союзов, сельских общин и иных форм челове­ческой коллективности. Свою главную задачу Кропоткин видел в обосновании необходимости замены насиль­ственных, централизованных, конкурентных форм чело­веческого общежития, основанных на государстве. Эти формы, враждебные духу «индивидуации» (свободного развития человеческих способностей), должны быть сменены децентрализованными, самоуправляющимися, солидарными ассоциациями, прообразом к-рых были сельская община, вольный город Средневековья, гильдии, братства, рус. артель, кооперативные движения и т. п. Подтверждение этому Кропоткин находил в «законе взаи­мопомощи», действие к-рого охватывает и сферу приро­ды, и сферу общественной жизни (общественная соли­дарность). Область солидарного, по Кропоткину, являет­ся всеобщей и включается в жизнь человека как инстинкт общественности, зарождающийся еще у животных и пересиливающий инстинкт самосохранения. Обоснова­ние Н. идеи свободной кооперации и солидарности, его критика авторитаризма и диктатуры, по-видимому, были причиной отрицательного отношения к Н. со стороны Сталина. В 1935 г. было запрещено Об-во бывших по­литкаторжан и ссыльнопоселенцев, закрыт журнал «Ка­торга и ссылка». В «Кратком курсе истории ВКП(б)» была дана негативная оценка как либерального, так и революционного Н. (даже без упоминания его главных представителей). Были прекращены издания соч. Лав­рова, Ткачева, Бакунина. Изучение Н. фактически было запрещено и возобновилось лишь в нач. 60-х гг. На Запа­де идеи Н. привлекали внимание исследователей «периферии капитализма», молодежной контркультуры, движения «новых левых», разного рода «альтернативных» общественных течений и нетрадиционных социалистичес­ких концепций.

С о ч.: Бакунин М. А. Избр. филос. соч. и письма. М., 1987; Он же. Философия, социология, политика. М., 1989; Кропот­кин П. А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990; Он же. Этика. М., 1991; Лавров П. Л. Философия и социология // Избр. произв.: В 2 т. М., 1965; Лавров - годы эмиграции: Архивные материалы: В 2 т. Дордрехт; Бостон, 1974; Михай­ловский Н. К. Поли. собр. соч. Спб., 1896-1913. Т. 1-10; Ткачев П. Н. Соч.: В 2 т. М., 1975-1976.

Л и т.: К. Маркс, Ф. Энгельс и революционная Россия. М., 1967; Ленин В. И. От какого наследства мы отказываемся? // Поли. собр. соч. Т. 2; Русанов Н. С. (Кудрин Н. Е.). Социалисты Запада и России. 2-е изд. Спб., 1909; Волк С. С. Народная воля. 1879-1882. М.; Л., 1966; Богатое В. В. Философия П. Л. Лав­рова. М., 1972; Малинин В. А. Философия революционного народничества. М., 1972; Хорос В. Г. Идейные течения народ­нического типа в развивающихся странах. М., 1980; Поликар­пова Е. В. Идеология народничества в России. М., 2001; Исто­рия русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 234-260; Billington J. Н. Mikhailovsky and Russian Populism. Oxford, 1958; Populism. It's Meanings and National Characteristics. L., 1969; Pomper Ph. Peter Lavrov and the Russian Revolutionary Movement. Chicago and L., 1972; Late Marx and the Russian Road. Marx and the «Peripheries of Capitalism)). L., 1983; Scanlan J. P. Populism as a Philosophical Movement in Nineteenth Century Russia: The Thought of P. L. Lavrov and N. K. Mikhailovsky // Studies in Soviet Thought. 1984. Vol. 27. N 3.

M. А. Маслин

НАРОДНОСТЬ - понятие философии культуры, эсте­тики, художественной критики, выражающее одну из главных смысловых доминант рус. мысли XIX в. Про­блематика Н. восходит к работам Дж. Вико и И. Г. Герде-ра, рассматривавших коллективное творчество народов как исходную форму культуры и первооснову всех по­зднейших ее форм, ориентированных на принципы ин­дивидуальности и личного авторства. Оформление идеи Н. в рус. мысли осуществляется в тесной связи с распро­странением идейно-эстетических импульсов романтиз­ма. Важную роль в этом процессе играло увлечение идеями Гегеля: под влиянием нем. философии Н. трак­туется преимущественно как выражение «духа народа». Однако практически с самого начала эта трактовка была тесно связана и со специфически российскими пробле­мами - преодолением «наружных приемов» наносного «европеизма», выявлением в искусстве и др. формах культуры истинных национальных начал, критикой сфор­мировавшегося под влиянием поверхностной европеи­зации пренебрежительного отношения к своему, рус. (любомудры, Надеждин, Белинский). Н. в этом контек­сте понимается как совокупность всех физических, ум­ственных и нравственных черт, из к-рых складывается облик рус. человека, его отличительный характер, осо­бый «сгиб» ума и воли, отличающие его от представите­лей др. народов. На базе трактуемой т. обр. народности к сер. 30-х гг. XIX в. были выработаны идейные и творчес­кие установки, во многом определившие развитие рус. культуры периода ее золотого века. В соответствии с этой программой Н. - это одновременно эстетическая оценка и мера духовной глубины, идейной содержатель­ности творчества. Сказать о том или ином художествен­ном произв., что оно «народно», означало, по сути, то же, что назвать его «великим» «вековым» произв. Вме­сте с тем понятие «Н.» часто выступало одним из кон­цептуальных эквивалентов верного понимания жизни. Сила произв., отвечающего такому пониманию творче­ства, - не в изощренности формального мастерства, а в непосредственности чувства нравственной честности, верности критериям художественной правды. Идея Н. ориентирует искусство не на создание идеальных ми­ров, а на проникновение в реальную жизнь народа во всех ее не только светлых, но и темных сторонах. Специ­фической особенностью понимания Н. (в отличие, в ча­стности, от нем.) было то, что представление о нацио­нальной самобытности имело для нее определенную со­циальную окраску. Подлинным носителем национальных начал признавался преимущественно «простой народ», часто даже в более узком смысле «низшего сословия». Для т. наз. «образованного об-ва» Н. становилась неким социальным заданием, а для отдельных его представите­лей - личной проблемой, решение к-рой требовало оп­ределенных усилий и представляло собой особый нрав­ственно-рефлексивный акт (покаяние, возвращение к «почве» и т. п.). Эта особенность определила общее на­правление эволюции идеи Н. в рус. культуре в сторону нарастания мотивов социальной критики. Для марксис­тской эстетики и литературно-художественной критики, опиравшейся в основном на классовый подход, катего­рия Н. долгое время оставалась вне поля исследования. Однако в специфической идеологической ситуации, сло­жившейся в СССР к сер. 30-х гг., когда решение задачи внутренней консолидации страны потребовало от партийного руководства частичного восстановления ли­нии исторической преемственности, идея Н. как элемент «демократического наследия» была интегрирована в си­стему официально признаваемого мировоззрения (мар­ксизм-ленинизм). В целом это сыграло позитивную роль в преодолении доминировавших в культурной политике вульгарно-социологических подходов, стоявших на т. зр. «жесткой» партийности. В рамках парадигмы Н. осуще­ствилась легитимация огромного массива явлений на­циональной культуры, выразивших свободолюбивые ус­тремления широких слоев дореволюционного рус. об-ва, к-рые при всем желании трудно было связать с кон­цепцией социалистической революции. Установка на Н. нередко использовалась и как инструмент, при помощи к-рого насаждалось примитивное искусство и обосно­вывались запретительные меры против творческих экс­периментов. Н. была признана одной из основополага­ющих категорий марксистско-ленинской эстетики. Ее разработке было посвящено множество книг и статей, далеко не всегда чисто пропагандистских. В нек-рых из них, в частности в трудах М. А. Лившица, Г. А. Недошивина и др., наряду с устоявшимися идеологическими формулами содержались ценные исторические и теоре­тические обобщения, раскрывавшие многообразие форм культуры и ее субъектов. Однако при всем этом исследование категории «Н.» в рамках идеологии того времени было достаточно специфично. Ее обязательно связывали и уравновешивали при помощи политически более прозрачной и операциональной категории партий­ности, в связке с к-рой ее обычно и старались употреблять. Отсюда идет характерное для официальной идеологии раз­деление Н. на «подлинную» (потенциально совпадающую с коммунистической партийностью) и «неподлинную» (куда относились стремления раскрыть такие грани на­родной души и народной жизни, к-рые шли вразрез с «утвержденным» воззрением или, по крайней мере, не укладывались в его рамки). В сложном контексте идео­логических конфликтов того времени апелляция к Н. не­редко служила внешне законным выражением внутрен­ней оппозиционности, духовного противостояния нео­правданному историческому оптимизму и утратившей чувство эмоциональной причастности к «своему» тех­нократической бюрократии. Таковы «деревенская» про­за 60-80-х гг., распространившееся в эти годы увлечение фольклором, а также философско-исторические иссле­дования, посвященные народному свободомыслию, в рамках к-рых, по существу, изучались формы народной религиозности.

Лит.: Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965; Белинский В. Г. Общая идея народной поэзии // Избр. соч. М; Л., 1949; Он же. Взгляд на русскую литературу. М., 1983; Герцен А. И. Эстетика. Кри­тика. Проблемы культуры. М., 1987; Григорьев А. Эстетика и критика. М, 1980; Достоевский Ф. М. Об искусстве. М., 1973; Кузнецова Т. В. Россия в культурно-историческом контексте: парадигма народности. М, 1999; Лотман Ю. М. О русской литературе: Статьи и исследования. Спб., 1997;Потебня А. А. Языки народность//Эстетика и поэтика. М., \91в,Флоренский П. А. Избр. труды по искусству. М., 1996.

Т. В. Кузнецова

НАРСКИЙ Игорь Сергеевич (18.11.1920, Моршанск Там­бовской обл. - 7.08.1993, Москва) - историк философии.

I Занимался также проблемами теории познания, социаль­ной философии, аксиологии, методологии и науки, логи-

i ки. Учился в МИФЛИ, а затем в Московском ун-те (1939— 1948), с перерывом в 4 года, когда участвовал в Великой Отечественной войне. Докторская диссертация - «Ана­лиз логического позитивизма» (1961). В 1951-1971 гг. -

I преподаватель кафедры истории зарубежной философии МГУ (с 1961 г. - проф.). С 1971 г. - проф. философии в АОН при ЦК КПСС. До последних дней жизни - проф. Российской Академии управления. Член редколлегии журн. «Философские науки» (1963-1992), «Кантовского сборника» (начиная с его основания в Калининграде в 1971). Составитель, редактор и автор вступительных статей к изданиям: «Избранные произведения польских мыс­лителей» (1956-1958), «Польские мыслители эпохи Воз­рождения» (1960), «Т. Котарбиньский. Избр. произв.» (1963), «Джон Локк. Соч.» (в 2 т., 1985), «П. Фейерабенд. Избр. труды по методологии науки» (1986), «Д. Лукач. Пролегомены онтологии общественного бытия» (1991), а также к эстетическим соч. Д. Юма, А. Смита и к анто­логии англ. эстетиков XVIII в. В 1991 г. издал «Избр. соч.»

1 А. Шопенгауэра. Участвовал в коллективных трудах: «Ис­тория Польши» (в 3-х т., 1956- 1958); «История эстетики.

Памятники мировой эстетической мысли», т. 4 (1962) и т. 5 (1970), и др. К осн. исследованиям Н. следует отнести: ана­лиз методологических, гносеологических и мировоззрен­ческих проблем логического позитивизма, вопросов соотношения формально-логических и диалектических противоречий, анализ диалектической архитектоники принципов метода Лейбница, взаимоотношения «рассуд­ка» и «разума» в философии Канта и Гегеля, развития категории «отчуждение» в философии Нового времени и различных трактовок процесса восхождения от абстрак­тного к конкретному, а также понятия «идеальное», и др.

С о ч.: Современный позитивизм. М., 1961; Диалектическое противоречие и логика познания. М, 1969 (2-е изд. Варшава, 1981); Западноевропейская философия XVIII века. М., 1973; Западноевропейская философия XVII века. М., 1974; Западно­европейская философия XIX века. М., 1976; Отчуждение и труд. М., 1983; Категория противоречия в «Науке логики» Гегеля // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М., 1987; Современные проблемы теории познания. М., 1989; Аналитичес­кий рассудок и диалектический разум // Теория познания Кан­та. М., 1991.

П. В. Алексеев

«НАУКА И РЕЛИГИЯ» - первое и самое крупное фи­лософское произв. Чичерина, в к-ром были сформули­рованы осн. идеи его системы: исходные положения гно­сеологии и антропологии, этики и эстетики, философии права, философии религии и философии истории. Ра­бота издавалась дважды: в 1879 и 1901 гг. По словам Бер­дяева, «Н. и р.» - «главный философский труд Чичери­на, представляющий целую философскую систему». Выбор темы книги во многом был связан с духовным кризисом философа во время болезни и последовавшим за этим обращением к православию. Проявление обо­стренного интереса к религии побудило Чичерина со­гласовать свои религиозные запросы с философскими взглядами, сложившимися у него под заметным влияни­ем гегельянства. В «Н. и р.» проявилось стремление ав­тора в обобщенном виде изложить свои философские и религиозные взгляды и представить их как мировоззре­ние, способное стать опорой совр. человеку, потерянно­му и заблудшему, по его выражению, в дебрях атеизма, позитивизма и материализма. Книга подразделяется на 3 части («Наука», «Религия», «История человечества»), что выглядит несколько условным, учитывая проблем­ный способ подачи материала. Взаимоотношение науки и религии, а точнее, философии и религии предстает у Чичерина в виде традиционной для религиозно-фило­софской литературы проблемы соотношения культуры и церкви. В его понимании философия - это способ ра­ционального постижения истины, основанный на опыте и законах разума, и в этом смысле философия есть на­ука, ее высшая форма, оперирующая аналитическим методом. Религия же предполагает живое общение с Богом, отличается синтетичностью, тенденцией к объе­динению индивидов. Философия и религия подчинены единым законам Верховного Разума. При видимом рав­ноправии философии и религии, их относительной са­модостаточности и незаменимости у Чичерина все-таки «разум» (т. е. философия) определяет содержание религии. Всякая религия включает в себя философский (тео­ретический) элемент, рациональное представление о Боге. Религиозное чувство, живое общение с Богом воз­можно только тогда, когда разум уже выработал пред­ставление о нем. Бог открывается человеку в той мере, в какой расширяются границы его разума. Отсюда чисто рационалистическое (а с т. зр. православия - еретичес­кое) утверждение о том, что Божья благодать и Открове­ние не могут проявиться вне человеческого разума. Подлинная вера, по Чичерину, проверяется разумом, иначе есть опасность «слепо отдаваться всякому суеве­рию». Религия предстает у него как объективный фено­мен, требующий философского анализа. Только фило­софия способна раскрыть подлинный смысл религии. Чичерину чужды утверждения богословов о том, что постичь полноту истины невозможно без религиозного чувства, веры. В этой связи он критикуете. С. Соловье­ва за его стремление внедрить мистицизм в науку. Фи­лософия и религия - две главные силы исторического процесса, ибо именно философские и религиозные идеи определяют ход человеческой истории. В соответствии с принятой мыслителем схемой исторического развития, «тетрадой» (любое явление проходит 4-стадийный «ром­бовидный» путь развития от первоначального единства через его раздвоение на противоположности к высше­му, конечному единству-синтезу), история представля­ет собой ряд сменяющих друг друга периодов. Исполь­зовав идею Сен-Симона о делении исторических эпох в зависимости от господствующей формы сознания, Чи­черин выделяет в истории 3 синтетических периода, ког­да преобладает религия, и 2 аналитических, когда на пер­вый план выступает философское знание. Религиозное сознание первобытного человечества и Древн. Востока (I синтетический период) сменяется философским со­знанием греко-римского мира (I аналитический пери­од), к-рое, в свою очередь, уступает место миропони­манию христианского Средневековья (II синтетический период). На смену ему приходит философия Нового вре­мени (II аналитический период), после чего должен на­ступить III синтетический период - завершающий этап человеческой истории. На этом этапе, по Чичерину, осу­ществится «высший синтез» - религия соединится с философией. Историческая смена религиозных (синте­тических) и философских (аналитических) эпох заверша­ется в итоге торжеством религиозного сознания, что от­личается от философской системы Гегеля. Если, по Ге­гелю, абсолютная идея находит свое логическое завер­шение в философии, то, с т. зр. рус. мыслителя, религия выше философии, и поэтому только она может стать венцом развития Абсолютного. Вместе с тем Чичерин, по сути дела, растворяет религию в философии, что, ко­нечно, сближает его не только с Гегелем, но и с предста­вителями классического рационализма XVII-XVIII вв. С о ч.: Наука и религия. М., 1999.

Л и т.: Бердяев Н. А. Собр. соч. Т. 3. Типы религиозной мысли в России. Paris, 1989. С. 185-186;Ж_уков£. Н. Чичерин и его главное философское произведение // Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 326-328.

В. Н. Жуков

НЕКРАСОВ Павел Алексеевич (1(13)02.1853, Рязанская губ. -20.12.1924, Москва) - математик, социолог и фило­соф. Учился сначала в Рязанской духовной семинарии, затем окончил физико-математический ф-т Московского ун-та (1878). Ученик и последователь Бугаева. В 1883 г. защитил магистерскую, в 1886 г. - докторскую диссер­тацию, став экстраординарным, а с 1890 г. - ординарным проф. ун-та. С 1893 г. - ректор Московского ун-та, с 1897 г, - попечитель Московского учебного округа. В 1905 г. пе­реехал в Петербург на службу в министерство народного просвещения. Был активным членом, в 1903-1905 гг. пред­седателем Московского математического об-ва, в недрах к-рого сформировалась Московская философско-математическая школа, представленная именами Бугаева, В. Г. Алексеева, Флоренского. Основой «философско-математического синтеза», к к-рому стремились представи­тели школы, по мнению Н., могла быть только математика. Человеческий логос, считал он, «является не диалекти­ческим только (соответствующим лишь слову) и не диа-лектико-эмпирическим (соответствующим слову и делу), а математическо-диалектическо-эмпирическим» (Некра­сов П. А. Московская философско-математическая шко­ла и ее основатели. М., 1904. С. 9). Только таким и может быть «истинный рационализм», отсюда «популярную (ди­алектическую) школу» должна сменить «школа точная» (Некрасов П. А. К обществу, родителям и педагогам... Спб., 1906. С. 4). Будучи приверженцем аритмологии, Н. полагал, что в мировом порядке существуют две матема­тические регулярности: фаталистическая причинно-след­ственная необходимость и свободная регулярность, вы­являющая «влияние», фатально не ведущее к «послед­ствию». В этом последнем случае законами теории веро­ятностей может быть описана свобода и получена ее смысловая мера. Н. приложил немало усилий для внедре­ния теории вероятностей в социологию, право, финансо­вую теорию и т. п. Он пытался создать «символическое исчисление», основами к-рого являются «аналогии», т. е. понятия, обозначенные буквами, к-рыми оперируют как алгебраическими величинами, и условные правила сло­жения и умножения, к-рыми оперируют «машинообразно». Термины, удобные для изучения всякой ограничен­ности, для применения методов теории вероятностей, дает, по мнению Н., монадология - учение о монадах как жи­вых и одухотворенных единствах, связанных между собой отношениями любви. Исчислить всю совокупность мо­над («живую пыль», по выражению Н.) призван «психо-аритмомеханик» на основе вероятностных законов «мер­ной свободы», а объединить все многообразие монад неживой и живой природы способен «живой этический авторитет, который и есть Истина» (Московская философ­ско-математическая школа и ее основатели. С. 65). В пла­не социального устроения предстают следующие край­ности: либо полная раздробленность индивидов, либо их насильственное аналитическое соединение, напр., при крепостном строе. Оптимальным является, по Н., «арис-тологократический строй»: «Слепая независимость и сле­пое объединение здесь заменяются мыслемерною и пра­вомерною свободою, нужною каждому живому элемен­ту разумно дирижируемого хора и подчиненною живой автономнейшей из автономий, могучему Государю-са­модержцу» (Там же. С. 153). Самодержавие же, писал он, покоится на союзе не только с православием, но и с Академией, обладающей «целесообразной свободой». Противостоящие такому единению внутренние разлага­ющие силы Н. изображал «символической гидрой» на гер­бе Российской империи, поверженной у ног Георгия По­бедоносца. Подобным «мировым спрутом» он считал всемирный капитал, к-рый, руководствуясь отвлеченной космополитической идеей, пытается смешать всех людей в одно управляемое стадо. Такому космополитическому объединению Н. противопоставляет «идеал - реальное братство племен», не исключающее благотворную наци­ональную свободу.

Соч.: Философия и логика науки о массовых проявлениях человеческой деятельности (Пересмотр оснований социальной физики Кетле). М., 1902; Московская философско-математическая школа и ее основатели (Речь, произнесенная на заседа­нии Московского математического общества 16 марта 1904 г., в память Николая Васильевича Бугаева). М., 1904; К обществу, родителям и педагогам. Основы общественных и естественных наук в средней школе. Спб., 1906; Вера, знание, опыт. Основной метод общественных и естественных наук (Гносеологический и номографический очерк). Спб., 1912.

Лит.: Полемика по поводу книги Некрасова «Философия и логика науки о массовых проявлениях человеческой деятельно­сти» // Вопросы философии и психологии. 1903. № 68-70; Уриц­кий С. Проф. Павел Алексеевич Некрасов (Некролог) // Изве­стия. 1924. 24 декабря; Половинкин С. М. Психо-аритмо-механик: (Философские черты портрета П. А. Некрасова) // Вопросы истории естествознания и техники. 1994. № 2; Андреев А. В. Теоретические основы доверия: (Штрихи к портрету П. А. Некрасова) // Историко-математические исследования. М., 1999. Вып. 4 (39).

С. М. Половинкин

НЕОПАТРИСТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ- программа обнов­ления богословско-философской мысли через обраще­ние к святоотеческому учению, заявленная в трудах Флоровского и сформулированная в его докладе на Оксфордском Патрологическом конгрессе 1967 г. Уже в период J преподавательской деятельности в Свято-Сергиевском православном богословском ин-те в Париже (1925-1937) Он поставил вопрос о «патристическом синтезе» как итоге богословских исканий отцов церкви эпохи Вселен­ских соборов (IV—VIII вв.), через споры выработавших ортодоксальные решения вопросов христологии и триадологии. Патриотическую эпоху («век отцов») Флоровский рассматривает как духовно-исторический норма­тив, относя к ней богословское творчество Византии до Григория Паламы включительно (XIV в.). Происшедшее затем в истории мысли «выпадение из патристической традиции» расценивается как роковой фактор в судьбе 1 христианского мира. Если на Востоке патриотическая традиция искусственно обрывается вследствие политичес­кого крушения Византийской империи (XV в.), не получив достойного продолжения на рус. почве (где имел I место «кризис византинизма»), то зап. богословско-философское развитие по существу явилось тотальным от-I ходом от этой традиции. В результате философия Ново-I го времени превратилась в «рецидив дохристианского

эллинизма», а зависимое от нее спекулятивное богосло­вие перестало адекватно свидетельствовать о вере церк­ви. Утрата целостного библейско-святоотеческого строя мысли способствовала развитию «метафизического уто­пизма», став предпосылкой «духовной катастрофы» со­временности, одним из проявлений к-рой явилась рус. революция. Вскрывая внутреннюю взаимообусловлен­ность этих негативных процессов, в качестве залога ду­ховного возрождения Флоровский выдвигает свой проект Н. с, исходную формулу к-рого составляют «патристика, соборность, историзм, эллинизм» (Пути русского бого­словия. Париж, 1937. С. 509). Патристика трактуется здесь как универсальный ориентир христианского мышления: «Учение отцов - вот надежная точка опоры, вот един­ственно верное основание». Подчеркивается экзистен­циальный характер святоотеческого богословия, осно­вывающегося не столько на логике, сколько на опыте по­стоянного обращения к высшей духовной реальности. В то же время патристическое наследие не воспринимает­ся как свод готовых ответов на все вопросы, оно для Флоровского - depositum juvenescens (обновляющееся со­кровище -лат). Соответственно акцентируется верность не букве, а духу патристики, не только формальное зна­ние наследия отцов, но интуитивно-творческое овладе­ние стилем и методом их богословствования, усвоение их взгляда на мир. С этой целью Флоровский привлекает в качестве источников, помимо богословских трактатов от­цов церкви, созданную в их среде литургическую поэзию и иконографию. Осознанная как незыблемое основание христианского умозрения, патристика должна стать ба­зой для нового синтеза, внутренним руководством в по­становке и решении очередных вопросов. Соборность, или «кафоличность», раскрывается как определяющее качество церковной жизнедеятельности. Свободная от крайностей индивидуализма и коллективизма, соборность снимает непроницаемость между «я» и «не я», сохраняя при этом целостность каждой личности и приобщая ее к харизматическому самосознанию «нового человече­ства». Такое «кафолическое преображение души» воз­можно только в церкви как особом мистическом орга­низме, при условии аскетического «самособирания» и непрерывного духовного возрастания человека. Созна­ние, достигшее уровня кафоличности, может вобрать «всю полноту откровений и умозрений», а следователь­но, и «всю полноту прошедшего». Историзм утверждает­ся в качестве необходимой категории богословия: сама христианская догматика основана на библейских событи­ях, понимаемых как реальные исторические факты, а не абстрактные аллегории. Поэтому Флоровским осуждают­ся любые проявления антиисторизма - в зап. философии, в богословском модернизме, в отвлеченных моралисти­ческих и психологических тенденциях рус. богословия, к-рые, по его мнению, ведут к ложному пониманию хри­стианства (у митрополита Антония (Храповицкого), Тареева и др.). В отличие от взглядов протестантов, видящих в истории церкви лишь постепенный ее упадок, для пра­вославного мыслителя история есть реальное осуществ­ление богочеловеческого процесса, где прошлое - не слу­чайный груз времени, а часть священного Предания цер­кви. При этом особую, провиденциальную значимость Флоровский придает эллинизму, послужившему почвой для создания христианской культуры. Непреходящей зас­лугой отцов церкви явилось т. наз. «воцерковление элли­низма», в результате чего терминологический инструмен­тарий античной философии был использован для смыс­лового раскрытия евангельского откровения, а язычес­кие тенденции выявлены и отвергнуты. Это оценивается как выдающийся богословский «подвиг», поскольку пред­ставители патристики сами формировались в эллинисти­ческой культуре, но «преобразив» в мистико-аскетическом опыте собственную мысль, стали образцовыми вы­разителями «кафолического самосознания церкви». В благодатном синтезе «христианской античности» греч. элемент дополнил профетизм библейского учения о лич­ном Боге средствами абстрактно-логического мышления, мессианизм и партикуляризм иудейства - эллинистичес­ким синкретизмом и космополитизмом, придал христи­анству общечеловеческий масштаб и способствовал его становлению как мировой религии. Опираясь на отцов церкви, Флоровский развивает осн. темы их богословия применительно к современности. Стремясь акцентиро­вать уникальность христианского миропонимания, он подчеркивает значение догмата о творении мира из ниче­го как акте абсолютно свободной, ничем не детермини­рованной воли Бога. Если, согласно представлению ан­тичного язычества, унаследованному идеалистической философией Нового времени, мир - непосредственная эманация божества и обладает равным с божеством бы­тийным статусом (самодостаточным и «блаженным»), то христианский волюнтаризм миротворения полагает между Богом и миром онтологический рубеж. В противополож­ность пантеизму, христианство мыслит связь Бога с чело­веком и миром как возможную не по сущности, а только по нетварной божественной энергии, что нашло выраже­ние в учении исихазма о природе Фаворского Света. Пе­ред подверженным грехопадению миром ставится зада­ние самоопределения, спасения через подвиг, высшей целью к-рого для человека является достижение «обожения». Отталкиваясь от циклической схемы антич­ной философии истории, уводящей в дурную бесконеч­ность замкнутого самовоспроизведения, христианская историософия строится по линейному принципу, осмыс­ливая жизнь как последовательный ряд неповторимых событий, обусловленных свободным и ответственным выбором человека. В эсхатологической перспективе меж­ду началом и концом, творением и искуплением мира, человек призывается к соучастию в божественном «до­мостроительстве». Т. обр., «уяснение твари», определе­ние ее окончательного образа бытия - встречный про­цесс между Творцом и творением, синергизм божествен­ной воли и человеческих усилий. Если античная картина мира получила свое классическое обобщение в платони­ческой философии, то патристика явилась синтезом хри­стианского взгляда на мир. Платонизм и патристика, как принципиально разные типы онтологии, представляют собой альтернативные направления религиозно-философ­ского развития. Полемизируя с представителями метафи­зики всеединства, Флоровский усматривает в них по су­ществу продолжателей платонизма в христианской фор­ме. С этим же связано его неприятие позиции Флоренско­го, Булгакова и др. сторонников софиологии, видящих специфическое призвание рус. философии в том, чтобы изложить православное богословие «в новом ключе», базируясь в первую очередь на зап. философской тради­ции. По мнению Флоровского, встреча с Западом неми­нуема для православной мысли, но она должна происхо­дить в форме равноправного диалога, а не односторонне­го влияния. Творчески участвуя в духовных исканиях совр. культуры, православные мыслители должны черпать вдох­новение прежде всего в классическом святоотеческом предании. Призывая совр. богословско-философскую мысль к восстановлению патриотической традиции, Фло­ровский подчеркивает новаторский характер такого пути: «Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов, ad mentem Patrum. Вместе с тем он должен быть и нео-патристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами» (цит. по: Блейн Э. Завещание Флоровского // Вопросы философии. 1993. № 12. С. 84. Курс. Флоровского). Н. с. для официального ака­демического богословия оказался слишком новаторским, а светские религиозные философы увидели во Флоровс-ком лишь «важнейшего современного представителя ох­ранительного православия» (Лосский НО. В защиту Вла­димира Соловьева // Новый журнал. 1953. Кн. 33. С. 235). Сформировавшись во многом как консервативная реак­ция на феномен «нового религиозного сознания», Н. с. вызвал критику со стороны ряда рус. религиозных мысли­телей. Критическая интерпретация рус. и мировой духов­ной культуры, предпринятая с т. зр. Н. с, послужила при этом главным предметом полемики. Так, Бердяев, отвечая Флоровскому, отрицает целесообразность строгого следо­вания отцам церкви, считая, что «философские идеи пат­ристики не более могут претендовать на абсолютное и веч­ное знание, чем философские идеи Канта или Гегеля». Руководствуясь гуманистическими критериями, он ста­вит рус. духовный тип выше византийского и видит угрозу в стремлении к восстановлению последнего. В старшем поколении религиозных мыслителей рус. зарубежья опре­деленную близость к идее Н. с. представляет сложившаяся независимо от Флоровского позиция Карташева, писав­шего, в частности, что «святоотеческое предание - не путы на ногах, а освобождающие крылья, подымающие слабый человеческий ум над безднами религиозных антиномий» (Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М, 1996. С. 41). В целом же замысел Н. с. приобрел своих последо­вателей: наряду с Флоровским он получает разносторон­нее развитие у таких ученых-богословов и мыслителей раз­ных стран, как В. Н. Лосский, Л. А. Успенский, архиманд­рит Киприан (Керн), архиепископ Василий (Кривошеий), О. Клеман (Франция), Я. Пеликан, прот. И. Мейендорф, прот. А. Шмеман (США), X. Яннарас (Греция) и др. Инте­рес к движению Н. с. не угасает, причем как в православ­ной среде, где оно фактически приобрело неформальный статус ведущей богословской школы, так и у инославных, видящих в нем аутентичное интеллектуальное свидетельст­во духовного опыта православия в совр. мире. Л и т.: Флоровский Г.В.,. Догмат и история. М., 1998; Уиль­яме Д. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Ге­оргий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995. С. 307-366; Лосский В.И. Очерк мистического бого­словия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 95-259; Позов А. С. Основы древнецерковной антро­пологии: В 2 т. Мадрид, 1965-1966; Мейендорф И. Правосла­вие в современном мире. М., 1997; Шмеман А. Исторический путь православия. М., 1993; Клеман О. Беседы с патриархом Афинагором. Брюссель, 1993; Он же. Истоки: Богословие от­цов Древней Церкви. М., 1994; Яннарас X. Вера Церкви. Вве­дение в православное богословие. М., \992\Хоружий С.С. Нео­патристический синтез и русская философия // Вопросы фило­софии. 1994. № 5. С. 75-88. Иларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже столетий: Статьи, доклады. М., 1999.

А.В. Черняев

НЕПОСТИЖИМОЕ - одно из центральных понятий фи­лософии Франка, выражающее сложную диалектику по­знаваемости и непознаваемости всего сущего в его наи­более глубинных и сокровенных основаниях, представля­ющих нераздельное единство рационального и иррацио­нального, уходящим своими корнями во всеединство. Франк обращает внимание прежде всего на то, что под Н. нельзя понимать ч.-л. безусловно и абсолютно недости­жимое и непознаваемое, нечто подобное кантовской «вещи в -себе». Напротив, поскольку вообще возможно осмысленно говорить о Н., оно должно как-то быть дос­тупно и достижимо; оно должно как-то встречаться в со­ставе нашего опыта, понимая опыт в широком смысле как совокупность всего, что в к.-л. форме нам дано, пред­стоит или открывается. Необходимо различать 2 смысла или значения понятия Н. Во 1-х, Н. для нас, для наших по­знавательных способностей с учетом их фактической сла­бости или ограниченности. Поскольку чаще всего познавательные способности человека в конечном счете сводятся к мышлению, то под Н. в первом значении следует понимать недоступное для постигающей мысли. Речь I здесь идет не о безусловной непостижимости или недо­ступности для человеческого сознания вообще, а лишь о недоступности ч.-л. для постигающего в понятиях мышления. 2-е значение понятия Н. исходит из признания в составе опыта чего-то такого, что по своему собственному содержанию, по своей собственной природе не может быть в принципе представлено как однозначно определимое и постижимое; нельзя его объяснить и отдать ; логический отчет о его содержании. Вторая форма Н. более важна и значима, чем первая; по своему содержа­нию и объему она в конечном счете совпадает с поняти­ем реальности. Формы существования и проявления этого Н. самого по себе Франк прослеживает во всех трех слоях бытия. Во-1-х, в окружающем нас мире, в самых корнях предметного бытия. Во-2-х, в нашем собственном бытии, как оно обнаруживается в качестве внутренней жизни каждого из нас и как оно проявляется во внутрен­ней жизни др. людей и в более глубоко лежащей духовной основе душевной жизни вообще. В-З-х, в том слое бытия (реальности), к-рый их объединяет и обосновывает. В итоге он приходит к выводу, что мир в своих глубинных основа­ниях непостижим. Из этого, однако, не следует утвержде­ние к.-л. скептицизма или абсолютного иррационализма. Момент рациональности остается существенным момен­том самого бытия, и потому опирающаяся на него уста­новка рационального миропонимания как таковая впол­не оправданна и уместна. Неправомерна не сама по себе эта установка, а ее притязания быть абсолютной, исчер­пывающей и всеобъемлющей. Она должна быть, по Фран­ку, обогащена средствами интуитивного, мистического миропонимания и описания реальности (см. «Предмет знания», «Непостижимое», «Реальность и человек», Франк).

В. И. Кураев

«НЕПОСТИЖИМОЕ Онтологическое введение в фило­софию религии» - произв. Франка (1939). Эта работа яв­ляется развитием его первой значительной работы по гно­сеологии «Предмет знания. Об основах и пределах отвле­ченного знания» (1915); в ней в наиболее полном и углуб­ленном виде представлены его взгляды на природу познания, его осн. типы в их качественном своеобразии, а также вытекающий из этого краткий очерк философии религии. Центральная идея книги - мысль о неисчерпае­мости, абсолютном единстве и пронизанности окружаю­щего мира темной бездной таинственного, непостижи­мого. Не только позади всего предметного мира, но и в самих его неведомых глубинах «мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в ка­ком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным ок­ружением мир» {Франк С. Л. Непостижимое. Онтологи­ческое введение в философию религии // Соч. М., 1990. С. 192). Франк выделяет два осн. качественно различающих­ся между собою типа или уровня бытия - предметную действительность wреальность. Предметная действитель­ность представляет собою совокупность внешних созна­нию обособленных друг от друга и четко определенных по своим свойствам предметов и явлений. Напротив, ре­альность - это универсальное, сплошное и слитное бы­тие, в к-ром нет к.-л. четких граней и границ, к-рое бес­предельно и бесконечно, находится в процессе непрерыв­ного становления, перехода из одного в другое. Принци­пиальное различие между действительностью и реальностью обусловливает и требует существенно раз­нящихся между собой типов познавательного овладения ими. Отличительную особенность одного из них - отвле­ченного или предметного знания - Франк усматривает в том, что познаваемый предмет в нем воспринимается и мыслится как нечто внешнее субъекту, лишенное соб­ственной значимости, постигаемое в ясных, общезначи­мых понятиях. Предметное знание дает нам трезвый, рас­судочный образ мира, расчленяющий действительность на совокупность отдельных обособленных определенноcтей, противостоящих человеческому сознанию (С. 185). В интуитивном знании субъект и объект знания не про­тивостоят, а взаимно пронизывают и взаимополагают друг друга. Если в предметном познании объект позна­ния предстает как нечто внешнее, пассивное, а активность исходит от субъекта, то в интуитивном знании эту функ­цию в значительной мере берет на себя внутренняя ак­тивность объекта познания, когда в ответ на наше заинтересованное, глубоко личностное отношение объект так или иначе самовыражается, самораскрывается через воз­действие на познающего субъекта. В результате знание перестает быть безличным, чисто объективным и пре­вращается в знание-переживание, знание-общение, даю­щее предмет в его непосредственной целостности и соб­ственной значимости. Пережить, прочувствовать ч.-л. -значит знать предмет «изнутри в общей жизни с ним». В интуитивном познании мы имеем дело не только с един­ством субъекта и объекта, но и с их единством со сред­ствами познания. Это значит, что сам человек является здесь осн. онтологическим «средством» познания, а имен­но дает в себе место для «самовыражения» другого. Ре­зультаты интуитивного познания в решающей степени зависят от духовного склада конкретной личности, от пе­режитого и накопленного ею жизненного и духовного опыта. Отсюда отнюдь не следует, что тем самым интуи­тивное знание становится чисто субъективным. Оно со­храняет свойство объективности, но на др. путях и др. сред­ствами, чем это достигается в отвлеченном знании; гл. обр. - на путях «слияния индивидуальной жизни с жиз­нью всеединства». Хотя отвлеченное, рассудочное зна­ние не может дать ответ на осн. вопросы человеческого бытия, тем не менее Франк признает его в качестве необ­ходимой ступени развития познания. Франк стремился «рационально выразить сверхрациональное существо реальности». То, что он называет трансрациональным, -это нечто третье, возвышающееся над односторонностью обычных истолкований как рациональности, так и ирра­циональности. И все же глубинную сущность реальности не в состоянии постичь не только рациональное, но и бо­лее глубокое интуитивное познание. В последней своей глубине реальность непостижима, необъяснима и невы­разима. Однако она не только предстоит нам в этой своей непостижимости, но и имеет свой «голос», что соверша­ется в актах самовыражения реальности. И хотя это само­выражение не равнозначно демонстрации своего содер­жания в какой-то ясной и прозрачной форме, но оно ос­тавляет человеку возможность уловить природу реально­сти в своем внутреннем духовном опыте и попытаться постичь и выразить ее нек-рым косвенным образом. Это достигается, напр., художественно-выразительными сред­ствами, мистическим опытом и монодуалистическим описанием реальности. Эта общефилософская позиция определяет и контуры заключительной части «Н.» - фи­лософии религии. Прежде всего Франк включает Бога в состав всеединства как последнюю глубину и его перво­основу, а само отношение между ними изображает как монодуалистическое единство. Бог, с одной стороны, есть абсолютно иное всего остального сущего, но, с др. сторо­ны, он имманентен всему иному, составляя его глубин­ную первооснову. Вместе с тем в отличие от пантеизма Франк не растворяет Бога в совокупности всего иного бытия, он подчеркивает его принципиальное отличие от всего иного. Но при этом он не соглашается и с попыткой представить Бога в качестве творца всего сущего, пола­гая, что творение, взятое в буквальном смысле как творе­ние из ничего, не выражает всего богатства взаимоотно­шений между Богом и миром. Одновременно он предла­гает проводить различие между Богом и первоосновой всего сущего; последнюю он называет Святыней, или Божеством. Различие между ними состоит в том, что Свя­тыня, или Божество, есть нечто само по себе абсолютно сущее, тогда как Бог - это совокупность человеческих представлений о Святыне или первооснове. При этом тра­диционные доказательства бытия Бога Франк считает не­адекватными. Логически вывести необходимость суще­ствования Бога значит мыслить его подчиненным логи­ческой необходимости и т. обр. мыслить его как часть предметного бытия; но Бог как абсолютно иное не суще­ствует на манер предметного бытия - он сверхбытие, су­ществует вне пространства и времени. Слияние Божества с реальностью неприемлемо для Франка и с этической т. зр., ибо из этого слияния следовала бы совершенно не­устранимая, абсолютная и вечная укорененность зла в глубинах самого бытия. Божество открывает себя преиму­щественно в личном религиозном опыте; откровение Божества переживается как его направленное самоотк­ровение - как откровение мне. Это означает, что Боже­ство открывается человеку как начало личностное, как «Ты»: «Безымянное или всеимянное Божество, обраща­ясь ко мне, впервые обретает имя - имя «Бог». Божество как наш Бог немыслим как замкнутая в себе, покоящаяся в себе реальность; Бог мыслим только как поток любви, изливающейся на человека и на мир. Истинное существо Бога постигается лишь в единстве Творца и творения». Кн. «Н.» переведена на нем. язык. Предметом специаль­ного анализа стала с нач. 50-х гг. XX в. (см. Реальность. Непостижимое. «Реальность и человек». Франк).

С о ч.: Непостижимое. Онтологическое введение в филосо­фию религии // Соч. М., 1990.

Лит.: Кураев В. И. Система теокосмического всеединства С. Л. Франка // История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 471^83.

В. И. Кураев

НЕРСЕСЯНЦ Владик Сумбатович (2. 10. 1938, Степано-керт - 21. 07. 2005, Москва) - философ права, историк политических и правовых учений. Академик РАН (с 2000). Окончил юридический ф-т МГУ (1961) и аспирантуру того же ф-та (1965). В 1965 г. защитил кандидатскую диссерта­цию («Марксова критика гегелевской философии права»), в 1975 г. - докторскую («Политико-правовая теория Гегеля и ее интерпретация»). Работал зав. отделом в журн. «Госу­дарство и право» (1965-1970), в дальнейшем - член его редколлегии. С 1970 г. - в Ин-те государства и права АН СССР (РАН); последняя должность - руководитель центра теории и истории государства и права. Был главным ре­дактором реферативного журн. «Государство и право за рубежом». Творчество Н. характерно тем, что в рамках марксистско-ленинской общей теории государства и пра­ва (в к-рой не было места для философии права как само­стоятельного раздела) он, исследуя историю политико-правовых учений, плодотворно развивал философско-правовые идеи. Итогом его многолетних исследований стала собственная юридико-либертарная теория, сходная по своим базовым положениям с естественно-правовы­ми концепциями. С т. зр. Н., существует два противопо­ложных типа правопонимания: юридический (от ius -право) и легистский (от lex - закон). Если легистское пра­вопонимание отождествляет право и закон (что таит в себе опасность принятия неправовых законов), то юри­дическое - различает (в этом случае право выступает как идеал, как средство борьбы за установление право­вых законов). Юридическое правопонимание, в свою очередь, подразделяется на естественно-правовые тео­рии и юридико-либертарную концепцию. Специфика последней, ее отличие от естественно-правовой, по мне­нию Н., состоит в том, что право здесь понимается толь­ко в формально-юридическом смысле, очищенном от неюридических (моральных, религиозных и т. п.) насло­ений (влияние Г. Кельзена). Сущность права, считает он, сводится к его форме, содержащей в себе три компо­нента: равенство, свободу и справедливость. Либертар-ная теория, как он полагает, позволяет выявить подлин­ную специфику права, определить условия его суще­ствования, дать правильную оценку существующего за­конодательства. Отталкиваясь от концепции Гегеля, Н. убежден в прогрессе права, проявляющемся в движе­нии человечества ко все более полной реализации сво­боды. В этом контексте практику реального социализма он рассматривает как переходную форму от капитализ­ма к «цивилизму» (основанный на праве строй, демок­ратия, при к-рой за каждым гражданином признается право на долю собственности, созданной при социализ-; ме). В нынешний, постсоветский период должно востор­жествовать цивилитарное право (постсоциалистическое право, обеспечивающее каждому одинаковый для всех минимум собственности). Н. - автор исследований по рус. философии права.

Соч.: Гегелевская философия права: история и современ­ность. М.. 1974; Политические учения Древней Греции. М., 1979: Личность и государство в политико-правовой мысли. М., 1980; Право и закон. М., 1983; Право в системе социальной регуляции. М., 1986; История идей правовой государственно­сти.М., 1993; Право-математикасвободы. М., 1996; Филосо­фия права. М., 1997; Национальная идея России во всемирно-историческом прогрессе равенства, свободы и справедливости: Манифест о цивилизме. М., 2001; История политических и пра­вовых учений. М., 2005.

Л и т.: Графский В. Г. Новейшие правовые учения и школы: Теория либертарной гражданственности и права В. С. Нерсе-сянца // Он же. История политических и правовых учений. М., 2006. С. 541-545; Мартышин О. В. О «либертарно-юридичес-юй теории государства и права» // Государство и право. 2002. , № 10; Наш трудный путь к праву: Материалы философско-правовых чтений памяти академика В. С. Нерсесянца / Сост. В. Г. Графский. М„ 2006.

ВН. Жуков

НЕСМЕЛОВ Виктор Иванович (1 (13).01.1863, с. Курдюма Саратовского у. Саратовской губ. - июнь. 1937) - религи­озный мыслитель. Большая часть его жизни связана с Ка­занской духовной академией. После ее окончания в 1887 г. он написал магистерскую диссертацию «Догматическая система св. Григория Нисского». Изучение патристики | способствовало пробуждению интереса Н. к проблемам I антропологии, соотношения веры и разума. Н. с 1888 г. -I проф. академии по кафедре метафизики. Главное его соч. -I фундаментальный труд «Наука о человеке» (в 2-х т.).

Впоследствии публиковался мало («Вера и знание с точ­ки зрения гносеологии», 1913, и др.). В 1932 г. аресто­вывался. Традиционное православное богословие рас­сматривало процесс постижения духовного мира «как от­кровение Бога человеку», т. е. богопознание шло «сверху вниз». Н. же идет в противоположном направлении - «сни­зу вверх», при этом для него очевидно, что «последнее основание истины нельзя отыскать вне человека». Чело­век не только порождает сферу знания, но и создает весь объективный мир. В связи с этим Н. критикует И. Канта за допущение «вещей в себе» и идею ноуменального мира, независимого от человека. Н. полагал, что развитие чело­веческой жизни не может рассматриваться как итог влия­ния социальной сферы, как действие факторов, находя­щихся вне человека, ибо бытие индивида есть «собствен­но процесс развития человеческого духа». Причем идеаль­ные стремления индивида не определяются материальными условиями его жизни, не создаются они и в каких-нибудь абстракциях мысли. Именно в силу ре­альности идеальных устремлений личности, - а высшим их проявлением является «идея Бога», - и утверждается, по Н., «объективное существование Верховной личнос­ти», ибо только ее бытие может их объяснить. Все стрем­ления философов «объяснить» Бога вне индивида обре­чены на неудачу, ибо «мир не подобен Богу». Жизнь че­ловека проходит в двух разных мирах: первый - чувствен­ный, или физический, второй - сверхчувственный, или духовный. Каждая из этих сфер познается специфически­ми методами. Согласно убеждениям Н., «неподсудность» идеальных или религиозных представлений рациональ­ным приемам познания ставит задачу выработки особо­го метода постижения «духовных истин». Этот метод ис­ходит из факта «живого отношения к Богу» или из «реаль­ного переживания» общения со сверхъестественным. Появляющиеся в результате этого «мистические прозре­ния» служат средством познания «истинной мудрости». Критерием этого нового знания не могут быть какие-то абстрактные схемы, оно «проверяется жизненно». По­скольку жизнь человека протекает в «двух разных мирах», постольку именно от его свободного выбора зависит, ка­кие ценности - материальные или духовные - он пред­почтет. В этой свободе выбора находит свое выражение нравственная воля человека. Именно в сфере морали про­исходит высшее проявление «творческого духа» личнос­ти. Свобода и творчество неразрывно связаны, т. к. сво­бодная личность уже «творит все содержание жизни», и человек становится тем, чем он желает быть. При этом свобода воли предполагает ответственность людей за свои поступки, они должны «свое хотение» подчинить «нрав­ственным правилам жизни». Индивид, реально, а не фор­мально приобщенный к религиозным истинам, не мо­жет, по Н., удовлетвориться поисками только «счастли­вых условий» физического существования. Само по себе стремление к «земному благополучию» законно, но оно должно быть подчинено оправданию стремлений к «веч­но пребывающей жизни, подобной жизни Бога». Н. фор­мирует программу философских построений, высшей целью к-рых является поддержка «стремлений индивида к богоподобию». Предметом философии может быть, как считает Н., только духовная сфера, а ее основой выступает «содержание религиозных верований человека». Фи­лософия является врагом лишь религиозного суеверия, а не самой религии. Враждебной христианству силой выс­тупает не философия, а лишь ее «материалистические верования», неизбежно вырождающиеся в «суеверия». Извращенные формы религии, как и извращенные фор­мы философии, должны быть преодолены. По Н., про­блема взаимоотношения философии и православия не является чем-то второстепенным, напротив, это одна из осн. богословских тем. Им была предпринята одна из пер­вых попыток в рамках богословия синтезировать фило­софские и религиозные принципы. Н. стоит у истоков отечественного религиозного экзистенциализма. Бердя­ев подчеркивал огромное значение для него кн. Н. «Наука о человеке», т. к. в ней были мысли, соответствующие его «коренному антропоцентризму». Творчество Н. оказало влияние и на развитие церковных православных взглядов. Архиепископ (ныне митрополит) Кирилл (Гундяев), рас­сматривая историю рус. богословия, пришел к выводу, что в кон. XIX в. в церковной мысли «возник совершенно новый метод, отличный как от схоластики, так и от патри­стики». Наиболее ярко «он отразился в трудах В. И. Несмелова, который пытался развить антропологическое бо­гословие, исходя из внутреннего опыта».

Соч.: Догматическая система св. Григория Нисского. Ка­зань, 1887; Наука о человеке. Т. 1: Опыт психологической исто­рии и критики основных вопросов жизни. Казань, 1898; 3-е изд. Казань, 1906. Т. 2: Метафизика жизни и христианское открове­ние. Казань, 1903; 2-е изд. Казань, 1907; Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913.

Лит.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 445^450; Белгородский М. М. Разга­давший тайну человека: О философском наследии В. И. Несмелова. 1863-1937//Советская библиография. 1992. № 1.С. 113-121; Шапошников Л. Е. Русская религиозная философия XIX-XX веков. Н. Новгород, 1992.

Л. Е. Шапошников

НЕСТОР (сер. XI - нач. XII в.) - писатель-агиограф. Постриженник Киево-Печерского монастыря, Н. являлся ав­тором древнейших рус. житий «Чтения о житии и погуб-лении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» и «Жи­тия преподобного отца нашего Феодосия, игумена Пе-черского». Одним из первых он развивал в своих работах идеи христианского провиденциализма, а также принцип жесткого противопоставления духовного и материально­го начал, выступал идеологом монашеского аскетизма и нестяжания. Биографические сведения о нем чрезвычай­но скупы. В Киево-Печерский монастырь он постригся после 1074 г. Здесь был возведен в сан дьякона. Остаток жизни, на к-рый приходилась работа над прославившими его имя житиями, он провел во Владимире Волынском, куда попал как знающий, обладающий редким литератур­ным даром книжник. Создание «Чтения о житии Бориса и Глеба» датируется исследователями кон. XI - нач. XII в., а «Житие Феодосия» временем ок. 1108 г., когда по иници­ативе Святополка II осуществляется канонизация печерс-кого подвижника. «Чтение о житии Бориса и Глеба» -первое древнерус. агиографическое соч., написанное по законам житийного жанра, хотя прямых агиографических образцов, к-рые соответствовали бы житию страстотерп­цев, христианская церковь не знает. Оно должно было за­менить созданное несколько ранее «Сказание о житии Бориса и Глеба», отразившее древнерус. культ князей-мучеников в близкой народному миропониманию и да­леко не канонической (с элементами двоеверия) интер­претации. В «Чтении» вероломно убитые князья высту­пают как посредники, вымаливающие у Бога снисхожде­ние к людям. Это во всех отношениях образцовые святые, личности абсолютно благочестивые, жизненный путь к-рых - предуготовление к мученичеству. Все повествова­ние подчинено центральной нравственно-назидательной идее терпения, смирения и послушания. Факт гибели кня­зей в междоусобной борьбе превращается в абстрактный, как бы вневременной нравоучительный пример, своего рода сакральное действие, сопоставимое с жертвенным подвигом Сына Божия. Их смерть, по Н., показывает не слабость, а достойную восхищения силу преодоления притяжения мира земного. Тем самым едва ли не впер­вые в древнерус. мысли абсолютизируется примат духов­ности и формулируются неизвестные доселе славяно-рус., об-ву установки духовно-практической деятельности. Н. исходит из принципиальной несовместимости идеально­го и материального начал бытия. Разорванность двух пла­нов бытия преодолевается жертвенностью, к-рая рассмат­ривается как способ освобождения от материальности жизни и прорыва в мир иной, как путь приобщения к высшему идеалу. Логика поступков князей не обыденно-земная, соответственно и адекватная оценка возможна только с позиций монашеского отрешения от плотского и земного. Монах побеждает мир подвигом аскезы и воз­держания (смерть для мира), подвиг князей - реальная смерть ради преодоления плотского, суетного, уводяще­го от Бога земного бытия. При этом все события в житии предопределены промыслом, пронизывающим жизнен­ный путь героев от рождения до гибели. Отсюда происте­кает вывод о богоустановленности миропорядка. В соци­альном плане отсюда следует вывод о незыблемости иерархии, повиновении старшим, а в личном - покорно­сти судьбе. В литературе «Чтение о житии Бориса и Гле­ба» нередко расценивалось как осуждение междоусобиц. Но провиденциальное восприятие действительности глу­шит проявление такого протеста. Из установки на пре­одоление тварной бытийности следовало не осуждением отрицание суетной мирской жизни как таковой, со всеми ее страстями, материальными заботами и рознью. В «Жи­тии Феодосия» создан образ идеальной земной жизни, преодолевающей несовершенство тварного мира в под­виге монашества. В отличие от «Чтения», привлекаемые агиографические сюжеты и приемы не вытеснили реаль­ной биографической основы жития. Н. сформулировал осн. черты рус. типа аскетической святости. Эта аскеза строгая, но доступная, не требующая ничего сверхчело­веческого, ее основа - воздержание телесное, молитва и пост, главное же - это не абсолютное затворничество ради собственного спасения, а служение миру. Жертвенный подвиг аскета складывается из труда на общую пользу, в сочетании с материальной и духовной помощью тем, по в ней нуждается, и постоянными молитвами о прощении грешников и заблудших. Здесь преодолевается намечен­ный «Чтением» соблазн полного отрешения от жизни, политики и культуры, хотя соответствующие нравствен­но-ценностные установки сохраняются. Остается незы­блемым принцип онтологической вторичности матери­ального по отношению к идеальной сфере божественно­го. Подвижничество Феодосия все же представляет со­бой пример движения от мира к Богу, но это движение многоплановое, не ограничивающееся полным отказом от мирских соблазнов и отсечением плотских страстей. В конечном счете выбор между Богом и миром, духом и страстью осуществляется в пользу первого. Последова­тельно проводится в «Житии» фаталистический принцип попечения Божия о мире, к-рым Н. обосновывает ненуж­ность забот о земном (требование не обременяться материальными заботами, жить милостыней в надежде, что о всем должен позаботиться Бог). Н. провозглашает откровение, даруемое Богом своим избранникам, источ­ником абсолютного знания. Поэтому не искушенный в премудростях Феодосии оказывается мудрее философов. Однако из этого постулата Н. не разворачивает апологии иррационализма и антиинтеллектуализма, свойственной христианским мистикам-аскетам. Превознося божествен­ную мудрость, он тем не менее не отвергает необходи­мость учения и высоко ценит книжность. Н.-агиографа нередко смешивают с Нестором-летописцем, приписы­вая ему авторство «Повести временных лет» и цикла ста­тей о Печерском монастыре, входящих в эту повесть. Тек­стологически доказано, что агиографические и летопис­ные произв. принадлежат разным Несторам. Нестор-ле­тописец был старшим современником Н.-агиографа, являлся учеником Феодосия и расходился с Н.-этнографом в трактовке истории Печерского монастыря. Кроме этих расхождений, есть различия в идейно-политических при­страстиях обоих авторов. Сводчиком всей «Повести вре­менных лет» Нестор-летописец, видимо, считался необос­нованно. Древнейший летописный свод приписывается ему ошибочно из-за заблуждения монахов, знавших о су­ществовании печерского летописца Н. и подписавших этим именем скопированные в монастыре списки летописи.

С о ч.: Житие святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг, 1915; Житие Феодосия Печерского // Памятники лите­ратуры Древней Руси XI - нач. XII в. Л., 1978. С. 304-391.

Лит.: Еремин И. П. К характеристике Нестора как писателя // Труды Отдела древнерусской литературы (Ин-та рус. лите­ратуры АН). Л., 1961. Т. 17. С. 54-64; Богуславский С. А. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности Не­стора // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1914. Т. 19, кн. 1. С. 131-186; Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977. С. 133-183.

В. В. Мильков

НЕСТЯЖАТЕЛИ - сторонники религиозного течения, сформировавшегося во 2-й пол. XV в. и просуществовав­шего до сер. XVI в. Первым крупным идеологом Н. был Нил Сорский, продолжателями его учения стали Вассиан Косой (Патрикеев), Артемий Троицкий, примыкал к Н. и Максим Грек. Движение Н. тесно связано с деятельностью «заволжских старцев» - так называли монахов из скитов, организованных Нилом Сорским в вологодских лесах. Н.

выступали против втягивания церкви в мирские дела, про­тив ее обмирщения, ведущего, по их мнению, к забвению ее роли как духовного пастыря. Дело монахов не забо­титься о жизни мира, а сосредоточиться на совершен­ствовании своей души; для этого, полагали Н., они долж­ны порвать с миром, жить в уединении и предаваться молитве. Уйдя из мира, монахи не вправе ничего брать из него, даже подаяния, целиком и полностью полагаясь на свои силы и обеспечивая свое пропитание и удовлетво­ряя нужды своим трудом, ремеслом. Поэтому Н. высту­пали против монастырского землевладения, к-рое вовле­кает монахов в мирские дела, не позволяет им целиком уйти в созерцательную («умную») молитву. Вообще круп­ные монастыри, считали Н., не создают условий для пре­ображения души, поэтому они жили в скитах по 2-3 чело­века в удалении от населенных пунктов. Н. много внима­ния уделяли изучению «божественного писания», не толь­ко Библии, но и соч. учителей церкви. Это были в целом образованные и углубленные в себя люди, посвятившие жизнь служению Богу. Для них характерны внутренняя свобода мысли, терпимость к чужому мнению и вообще веротерпимость, отказ от навязывания внешних форм бла­гочестия. «Заволжцы» были противниками пышного и богатого церковного убранства, вообще всякой «внешно­сти». Монах-инок должен довольствоваться только самым необходимым и все внимание сосредоточивать на исправ­лении души. «Правда умного делания» - вот суть Н. Несмотря на стремление уйти из мира, преодолеть вся­кое «миролюбие» и уединиться в безмолвии и тишине для «умной молитвы», Н. помимо своего желания были втянуты в мирскую жизнь и даже в политическую борь­бу. Их идеология «бессеребреничества» и отрицание мо­настырского землевладения была использована великокняжеской властью в ее противостоянии рус. церк­ви. Иван III, планируя секуляризацию церковных земель (а эти земли составляли почти третью часть всей государ­ственной земли), стал инициатором выступления на со­боре 1503 г. Нила Сорского, предложившего ликвидиро­вать право монастырей на землевладение. Это предложе­ние нашло поддержку у большой части собора. Уже покинувший собор Иосиф Волоцкий срочно вернулся, и ему с трудом удалось отстоять монастырское землевла­дение. В результате борьба иосифлян и Н. сильно обо­стрилась. После смерти Нила Сорского иосифлянам уда­лось привлечь на свою сторону Василия III, к-рый стре­мился найти в церкви союзника в борьбе против удель­ных князей за укрепление великокняжеского московского престола. Опираясь на великокняжескую власть, иосифля­нам удалось склонить собор 1525 г. на осуждение Максима Грека, а на соборе 1531 г. был осужден ближайший сорат­ник Нила Сорского Вассиан Патрикеев. В 1553-1554 тт., уже при Иване IV, были осуждены «за ереси» мн. Н. и взявшие верх иосифляне практически опустошили скиты «завол­жских старцев». Нестяжательство как религиозное тече­ние на Руси фактически прекратило свое существование.

Лит.: Казакова К А., Лурье Я. С. Антифеодальные ерети­ческие движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI в. М.; Л., 1960; Клибанов А. И. Реформационные движения в России XIV - первой половине XVI в.

М., 1960; Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960; Она же. Нестяжательство и ереси // Вопросы научного атеизма. Вып. 25; Атеизм, религия, церковь в истории СССР. М., 1980; Заиалеев А. Ф. Философская мысль в сред­невековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; Громов М. К, Козлов К С. Русская философская мысль X-XVII веков. М, 1990; Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001.

А. Т. Павлов

НИГИЛИЗМ (от лат. nihil - ничто) - вид негативного умо­настроения (наряду с пессимизмом и скептицизмом), выражающий полное отрицание, исходящее из уверен­ности в абсолютной ложности отрицаемого. Статус со­циального отрицания (негативизма) Н. получает, когда на­правлен против социально значимых ценностей и обще­ственных ин-тов. С этой т. зр. характерный элемент Н. -отрицательное отношение к культуре и ее ценностям, от неприятия элитарного статусного присвоения культуры, канонизации ее форм, до бездумного отрицания «всего и вся» и прямого вандализма. Социально-негативное пове­дение реализуется многообразно как критиканство или равнодушие, безучастность к официальным нормам и ценностям, как аскетизм или мода на пороки, как обще­ственно-политическое движение или протест одного лица. Изобретателем понятия «Н.» обычно называют И. С. Тур­генева, выведшего в романе «Отцы и дети» (1862) хресто­матийный образ «нашего нигилиста» - Базарова. Однако исторические истоки Н. как особого умонастроения ухо­дят в далекое прошлое. Идеи и настроения Н. обнаружи­ваются уже в религиозно-философских учениях Средне­вековья и даже раньше. Так, в XI в. во времена господства августинианства еретиков называли «нигилианистами» (по названию еретического учения, преданного анафеме па­пой Александром III в 1179 г. за отрицание человеческой природы Христа и его исторического существования). В философском смысле термин «Н.» употреблялся в Евро­пе в XVIII-XIX вв. для обозначения крайностей идеализ­ма (Ф. Якоби, Жан Поль (Рихтер), В. Круг), скептицизма (В. Гюго, П. Ж. Прудон) или «аннигилирующего рацио­налистического доктринерства» (Ф. фон Баадер). Все это свидетельствует о том, что термин имел неопределенное толкование. Подобное наблюдалось и в России, где в 30-50-х гг. XIX в. это слово употреблялось без определенной смысловой окраски: «ничтожество», «пустота», «неве­жество» (Надеждин), «идеализм» (Шевырев), «матери­ализм» (Катков), «скептицизм» (Добролюбов). При этом Катков в полемических статьях 1861 г. против журн. «Со­временник» употреблял термин «Н.» и в том широком смысле, в каком воспользовался им Тургенев, т. е. для обозначения позиции жесткого отрицания, проповеди разрушения ради самого разрушения, высмеивания все­го, что дорого всякому образованному человеку, издева­тельства над всякими проявлениями прогресса в рус. жизни. Такая позиция усматривалась в общественном умонастроении и нек-рых сторонах идеологии и поведе­ния значительной части молодой разночинной интел­лигенции кон. 50-60-х гг. XIX в. (психологии шестидесят­ника). Их представителем и был тургеневский Базаров, утверждавший: «В теперешнее время полезнее всего от­рицание - мы отрицаем». Писарев так сформулировал программу действий нигилистической молодежи: «Что можно разбить, то и нужно разбивать, что выдержит удар, то годится, что разлетится вдребезги, то хлам; во всяком случае, бей направо и налево, от этого вреда не будет и не может быть» («Схоластика XIX века», 1861). В устах обы­вателей и околоказенной печати слово «нигилист» сдела­лось синонимом слов «преступник», «бунтовщик», а сам «Н.» ассоциировался с чем-то «ужасным». Подобное употребление стало характерным и для западноевропей­ской литературы, в к-рой начиная с 70-х гг. XIX в. терми­ном «Н.» характеризуется рус. радикализм вообще. Смысл и содержание Н. в России невозможно понять без выявления сущностных черт т. наз. «рус. революционно­го нигилизма» как интеллектуального и социального фе­номена, порожденного пореформенной рус. жизнью и своеобразно «вписавшегося» в историю европейского Н. Главным носителем идеологии и психологии Н. в России был интеллигент-разночинец, т. е. «человек неподатного сословия, но без личного дворянства и не приписанный ни к гильдии, ни к цеху» (В. И. Даль). Или, по определе­нию Плеханова, человек, «деятельность которого не ук­ладывается в сословные рамки». По своему обществен­ному положению разночинцы находились на границе между дворянским и крестьянским социальными мира­ми, не принимались ни одним из них как его полноправ­ные участники (маргинальный статус). Отсюда неуверен­ность, неудобства и страдания, серьезные сомнения в сво­ей личной ценности, что создавало почву для формиро­вания нигилистической позиции. «Сознание своего бессилия, своей необеспеченности, чувство зависимос­ти - всегда приводят к чувству недовольства, к озлобле­нию, к протесту», - писал Ткачев, характеризуя психоло­гию революционно настроенной разночинной интелли­генции. Специфической чертой рус. Н. является его рационалистический характер, основанный на культе «зна­ния». «По философским своим понятиям, - отмечал Кро­поткин, - нигилист был позитивист, атеист, эволюционист в духе Спенсера, или материалист...» Составляющими ни­гилистского «культа знания» стали отрицание всякой «ме­тафизики», преклонение перед естественными науками и их методами, перенесение методов наук о природе на социальную и духовную сферу, вера в «имманентные за­коны истории». Разрушение прошлого, превращение его в «ничто» является родовым признаком Н. Культ «дела», «служения» - др. его характерная черта. В основе его -нелюбовь к чиновничьему положению и богатству. В сре­де нового поколения стяжательство, барство, карьеризм, стремление к чинам, должностям, высоким окладам и казенным квартирам безоговорочно осуждалось. Подоб­ную позицию такие исследователи рус. Н, как Бердяева Франк, считали повсеместным, подчас даже нарочитым опрощением, переходящим в аскетизм. Реальное же «дело» мыслилось по-разному: как разрыв с тра­диционной системой ценностей образования, воспитания, | их отрицание (Писарев); как борьба за индивидуальность (Михайловский), как стихия бунта, революции; разруше­ние всех религиозных, государственных, культурных ус­тоев (М. А. Бакунин) и т. д. Но все интерпретации «делали «служения» в рус. Н. сводились в конечном счете к обо­снованию исключительной роли интеллигентского мень­шинства в преобразовании страны, «вождя» и «настав­ника» народа. Психологически это проистекало из посто­янной неудовлетворенности собой и об-вом, из стремле­ния ускорить ход событий, перераставшего в «самоуве­ренность интеллигенции» (Плеханов). Не случайно Достоевский обозначил Н. как «главнейшее и болезнен­ное явление нашего интеллигентного, исторически ото­рванного от почвы общества, возвысившегося над наро­дом» (Объяснительное слово по поводу печатаемой ниже речи о Пушкине// Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1984. Т. 26. С. 129). Т. обр., рус. Н. - это прежде всего осознание внеш­ней и внутренней обособленности интеллигенции от на­рода. Ницшеанская традиция трактует Н. как утрату «веры в Бога и нравственный миропорядок» (Ницше Ф. Воля к власти // Поли. собр. соч. М., 1910. Т. 9. С. 38). Если пер­вую часть формулы можно отнести к рус. Н., поскольку атеизм стал неотъемлемой чертой мировоззрения мн. его представителей, то вторую - нельзя. С т. зр. Франка, ниги­лист в России занимает промежуточное положение лица, «утратившего веру, но тоскующего по святыне». После­днее привело к замене религиозной веры секуляризиро­ванной верой в рациональное устроение мира, соци­альную справедливость и равенство (братство и коллек­тивизм будущего об-ва). В основе этой веры лежала идея внешней и внутренней обособленности интеллигенции, искупления «греха культуры и вины интеллигенции пе­ред народом» (Бердяев), отдачи «долга», желания «слу­жить» народу, и в конечном счете - стать народом. Тако­го рода устремления наиболее ярко высвечиваются в осо­бом отношении Н. к власти. Если в 60-х гг. на первом этапе Н. господствовало отношение к власти как к «узурпации», «деспотизму» и «тирании», а сама власть персонифици­ровалась в монархе и Боге, против к-рых и нужно было выступать, и все это венчалось анархистским отрицани­ем государственности, то уже с 70-х гг. практика противо­стояния полицейско-самодержавной государственной машине как чему-то нелегитимному, а потому - «убира­емому», безболезненно привела мн. нигилистов к пони­манию необходимости коллективности, организации и регламентированности своих действий. Власть стала пред­ставляться фактором исключительно организационного порядка. Именно представители революционной органи­зации предназначались на роль субъектов властвования в случае успеха готовящегося переворота, должны были сначала «поднять» неразвитое большинство населения до понимания его собственных интересов и заставить «пе­реустраивать свою жизнь сообразно с его истинными потребностями, сообразно с идеалом наилучшего и наисправедливейшего общежития» (Ткачев П. Н. Соч. Т. 2. С. 216). Историческую роль Н. можно охарактеризо­вать следующим образом: «Он имеет значение протеста, не всегда справедливого, но полезного уже тем, что, с одной стороны, воздерживает от примирения со многою ложью и пошлостью, а с другой - нападками на истину вызывает ее приверженцев на более разумную, строгую, критическую ее проверку и защиту» (Страхов).

Лит.: КатковМ. Н. О нашем нигилизме // Русский вестник. 1862.№ 7;Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1984. Т. 26; Страхов Н. Н. Из истории литературного нигилизма.

1861-1865. Спб., 1890; Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. М„ 1955-1956; Тургенев И. С. По поводу «Отцов и детей» // Собр. соч.: В 12 т. М., 1956. Т. 10; Ткачев П. Н. Письмо к редактору жур­нала «Вперед!» // Соч.: В 2 т. М., 1976. Т. 2; Франк С. Л. Этика нигилизма // Соч. М., 1990; Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., \990,Козьмин Б. П. Два слова о слове «нигилизм» // Козьмин Б. П. Литература и история: Сб. статей. М., 1982; Ширинянц А. А. О нигилизме и интеллигенции // Русская социально-политическая мысль XIX -нач. XX века: В. А. Зайцев. М., 2000; Moser Ch. Antinihilism in Russian Novel of the 1860's. The Hague, 1964; Hingley R. Nihilists. Russian Radicals and Revolutionaries in the Reign of Alexander II. N. Y., 1969.

А. А. Ширинянц

НИКАНДРОВ Петр Федотович (1.12.1923, с. Никитино Новоржевского р-на Псковской обл. - 9.05.1975, Ленинг­рад) - специалист в области истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Во время блокады Ленинграда служил в частях МПВО. В 1951 г. окончил философский ф-т ЛГУ. Диссертационные работы: кандидатская (1954) -«Мировоззрение П. И. Пестеля»; докторская (1966) - по монографии 1961 г. «История русской философии», на­писанной в соавторстве с Галактионовым, сотрудниче­ство с к-рым продолжалось ок. 20 лет. В исследованиях о декабристах Н. принадлежит приоритет в изучении тео­ретических основ декабристской идеологии. В совмест­ных трудах Н. и Галактионов рассматривают проблемы национальных особенностей развития рус. философии, ее самостоятельности, заявленной еще в 40-е гг. XIX в.; отмечают ее гражданственность, гуманизм, научность, социально-политическую актуальность, влияние на сла­вянские страны и растущий авторитет в Зап. Европе (Рус­ская философия XI-XIX веков. Л., 1970). В кн. «Идеология русского народничества» (Л., 1966) авторы рассматрива­ют философию и социологию революционных народни­ков как непосредственных предшественников российской социал-демократии. Н. и Галактионов первыми из совет­ских историков философии предложили объективную интерпретацию славянофильства, решавшего вопросы самобытного развития России, ее религиозно-историчес­кого и культурно-национального своеобразия с истори-ко-социологической т. зр.

С о ч.: Революционная идеология декабристов. Л., 1976; Философские и социологические учения революционного и либерального народничества (в соавт.) // История философии в СССР: В 5 т. М., 1968. Т. 3.

Н. М. Северикова

НИКАНОР (в миру Александр Иванович Бровкович (20.11 (2.12). 1826, Могилевская губ. - 27.12.1890 (8.01.1891), Одесса) - богослов, религиозный писатель и философ. В 1851г. окончил Санкт-Петербургскую духовную академию и был оставлен там помощником ректора академии буду­щего митрополита Макария (М. П. Булгакова); в дальней­шем - ректор ряда семинарий; в 1871-1890 гг. - в сане епископа. Н. - один из наиболее неординарных рус. цер­ковных иерархов; в нач. 50-х гг. как преподаватель духов­ной академии он был заподозрен в неправославном мыш­лении; в кон. 50-х гг., будучи в Саратове, Н. поддерживал контакты с опальным историком Костомаровым; в 70-80-х гг. его философские труды и религиозные проповеди вызывали дискуссии. Предостерегая от увлечения совр. «антихристианской» философией, нападал на «зазнавши­еся умы» философов, начиная с Вольтера и энциклопе­дистов, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, Конта до Бокля, Лас-саля, Маркса, Дарвина, Спенсера, Шопенгауэра и др., рав­но как на их рус. «пропагаторов», в число к-рых попали М. Г. Павлов, Одоевский, Станкевич, М. А. Бакунин, Бе­линский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов, Антоно­вич, Лесевич, Де-Роберти, а также Толстой, к-рый, по Н., мало отличается от фр. и рус. революционеров, он тем не менее шел на сознательный компромисс с тогдашней ев­ропейской философией и наукой, стремясь доказать един­ство гносеологических оснований естественно-философ­ской науки и богословия и утвердительно ответить на воп­рос: можно ли позитивным философским методом дока­зать бытие «сверхчувственного» - Бога, бессмертия души и т. д. Даже отнюдь не ортодоксальный христианин Вс. С. Соловьев считал, что концепцию Н. характеризует «нео­сновательное» преобладание положительно-научного элемента над теологическим и философским. Попытка бороться с совр. философскими течениями, в частности с материализмом и позитивизмом, с помощью переос­мысленного «позитивного философского метода» фак­тически поставила Н. в число тех либерально настроен­ных богословов, к-рые в пореформенную эпоху пытались обновить православие, используя, в частности, достиже­ния науки и философии.

Соч.: Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Спб., 1875-1888. Т. 1-3; Против графа Льва Толстого: Восемь бесед. Одесса, 1891 и др.

Лит.: Соловьев Вл. Опыт синтетической философии // Собр. соч. 2-е изд. Спб., 1911. Т. 1. С. 240-242; Милославский П. Позднее слово о преждевременном деле // Православное обо­зрение. 1879. № 2, 11; Колубовский Я. Н. Философия у русских // Ибервег-Гейнце. История новой философии в сжатом виде. Спб., 1890. С. 584-585; Красиосельцев Н. Ф. Никанор, архи­епископ Херсонский и Одесский, и его учено-литературная де­ятельность. Одесса, 1893; Флоровский Г. Пути русского бого­словия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 223-225; Зеньков­ский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 88-101.

В. Ф. Пустарнаков

НИКИТЕНКО Александр Васильевич (12(24).03.1805, сель­цо Удеревка Бирючинского у. Воронежской губ. -21.07(2.08). 1877, Павловск) - историк литературы, критик. В 1828 г. окончил Петербургский ун-т, с 1834 г. - проф. кафедры рус. словесности. В течение мн. лет работал цензором. После публикации «Дневника», получившего высокую оценку Розанова, Мережковского и др., стал известен как оригинальный политический мыслитель. Н. считал, что начало и конец всякого знания заключены «в природе и судьбах духа человеческого». Специфику об­щественной жизни определяют и «служат основой всего человеческого порядка вещей» присущие духовной при­роде человека «законы истинного, благого и изящного». Свою философскую позицию Н. называл «реализмом», противостоящим как материализму и позитивизму, так и всему «абстрактному и фантастическому». В социально-философской и политической области Н. выступал как «умеренный прогрессист», предлагая либерализм «про­сеивать сквозь сито консерватизма». Он считал, что Рос­сия со времени Петра I включилась в строительство «об­щего дома европейских народов», где каждый народ -«чадо одного и того же человечества», и, какие бы черты самобытности он ни имел, как бы ни уклонялся от «об­щего пути», он должен трудиться над «одной великой за­дачей рода человеческого». Н. негативно оценивал роль церкви в истории России, считая, что она выхолостила демократические и гуманистические идеи христианства, превратив его в «религию невольников». Он различал «прогресс сломя голову» и прогресс «постепенный», сто­ронником к-рого являлся. Мысль о целесообразности ре­формистского пути для России превращается в твердое убеждение после революции 1848 г. в Европе. Революция, по его мнению, не продвигает об-во по пути прогресса, а отбрасывает его назад в результате наступающей реак­ции и тем самым играет разрушительную, а не созида­тельную роль. Будучи выходцем из семьи крепостных, он сочувственно относился к бесправному положению кре­стьянства. Оценка Н. социально-психологического обли­ка последнего отличалась трезвостью и реализмом, он указывал на его непросвещенность, предрассудки, по­литический индифферентизм. Н. считал безусловно не­обходимой отмену крепостного права, предоставление крестьянам личной свободы и свободы хозяйственной деятельности, полагая, что они вполне способны правиль­но распорядиться этими свободами, но был убежден, что народные массы не готовы к самостоятельной полити­ческой деятельности: «Мы испытали деспотизм личный, но Боже нас сохрани испытать еще деспотизм толпы, мас­сы - деспотизм полудикой варварской демократии». Н. предлагал «прежде позаботиться о воспитании этой мас­сы, которое, умерив ее дикие инстинкты, сделало бы ее способною ко всему тому, что ей навязывают, не имея никакого обеспечения, что она этого не употребит во зло». Н. видел в государстве надклассовую, надсословную орга­низацию, призванную гармонизировать отношения внут­ри об-ва, заботиться о «развитии и преуспеянии нрав­ственных, умственных и материальных сил народа». Он высказывался га создание совещательного представитель­ного органа в России. Вопросами законодательства и уп­равления должны заниматься «немногие или некоторые», получившие власть «по праву избрания». Народ «дол­жен быть управляем, а не управлять. Но он должен иметь право предъявлять свои нужды, указывать правительству на пороки и злоупотребления тех лиц, которые поставле­ны для охранения и исполнения законов... Никому из на­рода не должен быть прегражден путь к власти, если он достоин ее по своим дарованиям и образованию». Роль интеллигенции, «класса образованного», должна, с его т. зр., возрастать, в т. ч. и в государственном управлении: бюрократия, представленная в основном «аристократи­ей», должна поделиться властью с интеллигенцией, к-рая формируется из наиболее талантливых представителей разных сословий. Совр. ему эпоху Н. рассматривал как время радикальной реформы всей цивилизации и обра­зованности, целью к-рой должно явиться: торжество демо­367

НТЛКИФОР

кратии, свобода труда и более правильное распределение народного богатства, полная свобода совести, уважение к нравственному достоинству и значению человека.

Соч.: Речь о необходимости теоретического или философс­кого исследования литературы. Спб., 1837; Похвальное слово Петру Великому. Спб., 1838; Мысли о реализме в литературе. Спб., 1872; Записки и дневник. Спб., 1893.Т. 1-3. М., 1955 1956; Моя повесть о самом себе и о том, чему свидетелем в жизни был. Спб., 1904-1905.

Л и т.: Ветринский Ч. (Чешихин). Два русских обществен­ных типа (А. В. Никитенко и И. С. Аксаков) // Новое слово. 1894. № 7-8; История русской литературы XIX в. / Под ред. К. Д. Муратовой. М.; Л., 1962.Н. Г. Габидулина

НИКИФОР(2-я пол. XI в. - 1121)-религиозный писатель и мыслитель, митрополит Киевский. Родом из Ликии (Ма­лая Азия). На формирование его взглядов несомненно оказал влияние Михаил Пселл (1018-1096/1097), возглав­лявший константинопольскую философскую школу, в то время, когда Н. проходил обучение в столице Византии. Творчество Н. несет на себе явный отпечаток платониз­ма, столь характерного для Пселла и его окружения. Сле­дуя традициям теологического рационализма, Н. прими­рял философию с богословием, используя идеи древн. философов для обоснования доктрин православия. Н. вряд ли принадлежал к византийской элите, ибо получил хотя и важное в политическом плане, но непрестижное назначение в далекую, едва затронутую христианизацией страну. О деталях карьеры Н. на Руси мы имеем весьма скудные сведения. Будучи избран князем и собором епис­копов митрополитом в 1096 г. (до этого был епископом Полоцким), он до самой смерти выполнял обязанности верховного пастыря. До нас дошло пять принадлежащих перу Н. произв.: два адресованы Владимиру Мономаху («Послание о посте и о воздержании чувств», «Послание от Никифора митрополита Киевского к Владимиру князю всея Руси... о разделении церквей на восточную и запад­ную»), одно волынскому князю Ярославу Святополковичу («Написание на латыну к Ярославу о ересях»), одно -неназванному по имени князю и одно поучение, приуро­ченное к неделе сыропустной. В целом это довольно цель­ная подборка наставлений, касающихся религиозного зна­чения поста и опасности латинства. Вместе с тем твор­ческую манеру Н. отличает не внешний риторический блеск и не назидания по множеству частных религиозных вопросов, но глубокая проработка доктринальных про­блем, а также тонкий, витиеватый, понятный только под­готовленному человеку ход мыслей. Так, в «Послании о посте и о воздержании чувств» тема поста служит лишь поводом для отвлеченных философско-богословских рас­суждений, в канву к-рых искусно вплетены экскурсы в античную мудрость, «хитрословесные» рассуждения о соотношении души и тела, природе добра и зла. Решая проблему соотношения души и плоти, телесного и бес-

, плотного, а в конечном счете, понимания божественного и земного, Н. развивает мысль о двойственности бытия.

] Разумное и духовное начало характеризуется им как боже­ственное и бесплотное по своему естеству, плотское же начало наделяется неразумными греховными качества­ми. В отличие от довольно распространенной дуалисти­ческой церковной трактовки, сводившей оба начала к со­стоянию противоборства и изолированного самобытия, автор «Послания» исходит из принципа тесного их вза­имодействия, уравнивающего материю и дух. Примером такого благодатного взаимодействия и является, по его мнению, пост, легкой пищей укрощающий телесные стра­сти и открывающий духу власть над телом. Сближая дух и плоть, Н. делает вывод, что проявление зла как качества тварного мира тесно перемешано с добром как свойством мира духовного. Зло и добродетель, по его убеждению, так же неразделимы в бытии, как в сущностном плане неразрывны материальное и духовное. Таким ходом мыс­ли дуализм мироздания, на к-ром зиждется доктрина орто­доксальности христианства, в значительной степени пре­одолевается, и автор в соответствии с принципами плато­низма встает на позицию гармонизированного восприя­тия бытия. Эта же онтология лежит в основе трактовки механизма познания. Душа, по Н., взаимодействует с ми­ром через слуг, коими являются пять чувственных теле­сных органов (очи, слух, обоняние, осязание и «вкуше­ние»). Бесплотная душа помещается в голове вместе с умом - «воеводой чувств и светлым разумным оком». «Князь» и «воевода» чувств - это образные уподобления разума, определяющие высшее качество души. На осно­вании данных чувств «князь» - разум способен познать невидимый мир, а правильное использование разума ве­дет к разумению Бога. Механизм познания бестелесного и неосязаемого сводится к формуле - «по творению по­знай Творца». Источником знаний, в т. ч. и о божественном, оказываются чувства и разум. Характерно, что в тексте откровение вообще не фигурирует в качестве источника знания. В Послании Н. отразилось платоновское учение о трехчастной душе, к-рое позднее получило широкую известность на Руси благодаря творениям Иоанна Дамас-кина. Высшая сила души представлена «словесным» на­чалом, т. е. умом, к-рый руководит поведением человека. «Яростное», или чувственное, начало управляет страстя­ми и эмоциями. Это требующий подавления источник низменных инстинктов, возбудитель злобы, зависти и др. осуждаемых с нравственных позиций страстей. «Желан­ное» начало отождествляется с волей, к-рая направляет человеческие действия. С помощью воли разумное нача­ло управляет инстинктивной сферой «яростного», нужда­ющегося в подавлении. Хотя в иерархическом членении трех душевных сил разуму отводится верховное место, он определяется источником как благоверия, так и зловерия, обнажающего «болезнь разума». С др. стороны, не все «яростные» инстинкты порочны, напр., богоугоден пра­ведный гнев, направленный против зловерия. Связующим звеном между высшими и низшими силами души являет­ся воля. Взаимодействие всех душевных сил направлено на гармонизацию бытия, на преодоление его разорван­ности. В оценках поступков и событий Н., по-видимому, склонялся к фатализму. Напр., рисуя в комплиментарных чертах высокий нравственный облик Мономаха, митро­полит приписывает все его достоинства божественному предопределению. В Послании создан идеальный образ государства, уподобленного некоей антропоморфной модели, где тело страны подчинено властной душе. Руко­водство осуществляет ум, символизирующий княжескую власть. Он действует через своих слуг, к-рые уподобляют­ся органам чувств. В основу идеального образа государст­венного организма Н. закладывает общий с живыми ра­зумными существами принцип гармонизации духовного и плотского начал. Поэтому пост так же плодотворно мо­жет повлиять на совершенствование и исправление влас­тной души (т. е. на поступки князя), как он влияет на очи­щение человеческих душ. Переключаясь с теории на кон­кретно-исторический план, Н. дает оценку правления Мономаха, анализирует конкретные действия власти, исходя из сформулированных им принципов. Автор пре­дупреждает, что власть в грехе проявляет себя как грубая телесная сила, яростное начало к-рой призваны сдержи­вать религиозные предписания и советы духовных настав­ников. Античный след, оставленный Н. в культуре Древ­ней Руси, - свидетельство причастности древнегреч. тра­диции к отечественной мысли. Мировоззренчески род­ственные «Посланию» Н. идеи содержались в логико-философских главах «Изборника 1073 года», в «Шестодневе» Иоанна, экзарха Болгарского, и ряде др. текстов. Они характеризовали веротерпимое, жизнеутвер­ждающее, открытое знаниям течение мысли, враждебное дуалистическому, мистическому и иррационалистическому направлению в древнерус. христианстве.

С о ч.: Послания митрополита Никифора. М., 2000.

Лит.: Клайдович К. Ф. Русские достопамятности. М., 1815. Ч. 1.С. 59-75; Он же. Памятники российской словесности XII века. М., 1821. С. 157-163; Макарий. История русской церкви. Спб., 1868. Т. 2. С. 320-330; Голубинский Е. Е. История рус­ской церкви. Т. 1, 1-я пол. М., 1901. С. 857-859; Златоструй. М., 1990. С. 170-178; Орлов А. С. Владимир Мономах. М.; Л., 1946. С. 47-53; Громов М. К Об одном памятнике древнерус­ской письменности XII века // Вестник Московского ун-та. Сер. 7, Философия. 1975. № 3. С. 58-67;ГромовМ. К, КозловН. С. Русская философская мысль X-XVII веков. М., 1990. С. 82-87; Полянский С. М. Религиозно-философская проблематика в «Послании о посте» митрополита Никифора // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 270-306; Он же. Богословско-философские взгляды митро­полита Никифора // Древняя Русь: вопросы медиевистики. 2001. №2. С. 97-108.

В. В. Мильков

НИКОЛЮКИН Александр Николаевич (26. 05. 1928, Во­ронеж) - литературовед, специалист по истории отече­ственной мысли, исследователь амер. и англ. литературы. Д-р филологических наук, академик РАЕН. Член Союза писателей России. Окончил филологический ф-т МГУ (1953) и аспирантуру ИМЛИ (1956). В 1956-1974 гг. -науч­ный сотрудник ИМЛИ. В 1970 г. защитил докторскую дис­сертацию «Американский романтизм и современность». С 1976 г. работает в ИНИОН РАН; в наст. вр. - главный научный сотрудник. Н. - ведущий специалист по идейно­му наследию Розанова, Мережковского, Толстого. Под его редакцией издаются первое Собр. соч. Розанова в 30 т. (в 1994-2007 гг. вышло 24 т.) и Собр. соч. Мережковского (в 1995-2007 гг. вышло 6 т.). Главный редактор «Литера­турной энциклопедии русского зарубежья» (в 4 т.; 1997-2006), «Литературной энциклопедии терминов и понятий» (2001), «Розановской энциклопедии» (2007), «Литерату­роведческого журнала» (с 1993). В своих работах Н. по­казал единство художественного и философского ос­мысления Достоевским, Гоголем, Толстым мира, чело­века и смысла истории.

С о ч.: Взаимосвязи литератур США и России: Тургенев, Толстой, Достоевский и Америка. М., 1987; Американские пи­сатели как критики. М., 2000; Розанов. М., 2001; О русской литературе: теория и история. М., 2003 (содержит библиогра­фию трудов автора).

Лит.: Аверьянов В. В. О Собрании сочинений В. В. Розанова// Москва. 2002. № 2; Александр Николаевич Николюкин // Пед. образование и наука. М., 2003. № 2.

П. П. Апрышко

НИЛ СОРСКИЙ (в миру Николай Майков) (ок. 1433, Мос­ква -1508, скит близ Кирилло-Белозерского монастыря) -православный церковный деятель, глава нестяжателей. По его собственным словам, происходил он из крестьян, хотя дворянский род Майковых считал его в числе своих предков. В миру был «скорописцем», т. е. занимался пе­реписыванием книг. Став монахом, Н. С. в течение не­скольких лет путешествовал по святым местам, посетив Палестину, Константинополь и Афон, где его особенно привлекли учения греч. исихастов. Вернувшись на роди­ну, он основал скит в хвойном болотистом лесу в 15 вер­стах от Кирилло-Белозерского монастыря на реке Соре, поэтому и был назван Сорский. В основанной им обите­ли он собрал своих последователей, к-рых стали впослед­ствии именовать «заволжскими старцами». Несмотря на любовь к уединенной жизни, Н. С. принимал участие в работе церковных соборов. Отличаясь большой веротер­пимостью, на соборе 1490 г. он и его учитель Паисий Ярос­лавов воспротивились постановлению «сжечь всех ере­тиков», и собор ограничился тем, что проклял трех по­пов-еретиков и лишил их сана. На соборе 1503 г. он высту­пил против землевладельческих прав монастырей, что, по его мнению, было причиной нравственной деградации монашества. Н. С. проповедовал идеи мистического ас­кетизма, направленного не на истощение плоти, но на духовный подвиг. Почва подвигов - мысль и сердце, а не тело, а их целью является внутреннее совершенствова­ние, совершенствование души. Поэтому излишнее исто­щение тела может лишь воспрепятствовать нравственно­му самосовершенствованию, ибо слабое тело не в силах вынести бремя подвига. Пост, учил Н. С, должен быть умеренным, дабы тело не потеряло работоспособности, т. к., отрекаясь от мира, человек должен отречься от все­го, что дает мир, в т. ч. и от подаяния, и жить плодами рук своих. Монастырская обитель есть собрание иноков, и потому то, что предосудительно для отдельного инока, еще более предосудительно и непозволительно для мона­стыря. Источником нравственного подвига, утверждал Н. С, является авторитет «божественного писания», изуче­ние к-рого есть главная обязанность инока. Под ним он понимал не только Божественное откровение, но и все запечатленное в письменности церковное предание. Сам Н. С. был знатоком патристики, соч. учителей церкви. В его соч. обильно цитируются высказывания и отцов цер­кви - Василия Великого и Иоанна Златоуста, и религиоз­ных писателей IV-XIV вв. Иоанна Кассиана Римлянина и Нила Синайского, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и мн. др. При этом он учил критически относиться ко всему напи­санному. «Писания многа, но не вся божественна», - гово­рил он. Отсюда необходимо согласие между Писанием и разумом, дающим ему критическую оценку. Н. С. враг вся­кой «внешности», поэтому он не только против чрезмерно­го поста, но и против всяческих излишеств в быту. Ссыла­ясь на Евангелие, он писал: «Очисти келью твою и скудость вещей научит тя воздержанию. - Возлюби нищету и нестя­жание и смирение». Бедность для него идеал не только лич­ной жизни, но и идеал церковный. Он считал излишним пышное убранство церквей, дорогие сосуды и всяческие украшения в них. Чем жертвовать церкви, считал он, луч­ше раздать нищим. Учение Н. С. - продолжение той мировоззренческой позиции, к-рая развивает греч. тради­ции в православии и нек-рые идеи Сергия Радонежского о недопустимости сближения бытия церковного и бытия мирского. Такая позиция означает путь из мира, уход от мирского в созерцательное монашество, в какой-то мере есть забвение всего мирского. Она противоречит идее со­циального служения церкви, ее участия в делах государ­ства и освящения церковью государственной власти, что I проповедовали иосифляне. Мистическая природа церкви, по Н. С, не допускает ее участия в делах мира, дабы не допустить ее обмирщения. Соч. Н. С. состоят из многочис­ленных «посланий» к ученикам, небольшого «Предания ученикам», «Заметок», обширного «Устава скитского», представляющего собой трактат по православной аскети-ке, и предсмертного «Завещания». Ревностным учеником и последователем Н. С. был князь-инок Вассиан Косой (Пат­рикеев), а также Артемий Троицкий.

Соч.: Устав о скитской жизни. Свято-Троицкая Сергиева лав­ра, 1991; Нила Сорского Предание и Устав. Спб., 1912; Прохоров Г. М. Послания Нила Сорского // Труды Отдела древнерусской литературы Института русского языка АН. Л., 1974. Т. 29.

Лит.: Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрике­ев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси. Ч. 1: Пре­подобный Нил Сорский. Спб., 1882; Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI в. М.; Л., 1960; Он же. К вопросу об идеологии Нила Сорского // Труды Отде­ла древнерусской литературы Института русской литературы АН. Л., 1957. Т. 13; ЗамалеевА. Ф. Философская мысль в сред­невековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; Громов М. И., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII веков. М., 1990; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М, 1990; Житие препо­добного Нила Сорского, Белозерского чудотворца. М.; Волог­да, 2001; Нил Сорский о восьми главных страстях и о победе над ними. М., 1997; Громов М. Н, Мильков ВА. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 200 \,Lilienfeld F. Nil Sorskij und seine Schriften. Berlin, 1963.

А. Т. Павлов

НИЦШЕ В РОССИИ. Наследие нем. философа Н. остави­ло глубокий след в истории рус. мысли; правомерно го­ворить о своеобразном «ницшеанском» пласте культуры России. Ни один крупный рус. мыслитель кон. XIX - 1-й четверти XX в. не оставил без внимания философию Н. Она оказала воздействие на религиозные искания фило­софов-идеалистов, движение символистов и рус. марк­сизм. Однако восприятие идей Н. было далеко не одно­значным. В нек-рых кругах его имя считалось синони­мом индивидуализма, в то время как в других философия Н. означала коллективное творчество. Для одних он был «разрушителем исторического христианства», ломавшим традиционные представления о нравственности, для дру­гих - «пророком новой веры», провозвестником идеи ре­лигиозного синтеза, новой религиозной культуры. Широ­кая популярность Н. в России на рубеже XIX-XX вв. была обусловлена рядом причин. Как в европейских, так и в рус. интеллектуальных кругах, наряду с прогрессистско-сциентистскими теориями, все большее распространение получали экзистенциально ориентированные размышле­ния в духе С. Кьеркегора. Приоритетное внимание ста­ло уделяться проблемам творчества, свободы, религи­озным исканиям личности. Влияние Н. было усилено, с одной стороны, учениями А. Шопенгауэра, М. Штирнера, Р. Вагнера, М. Гюйо, а с другой - работами Достоевского, К. Н. Леонтьева. Способ прочтения Н. отечественными интеллектуалами сформировался гл. обр. в результате ин­терпретации его творчества такими мыслителями, К.К. Преображенский, В. С. Соловьев, Шестов, Е. Н. Трубецкой, В. И. Иванов. Отношение к Н. на массовом уровне скла­дывалось посредством популяризации его взглядов в поэтических циклах (Минский, 3. Н. Гиппиус), пьесах (М. Горький, Луначарский), романах и рассказах (Ме­режковский, П. Д. Боборыкин) ницшеанской направлен­ности. Восприятие творчества Н. в России прошло ряд этапов, различающихся смысловыми акцентами в интер­претации его учения. Однако определенные толкования ницшеанской философии порой сосуществовали паралле­льно. Так, Брюсов на всем своем творческом пути оста­вался верен эстетическим пристрастиям Н. Шестов был ориентирован на религиозно-метафизическую, Луначар­ский - культурологическую, Михайловский - социокуль­турную проблематику, поднятую Н. Общим для большин­ства рус. философов было принятие ницшеанских идей в юности и отход от них в зрелый период творчества. Зна­комство с ницшеанством в России приходится на 1890-е гт. В этот период развертываются острые дискуссии о при­роде нравственной философии Н., обсуждаются не толь­ко моральные, но и психологические, эстетические про­блемы его творчества. Становятся известными зару­бежные работы о Н. - А. Риля, Г. Зиммеля, Л. Штейна, А. Лихтенберже, Л. Андреас-Саломэ, а также кн. М. Нор-дау «Вырождение», содержащая резкую критику учения Н. Первый серьезный анализ философии Н. содержала ст. Преображенского «Фридрих Ницше. Критика морали аль­труизма» (1892), в к-рой Н. был представлен как выдаю­щийся моралист, заявивший об относительности нрав­ственных ценностей, мерилом для к-рых служит жизнь. Она положила начало дискуссии, развернувшейся на стра­ницах ряда периодических изданий. Лопатин («Больная искренность», 1893), отметив важность критики Н. совр. морали, упрекнул его за невозможность построения на основе его «неограниченного скептицизма» никакой по­ложительной системы нравственности. Работа Грота

(«Нравственные идеалы нашего времени», 1893), про­тивопоставившая антихристианский индивидуализм Н. христианскому альтруизму Толстого, содержала нега­тивную оценку творчества Н. как «следствия упадка за­падной культуры». Цертелев (ст. «Критика вырождения и вырождение критики», 1897) и В. Чуйко (ст. «Обществен­ные идеалы Ф. Ницше», 1893) характеризовали филосо­фию Н. как «этический нигилизм». Благосклонное при­знание концепция Н. получила в работах Михайловского, выделившего в его творчестве проблему противостояния личности и об-ва, а также тезис о безусловной ценности волевой деятельности личности. Особый интерес пред­ставляет отношение к ницшеанству Вл. Соловьева. В це­лом разделяя взгляды Н. на кризис европейской цивили­зации, он был склонен видеть в нем самом симптом этого кризиса («Первый шаг к положительной эстетике», 1894). В «Оправдании добра» (1897) Соловьев критиковал ниц­шеанский отрыв «красоты» и «власти» от религиозного контекста, считая, что истинная реализация этих ценностей возможна лишь в рамках религии и что именно христиан­ство призвано оградить красоту от смерти. Центральным в творчестве Н. стал для Соловьева культ сверхчеловека и сверхчеловеческой красоты, полемику с к-рым можно об­наружить почти во всех поздних его произв. Принимая саму идею сверхчеловека, Соловьев осмысливал ее как «перерастание» собирательным человечеством своей наличной действительности на пути к грядущему бессмер­тию, однако ницшеанского сверхчеловека он считал прообразом антихриста, противопоставляя ему богоче­ловека Христа, победившего смерть телесным воскреше­нием. Характерно, что отношение старшего поколения философов-идеалистов к взглядам Н. было крайне насто­роженным, поскольку мировоззрение каждого из них опиралось на те ценности, к переоценке к-рых звал Н. Они не могли согласиться с тем, что традиционные идеалы европейской культуры утратили свой смысл, ее кризис не означал для них ложность ее христианских и античных оснований, к синтетическому соединению к-рых они стре­мились. Пик популярности Н. в России приходится на пер­вое десятилетие XX в. В 1900 г. было опубликовано пер­вое Собр. соч. Н. на рус. языке под ред. А. И. Введенского (М., 1900. Т. 1-8; 2-е изд. 1902-1903. Т. 1-9), в 1909 г. начато издание Поли. собр. соч. под ред. Ф. Ф. Зелинского, Фран­ка, Г. А. Рачинского и Бермана, к-рое так и не было завер­шено. Появились исследования, главной темой к-рых ста­ло сопоставление философии Н. с творчеством рус. мыс­лителей, гл. обр. Достоевского и Толстого (Шестов, Ме­режковский, Иванов). Учение Н., наряду с философией Соловьева, оказало катализирующее воздействие на дея­телей рус. религиозного возрождения, видевших в нем гениального художника и религиозного проповедника. Наиболее существенным в этом плане оказались две темы Н. - идеи сверхчеловека и дионисизма. Рус. мысль нач. XX в. пыталась найти разрешение противоречия между необходимостью оправдания сложности, иерархичности культуры и преодолением отчуждения ее от жизни, выра­жаясь языком Н., между аполлоновским и дионисийским началами. Отсюда попытка сформировать «новое рели­гиозное сознание», принципиально отличное от нигилиз­ма революционной интеллигенции и призванное со­единить культуру, религию и философию. В учении Н. усматривали высший религиозный гуманизм, осн. цен­ностью к-рого является личность, способная творческим порывом сравняться с божеством. Сверхчеловек Н. в та­ком контексте воспринимался не как имморалист, разру­шитель культуры и веры, а как хранитель аристократи­ческих ценностей духа. Так, для Франка проповедь Заратустры и провозглашаемая им любовь к дальнему (ст. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему», 1902) означали ут­верждение «моральных прав личности», позабытых в пе­риод господства позитивистско-утилитарной нравст­венности. Для Бердяева (ст. «Этический идеализм в свете критической философии», 1902) пафос Заратустры также был пафосом свободной личности. В художественной среде ницшеанство часто рассматривалось как призыв к «эстетическому освобождению», «свободе нравов», воспеванию свободной любви. Рус. поэты-декаденты ви­дели грядущего сверхчеловека прекрасным, свободным существом, демоническим воплощением языческой кра­соты (Ф. К. Сологуб, 3. Н. Гиппиус, Минский). Наиболее глубокое влияние творчество Н. оказало на ведущего тео­ретика символизма Вяч. Иванова, к-рый интерпретиро­вал сверхчеловека как принципиально неиндивидуальное начало, имеющее вселенский смысл. Сверхчеловек был в его понимании соборной личностью, близкой древнегреч. богу Дионису, ставшему в его творчестве прообразом соборной архаической общины. В противоположность Соловьеву Иванов видел в сверхчеловеке предшест­венника Христа, но, в отличие от Н., не противопоставлял Диониса Христу. Критика Н. традиционного христианства и воспевание таких ценностей, как чувственность, красо­та, самоутверждение, присущих язычеству, определили первоначальные искания одного из первых проповедни­ков «нового религиозного сознания» - Мережковского. Стремясь к синтезу земной правды язычества и небесной истины Христа, Мережковский выдвинул идею нового христианства Третьего Завета. В поисках примирения двух истин - неба и земли, и духа плоти, разума и чувства - он обращался к идее сверхчеловека. Главные герои трило­гии «Христос и Антихрист» (1896-1905) - Юлиан Отступ­ник, Леонардо да Винчи, Петр Великий - олицетворяли объединителя язычества и христианства. В конечном ито­ге Мережковский пришел к христианству с признанием сверхчеловеком Иисуса Христа. Осмысление учения Л. Шестовым, религиозным философом экзистенциальной ориентации, отличалось от господствовавшего тогда под­хода. Осн. проблема рус. ренессанса - «оправдание куль­туры» - практически не занимала Шестова, главной те­мой для него было «оправдание человека». Н. интересо­вал Шестова прежде всего как личность. Он был захвачен трагедией души нем. философа, безутешным поиском смысла. Подлинный Н. открылся ему в свете страшной болезни, в том повороте судьбы, к-рый вывел «безумно­го мыслителя» за пределы морали и эстетики, граж­данского долга, культуры: в стороне от культуры, один на один со страшной болезнью, Н. искал Бога. К философии Н. Шестов обращался не для примирения религии и куль­туры, а для того, чтобы развести их в противоположные стороны. К 1908 г. популярность философии Н. в России начинает уменьшаться. На массовом уровне ницшеанство все шире стало ассоциироваться с проявлением бы­товой пошлости. В среде рус. интеллектуалов крепло же­лание самоопределения, самоидентификации в культур­ной традиции (прежде всего отечественной), пришедшее на смену ницшеанскому бунту против мертвенности ста­рых, отживших культурных форм. Рост антиницшеанских настроений был связан также с популярным в России вре­мен 1-й мировой войны неославянофильским отверже­нием духа нем. культуры. Тем не менее ницшеанские мотивы продолжали звучать. Определенное оживление внимания к Н. в 1916-1917 гг. было связано с усилением революционных настроений и эсхатологических ожида­ний. После революции единственным аспектом творче­ства Н., получившим резонанс, стала его философия куль­туры, в особенности интерпретации античности. Эта тема присутствует в работах Иванова, Зелинского, В. В. Вере­саева, Лосева. Философия Н. оказала влияние и на рус. марксизм. В истории отечественной мысли принято вы­делять особое духовное течение 1903-1912 гг. - «ницше­анский марксизм», пришедший на смену «легальному марксизму» (Бердяев, Булгаков, П. Б. Струве, Туган-Ба­рановский) и представленный именами М. Горького, Луначарского, Богданова. Марксистски ориентирован­ной интеллигенции были близки призывы Н. к переоцен­ке ценностей буржуазной культуры и построению ново­го социального миропорядка. Однако, согласившись с тем, что ницшевский идеал активной, творческой жизни не­приложим к буржуазному строю, они считали возмож­ным воплощение его в будущем социалистическом госу­дарстве, где всеобщее равенство станет залогом свобод­ного созидания для всех людей. Позитивное истолкование получил идеал сверхчеловека, воспринятого как образец героической личности, сильного лидера, беззаветно слу­жащего народным массам. Важной чертой, объединив­шей марксизм и ницшеанство, стала концепция «воли к будущему», вера в то, что поколения ныне живущих лю­дей получают оправдание своего существования лишь как залог появления грядущего племени совершенных людей. Решающее влияние учение Н. оказало на Горького. Вплоть до 1932 г., когда писатель негативно отозвался о творче­стве Н., обвинив его в предвосхищении фашистской иде­ологии, он оставался верен своему юношескому увлече­нию философией Н., развивая и пропагандируя идеи нем. мыслителя в своих художественных и публицистических соч. Свободолюбие, бунтарство, ненависть к мещанству, составляющие жизненное кредо излюбленных персона­жей Горького, напоминали идеи проповеди Заратустры. К 1906 г. под влиянием идей Н. Горький, Луначарский, Богданов пришли к признанию первостепенной роли творчества и искусства в социальной борьбе и предприня­ли попытку создать новое философско-этическое движе­ние - богостроительство. В соответствии с футуристи­ческими устремлениями ницшеанства богостроители провозгласили своей задачей дать людям сознание соб­ственной свободы, уверенности в том, что человек - хо­зяин своей судьбы, и вместе с тем подчинить частные интересы созиданию грядущего социального мироуст­ройства. Идеи Н. оказали определенное влияние на со­ветскую культуру: вера Н. в возможности человека со­здать новую культуру повлияла на различные экспери­менты в театре и кино. Во время 2-й мировой войны от­ношение к наследию Н. стало носить сугубо негативный характер. Оно воспринималось как синоним фашизма, поскольку идеологи национал-социализма использовали отдельные положения учения Н. для проповеди расизма и насилия.

Лит.: Преображенский В. П. Ф. Ницше: Критика морали альтруизма // Вопросы философии и психологии. 1892. № 15; Гоот Н. Я. Нравственные идеалы нашего времени: Ф. Ницше и Лев Толстой // Там же. 1893. № 16; Лопатин Л. М. Больная искренность: Заметки по поводу статьи Преображенского «Ф. Ницше» // Там же. № 16; Чуйко В. В. Общественные идеалы Ф. Ницше // Наблюдатель. 1893. № 2; Волынский А. Лите­ратурные заметки: Аполлон и Дионис // Северный вестник. 1896. № 1 \, Цертелев Д. Н. Критика вырождения и вырождение кри­тики // Русский вестник. 1897. № 3, 4, 11, 12; Минский Н. Ф. Ницше // Мир искусства. 1900. № 19-20; Рачинский Г. А. Тра­гедия Ницше: Опыт психологии личности. М., 1900; Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и пропо­ведь). Спб., 1900; Он же. Достоевский и Ницше. Философия трагедии. Спб., 1903; Левицкий С. Сверхчеловек Ницше и чело­век Христа. М., 1901; Бобрищев-Пушкин А. М. Поэт мысли // Новый журнал иностранной литературы. 1902. № 1-7; Трубец­кой Е. Н. Философия Ницше: Критический очерк // Вопросы философии и психологии. 1902. № 66-69; Иванов В. И. Эллин­ская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. № 1-3, 5, 8, 9; Он же. Ницше и Дионис // Весы. 1904. № 5; Белый А. Ф. Ницше // Весы. 1908. № 7-9; Вересаев В. В. Аполлон и Дионис: О Ницше // Современный мир. 1914. № 2-5,11; Nietzsche in Russia / Ed. by Rosenthal B. Princeton University press, 1986; Nietzsche and Soviet Culture: Ally and Adversary / Ed. by Rosenthal B. Cambridge University Press, 1994.

Ю. В. Синеокая

НИЧТО - понятие онтологии, означающее отсутствие каких бы то ни было определенных качеств либо бытия вообще. Противоположно понятиям «нечто», «сущее», «бытие». В истории философии Н. нередко отождествля­лось с понятием небытия; иногда небытие понималось как более абстрактное отрицание бытия. В рус. фи­лософии понятие Н. встречается у мн. мыслителей и свя­зано с историко-философской и библейской традициями его интерпретации. Его использовали философы всеедин­ства, начиная с В. С. Соловьева, в произв. к-рого встре­чаются два осн. смысла Н.: «отрицательный» (Н. как про­стое отсутствие, лишение бытия) и «положительный» (Н. как то, что больше или выше бытия, имеет силу над быти­ем, есть действительная свобода от него). Первое Н. Со­ловьев находит, напр., у Гегеля, у к-рого оно выступает как «чистое бытие», происходящее через простое отвле­чение или лишение «всех положительных определений». Близкими Н. в этом смысле оказываются также нек-рые осн. понятия «нигилистической» религии буддизма: сан-сара как «пустота мучительная» и нирвана как «пустота блаженная». Второе Н. Соловьев называет «абсолютным». Последнее есть Н., поскольку «оно не есть что-нибудь», а также поскольку оно «может быть только всем». Это «на­чало безусловного единства», или свободы от всякого бытия и начало множественности, или «производящая сила бытия». Становление истины в человеке предполагает переход от неистины (отсутствия всеединства, близкого к понятию отрицательного Н.) к истине (всеединству). К понятию Н. обращались мн. рус. философы кон. XIX -1 -й пол. XX в. Шестов на протяжении всего своего твор­чества самостоятельно подходил к этому понятию, а пос­ле знакомства в эмиграции с соч. С. Кьеркегора, М.,Хай-деггера и др. зап. мыслителей Н. становится у него одним из центральных понятий. Н. в его понимании - это «пус­тое небытие», к-рое вследствие первого грехопадения че­ловека и его беспричинного страха перед Н. стало власте­лином мира (и мир стал миром Н.) и самого человека (и человек стал послушным «человеком вообще»). Антите­зой Н. оказывается живая, индивидуальная вера челове­ка, она открывает ему подлинный мир, где все необъяс­нимо и фантастично, где возможно и самое высокое бла­женство, и ничем не ограниченная свобода. Их дарит спа­саемому человеку Бог с его в основном добрым Абсурдом и властью над любой возможностью. Т. обр., человек стремится к некоему исключительно положитель­ному Н. и в смысле веры, и в смысле открывающегося ему Бога («Sola fide - Только верою», 1911-1914(1916?).У Бердяева ряд его осн. понятий - «свобода», «творчество», «личность» и др. - связан с понятием Н. В работе «Смысл творчества» (1916) он утверждает, что свобода - это «безосновная основа бытия и она глубже всякого бытия». С т. зр. детерминизма она есть «Н.». Но по сути является ничем не обусловленной и бездонной энергией, «мощью творить из ничего». Тайна творчества человека прямо связана с тайной свободы и не считается с законом сохранения энергии. Свобода и творчество прямо указы­вают на сверхприродность человека. В кн. «О рабстве и свободе человека» (1939) Бердяев говорит об укоренен­ности свободы «в ничто, в бездонности, в небытии», прорывающем бытие и позволяющем существовать сво­боде и личности. Свобода - это перволоно бытия, Ungrund (предвечная «подоснова» нем. мистика Я. Бёме), некое Н., к-рое «первичнее Бога и вне Бога». Бердяев сближает Ungrund с понятием «меон» (греч. небытие; иногда «еще не бытие») античной философии. Личность, или «внут­ренний экзистенциальный центр» человека, как и свобо­да, оказывается «первичнее бытия». В творчестве Бул­гакова, прежде всего в кн. «Свет невечерний» (1917), ис­следуется тайна земного Н. и Божественного Н. с обра­щением к мысли ряда философов и богословов - от Платона до Бёме и Канта. Булгаков усматривает погру­женность всей твари (от ангела, человека и до всего мира) в Н., в онтологическое ничтожество. Всеобщее качество тварности - временность, т. е. «вечность, простершаяся в бытие, творчески объявшая ничто». Предельная дей­ствительность земного - смерть - является, согласно Булгакову, «благодеянием Отца, который не восхотел дать бессмертия злу», сатанинскому творчеству человека. Зло в понимании Булгакова есть актуализация, оживление Н. (не-сущего) вследствие тварной свободы. Поэтому после грехопадения Н. сполна излилось в мир. В конце времен­ности, истории «человек и вся тварь воскреснет во Хрис­те и в Нем осознает свою природу». Божественное Н. в понимании Булгакова означает безусловное отрицание всех определений: «He-бытие», или «Сверх-бытие», «Сверх-что». Он различает «He-бытие», или абсолют­ное трансцендентное, и «имманентно-трансцендентное», или Бога. Первое порождает мир и Бога. «Бог рождается с миром и в мире». «И Бог, и мир, - говорит Булгаков, -одинаково находятся по сю сторону Ничто, суть как бы его ипостаси, вернее, модусы...» В творчестве А. Белого присутствует отталкивание от Н.: символическая действи­тельность определяется им как «нечто»; идет постоянный спор между «да» и «нет», имеющим отношение к Н. В воле человека сказать: «Нет ничего» (бытия, познания, творчества, жизни и т. д.), и все может улететь как сон. «Все ценно лишь постольку, поскольку нам намекает» (на «нечто»). Говоря о символике цветов, он связывает белый цвет с полнотой бытия, с Богом, а черный - с «не­бытием, хаосом». Черный цвет «определяет зло как нача­ло, нарушающее полноту бытия, придающее ему при­зрачность». Воплощение небытия в бытие символизиру­ет, по А. Белому, серый цвет, «серединность» и «дву­смысленность». В философии Лосева также используются понятия небытия («меона»): «меон» есть необходимый иррациональный момент в самой рацио­нальности сущего». В его «Философии имени» (1927) го­ворится о «меонизации логоса», т. е. об учении о непре­рывности и пределе в дифференциальном и интегральном исчислении математического естествознания. В работе «Музыка как предмет логики» (1927), рассматривающей единство математики, философии и музыки, Лосев дета­лизирует «учение о логосе меона», понимая, напр., чис­тое музыкальное бытие как «предельную бесформен­ность и хаотичность», «абсолютное взаимопроникнове­ние бытия и небытия», т. е. абсолютное тождество логи­ческого и алогического моментов.

Л и т.: Соловьеве. С. Соч.: В 2 т. М., 1988; ШестовЛ. Кир-гегард и экзистенциальная философия. М., 1992; Он же. Соч.: В 2 т. М., 1993; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990; Белый Андрей. Символизм как миропонимание. М., 1994; КурабцевВ. Л. По ту сторону Ничто // Историко-философский ежегодник 93. М., 1994.

В. Л. Курабцев

НОВГОРОДЦЕВ Павел Иванович (28.02(12.03). 1866, Бахмут, ныне Артемовск Луганской обл. - 23.04.1924, Пра­га) - философ, социолог, правовед. После окончания в 1888 г. юридического ф-та Московского ун-та был остав­лен для подготовки к профессорскому званию, затем на­ходился в научной командировке в Берлине и Париже. В 1896 г. становится приват-доцентом, с 1903 г. экстраорди­нарным и с 1904 г. ординарным проф. Московского ун-та по кафедре энциклопедии права и истории философии права. В 1897 г. защитил магистерскую диссертацию «Ис­торическая школа юристов, ее происхождение и судьба», в 1902 г. - докторскую диссертацию «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве». Одновременно Н. препо­давал на Высших женских курсах, а после увольнения по политическим мотивам из Московского ун-та занимал должность ректора Московского высшего коммерческо­го ин-та (1906—1918). С 1904 г. состоял в рядах совета «Со­юза освобождения», с 1905 г. - член партии кадетов, в 1917 г. был избран в состав ее ЦК. Не приняв Октябрь­

скую революцию, занимался активной антибольше­вистской деятельностью, после чего эмигрировал в Бер­лин (1920). С 1921 г. окончательно обосновывается в Пра­ге, где при участии чешского правительства основал Рус­ский юридический ф-т в местном ун-те и возглавлял его до своей кончины. Провозгласив необходимость поворота к философско-правовому идеализму, Н. стал признанным главой школы «возрожденного естественного права» в России. Его непосредственными учениками были И. А. Ильин, Вышеславцев, Н. Н. Алексеев, В. А. Савальский, Ященко и др. Н. - один из участников сб. «Проблемы иде­ализма» (1902) и «Из глубины» (1918), принципиально поддерживал концепцию «Вех» (1909). Многоплановая по содержанию философия права Н. наиболее полно пред­ставлена в его обобщающем труде «Введение в филосо­фию права», включающем 3 части: ст. «Нравственный идеализм в философии права» (1902) и «Государство и право» (1904) (первая, отдельно не издавалась), «Кризис современного правосознания» (1909, вторая) и «Об об­щественном идеале» (1917, третья, осталась незавершен­ной). Стремление дополнить субъективную этику Канта отдельными положениями этики Гегеля и устранить тем самым односторонность этих систем побудило Н., нео­кантианца баденской школы, создать свою оригинальную естественно-правовую философию. По Н., разумное на­чало в личности есть автономное нравственное начало. Разум является единственным источником идеи должно­го, морального закона, к-рый представляет собой факт чистого сознания, безусловно достоверен сам себе, неза­висим от исторической необходимости. Сущность мора­ли проявляется в ее формализме, индивидуализме, абсо­лютизме, что определяет ее критическую функцию по от­ношению к действительности и служит основой принци­па бесконечного нравственного совершенствования. Нравственная идея в качестве идеала всегда императивна (общеобязательна), не связана с конкретным содержани­ем, существует исключительно в личностном сознании, имеет абсолютную ценность. Будучи приложена к сфере социальных отношений, она, по Н., приобретает форму естественного права, неизменной идеальной нормы с меняющимся содержанием. В этом случае естественное право получает значение философского воззрения, с по­зиций к-рого рассматривается возможность синтеза лич­ного и общественного, соотношение относительного и абсолютного, разрабатываются социальные идеалы. Аб­солютная основа естественного права раскрывается в моральной идее личности, к-рая выступает идеалом и целью самой себя и с этой т. зр. оценивает политико-пра­вовую реальность. Автономная моральная личность пред­ставляет собой основу идеального общественного строя, ее естественно-правовой идеал служит средством и кри­терием в организации правопорядка и политических ин-тов. А т. к. между идеалом и реальностью всегда суще­ствует разрыв, то личность как носитель естественно-пра­вовой идеи постоянно конфронтирует с действующим законом, стоит в оппозиции к государственной власти. Такое несоответствие рождает перманентный кризис пра­восознания, к-рый, по мнению Н., в кон. XIX - нач. XX в. глубоко затронул классическую теорию правового госу­дарства и демократические ин-ты Запада. В результате возникло неразрешимое противоречие между свободой и демократией. Основу этого конфликта Н. усматривает в метафизической природе личности, ее вечной неудовлет­воренности наличным правопорядком и стремлении к абсолютной свободе. Одновременная ориентация лично­сти на равенство и свободу, имеющую безусловный при­оритет, определяет существование двух борющихся тен­денций совр. культуры: уравнительно-нивелирующей и освободительно-индивидуализирующей. Государство, являясь продуктом культуры и творчества личности, пол­ностью воспринимает их противоречия, что предопреде­ляет противоречивость взаимоотношений личности и го­сударства. Н. призывает отказаться от традиционного формально-юридического либерального правосознания в пользу религиозно-метафизического и нравственно-пси­хологического понимания указанных взаимоотношений. Тем самым государство ставится в зависимость от про­явлений морального абсолютизма и индивидуализма, а формулируемая исходя из данной позиции концепция об­щественного идеала представляет собой синтез философско-правового идеализма и религиозной метафизики. Те­орию абсолютного идеала, основанную на разделении морали и политики, Божьего и кесарева, абсолютного и относительного, Н. рассматривает как «субстрат» своей моральной философии, ее исходный пункт и итог. Абсо­лютный идеал как требование нравственного закона в от­ношении социального устройства есть принцип всеоб­щего свободного универсализма, где свобода, равенство и всеобщность объединения лиц сочетаются в свободной солидарности всех. Подобный идеальный социальный универсум (генетически связан с идеями Платона и В. С. Соловьева), покоясь на основах разума и добра, имеет своими составными элементами личность и об-во, опре­деляет их единую онтологическую природу. В системе такой разумно-этической организации нравственный за­кон, субъективно выраженный в личности, находит свое объективное бытие в социальной действительности. В нравственном законе раскрывается идеальная связь лич­ности с об-вом, субъективное сознание встречается с объективным. Логика идеала позволяет одинаково избе­жать как абсолютного обособления личности и об-ва, так и сближения их в неразличимом единстве. По Н, лич­ность (основа общественного союза) имеет два начала -общее и особенное, к-рые, объединяясь в нравственном законе, воплощаются в свободу, равенство и солидарность. Абсолютная ценность личности предполагает ее свободу и признание со стороны др. лиц, т. е. равенство. Однако потребность личности в равенстве и свободе неизбежно переходит в ее обязанность признавать эти права за др. лицом, т. к. нельзя отрицать чужих прав, не отрицая своей нравственной сути. Идеальная норма общения (идея вза­имного признания) рождает всечеловеческую вселенс­кую солидарность, не знающую исключений. В истори­ческом плане социальный универсум, с т. зр. Н, развива­ется в двух измерениях: реальном (социокультурные фор­мы) и идеальном (нравственное сознание личности и об-ва). Совпадение и противостояние идеального и ре­ального, их противоречивое развитие составляет содержание абсолютного идеала. Отсюда общественные про­цессы, ориентированные на достижение идеала, не име­ют конца совершенствования. В подтверждение данного тезиса Н. анализирует внутренний механизм взаимодей­ствия личности и об-ва. По его мнению, общественная среда есть «достигнутая действительность», объектива­ция нравственного сознания, к-рая носит косный харак­тер, выполняет охранительную функцию. Личность, ис­пытывая влияние среды как ограничение своих нравствен­ных запросов, всегда будет пытаться преодолеть ее. Соот­ветственно бесконфликтное единение личности и об-ва, абсолютное сочетание «всепроникающей солидарнос­ти» с «бесконечностью индивидуальных различий» пред­ставляется недостижимым идеалом, «умопостигаемым царством свободы», к к-рому необходимо стремиться. Важным компонентом творчества Н. была его критика утопического сознания, основанного, как он полагал, на односторонне развитом рационализме. Эволюциониро­вав от защиты естественного права к либеральному кон­серватизму, умеренному славянофильству (близость к Достоевскому) и православию, Н. уделял пристальное внимание исследованию социалистических и анархичес­ких теорий как наиболее влиятельным формам зап. со­циологического утопизма. В России, считал он, социа­листические и анархистские идеи глубоко проникли во все аспекты миросозерцания об-ва, привели к отрыву от религиозных начал, гибельной борьбе с властью, раз­рушению государства. В этой связи Н. противопоставляет православие зап. миросозерцанию (в основном в фор­ме католицизма и протестантизма), ориентированному на индивидуальное душеспасение. В результате церковь не выполняет функцию всепроникающего нравственно­го общения, принцип церковности утрачивает свой внут­ренний смысл. Придя к всеобщему обмирщению жизни и обожествлению человека, зап. сознание тем самым утверждает идею установления Царства Божия на зем­ле, ведущую к разрушению религиозных основ об-ва и государства, глубоким социальным деформациям. Пра­вославие, по мнению Н., напротив, сохранило дух пер­воначального христианства, верность апостольским и святоотеческим учениям. Такие принципы православ­ной веры, как взаимная любовь всех во Христе и чув­ство всеобщей и всецелой взаимной ответственности, позволят, по Н., создать национальное государство, объединяющее об-во на началах подлинно правовых и христианских.

Соч.: Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. М., 1901; Спб., 2000; Нравственный идеализм в философии права // Проблемы идеализма. М., 1902; Государство и право // Вопро­сы философии и психологии. 1904. Кн. 74-75; Введение в фило­софию права. Кризис современного правосознания. М., 1909; Лекции по истории философии права. Учения нового времени XVI-XVIII и XIX вв. М., 1912; Об общественном идеале. М., 1991; Соч. М., 1995; Введение в философию права: Кризис совр. правосознания. М., 1996; Историческая школа юристов. Спб., 1999.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 126-128; Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети

XIX - начала XX века. Л., 1978; Савельев В. А. Теория возрож­денного естественного права в учении П. И. Новгородцева II Вопросы государства и права в общественной мысли России XVI-XIX вв. М., 1979; Поляков А. В. К критике методологи­ческих основ школы «возрожденного естественного права» в России (П. И. Новгородцев) // Вестник Ленинградского ун-та. Сер. 6. Вып. 2. 1986; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX - начало XX в.). М., 1991; Жуков В. Н. Философия права П. И. Новгородцева. М., 2004.

В. И. Жуков

НОВИКОВ Николай Иванович (27.04(8.05). 1744, с. Тихвин­ское Бронницкого у. Московской губ. - 31.07(12.08). 1818, там же) - просветитель, философ, журналист, книгоизда­тель. Выходец из дворян, учился в гимназии при Москов­ском ун-те. Служил в гвардии. Участвовал в работе Ко­миссии по сочинению проекта нового уложения. Начи­ная с 1769 г. был издателем и редактором сатирических журн. «Трутень», «Пустомеля», «Живописец», «Коше­лек», к-рые вступили в полемику с журн. Екатерины II «Всякая всячина». С 1775 г. Н. - член масонской ложи «Астрея», что позволило ему заручиться поддержкой для взятия в аренду в 1779 г. Московской университетской ти­пографии сроком на 10 лет. С 1777 по 1780 г. издавал журн. «Утренний свет» (литературно-философского направле­ния), на страницах к-рого излагал свое видение филосо­фии. Кроме того, выпускал журн. «Московское ежеме­сячное издание» (1781), «Прибавление к «Московским ведомостям» (1783-1784) и др. Сотрудниками Н. были Карамзин, А. П. Сумароков, Фонвизин, Эмин и др. Книго­издательская деятельность Н. исключительно обширна. По определению Киреевского, Н. «создал у нас любовь к на­укам и охоту к чтению» (Критика и эстетика. М., 1979. С. 57). Он издал «Опыт исторического словаря о российских писателях» (1772), «Древнюю российскую вивлиофику» (многотомное собр. исторических документов), соч. Кан­темира, Феофана Прокоповича, Сумарокова, М. М. Хераскова, Я. Бёме, Вольтера, Дж. Локка, Г. Э. Лессинга, Б. Паскаля и др. С 1779 по 1792 г. им была выпущена 891 книга, что составило почти треть всех изданных в России книг. Н. - создатель нравственно-антропологического учения, в центре к-рого - своеобразная концепция добродетели и морального достоинства человека. Он раз­делял просветительский взгляд на внесословную ценность человека, определяемую не «богатством и знатностью рода», а внутренними человеческими качествами и граж­данским служением, трудом на пользу отечества. Опре­деляя человека как «цель всех вещей сего мира», подчер­кивая присущую человеческому существу «благородную гордость», проистекающую из разума - «источника совершенства» (в противоположность невежеству как «при- [ чине всех заблуждений»), Н. вместе с тем указывал на необходимость сознания человеком вселенской иерархии, возглавляемой Богом как «высочайшим существом». Гимн человеку и человеческой природе перерастает у Н. I в апологию «истинного нравоучения», цель к-рого - движение от «просвещения разума» к мудрости и далее к i добродетели, ведущей к «небесному блаженству». «Вы­сокое нравоучение», совпадающее, по Н., с христианской

концепцией нравственности, понимается как итог усилий, предпринятых в области самопознания человека лучши­ми умами человечества - от Сократа, Платона, Эпикура, Зенона к Бэкону и Гроцию, Вольфу и Паскалю. Филосо­фию последнего Н. ценил особенно высоко, подчеркивая мысли фр. философа о сердце как нравственном средо­точии и источнике добродетели. Вслед за Паскалем он разрабатывал своеобразное учение о «воспитании» («об­разовании») сердца как средстве очищения от зла и дос­тижения «вышнего царства духовного». С этим же связа­но понимание Н. истинного познания как процесса нрав­ственного очищения сердца и ложного познания как «раз­вратного», что напоминает также идеи Сковороды, затем Юркевича и др. рус. философов (см. Сердца метафизи­ка). По указу Екатерины II от 1 августа 1792 г. Н. был зато­чен в Шлиссельбургскую крепость, откуда был выпущен лишь в 1796 г., после смерти императрицы. Ему инкрими­нировали участие в заговорщической деятельности и «уловление в орден особы», т. е. наследника престола Пав­ла Петровича. Обвинение в политическом заговоре было голословным, не подтверждалось фактами. В дейст­вительности Н. был репрессирован как идейный против­ник и критик абсолютистского режима. Митрополит Пла­тон (Левшин), к-рому Екатерина поручила «испытать» Н. «в законе нашем», в своем донесении от января 1786 г. отвечал императрице: «Молю всещедрого Бога, чтобы не только в словесной пастве, Богом и тобою, всемилос­тивейшая государыня, мне вверенной, но и во всем мире были христиане таковые, как Новиков» (Новиков Н. И. Избр. соч. М.; Л., 1951. С. 579). Значение нравственно-просветительской и книгоиздательской деятельности Н. для развития рус. философии отмечали все осн. пред­ставители историографии русской философии, мн. рус. мыслители - от Белинского и Герцена до Франка и Бер­дяева.

С о ч.: Избр. педагогические соч. М., 1959; Избр. соч. М., 1951.

Л и т.: Билевич Н. Н. И. Новиков. М., 1848; Незеленов А. И. Н. И. Новиков, издатель журналов 1769-1785 гг. Спб., 1875; Лонгинов М. Н. Новиков и московские мартинисты. М., 1867; Вернадский Г. В. Н. И. Новиков. Пг., 1918; Макогоненко Г. П. Николай Новиков и русское просвещение XVIII века. М.; Л., 1952; ЗападовА. В. Новиков. М., 1968; Шкуринов П. С. Фило­софия России XVIII века. М., 1992. С. 202-220.

Е. В. Горбачева

НОВИЦКИЙ Орест Маркович (25.01 (6.02). 1806, Новгород-Волынский Волынской губ. -4(16).06.1884, Киев)-фило­соф, психолог, историк философии. Представитель киев­ской школы философского теизма. Окончил духовное учи­лище (1821), Волынскую семинарию (1827), Киевскую духовную академию (1831), преподавал философию в Полтавской семинарии, затем в Академии, став одновре­менно первым преподавателем философии в новооткры­том Киевском ун-те (1834-1835), где, будучи ординарным проф. философии, неоднократным деканом кафедры философии (1835-1850), читал логику, опытную психоло­гию, нравственную философию, историю философских систем. После закрытия философских кафедр в ун-тах исполнял должность цензора (в 1863 г. - председатель Киевского цензурного комитета, после его упразднения возглавлял «иностранную цензуру» в Киеве). Учителем Н. был Скворцов. В своих философских курсах (включая логику и психологию) он опирался гл. обр. на систему нем. философа В. Круга, а также швейц. философа и ло­гика Ф. Фишера, в изложении истории философии учиты­вал опыт В. Кузена, Г. Риттера, К. Виндишмана, Ф. Крей­цера. Испытал глубокое влияние нем. классической фи­лософии (Фихте, Шеллинг, Гегель) и «философии чувства и веры» Ф. Якоби. Тем не менее философское наследие Н. было бы неправомерно рассматривать как простой эклектизм, ввиду неоспоримого наличия в нем специ­фических тем и установок. Содержание философии, по Н., дается познающему субъекту непосредственно, по­скольку уже в «перворазвивающемся сознании» изна­чально полагается (точнее, «самополагается») самопоз­нающий дух (я), ограничиваемый внешним миром, к-рый «определяется» тем же духом (не-я), и обращенный к Су­ществу неограниченному (Богу). Потому и философия устремлена к непреходящему, вечному, к-рое постигает­ся не в чувственном познании и не в формально-логичес­кой, «разделяющей» деятельности рассудка, но только с помощью разума. Последний есть способность души к созерцанию и уразумению предметов сверхчувственно­го мира, духовное око, начало особого, духовного опыта. Созерцания разума - идеи, независимые от низших по­знавательных способностей, но и не «врожденные», но возникающие от соприкосновения духа со сверхъесте­ственным миром. Осн. идеи разума - идеи истинного, благого и прекрасного (соответствуют тому, что в мире духовном есть, что в мире явлений должно быть и что в нем может быть при его «отношении» к высшему порядку вещей). Хотя идеи - достояние всего разума, они раскры­ваются на различных стадиях - сердца, фантазии, рассудка, затем, «объективируясь» в науку, закон и искусство, реа­лизуются в жизни индивида и в развитии цивилизации. Признавая вслед за Гегелем, что «противоположность и борьба» составляют существо самого сознания и что ис­тория философии представляет собой закономерный про­цесс постепенного осуществления синтеза мировой мыс­ли, Н. трактует, однако, сам этот процесс совсем не по-гегелевски. Задача историка философии - проследить ее развитие «в непрерывной связи с движением понятий религиозных». Обе эти области духа находятся во взаимо­действии и взаимовлиянии: религия, переходя от низших стадий к высшим, стимулирует движение философской мысли, к-рое, в свою очередь, ведет к дальнейшему раз­витию религии (обе сферы рассматриваются в диалекти­ческом единстве «нераздельности и неслиянности»). Историко-философская концепция Н. стала объектом кри­тики материалистов (ст. Чернышевского и Антоновича), с к-рыми он вступил в полемику. Вместе с тем Н. пытался противодействовать и «охранительным» подозрениям против философии с т. зр. ее религиозной и общественной «лояльности».

Соч.: Духоборцы, их история и вероучение. Киев, 1832 (2-е изд. 1882); Об упреках, делаемых философии в теоретичес­ком и практическом отношениях, их силе и важности. Киев, 1838;

Руководство к опытной психологии. Киев, 1840; Краткое руко­водство по логике с предварительным очерком психологии. Киев, 1844 (3-е изд. 1848); О разуме как высшей познаватель­ной способности // Журнал Министерства народного просве­щения. 1840. Ч. 27; Очерк индийской философии // Там же. 1844. Ч. 41. № 3; Ч. 43. № 8; 1846. Ч. 52. № 10; Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием язы­ческих верований. Ч. 1-4. Киев, 1860-1861 (2-е изд. 1882).

Лит.: Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 204-214; Ананьев Б. Г. Очерки истории рус­ской психологии XVIII и XIX веков. М., 1947. С. 6S'; Абрамов А. И. Чернышевский в борьбе с религиозно-идеалистической фило­софией П. Д. Юркевича и Ор. Новицкого // Дискуссионные проблемы исследования наследия Н. Г. Чернышевского. М., 1984.

А. И. Абрамов

«НОВОГРАДСТВО» - течение в послереволюционной эмиграции, получившее свое название от социально-фи­лософского и общественно-политического журн. «Новый град», издававшегося в Париже с 1931 по 1939 г. Идейны­ми вдохновителями и соредакторами журнала были И. И. Бунаков (Фондаминский), Степун и Федотов, постоян­ными авторами - Бердяев, Бицилли, Булгаков, Вышеслав­цев, Н. О, Лосский, Б. С. Ижболдин, монахиня Мария (Е. Ю. Скобцова) и др. Журн. объединял те силы рус. эмиг­рации, к-рые видели преодоление глубокого эко­номического, социального, национального и духовного кризиса на путях утверждения религиозных принципов культурного и социального творчества, выявления соци­ально-нравственного потенциала христианства и прида­ния социализму новой духовной направленности. Опи­раясь на учения Ф. Ж. Бюше, Ф. Р. Ламенне, К. А. Сен-Симона, славянофилов, В. С. Соловьева и Федорова, «но-воградды» выдвигали идею создания об-ва, сочетающего элементы государственного управления и хозяйственно­го творчества, социальную справедливость и свободу личности, национальную культурную автономию и ми­ровое политическое единство на основе ценностей хрис­тианской религии. Суть его была выражена Степуном в синтетической формуле: «христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенческая идея полити­ческой свободы и социалистическая идея социально-эко­номической справедливости» (О человеке «Нового гра­да» // Новый град. 1931. № 1. С. 18). Определив себя как течение «пореволюционное», «Н.» тем не менее стреми­лось дистанцироваться от таких течений, как сменовехов­ство, евразийство, младороссы, считая, что последним чуждо «признание свободы личности» (Федотов). При этом, разделяя идеологическую стратегию «общей судь­бы», они строили ее на утверждении нетождественности России, ее культуры, народа и установившегося в ней политического строя. Тема России - ведущая в статьях авторов журнала. Отрицая насильственный путь ликви­дации Советской власти и восстановления дореволюцион­ной России, «новоградцы» делали ставку на поддержку конструктивных сил в самой России, к-рые выражают ее национальные интересы. Отсюда необходимость анализа социально-политической ситуации в России, критики ее исторического и культурного опыта, осуждения всяких умозрительных проектов ее освобождения и возрождения. Трактуемый в духе В. С. Соловьева символ русской идеи должен выразиться, считали «новоградцы», не в отвле­ченных построениях русскости вообще и рус. историчес­ких задач в частности, а в основанной на христианских принципах конкретной оценке рус. действительности и перспектив ее развития. Интерес к России не выливался у них в национализм, к-рый рассматривался как одна из причин мирового кризиса. Этим обусловлено требова­ние ограничения политической и экономической свобо­ды национального государства при соблюдении свободы национального культурного творчества во имя сохране­ния мирового сообщества и выхода из кризиса. Идеи «Н.» вызвали широкий отклик в среде эмиграции. Нек-рые ста­тьи авторов журнала навлекли обвинения их в соглаша­тельстве с большевиками, эсхатологических устремлени­ях, пореволюционном активизме и ошибочном привне­сении в христианство социально-политических реалий. Критике также подвергалась неопределенность и утопич­ность социально-политической стратегии «Н.».

Лит.: Варшавский В. С. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956; Он же. Перечитывая «Новый град» // Мосты. 1965. № 11; Старые молодым: Сб. статей. Мюнхен, 1960.

М. Г. Галахтин

«НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ»-религиозно философское, богоискательское (см. Богоискательство) течение, возникшее в нач. XX в. в среде рус. либеральной интеллигенции (Мережковский, Бердяев, Розанов, 3. Н. Гиппиус и др.) и стремившееся к обновлению христиан­ства, культуры, политики, общественной и личной жизни. Помимо термина «Н. р. с.» его представители использо­вали также иные понятия для обозначения своих взглядов - «неохристианство», «новый идеализм», «мистический реализм», «трансцендентный индивидуализм» и др. Ме­режковский первым заговорил о Н. р. с, к-рое понимал как стремление к окончательной победе над смертью (с помощью спасенного и спасающего Христа); как слия­ние неба и земли, духа и плоти, Христа и языческого бога (Диониса, Венеры и др.), Христа и Антихриста, создание «Третьего Завета» (религии Богочеловечества), как свободную, полнокровную и религиозно насыщенную жизнь. В основе Н. р. с, как считали его сторонники, лежа­ли глубокое недовольство секуляризированной (внерели-гиозной) культурой, государственной и общественной жизнью, враждебными личности, «мертвенным» христи­анством, поверхностным характером духовных ценнос­тей значительной части интеллигенции, а также жажда личной веры, нахождения смысла личной и мировой жиз­ни у светской, неукорененной в христианстве интеллиген­ции. Богоискатели испытывали потребность в личном Боге, в свободной личной и общественной жизни, в твор­честве и в нахождении как бы «третьего пути» между правыми (монархическими, националистическими) и ле­выми (социал-демократическими, социалистическими и др.) силами. Бердяев в ст. «Русские богоискатели» (Мос­ковский еженедельник. 1907. 28 июля; опубликована так­же в его сб.: Духовный кризис интеллигенции. Спб., 1910.

С. 27-38) связывал переход к Н. р. с. с именем Федорова, повлиявшего на философию главного учителя предста­вителей нового течения - В. С. Соловьева. Богоискание, по Бердяеву, коренится в вечном религиозном поиске рус. души, литературы (особенно Тютчева и Достоевского), «всей русской философии» (Чаадаева, славянофилов, К. Н. Леонтьева, Федорова, Соловьева, Розанова, Мереж­ковского, декадентов и др.). Представители «Н. р. с.» были детьми не только рус, но и европейской культуры: на них большое влияние оказала, в частности, философия А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, С. Кьеркегора и др. В пони­мании Бердяева богоискание как «ночная», сверхраци­ональная, трансцендентная полоса в истории рус. само­сознания противостояла «дневной», официально при­знанной и рациональной полосе. В кон. XIX - нач. XX в. часть рус. интеллигенции, названная Булгаковым в сб. «Вехи» «духовно-аристократической» (или, по Бердяе­ву, «новой интеллигенцией»), стала отходить от ценнос­тей демократической («народопоклоннической») интел­лигенции в направлении идеализма, религии, националь­ной идеи и др. духовных ценностей. «Новая интеллиген­ция», по определению Бердяева, - это подбор талантливых личностей с высокими качествами ума, зна­ний, эстетики, морали, с творческим и пророческим да­ром (Духовный кризис интеллигенции. С. 3). Одним из ранних провозвестников борьбы против материализма, идей Белинского, Добролюбова, Чернышевского, за иде­ализм в литературной критике стал Волынский. С 1901 г. в Петербурге во многом по инициативе Мережковского регулярно проходили Религиозно-философские собра­ния под председательством епископа Сергия (Страгородского). На собраниях светские и церковные богоискате­ли обсуждали проблемы православия, государства, са­модержавия, «нового Откровения» и «святой плоти». Подобные же собрания в 1901-1903 гг. имели место в Москве, Киеве, Тифлисе и др. городах. Материалы собра­ний, а затем и созданных в Петербурге и Москве Религи­озно-философских об-в, а также работы их участников публиковались в журн. «Новый путь», «Вопросы жиз­ни», «Весы» и др., в сб. «Проблемы идеализма», «Вехи», «Из глубины» и др. После революции 1905-1907 гг. идеи Н. р. с. в связи с опасением за судьбу личности и России стали принимать более четкие и дифференцированные формы. Так, Бердяев подчеркивал «безмерную ценность индивидуальности» и таинственную, религиозную сущ­ность творчества. Разгадку смысла личной и мировой жизни, переживавших кризисный период, а также стремление построить на основе обновленного христианства «новую культуру» и «новую обществен­ность» он связывал с борьбой против житейского («хож­дение в церковь по праздничным дням и выполнение мертвых обрядов...») и исторического (сатанинские пыт­ки, гонения, сращивание православия с самодержави­ем) христианства. Он писал: «Жизнь пола, жизнь обще­ственная, вся прелесть мировой культуры, искусство и наука оказались на полюсе, противоположном религи­озному сознанию исторического христианства» (Sub specie aeternitatis. С. 347). Помимо этого необходимо бороться, считал он, против старой антиличностной го­сударственности, против ограниченности и ложности позитивизма, материализма, атеизма, старого рациона­лизма, натурализма, гедонизма, наконец, против деструктивного анархизма и нигилизма. Интеллигенция, обманутая «народопоклонничеством», отошла, по его мнению, от глубины бытия, от ценностей личности, сво­боды и творчества, от рус. литературы и философии, от национальных чувств, а народ в революционное время вдруг во многом предстал не «богоносцем», а черносо­тенным или красносотенным «громилой с черной ду­шой». «Без Бога не может жить народ, разлагается чело­век» (Духовный кризис интеллигенции. С. 60). Подлин­ный исторический прогресс ведет к метафизическому и религиозному освобождению, к абсолютному значению свободы и прав личности и к неохристианской соборно­сти человечества. В этой соборности, в Богочеловечестве - «все аристократы». Н. р. с. в понимании Бердяева вполне реально, поскольку мистика как иррациональ­ная стихия души, соединяющая с тайнами и душой мира, присуща каждому человеку. А «прозревающая мистика становится религией». При этом личный разум соеди­няется с разумом мировым, с Логосом, и человеку от­крываются самые важные истины. «Неохристианская» религия, по мысли Бердяева, наследует от католичества культ, от православия - мистическое созерцание и от протестантизма - свободу совести и личное начало. Ко­нечной общественной целью для Мережковского была богочеловеческая «безгосударственная религиозная об­щественность», а для Бердяева - теократия как тысяче­летнее «непосредственное царство Христа» на земле, к-рая в политическом отношении близка к анархизму, в экономическом - к социализму, а в мистическом - к ре­лигии Бога «любви, свободы и жизни», в чьей Церкви должны сойтись «все богатства мира, все ценности куль­туры, вся полнота жизни» (Новое религиозное сознание и общественность. С 205). С Н. р. с. был связан т. наз. ренессанс рус. духовной культуры нач. XX в., мн. худо­жественные, философские и богословские достижения творцов «серебряного века».

Лит.: Проблемы идеализма: Сб. статей. М., 1902;Минский Н. Религия будущего (Философские разговоры). Спб., 1905; Ме­режковский Д. С. Грядущий Хам. Чехов и Горький. Спб., 1906; Он же. Не мир, но меч (К будущей критике христианства). Спб., 1908; Он же. Было и будет. Дневник 1910-1914. Пг., \9\5;Бердяев Н. A. Sub specie aeternitatis. Спб., 1907; Он же. Новое религию* ное сознание и общественность. Спб., 1907; Он же. Духовный кризис интеллигенции. Спб., 1910; Вехи: Сб. статей о русской интеллигенции. М., 1909; Плеханов Г. В. О так называемых рели­гиозных исканиях в России // Соч. М., 1924. Т. 17; Гиппиус 3. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951,СеменкинН. С. Филосо­фия богоискательства. (Критика религиозно-философских идей софиологов). М., 1986; Розанов В. В. Уединенное. М., \990,Лос-ский Н. О. История русской философии. М., 1991; Зеньковский

B. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

C. 323-406; ZernovN. М. The Russian religious Renaissance of the XX century. L., 1963 Орус пер.: Русское религиозное Возрожде­ние XX в. Париж, 1974; 1991).

В. Л. Курабцев

НОВОСЕЛОВ Михаил Александрович (1 (13).07.1864 -17.01.1938) - религиозный мыслитель. Окончил историко-филологический ф-т Московского ун-та. В юные годы Н. становится ревностным последователем и любимым учеником Толстого, под влиянием к-рого начинает пре­подавать в сельской школе; в 1888 г. создает одну из пер­вых толстовских земледельческих общин, просущество­вавшую ок. 2 лет. К 1892 г. Н. окончательно обращается к православию, позже выступает против Толстого в кн. «За­бытый путь опытного богопознания» (Вышний Волочек, 1902) и «За кого почитал Льва Толстого Владимир Со­ловьев?» (М., 1913), а также в «Открытом письме графу Л. Н. Толстому по поводу его ответа на постановление Святейшего Синода» (1902). «Служить же вы хотите не Ему и не тому Отцу Его (Господу), Которого знает и при­знает вселенское христианство, начиная от православно­го и католика и кончая лютеранином, штундистом и паш-ковцем, а какому-то неведомому безличному началу, столь чуждому душе человеческой, что она не может прибегать к нему ни в скорбные, ни в радостные минуты бытия своего» (С. 6). Н. сблизился с Иоанном Кронштадтским и со старцами Оптиной пустыни. Участвуя в Рели­гиозно-философских собраниях 1901-1903 гг. в Петербур­ге, он выступал со строго церковных позиций. Делом жизни Н. было издание «Религиозно-философской биб­лиотеки» (1902-1917), ставившей своей целью церковное просвещение рус. об-ва, прежде всего молодежи. Посте­пенно вокруг Н. сложился круг лиц, получивший назва­ние «Кружок ищущих христианского просвещения». Чле­ны кружка стремились создать духовную школу аскети­ческой направленности на основе заветов отцов церкви и оказались как бы в оппозиции к синодальной власти как силе бюрократической, враждебной духу живой церков­ной соборности. Это противостояние было связано так­же с тем, что Н. активно защищал имеславие, издавал соч. его сторонников (Антония (Булатовича), Флоренского, Эрна). Способ решения Синодом спора об Имени Божием он называл «папизмом» (Новоселов М. Папизм в Пра­вославной церкви. М., 1913); а в «имяборчестве» видел существенное отступление от православия, считая рево­люцию и то, что за ней последовало, карой за отказ от достойного почитания имени Божия, хулу на него, за отступление от веры Христовой. После революции возглавляемый Н. кружок стал инициатором создания богословских курсов, располагавшихся в апреле - июне 1918 г. у него на квартире. Н. вел курс «Святые Отцы, их жизнь и писания». С 1922 по 1927 г. Н. написал «Письма к друзьям» (сохранилось 20 писем). Они не имели конк­ретного адресата и предназначались единомышленни­кам. В письмах он выступал против «живоцерковников», к-рых называл «церковными большевиками». Н. отри­цал необходимость общеобязательного внешнего авто­ритета в делах веры и совести: «Непогрешим не отдель­ный человек (папа) и даже не Собор (который может быть отвергнут Церковью). Непогрешима сама Церковь в ее соборности - союзе взаимной любви, на которой основано познание Христовых Истин. И для Церкви важ­ны не Соборы сами по себе, но соборность как тожде­ственность выражаемых на них свидетельств с верою всего тела Церкви». По Н., огромную роль в богопознании играют таинства. Они представляют собой онтоло­гическую и гносеологическую основу просветительной силы познания истины, для достижения к-рой прежде всего необходимо единомыслие с евангельскими и свя­тоотеческими текстами. С 1921 г. Н. перешел на неле­гальное положение, тайно приняв монашеский постриг с именем Марк. В 1923 г. в Даниловом монастыре он был хиротонисан во епископа Сергиевского и стал дея­тельным членом «катакомбной» церкви. В том же году Н. был впервые арестован. В 1928 г. последовал еще один его арест, а спустя 10 лет Н. был казнен.

Соч.: Полицейско-врачебный протокол и христианские доб­родетели. Спб., 1904; В тихой пристани (Посвящается братии Зосимовой пустыни). 2-е изд. Сергиев Посад, 1911; Григорий Распутин и мистическое распутство. М., 1912; Письма М. А. Новоселова к Л. Н. Толстому. Публикация Е. С. Полищука // Минувшее. М.; Спб., 1994; Письма к друзьям / Публ. Е. С. Полищука. М., 1994; Переписка священника Павла Александ­ровича Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. Томск, 1998.

Л и т.: Н. М. С. Чествование М. А. Новоселова // Московские ведомости. 1912. 9(12) ноября; Письмо В. А. Кожевникова к В. В. Розанову от 10 ноября 1915 г. // Вопросы философии. 1991. № 6; Булгаков С. Н. У стен Херсониса. Спб., 1993.

С. М. Половинтн

НООСФЕРА (от греч. noos - разум и sphaira - шар) -понятие, обозначающее сферу взаимодействия природы и человека, в к-рой последний играет решающую роль. Введен в научный оборот фр. учеными П. Тейяром де Шарденом и Э. Ле Руа (1927) и развито затем 5. И. Вер­надским. Это понятие явилось закономерным следстви­ем синтеза идеи эволюции органического мира, идеи о том, что с возникновением человечества наша планета вступила в новую геологическую эпоху, и представления о биосфере как целостной оболочке планеты, сформиро­ванной деятельностью живых организмов. В самом об­щем смысле понятие Н. выражает вступление биосферы в новое эволюционное состояние, осн. особенностью к-рого является сопряженная эволюция биосферы и че­ловечества, реализуемая и направляемая разумной дея­тельностью человека. Объясняя смысл этого понятия, Вер­надский писал в статье «Несколько слов о ноосфере» (1944): «Человечество, взятое в целом, становится мощ­ной геологической силой. И перед ним, перед его мыс­лью и трудом, ставится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как еди­ного целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть ноосфера» (Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М„ 1988. С. 509). Правда, отмечал он, пока что человечество не выработало нравственные и духовные качества, к-рые соответствовали бы его роли планетарной геологической силы. Учение о Н. выросло у Вернадского на основе со­зданного им учения о биосфере. Следуя этому учению, он рассматривал человечество как определенную одно­родную часть живого вещества биосферы, к-рая выполня­ет биогеохимические функции и тем самым включается 379

НООСФЕРА

в общий ход происходящих в ней процессов. Используя силу научной мысли, человечество вводит новые, куль­турные, по выражению Вернадского, формы биогеохи­мического круговорота вещества и энергии, к-рые и со­ставляют сущность естественно-исторического процесса становления Н. Все человечество, вместе взятое, представ­ляет ничтожную массу вещества планеты. Мощь его свя­зана не с его материей, но с его разумом и направляе­мым этим разумом трудом. В XX в. научная мысль охва­тила всю планету, все государства. Возникли многочис­ленные центры, поддерживающие и развивающие науку. Это, по мнению Вернадского, составляет первую осн. предпосылку становления Н. Др. необходимым ее усло­вием является объединение всего человечества. Перед человечеством, считал ученый, открывается огромное будущее, если оно не будет обращать свой разум и труд на самоистребление. В последнее время в связи с обсуж­дением глобальных проблем и путей их решения значительно возрос интерес к исследованию мировоззрен­ческого и методологического содержания учения о Н. Было показано, что техногенез (возросшая роль техники), ориентированный на взаимодействие с косным веще­ством планеты, резко обостряет противоречие между биосферой и человечеством и нарушает естественный процесс становления Н. В широком философском аспек­те понятие Н. стало рассматриваться как выражение оп­ределенной стадии общеэволюционного развертывания соотношения духа и материи.

Л и т.: Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988; Казначеев В. П. Учение В. И. Вернадского о биосфе­ре и ноосфере. Новосибирск, 1989; Кузнецов М. А. В. И. Вер­надский о ноосфере. М., 1989; Яншин А. Л. В. И. Вернадский и его учение о биосфере и переходе ее в ноосферу // В. И. Вер­надский и современность. М., 1986.

В. М. Федоров

«О НАЗНАЧЕНИИ ЧЕЛОВЕКА. Опыт парадоксальной этики» - соч. Бердяева, опубликованное в Париже в 1931 г. В России впервые издано в 1993 г. Работа состоит из 3 ч. В 1-й ч. («Начала») раскрываются общефилософские принципы познания проблем этики. Будучи привержен­цем экзистенциального типа философствования, Бердяев считает, что философия призвана познавать бытие из че­ловека и через человека, из его духовного опыта. Поэто­му она неизбежно становится философией духа, централь­ной частью к-рой является философская антропология. Последняя принципиально отличается от биологическо­го, социологического и психологического изучения че­ловека. Философия, в отличие от науки, есть необъективированное познание, познание духа в себе, а не в его объективации в природе. В нем. гносеологии, считает Бердяев, бытие разлагается, заменяется субъектом и объ­ектом; познает не живой человек, а гносеологический субъект, находящийся вне бытия и познающий не бытие, как таковое, а противостоящий ему объект, создаваемый («полагаемый») специально для познания. В результате бытие исчезает из субъекта и из объекта, а человек пре­вращается в функцию, орудие «мирового духа». Смысл вещей, по Бердяеву, раскрывается не в объекте и не в субъекте, а в духовном мире. Дух - это свободная энер­гия, прорывающаяся в природный и исторический мир. Духовная сила в человеке изначально носит богочеловеческий характер. Задача философии - посредством твор­ческой интуиции и нравственного опыта раскрыть экзис­тенциальную диалектику божественного и человеческого, совершающуюся в глубине существования человека. В основании философии лежит нравственный опыт. Поэто­му центральное место в познании духа принадлежит эти­ке, т. е. учению о добре и зле, проблемам различения, оценки и смысла. Бердяев стремится создать не очеред­ной вариант нормативной этики (к-рая «всегда тиранич­на»), а учение о смысле, целях и ценностях человеческой жизни, т. е. учение о человеке. Этика должна быть не только теоретической, но и практической, т. е. призывать к нрав­ственному преобразованию жизни, не только к усвоению ценностей, но и к их переоценке. При этом можно ис­пользовать научные данные по истории культуры, социо­логии, мифологии, психопатологии и т. д., но этика преж­де всего должна быть профетической и опираться на лич­ный духовный опыт. Она призвана раскрывать чистую совесть, незамутненную социальной обыденностью. Осн. вопрос этики - критерий добра и зла. Но задача заключа­ется в познании не происхождения и развития нравствен­ных идей о добре и зле (как считают эволюционисты), а самого добра и зла. Вопросу о различении добра и зла Бердяев предваряет проблему происхождения свободы, порождающей возможность зла. Он считает, что свобода как потенция коренится в добытийном «ничто», из к-рого Бог сотворил мир и человека. Ничто и свобода - первич­нее Бога. Он в принципе не мог победить потенцию зла в свободе, т. к. для этого ему пришлось бы уничтожить и саму свободу. Поэтому с Бога как творца снимается от­ветственность за свободу, породившую зло. Человек не вправе перекладывать на него эту ответственность. В ор­тодоксальной теологии, считает Бердяев, о свободе вспо­минают лишь тогда, когда речь идет о грехопадении, вине и наказании, а применительно к творчеству человека ее отрицают. Между тем творчество возможно лишь посред­ством акта свободы. Бердяев исходит из того, что учение о человеке есть прежде всего учение о личности. В отли­чие от индивидуума, к-рый есть категория натуралисти­чески-биологическая, личность - категория религиозно-духовная. Ценность личности предполагает существова­ние сверхличных ценностей, верховной ценности Бога. Под влиянием духовного начала происходит преображе­ние биологического индивидуума, конституирование лич­ности. В мире всегда происходит борьба социального нравственного сознания и личного нравственного созна­ния. Отсюда возникает различие между правом и нрав­ственностью. Ссылаясь на 3. Фрейда, К. Г. Юнга и Розано­ва, Бердяев подчеркивает, что человек есть не просто по­ловое существо, но и бисексуальное, совмещающее в себе мужской и женский принципы в разных пропорциях, к-рые не только стремятся к соединению, но и ведут по­стоянную борьбу друг с другом. Этим характеризуется полярность человеческой природы. Человек хотя и обла­дает разумом, но есть существо иррациональное. Досто­евский и теоретики психоанализа показали конфликт со­знания и бессознательного, а также последствия этого. Бердяев считает, что есть 3 типа этики: теологическая, гу­манитарная и теоандрическая (богочеловеческая). Исхо­дя из того, что этика не может быть основана на разрыве Бога и человека, он ставит своей задачей обосновать гочеловеческую этику. Во 2-й ч. труда («Этика по сторону добра и зла») рассматривается диалектически п тиворечивое соотношение этики закона (в дохристианс­кой и социально-обыденной формах), этики искупления (христианская мораль) и этики творчества. Этика закона организует жизнь человеческих масс, демонстрирует гос­подство об-ва над конкретной личностью, над внутрен­ней жизнью человека. Парадокс в том, что закон имеет и положительное значение, ибо он не только калечит лич­ную жизнь, но и охраняет ее. Этика И. Канта, по Бердяеву, есть законническая этика потому, что она интересуется общеобязательным нравственным законом, одинаковой у всех природой человека и оставляет в тени живую конк­ретную личность с ее нравственным опытом и духовной борьбой. Нравственная максима Канта, что каждого че­ловека нужно рассматривать не как средство, а как само­цель, подрывается тем, что человек все же оказывается средством осуществления безличного, общеобязательно­го закона. Этике закона Бердяев противопоставляет этику творчества. Он считает, что внес вклад в разработку этой проблематики уже в своей ранней работе «Смысл твор­чества» (М., 1916). Новое в этике творчества заключается в том, что она утверждает ценность индивидуального и единичного. По пути этого утверждения шли С. Кьерке-гор, Ф. Ницше, Г. Ибсен, Достоевский, М. Шелер и др. экзистенциальные мыслители. Только в творчестве обна­руживается призвание и назначение человека в мире. Для этики творчества свобода означает не простое принятие закона добра, а индивидуальное творчество добра. Человек не есть пассивный исполнитель законов этого миропо­рядка. Он - изобретатель и творец. Этика творчества есть этика энергетическая, ибо в основе жизни лежит энергия, а не закон. Борьба со злом должна происходить не столько пресечением его, сколько творческим осуществлением добра и преображением злого в доброе. Нравственной целью жизни должно быть не самоспасение, не искупле­ние вины, а творческое осуществление правды, бескоры­стная любовь к божественному в жизни. Тайна жизни скрыта в любви - жертвующей, дающей, творческой. В ходе дальнейшего анализа Бердяев высказывает сужде­ния по конкретным вопросам нравственной жизни чело­века - о любви, браке, семье, сексуальной и эротической этике, совести, страхе, сострадании и др. Трагизм нрав­ственной жизни, подчеркивает он, не в столкновении добра и зла, а в столкновении одного добра с другим, одной ценности - с другой. Человек, будучи свободным, посто­янно вынужден делать тот или иной выбор, лично решая при этом вопрос, что лучше и что хуже. Выбор же зачас­тую связан с проявлением жестокости, необходимостью преодолевать сострадание, причинять страдание, чтобы избежать большего страдания. Разрешение нравственных конфликтов порождает трагизм жизни, к-рый ставит нас перед проблематичностью добра. Парадокс: борьба со злом нередко порождает новое зло - нетерпимость, фа­натизм, жадность, зависть, жестокость, злобные чувства, к-рые обладают способностью возрождаться под видом добра. Зло также может оказываться новой, еще не осоз­нанной формой добра. И добро и зло могут принимать противоположные формы. Но, с другой стороны, когда люди «к добру и злу постыдно равнодушны» и отказыва­ются от нравственной борьбы, наступает деморализация и разложение. Лишь евангельская мораль прорывает по­рочный круг в борьбе добра и зла, провозглашая любовь к врагам, неосуждение ближних и грешников. Однако Бер­дяев считает, что христианская этика нуждается в воспол­нении. Любовь в ней становится риторической, условной («стеклянной», по терминологии Розанова), а не сердеч­ной и душевной. В христианской этике нет проблем кос­мической этики, любви к животным, растениям, земле, звездам. Даже любовь к ближнему понимается в ней лишь как путь самоспасения, как аскетическое упражнение в добродетели. Между тем любовь не может быть лишь путем искупления и спасения. Она есть творчество «но­вой жизни», понимание к-рой связано с эсхатологичес­кими проблемами этики. В 3-й ч. («О последних вещах. Этика эсхатологическая») Бердяев рассматривает пробле­мы смерти и бессмертия, ада и Царства Божьего. Смерть есть самый глубокий факт жизни. Жизнь в этом мире имеет смысл именно потому, что есть смерть, и если бы ее не было, то жизнь лишена была бы смысла. Смысл связан с концом и лежит за пределами этого замкнутого мира. Смысл нравственного опыта человека на протяжении всей его жизни заключается в том, чтобы привести его к долж­ному отношению к смерти. Смысл смерти в том, что во времени невозможна вечность. Жизнь есть непрерывное умирание, постоянная борьба со смертью посредством любви ко всему живущему. Поэтому следует относиться к себе и др. существу так, как будто ты сам и др. человек могут умереть в любой момент. Бердяев считает, что дер­зновенную идею Федорова о воскрешении всех умер­ших надо продолжить и углубить: не только все умершие должны быть спасены от смерти и воскрешены, но все должны быть спасены и освобождены от ада, выведены из ада. Царство Божье все равно лежит по ту сторону на­шего понимания «добра» и «зла». Зло и злые появились потому, что добро и добрые были плохи, что в них было мало добра. Бердяев считает, что в словах Гоголя «грусть от того, что не видишь добра в добре» поставлена самая глубокая проблема этики. Религиозная этика, основанная на идее личного спасения души, есть минималистская этика. Она призывает человека благополучно устроиться при неблагополучии других людей и мира. Однако райс­кое блаженство невозможно для одних добрых, потребовавших для себя привилегированного положения. Бердяев призывает создавать новую, эсхатологическую этику: учение о добре превратить в профетическое уче­ние о сверхдобре. Ницше, перенесший наше посюсторон­нее понимание зла по ту сторону добра и зла, не смог прорваться туда. Бердяев считает важным преодолеть исторически сложившееся понимание Апокалипсиса как ожидания конца света и Страшного суда. Ибо возможно понимание Апокалипсиса как призыва к творческой ак­тивности человека, к героическому усилию и подвигу. Конец будет тем или иным в зависимости от действий че­ловека. Исходя из этого, Бердяев завершает свое исследова­ние призывом: «...поступай так, как будто бы ты слышишь Божий зов и призван в свободном и творческом акте со­участвовать в Божьем деле, раскрывай в себе чистую и оригинальную совесть, дисциплинируй свою личность, борись со злом в себе и вокруг себя, но не для того, чтобы оттеснять злых и зло в ад и создавать адское царство, а для того, чтобы реально победить зло и способствовать про­светлению и творческому преображению злых» (О на­значении человека. С. 252).

С о ч.: О назначении человека. М., 1993. С. 19-252.

«О НЕОБХОДИМОСТИ И ВОЗМОЖНОСТИ...» 382

Лит.: Лососий Н. О. Мысли Н. А. Бердяева о назначении человека // Н. А. Бердяев: Pro et contra. Антология. Спб., 1994. Кн. 1; История русской философии. М., 2001. С. 435-447.

А. Г. Мысливченко

«О НЕОБХОДИМОСТИ И ВОЗМОЖНОСТИ НОВЫХ НАЧАЛ ДЛЯ ФИЛОСОФИИ» - последняя и наиболее значительная философская ст. Киреевского, опубликова­на в «Русской беседе» (1856. II. Отд. «Науки»). Отправной точкой размышлений Киреевского является кризис, в к-рый зашли зап. просвещение и философия, осн. при­знаком к-рого является господство рассудочности, рацио­нальности. Источник этого кризиса лежит в самом начале зап. вероучения, ведь, по Киреевскому, характер господ­ствующей философии зависит от характера господству­ющей веры, даже если вступает с ней в противоречие. Римская церковь предпочла силлогизм преданию, ввела новые догматы и оторвалась от вселенской вследствие совершенного формально-логического акта. Испытав вли­яние Аристотеля, к-рого Киреевский изображает прямым предтечей новоевропейской философии, Запад породил схоластику - первое выражение рационализма. Следую­щий этап в становлении рациональности - Реформация. Ища выход из кризиса безверия, разум ищет основания веры внутри собственного мышления. Отсюда возникает рациональная философия, стремящаяся не возвыситься до истины, но найти ее собственными силами. Всякая философия имеет в себе две стороны: последняя истина, итог сознания, на к-рый человек опирается, и конечная цель, господствующее требование, из него вытекающее. Разуму самодостаточному, видящему в себе последнюю цель и высший авторитет, Киреевский противопоставляет «внутренний разум», подчиняющий себя божественной истине, выраженной в писаниях отцов церкви. Христиан­ство не безусловно отвергло древнюю философию, но «преобразовало ее согласно своему высшему любомуд­рию». В творениях отцов церкви языческая философия стала посредницей между верой и внешним про­свещением человечества. Но возобновить философию отцов церкви в ее прежнем виде Киреевский считает не­возможным, мотивируя это изменившимся состоянием совр. образованности, под к-рой он понимает прежде все­го возникновение светской культуры, развитие наук и ис­кусств. Выход Киреевский находит в учении о верующем разуме и цельной личности. Речь идет не о параллельно­сти путей веры и разума, не о переоткрытии разумом догматов откровения, а о том, чтобы наметить границу, отделяющую божественное откровение от истин разума, не имеющих абсолютной достоверности. Киреевский, по сути, отказывается от построения системы философских понятий по образцу установлений и догматов теологии, и выделяет для разума собственную сферу деятельности, усматривая, однако, в учении церкви тот высший идеал, к к-рому он может стремиться. Такой разум «ищет не от­дельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня». Для подобного возвышения разум должен со­брать в единое целое все свои способности, к-рыми он располагает и к-рые находятся в состоянии разрозненно­сти и противоречивости. Но такой разум перестает быть разумом в кантовском смысле и становится «высшим духовным зрением», «совокупностью умственных и ду­шевных сил», т. е. органом непосредственного усмотре­ния сущности, самой истины. Цельность дается разуму вместе с цельной нравственной жизнью человека, сооб­разованной с церковным Писанием и преданием. Кире­евский намечает идеал православного мышления, желая, с одной стороны, разделить функции веры и разума, а с другой - поставить разум, обогащенный душевными внерациональными способностями человека, в подчиненно-сочувствующее отношение к вере. Широко понятый ра­зум как целостность познавательных способностей чело­века объемлет и связует и внутреннюю созерцательную жизнь человека, и характер внешней, общественной об­разованности. Вместе с тем, по существу, он выступает как верующая мысль, противопоставляемая самодовле­ющему разуму рационалистов. Обращаясь к оценке взгля­дов Шеллинга, опираясь на его «Историко-критическое введение в философию мифологии» и лекции 1830-х гг., Киреевский считал, что Шеллинг, поняв ограниченность чистого рационализма, не обратил внимания на особый тип внутренней деятельности разума, принадлежащий верующему мышлению, и был вынужден сам сочинить себе веру, обращаясь к следам откровения в мифологиях древн. народов.

С о ч.: О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М, 1979. С. 293-332.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 6-27; Мюллер Э. И. В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии, 1993. № 5; История рус­ской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 139-145; Mutter Е. Russischer lntellekt in europaischer Krise; Ivan Kireevskij (1806-1856). Koln, 1966.

А. П. Козыре»

«О ПОВРЕЖДЕНИИ НРАВОВ В РОССИИ»-нравственно-политический памфлет Щербатова. Написан ок. 1787 г. для узкого круга единомышленников и «в назидание по­томству». При жизни Щербатова опубликован не был. В 1858 г. в журн. «Антей» вышли в свет его отдельные фраг­менты и полный текст в Лондоне благодаря усилиям С. В. Ешевского и Герцена. В России произв. Щербатова было впервые и полностью опубликовано лишь в 1896-1898 гг. Памфлет подводит итог мемуарно-публицистическим соч. Щербатова, таким, как «Умной разговор», «О себе». «К вельможам», наиболее точно выражая его обществен­но-политическую и нравственную позицию. Щербатов констатирует главное противоречие: вступление России на путь «благодетельного просвещения» и сближения со странами Западной Европы сопровождается драмати­ческими коллизиями во всех областях общественной жизни, угрожая самим основам существования государства. По поводу петровских преобразований Щербатов бросает несколько загадочную фразу: «Нужная, но, может быть, излишняя перемена». Покушение самодержавного ре­форматора на религиозно-нравственные устои рус. об-ва он отказывается рассматривать как необходимое дополнение развитию наук, искусств, ремесел, торговли, ряду назревших преобразований в государственном уп­­равлении, армии и флоте. Так, истребляя суеверия при отсутствии просвещенности в народной массе, Петр I, по словам Щербатова, отнимал вместе с суеверием и самую веру. И в результате нравы, «потеряв сию подпору, в раз­врат стали приходить». Щербатов рисует детальную кар­тину упадка общественной морали: разрушается тради­ционная семья (нет любви между супругами, родителей к детям, нет почтения к родителям, к роду), исчезает по­нятие долга, чести, дружбы, нет верности к отечеству и государю, утверждается индивидуализм («каждый живет за себя») и алчность («забота о прибытке»). Строгость нравов и умеренность - основа процветания любого го­сударства - покинули рус. дворянство как опору само­державной России в результате его «оподления». «Заслу­ги и выслуги» стали более почтенны, чем «роды». Об­ман, лесть, фаворитизм высшего сословия порождаются деспотизмом и укрепляют его. В качестве непосредствен­ной причины «повреждения нравов» Щербатов называет «сластолюбие» и жажду роскоши, получившие доселе невиданное распространение при дворе Екатерины I, Пет­ра II и Екатерины II. В противовес этому автор рисует идиллические картины обычаев и нравов допетровской Руси, подчеркивая роль «честных мужей» из среды родо­витого дворянства. На страницах своего памфлета Щер­батов предстает как один из первых консервативных оп­позиционеров идеологии и политики «просвещенного абсолютизма» в России. С оч.: Соч. Спб., 1896-1898. Т. 2.

Лит.: Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 76-77; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 1. С. 93; Федосов И. А. #з истории русской общественной мысли XVIII столетия (ст. «М. М. Щер­батов»), М., 1967.

А. И. Болдырев

«О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ» - одно из наиболее значительных произв. И. А. Ильина. Вышло в свет в 1925 г. в Берлине. Центральная тема книги - тема зла и средств его устранения, а также связанная с нею проблема нравственной оценки способов сопротивле­ния злу. Рассмотрению этих вопросов предшествует ос­трая критика концепции Толстого о непротивлении злу, категорически запрещающая человеку обращение к силе и принуждению. Приемлемое решение указанных воп­росов Ильин усматривает в богословии и философии православия, исходящих из духа и буквы Евангелия, тво­рений отцов церкви и рус. святителей прошлого. При­менение принуждения и силы Ильиным хотя и не опра­вдывается, не освящается, не возводится в ранг доброде­телей, но вместе с тем рассматривается как вполне до­пустимое в определенных, четко и строго оговоренных условиях и обстоятельствах, когда все др. средства ис­черпаны или их вообще невозможно применить. С его т, зр., отношение ко злу - это прежде всего проблема нравственного выбора личности, ее нравственного дол­га. Но чтобы долг был исполнен, он должен быть понят, т, е. жизненная ситуация, в к-рой оказался человек, дол­жна быть опознана как взывающая к его нравственному самоопределению. Наблюдая одну и ту же жизненную ситуацию, один человек воспринимает ее безлико и без­участно, просто как повод для нравственного резонер­ства. Другой может переживать эту же жизненную си­туацию как обращенную лично к нему, к его непосред­ственному участию. Чтобы это могло произойти, надо за поверхностью явления разглядеть его глубинный смысл, смысловые связи ситуации. Наложение вечных заповедей на конкретную жизненную ситуацию не про­исходит автоматически. Я сам должен осознать, что меж­ду ними есть соответствие. Я должен пережить как от­кровение явленность этой связи. Заповеди вечны, но в понимание их смысла надо каждый раз «впадать» зано­во. Нельзя, раз получив смысл, положить его в карман и вынимать его по мере надобности. Нет никакого единообразного и постоянного механизма понимания экзистенциального опыта и долга. Одна и та же нрав­ственная заповедь вечной любви «положи жизнь за дру­га своя» может быть понята - причем с равным основа­нием - и как благословение крайнего непротивления, и как призыв к активному и даже вооруженному вмеша­тельству. Поэтому не может быть однозначного и категоричного ответа на вопрос, поставленный в книге Ильина. Он не предписывает в качестве обязательного сопротивление злу силою, не навязывает к.-л. одного типа поведения при встрече со злом. Он лишь поясняет, что в принципе толстовство не более чем ересь, т. е. учение, возводящее частный случай, конкретную частную ситу­ацию во всеобщую и универсальную, абсолютизирую­щее ее. Безусловно, для нравственного здоровья челове­ка лучше противостоять злу лишь любовью и добром, если нужно, то принять на себя и удар, не защищаясь. Однако, подчеркивает Ильин, существуют и др. ситуации, когда в интересах человека и об-ва необходимо прибег­нуть к принуждению и силе. Но чтобы не ошибиться и правильно уловить, что повелевает та или иная конкрет­ная ситуация в данный момент, надо знать, что ответ мо­жет быть в принципе разным. Возможность разных отве­тов и обосновывает Ильин. Какой из них и в какой ситуа­ции мы услышим - зависит от нашей внимательности, нашей нравственной интуиции. Ильин лишь вынимает из наших ушей «затычки» толстовства. Мы же должны слу­шать: «...только чистое око способно верно увидеть, где недуг или зло. Увидеть и найти их «верный смысл» и «вер­ную меру», «вынь прежде бревно из твоего глаза» и тогда увидишь... И тогда увидишь, «необходим ли меч и где именно». Позитивное решение проблемы преодоления морального зла Ильиным основывается на различии меж­ду насилием и принуждением, грехом и неправедностью. Апелляция к силе, ее применение не может стать добро­детелью. Бороться со злом надо любовью, т. е. ненасиль­ственными средствами: убеждением, добрым приме­ром, религиозным и нравственным самосовершенство­ванием, духовным воспитанием других, и только когда все духовно-нравственные, ненасильственные методы испробованы и они не принесли успеха, то правомерным становится и обращение к использованию принуждения. С т. зр. Ильина, применение силы, и особенно смертной казни, при всех обстоятельствах является делом непра­ведным. Применение насилия, в особенности его край­них форм, он называл трагедией человеческого бытия. Обращение к силе, требующее определенного нравственного компромисса, предполагает, во-первых, вы­сокий уровень духовного развития человека, вынужден­но прибегающего к насильственным средствам, во-вто­рых, сознание неправедности этих средств и связанную с этим постоянную заботу о самоочищении и покаянии. Вопрос о противостоянии злу силой, по Ильину, затра­гивает не только сферу индивидуально-нравственного выбора личности, но и ее отношения к государству и его ин-там - вооруженным силам, полиции, суду и т. п. Яв­ляется ли нравственно оправданным использование всей мощи государственной машины для пресечения социа­льного и морального зла и какую позицию нравственно здоровый человек (для Ильина человек, наделенный хри­стианским сознанием) должен занять по отношению к государству? Рассматривая эту проблему, он следует той же логике, что и в решении вопроса о нравственном выборе личности при встрече ее со злом. Государство, полагал Ильин, может и должно поощрять добро и сдер­живать зло. Хотя возможности государственных (власт­ных) начал в нравственном воспитании человека огра­ничены, это не значит, что нужно совершенно отказы­ваться от опоры на государство в вопросе о преодоле­нии зла. Пожалуй, наиболее резко Ильин критиковал толстовство и рус. либеральную идеологию вообще за то, что они способствовали, по его мнению, разруше­нию государственного, а вместе с ним и всякого волево­го начала в исторической жизни России. Но одновре­менно Ильин выступает и с резкой критикой идеологии и практики всякого рода тоталитаризма, абсолютизи­ровавших роль насилия и государственных ин-тов жиз­ни об-ва; он отмежевывается от характерных для них по­пыток возвести силу в ранг этической добродетели. Пос­ле выхода в свет книга стала предметом острой полеми­ки, продолжавшейся несколько лет. В ней принял участие почти весь цвет философской мысли рус. зарубежья тех лет: Бердяев, Мережковский, Н. О. Лосский, Струве, Франк, иерархи рус. зарубежной православной церкви -митрополит Антоний (А. П. Храповицкий) и писатели И. С. Шмелев, А. М. Ремизов, 3. Н. Гиппиус и др. (в Рос­сии на книгу откликнулись М. Горький и М. Кольцов). Однако впоследствии эта работа на много десятилетий практически исчезла из поля зрения философов, как оте­чественных, так и зарубежных. В наши дни, когда вновь предпринимаются попытки истолковать христианскую этику в духе этики ненасилия и одновременно возро­дить предрассудки о враждебности сильного государства и власти становлению свободной личности, можно го­ворить о втором рождении этой книги, ибо поднятые в ней вопросы и предложенные автором подходы к их ре­шению обретают новую остроту и актуальность.

С о ч.: Соч. В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 301^179; Путь к очевид­ности. М, 1993. С. 5-132; Собр. соч.: В 10 т. М, 1995. Т. 5. С. 31-220.

Л и т.: О сопротивлении злу силою: pro et contra. Полемика вокруг идей И. А. Ильина // Ильин И. А. Собр. соч: В 10 т. М., 1995. Т. 5; Гаврюшин Н. К. Антитезы «православного меча» // Вопросы философии, 1992. № 4; Кураев В. И. Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; История русской философии. М., 2001. С. 497-509.

В. И. Кураев

«О ЧЕЛОВЕКЕ, О ЕГО СМЕРТНОСТИ И БЕССМЕР­ТИИ» -философский трактат Радищева. Написан в пери­од илимской ссылки (1792-1796). Одно из наиболее слож­ных для понимания и историко-философской оценки про­изв. рус. мысли, породившее разнообразные т. зр. среди исследователей. Трактат впервые увидел свет в 1809 г., через 7 лет после смерти автора, и, очевидно, не был окон­чательно подготовлен им для печати. Он написан своеобразным, архаичным для кон. XVIII в. языком, что создает дополнительные трудности, особенно для совр. читателя. Эрудиция Радищева, его обращение к широко­му кругу философской, художественной, естественно­научной литературы отразились в тексте в виде обилия явных и скрытых цитат, суммирующего изложения авто­ром полярных т. зр., что затрудняет выявление его со­бственной позиции. Наконец, произв. Радищева принци­пиально адогматично, временами наполнено личностным, эмоциональным пафосом и скорее приглашает читателя к размышлению, чем содержит набор окончательных и безусловных истин. В целом трактат представляет собой оригинальный, во многом уникальный для рус. интеллек­туальной традиции концептуально и художественно офор­мленный диалог (с элементами полифонизма) между кон­курирующими течениями и школами философской мыс­ли, сложившимися ко 2-й пол. XVIII в. В нем затрагивают­ся вопросы онтологии, логики, эстетики, социальной философии, этики, проблемы сущности человека, соот­ношения физического и духовного, природы сознания, источников и механизмов познавательной деятельности и др. Энциклопедическое многообразие философских сюжетов концентрируется вокруг главной проблемы: бессмертна ли человеческая душа и если да, то каковы формы ее посмертного существования? Раскрывая всю сложность и гипотетичность («гадательность») решения этой проблемы, Радищев порой колеблется, порой созна­тельно избегает навязывать читателю свое мнение, чтобы показать в полной мере весомость аргументов всех оп­понирующих сторон. И содержательно, и композиционно трактат может быть разделен на 2 ч. В первой (это 1-я и 2-я кн. трактата) звучат голоса мыслителей преимуществен­но материалистической и деистической ориентации, до­казывается естественное происхождение сознания, зави­симость души от «органов телесных», воспроизводятся идеи сенсуалистов и утверждается тезис о неизбежной смерти души вместе с прекращением жизни тела. Во вто­рой (3-я и 4-я кн.) на фоне изложения аргументов фило­софского идеализма и рационализма содержится обосно­вание общего вывода о бессмертии души. Стремясь из­бежать крайностей вульгарного отождествления «мыслен-ности» и «вещественности», а также абсолютного противопоставления их как двух различных субстанций, Радищев избрал для себя «третий» и наиболее трудный путь теоретического синтеза плодотворных, с его т. зр, идей как материалистической, так и идеалистической фи­лософии, как сенсуализма, так и рационализма. При этом он опирался на представления мыслителей разных ори­ентации: К. А. Гельвеция и М. Мендельсона, Дж. При­стли, Дж. Локка и Г. В. Лейбница, Ж. Б. Робине, Ж. 0. Ламетри, П. Гольбаха и X. Вольфа, И. Г. Гердера. Радищев склонен считать, что между царством минералов и стихий (земля, вода, воздух, огонь), растительным, животным миром, а также между ними и человеком существует не только универсальная связь и взаимодействие, но иногда явное, иногда скрытое генетическое единство. Возмож­ность этого обусловлена наличием механизма самопо­рождения в рамках «организации» (т. е. целостного един­ства) новых (порой принципиально новых) свойств и ка­честв, к-рые не присущи исходным элементам - ни каж­дому в отдельности, ни механической их сумме. «Одно из главных средств природою на сложение стихий и их изме­нение употребляемое есть организация» (Радищев А. Н. Поли. собр. соч.: В 2 т. М.; Л., 1941. Т. 2. С. 91). Онтологи­ческое единство в восходящем «шествии природы» от кам­ня до человека, а возможно, считает Радищев, и в иных, неизвестных нам и более совершенных мирах дополняет­ся представлением о функциональной и генетической целостности самого человека. Ибо человек не только «ве­нец сложений вещественных», «царь земли», к-рый как микрокосм есть «экстракт» всей Вселенной, ее «единоут­робный сродственник», он обладает целостностью сам по себе. Исследуя взаимосвязь составных элементов его «сложения», Радищев приходит к выводу, что в человеке «качества, приписанные духу и вещественности... сово­купны» (Там же. Т. 2. С. 73). Однако подобная констатация не освобождала Радищева от неизбежности рокового вы­бора между «физическим» и «нравственным» началами в человеке, особенно в главном вопросе: бессмертна ли душа? Необходимость однозначного на него ответа пре­допределила особую тщательность и всесторонность в выработке Радищевым программы изучения человека. В ней выделяются 3 аспекта: т. наз. предметный - рассмот­рение человека как данности, уже сформированной, в отвлечении от изменчивости его реального бытия; функ­циональный, включающий в себя исследование его дея­тельности в природе и об-ве; историко-генетический, т. е. анализ этапов жизни человека - «предрождественного», внутриутробного развития, рождения, становления во «взрослое состояние», старения - в целях прогноза его будущего (что будет после смерти?). Последовательная реализация данной программы составила единую логику изложения всех 4 кн. трактата. Особое место отводится изучению человеческого познания. Несмотря на ряд дек­лараций в духе агностицизма, встречающихся во 2-й час­ти работы, Радищеву, несомненно, ближе принцип по­знаваемости мира, его прозрачности для чувств и разу­ма. Он соглашается с Гельвецием в том, что отвлеченные понятия, суждения, умозаключения «корень влекут», т. е. в конечном счете происходят от первоначальных ощуще­ний, вызванных воздействием на органы чувств предме­тов внешнего мира. Однако полностью свести мышление к ощущению невозможно. В доказательство приводятся примеры спонтанного действия души, усиления творчес­кой активности на фоне «телесных недугов», рассмат­ривается такое явление, как внимание, процесс форми­рования понятийной формы отражения мира как сверх­чувственной активности «ума» и т.д. В рассмотрении воп­росов индивидуального развития Радищев склоняется к теории эпигенеза, указывая, что в половых клетках чело­век «предживет», т. е. находится в промежуточном состоянии «полуничтожества».

Его эмбриональное развитие носит противоречивый характер. Человек во всем много­образии своих свойств, в единстве сознания и телесной организации не может быть всецело преформирован в бесструктурном смешении половых клеток. Поскольку необходимое орудие мысли есть мозг, а мозг и нервная система формируются в зародыше постепенно, постоль­ку и сознание постепенно возникает и развивается. Фено­мен человека предстает для Радищева в виде сложного единства противоположных начал. Человек, подобно все­му живому, рождается и растет, питается и размножается. Даже в ряде своих отличительных признаков, напр. в том, что он есть существо «соучаствующее», он подобен нек-рым животным и даже растениям. Специфику человека Радищев усматривает не только в обладании им «умствен­ной силой», но и в способности к речевому общению, в вертикальной походке, отмечает орудийный характер его трудовой деятельности. На стадии человека достигают расцвета и мощи те природные силы, к-рые поддержива­ют в растениях жизнь, позволяют животным избиратель­но и тонко реагировать на внешнее воздействие. Радищев задается вопросом, могут ли эти силы исчезнуть в никуда со смертью каждого отдельного человека? Опираясь на «принцип непрерывности» Лейбница, сближающий разнокачественные состояния в процессе трансформа­ции мира и человека, Радищев склоняется к мысли, что различие жизни и смерти не следует преувеличивать. За­вершение земного пути трагично, но не безнадежно для человека. Ведь существует своего рода «закон сохране­ния духовной энергии», к-рый дарит надежду на бессмер­тие, на то, что «вечность не есть мечта». Общий вывод 3-й и 4-й кн., как и всего трактата в целом, об индивиду­альном бессмертии человеческого сознания не дает ос­нований однозначно причислить Радищева к спиритуа­листам или мыслителям религиозной ориентации. В его понимании это скорее рационально допустимая возмож­ность, «утешительная» естественно-научная и метафизи­ческая гипотеза, активизирующая человека в его реаль­ной жизни, придающая ей нравственное содержание и смысл.

Л и т.: Рогов И. М. Трактат «О человеке...» и философская позиция А. Н. Радищева // Вестник Ленинградского ун-та. 1957. № 17. Сер. экономики, философии и права; Филиппов 77. А., Шинкарук В. И., Спектор М. М. Философская позиция Ради­щева в трактате о человеке // Вопросы философии. 1958. № 5; Лузянина Л. Н. Литературно-философская проблематика трак­тата «О человеке...» //А. Н. Радищев и литература его времени. Л., 1977; Болдырев А. И. Проблема человека в русской филосо­фии XVIII века. М., 1986; Шкуринов П. С. А. Н. Радищев: Фи­лософия человека. М., 1988.

А. И. Болдырев

ОБОЛЕНСКИЙ Леонид Егорович (9(21 ).03.1845, Малоар-хангельск - 23.09(6.10). 1906, Петербург) - философ, соци­олог, журналист и писатель. В 60-е гг. XIX в. был слушате­лем Петербургского ун-та и Медико-хирургической ака­демии (курс естественных наук), Московского ун-та (фи­лософии и юриспруденции). Учился О., по его собственной оценке, не очень прилежно, т. к. чаще, чем в ун-те, слушал лекции в кружках, существовавших тогда в Москве. Был близок к народническому кружку Н. А. Ишутина. После покушения Д. Каракозова в 1866 г. аресто­ван, заключен в Петропавловскую крепость. Позднее выс­лан под надзором полиции в Костромскую губ., с 1870 г. -в Орел. В период ссылки изучал политическую эконо­мию, социологию, естественные науки. С сер. 1870-х гг. начинается его журналистская работа. Естественно-на­учная и философско-правовая направленность интересов О. способствовала успеху его деятельности в качестве редактора журн. «Свет» (1878-1879), «Мысль» (1880— 1881), «Русское богатство» (1882-1891), сотрудника журн. «Русская мысль», «Вопросы философии и психологии». Мировоззренческую позицию О. можно определить как позитивистско-народническую. О либерально-народни­ческих настроениях свидетельствуют его социологичес­кие воззрения: защита идеи общинного землевладения, трактовка прогресса как «нравственного обновления мира изнутри», обязательными условиями к-рого явля­ются воспитание и просвещение. Отсюда подчеркивание особой роли интеллигенции, необходимости формиро­вания у нее чувства «органической связи» с народом как существенного фактора самобытного развития России. Что касается позитивизма, то О. эволюционировал от принятия в 60-е гг. взглядов О. Конта к его критике, по­пыткам создать собственную систему (80-90-е гг.), близ­кую к позициям эмпириокритицизма. Наиболее полно свои взгляды он изложил в «Истории мысли» (1901). Его «панфилософия» представляет один из вариантов идеа­листически истолкованного спинозизма, объединенного с «монодуализмом» Грота. Созданная им концепция яв­лялась примером критики материализма и идеализма с позиций, претендующих стать выше «бесплодных прере­каний» данных направлений, ошибка к-рых, по его мне­нию, заключалась в «неправильной постановке вопроса». О. считал, что сам факт существования сознания требует допущения некоей мировой субстанции, в к-рой осуще­ствляется синтез субъективного и объективного, полное слияние материи и духа в едином целом. Согласно его «панфилософии», «то, что материалисты называют ма­терией, есть только объективная сторона мировой субстанции», но у «мирового бытия есть субъективная сторона». Исходя из утверждения о том, что «мы сами и весь мир состоит из одной и той же первоматерии», О. допускал возможность существования сознания не толь­ко в мировой субстанции, но и в «каждой точке этой суб­станции». Др. словами, несмотря на провозглашение монистического начала - «единой однородной матери­ально-идеальной субстанции», О. оставался на позициях плюрализма. Разрывая в плюралистическом духе соотно­шение сущности и бытия, он признавал возможным по­знание лишь отдельных сторон явления, познание же сущ­ности им отрицалось. Плюралистическая позиция прояв­лялась и в его социологических взглядах, основанных на механистическом представлении о множественности. Об-во с этой т. зр. есть совокупность личностей, а личность -совокупность физических, нравственных и умственных потребностей, отсюда общественный прогресс сужался до уровня «психологической ситуации», подменялся аб­страктным морализированием. Достижение социально­го идеала представлялось как погружение во внутренний мир личности, воздействие на нее в смысле «наибольшей социальности». Органицизм во взглядах на об-во, свой­ственный О. в первый период деятельности, сменился интересом к теории «малых групп». Введение различия между прогрессом (сознательной реализацией «блага человека») и эволюцией (сменой явлений в силу действия объективных факторов) не имело существенного значе­ния, т. к. «пружиной и самоцелью истории» объявлялась борьба за изменение потребностей индивидов. О. рас­сматривал мораль как совокупность правил, творимых «повелевающим началом», действующих автономно в сфере сознания. Источником нравственного сознания объявлялось чувство любви. Только с ее учетом, считал он, могут рассматриваться такие понятия этики, как счас­тье, долг, совесть, честь, входящие в этот высший нрав­ственный принцип как его формальные признаки. В це­лом в статьях О. по этике отсутствует разработанная кате­гориальная система, что представляет собой следствие эклектизма, а в конечном счете проявление плюрали­стического подхода.

С о ч.: Что такое сознание? // Мысль. 1880. № 1; Причины наших страданий // Там же. № 10-12; Прошедшее и будущее философии // Там же. 1881. № 9; Правда ли, что в мире нет ничего, кроме движения? // Там же. 1882, № 5; Человеческое творчество и эволюция // Русская мысль. 1884. Кн. 2; Прими­рение противоречий в современной морали // Русское богат­ство. 1889. № 1; Попытка научного примирения моральных разногласий. Отрицатели морали // Вопросы философии и психо­логии. 1895. Кн. 5; История мысли. Опыт критической истории философии. Спб., 1901.

Л и т.: Козлов А. А. (ред.-изд.). Философский трехмесячник. Киев, 1886. Т. 1. № 2; Плеханов Г. В. Несколько слов в защиту экономического материализма // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 2; Бочкарева В. И. Л. Е. Оболенский: социологи­ческие взгляды // Социально-политический журнал. 1994. № 3-6; Мокшин Г. Н. Л. Е. Оболенский как идеолог либерального народничества 1880-х гг. // Вестник ВГУ. Серия: Гуманитарные науки. 2003, №2.

Н. Г. Самсопош

«ОБОСНОВАНИЕ ИНТУИТИВИЗМА. Пропедевтичес­кая теория знания» - одно из важнейших произв. Н. О, Лосского. Впервые, под заглавием «Обоснование мис­тического эмпиризма», было опубликовано в журн. «Вопросы философии и психологии» (1904, № 2-5; 1905, № 2-4). 1-е книжное издание с новым и окончательным вариантом заглавия «О. и.» вышло в 1906 г. (Спб.; 2-е изд. -Спб., 1908; 3-е изд. - Берлин, 1924). Этот труд по праву можно считать манифестом рус. интуитивизма, в нем Лосский выступил с широким изложением своей гносео­логической доктрины, под прямым воздействием к-рой формировались взгляды др. рус. интуитивистов. Книга состоит из 2 ч. В 1-й содержится подробный критический анализ европейской гносеологии XVII - нач. XX в., а так­же дается «первоначальный очерк основных положений интуитивизма», во 2-й ч. Лосский рассматривает формы и методы процесса познания, развивает учение об исти­не, а в заключительной гл. - «Характерные особенности интуитивизма» - подводит итог своей теоретико-позна­вательной концепции. Автор ставит своей целью вывести философскую мысль из тупика солипсизма и возродить тот высший, но преданный забвению совр. цивилизацией «идеал знания», к-рый кратчайшим путем ведет к про­никновению «в сущность вещей», к объективному и не­посредственному постижению окружающей жизни такой, «какой она существует независимо от свойств нашего «я». Для этого, полагает он, в первую очередь следует очис­тить философию от многовековых наслоений субъекти­визма, скептицизма и агностицизма. Последние являются закономерным следствием принципиально неверного понимания процесса познания, к-рое базируется на трех ошибочных положениях: 1) «я» и «не-я» обособлены друг от друга; 2) опыт есть результат действий «не-я» на «я»; 3) ощущения суть «мои» субъективные состояния созна­ния. Логический вывод из этих предпосылок - признание ощущений, трактуемых в виде вторичных, «моих» откли­ков на воздействия внешнего мира, единственным источ­ником познания. По убеждению Лосского, всякий, кто строит знание о внешнем мире из субъективных образов, символов или даже совершенных копий с окружающих предметов, не может реально познать ни одного их свой­ства, т. к., не имея самого оригинала - предметов в их «подлинном виде», - невозможно доказать соответствия между копией и оригиналом. Прослеживая теоретичес­кие истоки идей интуитивизма в новейшей философии, Лосский утверждает, что «принцип интуитивного знания» глубже всего был выражен в системах обновленного «ми­стического рационализма» Шеллинга, Гегеля и В. С. Со­ловьева, к-рые, по его мнению, утверждали, что истин­ное знание может быть только «непосредственным со­зерцанием», позволяющим человеку «духовно сопере­живать реальную жизнь вселенной». Высокую оценку у Лосского получал также «конкретный идеализм» С. Н. Трубецкого, как более подробное, чем у Соловьева, раз­витие учения о «мистическом восприятии». Он говорит о «родственности» интуитивизму имманентной филосо­фии. Два ее представителя - В. Шуппе и И. Ремке «обес­печивают себе доступ в область транссубъективного мира путем учения о непосредственной данности этого мира в опыте». Но в противоположность интуитивизму, имманентизм «приходит к мысли, что вещи существуют толь-как содержания сознания», а это - субъективный иде­ализм. В ключевых III и XI гл. разрабатывается интуити-вистская концепция субъектно-объектных отношений, дается специфическое определение интуиции, пересмат­ривается роль ощущений. «Интуитивизм вскрывает и устраняет ложную предпосылку разобщенности между познающим субъектом и познаваемым объектом, лежа­щую в основе теорий знания индивидуалистического эм­пиризма, докантовского рационализма и кантовского критицизма» (Лосский Н. О. Обоснование интуитивиз­ма. // Избранное. С. 326). По убеждению Лосского, только «реальное присутствие» предметов окружающей дей­ствительности «в процессе знания» даст нам возможность «следовать за реальным потоком жизни самой природы». Поэтому необходимо признать, что объект и субъект, «сохраняя свою самостоятельность в отношении друг к другу, все же образуют неразрывное единство». Благода­ря этому «жизнь внешнего мира дана познающему я так же непосредственно, как и процесс его собственной внут­ренней жизни». Подобное непосредственное видение мира есть интуиция (мистическое восприятие). Получен­ное интуитивное знание совпадает с бытием, оно «есть сама действительность, сама жизнь», «присутствующая в акте знания, переживаемая в нем». Человеку остается только подвергнуть ее аналитической внешней обработ­ке, не внося никаких новых элементов. Ощущениям Лос­ский приписывал вспомогательную функцию сигналов, информирующих наше духовное «я» о предметах внеш­него мира, попавших в поле зрения телесных органов чувств. Рассматривая традиционные формы и методы ло­гического познания, он критиковал субъективизм и пси­хологизм в логике. При этом он развивал теорию сужде­ний, к-рые считал «единственной формой» существо­вания знания, а понятия и умозаключения - ее модифи­кацией. В основе связи субъекта и предиката суждения, по его мнению, лежат реальные причинно-следственные зависимости между элементами самого мира. В силу это­го указанная связь не конструируется и даже не реконструируется человеком, «она просто констатирует­ся» так, «что познающему лицу остается только опознать это отношение путем сосредоточения своего внимания на нем», путем сравнивания, усмотрения сходства и раз­личия, тождества и противоречия. Такого рода «пассив­ность» в работе мышления составляет, подчеркивал Лос­ский, «важнейшее условие приобретения адекватного знания о мире». Малейшее отступление человека от предписанной ему роли внимательного, объективного и педантичного наблюдателя, всякое проявление «самоде­ятельности» мысли неизбежно приводит к ошибкам и заб­луждениям. «О. и.» - одно из лучших произв. по гносео­логии в отечественной философии, снискавшее Лосскому большую известность в философских и более широ­ких читательских кругах. Бердяев, оценивая «О. и.» как «выдающееся явление не только русской, но и ев­ропейской философии», подчеркивал, что книга Лосско­го доказывает неизбежность перехода совр. философии «на новый путь». Лопатин отмечал «грандиозность» за­мысла Лосского - «заново построить всю теорию зна­ния, совершив радикальную переоценку всех ранее уста­новившихся философских принципов». С т. зр. Франка, «О. и.» открывает важную страницу в истории отечест­венной философской традиции; по своей аналитичности, всесторонности и аргументированности интуитивизм Лосского претендует на место первой «научно-система­тической» рус. философской школы. Критические заме­чания в адрес «0. и.» в основном совпадали. Рецензенты обращали внимание на недостаточное объяснение Лос-ским действительных причин тех трудностей и заблуж­дений, к-рыми изобилует человеческое познание и к-рых, согласно интуитивизму, как будто бы не должно суще­ствовать, т. к. субъект вооружался даром непосредствен­ного проникновения в истину. Бердяев рекомендовал Лосскому еще более сблизить гносеологию с онтологи­ей, что, в частности, дало бы возможность объяснить на­личие лжи оторванностью человека от высшего Логоса. «О. и.» неоднократно переиздавалось при жизнь автора как в России, так и за рубежом.

С о ч.: Избранное. М, 1991. С. 11-334.

Л и т.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творче­ства. М., 1989. С. 96-122; Лопатин Л. М. Новая теория познания // Вопросы философии и психологии. 1907. Кн. 2(Ю);Лос-ский Н. О. В защиту интуитивизма // Там же. 1908. Кн. 3(93); Поварнин С. И. Об интуитивизме Н. О. Лосского. Спб., 1911; Алексеев С. А. (Аскольдов). Мысль и действительность. М., 1914. С. 150-165, 246-257; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 206-210; История русской философии. М., 2001. С. 456-470.

Н. Н. Старченко

ОБЩЕЕ ДЕЛО - так Федоров называл задачу сохране­ния, совершенствования и восстановления жизни. Суще­ствующая действительность, считал он, несовершенна. Все в мире подвержено болезням и смерти, господствует зло, несправедливость, небратские отношения между людь­ми. Первоначальная причина царящего зла лежит не в политических, юридических и экономических условиях жизни, а в рабской зависимости всех людей от неразум­ных, чуждых нравственным началам стихийных сил при­роды, ведущих ко всеобщему разрушению. Поэтому нуж­но начинать не с изменения отношений между людьми, а с изменения отношений людей к природе и природы к людям. Слепое, лишенное разума развитие природы, как и пассивное либо хищническое отношение человека к природе, должно быть заменено сознательной ее регуля­цией. Ради этого должно объединиться все человечество - что составляет его О. д. Только такое объединение лю­дей позволит устранить самую причину смерти и ликвидировать вражду и зло среди людей, утвердить все­общий мир, при к-ром явится возможность жить не для себя лишь одного (эгоизм) и не для других только (альтру­изм), а со всеми и для всех (братство, семья, собор). О. д. всех людей, по Федорову, не исчерпывается регуляцией природы и уничтожением причин смерти живущих. Сыны человеческие, Божьей помощью и силою универ­сального знания и объединенной воли ставшие бессмер­тными, не вправе оставить в плену у смерти тех, кто дал им жизнь, своих отцов, предков. Восстановление жизни, воскрешение отцов - вот их высший нравственный долг. Мало верить в Божественного спасителя, надо участво­вать в О. д. спасения, тогда человек из пособника смерти, каким он вольно или невольно был доселе, станет оруди­ем жизни. Помочь людям осознать эти задачи, обосно­вать их научно и с нравственной т. зр., с тем чтобы можно было привлечь к их осуществлению все могущество зна­ния, ресурсы техники, творческое вдохновение, создать проект осуществления всеобщего спасения призвана, по Федорову, философия. Содержание такой философии изложено в изданной после его смерти кн. «Философия общего дела».

Соч.: Философия общего дела: Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, изданные под ред. В. А. Ко­жевникова и Н. П. Петерсона. Верный, 1906, Т. 1; М., 1913. Т. 2; Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982; Он же. Собр. соч.: В 4 т. М., 1995-1999; Доп. коммент. к 4-му т. М., 2000.

А. Т. Павлов

ОБЩИНА - в широком значении самые различные со­циальные и производственные объединения (городские коммуны, землячества, религиозные сообщества и т. п.), основанные на принципах самоуправления; в наиболее распространенном значении - форма организации сельскохозяйственного производства и крестьянской жиз­ни, в основе к-рой лежит коллективное землепользование. Именно в этом последнем значении О. стала предметом рассмотрения рус. общественной мысли XIX - нач. XX в. Представители дворянской оппозиции, выступавшие за освобождение крестьян от крепостного права, выдвигали аргументы в пользу развития свободной О. Пестель в «Русской правде» предлагал использовать О. в процессе будущего преобразования России, чтобы избежать па­губных последствий частной собственности на землю. С нач. 40-х гг. XIX в. интерес к О. усилился, что было связано со славянофильством. О. рассматривалась славя­нофилами как единственное социальное учреждение, уцелевшее в рус. истории, где нравственность отдельного человека была неотъемлема от общественной нравствен­ности. Жизнь в О, по мнению Киреевского, благотворно влияет на воспитание духовности человека. История существования О. в России связывалась Л. С. Хомяковым с особенностями православия и «народного духа» сла­вян. Хотя нек-рые из славянофилов, напр. Кошечев, отри­цали устойчивость О., считая, что через нее прошли ми. народы, но по мере исторического развития она разру­шилась, тем не менее социальный идеал славянофиль­ства включал О. в качестве первичной ячейки будущего об-ва. Хомяков выделял в О. две осн. функции: производ­ственную и административную, к-рые необходимо сохра­нить в полной мере и в будущем. При этом считалось, что «община промышленная есть и будет развитием общины земледельческой» (Хомяков А. С. Поли. собр. соч. М., 1914. Т. 3. С. 467). Россия рассматривалась как «великая общи­на», к-рая является действительным собственником всей земли. Анализируя жизнь О., Хомяков отмечал проявле­ние в ней соборности, что нашло свое отражение, по его мнению, в характере рус. народа. При принятии решений на сходках крестьян все вопросы принимались единоглас­но, т. к. общие интересы всегда брали верх над частными. Рус. человек, в соответствии с учением славянофилов, отказываясь от части своих прав и своеволия, лишь возвышает себя. Наличие всякого большинства в процес­се голосования означает насилие над др. частью людей -меньшинством, а это - предпосылка развития противо­речий в об-ве. «В истории нашей Родины, - писал Хомя­ков, - идея единства общинного лежала всегда как основ­ной камень всех общественных понятий; но долго происхо­дила борьба мелких общин с идеей великой общины. На­конец, идея единства великой общины восторжествовала... Тогда обнаружилось, что единство, казавшееся следстви­ем исторической случайности... было действительно де­лом русской земли» (Там же. М., 1900. Т. 1. С. 97). В 1849г. к рассмотрению О. обратился Герцен в ст. «Россия». Зна­чительное влияние на его воззрения оказал труд А. Гакст-гаузена «Исследование внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России» (1847). Нем. исследователь аграрных вопросов много об­щался со славянофилами, к-рые сумели убедить его в ценности данной формы организации сельско­хозяйственного производства, позволяющей избежать распространения пролетариата и возможных революци­онных потрясений. В нач. 50-х гг. Герцен создает свою

концепцию общинного социализма, осн. черты к-рой во многом повторяли социальный идеал славянофилов. В то же время между этими концепциями существовали и се­рьезные различия. Герцен не связывал О. с особенностя­ми православия. В О., по его мнению, свобода и граждан­ские права каждого отдельного человека не должны по­давляться, в противном случае это было бы одним из глав­ных препятствий в достижении социализма. Во 2-й пол. 50-х гг. полемика вокруг О. велась на страницах ряда жур­налов. Так, в журн. «Русский вестник» Чичерин утверж­дал, что рус. О. изначально ничем не отличалась от древн. германской марки, к-рая, пройдя несколько этапов свое­го развития, из родовой превратилась во владельческую, а затем в государственную и использовалась государством в фискальных целях. И. Д. Беляев в славянофильском орга­не «Русская беседа» писал, что родовая О. была у всех народов, однако в рус. истории ко времени прихода варя­гов она была договорной. Народный дух укреплял рус. О. настолько, что с ней вынуждены были считаться все госу­дарственные и местные органы власти. Чернышевский рассматривал существующую О. лишь как основу для ее будущего развития. На примере жизни крестьян Самар­ской губернии он сделал вывод, что необходима совмес­тная работа всех тружеников, при к-рой будет распреде­ляться не земля, а продукты труда. Подобное переустрой­ство О., по его мнению, осуществимо лишь в будущем. Чернышевский выделял 3 этапа становления О.: общин­ное владение без общинного производства, общинное владение с общинным производством, общинное владе­ние с общинным производством и общинным распреде­лением. В ст. «Критика философских предубеждений про­тив общинного землевладения» (1859) Чернышевский показал возможность использовать принципы О. на бо­лее высоком этапе человеческой истории, минуя ее оп­ределенные промежуточные фазы. После проведения реформы 1861 г. Чернышевский менее оптимистично рассматривал перспективы развития рус. О., существова­ние к-рой свидетельствовало о наличии патриархальных отношений в об-ве. Передовые народы приближались к социализму, по мнению Чернышевского, независимо от России, им нечего заимствовать от ее сельской О. Даль­нейшее развитие народнической идеологии по отноше­нию к рус. О. имело свои особенности. М. А. Бакунин и Кропоткин стремились трактовать О. как ячейку нового об-ва в будущем союзе самоуправляющихся О., где не будет государства. Мн. народники считали, что разложе­ние О., к-рое происходило после проведения аграрной реформы, может иметь самые губительные последствия для будущего России. Во 2-й пол. XIX в. начинается пери­од активного изучения внутренних процессов, происхо­дящих в О., на основе результатов различных экономи­ческих, исторических, социальных исследований с ис­пользованием многочисленных статистических данных. В1900 г. выходит труд К. Р. Качоровского «Русская общи­на» (т. 1). Осн. вопрос, к-рый волновал общественное мне­ние в то время, относился к возможности сохранить О., целесообразности ее дальнейшего функционирования и развития. Народничество переживало все больший кри­зис, к-рый был связан и с кризисом рус. О. Ленин считал, что О. в кон. XIX - нач. XX в. оставалась «средневеко­вой», «архаической», «полукрепостнической». Однако развитие капиталистических отношений и расслоение крестьян все больше подрывали ее. Значительные изме­нения в судьбе рус. О. произошли в процессе аграрных преобразований, проведенных П. А. Столыпиным, во многом направленных на ее разрушение. Однако после революционных потрясений 1917 г. О. еще раз показала свою жизнеспособность. Большой вклад в изучение О. внесли А. В. Чаянов, Кондратьев, И. П. Макаров, рассматривавшие ее как особый потребительско-трудовой хозяйственный тип. В советскую эпоху О. сохранила нек-рые свои элементы (коллективное хозяйство, тради­ции равенства, самоуправления, соседской взаимопомо­щи). В настоящее время, когда сельскохозяйственное про­изводство, основанное на коллективных началах, пережи­вает кризис, обострился спор о перспективах их со­хранения и развития. Вопрос о будущем рус. деревни, к-рая несет в себе традиции О., по-прежнему актуален.

Л и т.: Хомяков А. С. О сельской общине // О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988. С. 159-167; Чернышевский Н. Г. Критика философских предубеждений против общинного зем­левладения //Избр. филос. произв.: В 3 т. М., 1950. Т. 2. С. 449-493; Герцен А. И. Письма к противнику // Собр. соч.: В 30 т. М., 1959. Т. 18. С. 511-512; Огарев Н. П. Русские вопросы // Избр. социально-полит, и филос. произв. М., 1952. Т. 1. С. 137-169; Ковалевский М. М. Общинное землевладение, причины, ход и последствия его разложения. М., 1879. Ч. 1; Он же. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом. Спб., 1905. Вып. 1-2; Качоровский К. Р. Русская община. Спб., 1900. Т. 1; Дудзинекая Е. А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983; Утопический социализм в России. М., 1985; Сухов А. Д. Столет­няя дискуссия: Западничество и самобытность в русской фило­софии. М., 1998; Еттопсе Т. The Russian Landed Gentry and the Peasant Emancipation of 1861. Cambridge, 1968; Grant S. Obschina and Mir//Slavic Review. 1976. N 4.

А. А. Попов

ОБЪЕКТИВАЦИЯ (от лат. objectum - предмет) - одно из осн. понятий философии Бердяева, представляющее со­бой экзистенциальный вариант трактовки проблемы от­чуждения. О. выступает как фундаментальная установка экзистенциального «я» (духа), к-рая заключается в от­чуждении духа от самого себя и выбрасывании его вовне (экстериоризации). «Объективация есть выбрасывание человека вовне, экстериоризация, подчинение условиям пространства, времени, причинности, рационализации. В экзистенциальной же глубине человек находится в об­щении с духовным миром и со всем космосом» (Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 194). Др. фундамен­тальной установкой духа, противостоящей О., является творчество или самоуглубление духа (интериоризация). Хотя идея О., по существу, свойственна всему творчеству Бердяева, специально этой проблеме посвящена его кн. «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947). В метафизическом смысле О. оз­начает отчуждение подлинной человеческой природы вследствие ее пораженности первородным грехом. Гно­сеологически О. означает порождение неподлинного мира явлений, соответствующего кантовскому миру «ве­щей для нас», где результаты духовной активности человека приобретают формы пространства и времени, начи­нают подчиняться причинно-следственным отношениям и законам формальной логики. Т. обр., О. представляет собой не раскрытие, обнаружение духа, а, наоборот, его закрытие, обеднение, вынужденное проявление в искаженной форме. В результате О. человек оказывается в двойственном положении: как личность он остается в своей глубине носителем экзистенциального «я», образа и подобия Бога, как индивид он становится причастен миру природной и социальной необходимости. Мысль Бердяева перекликается здесь с мыслями западноевро­пейских экзистенциалистов о трагическом положении человека в безучастном, равнодушном к его сущест­вованию мире (ср. мир das Man у М. Хайдеггера, мир, вызывающий «тошноту», у Ж. П. Сартра и др.). Сам Бер­дяев подчеркивает сходство этих идей: «Когда экзистенци­алисты Гейдеггер, Сартр и др. говорят о выброшенности человека (Dasein) в мир и обреченности человека этому миру, то они говорят об объективации, которая делает судьбу человека безысходной, выпавшей из глубокой ре­альности» (Там же. С. 292). К сущностным характеристи­кам О., помимо экстериоризации («овнешневления»), Бердяев относит «овременение», рационализацию, сим­волизацию и социализацию. «Овременение» означает распад экзистенциального времени (времени внутренней судьбы человека) и образование времен космического и исторического, соответствующих двум осн. формам О. -миру природы и миру истории. Рационализация пред­ставляет собой превращение продуктов отвлеченной мысли в самостоятельные реальности, что является од­ним из источников рабства человека. Это относится в пер­вую очередь ко всеобщим понятиям (универсалиям), из к-рых наибольшую критику Бердяева вызывает понятие бытия. В последовательной критике этого понятия Бердя­ев приходит к отрицанию онтологической традиции в фи­лософии, противопоставляя онтологии пневматологию как учение о мире, основанное на духовном опыте. Сим­волизация означает, что мир О. не обладает самостоятель­ным существованием, а является отображением, «проек­цией» духа. Наконец, социализация есть утрата подлин­ного общения между экзистенциальными субъектами и налаживание социальных контактов (поверхностного «со­общения» вместо экзистенциального «общения») в пад­шем, греховном мире. С социализацией тесно связана проблема познания в мире О., к-рое зависит от форм об­щения людей и от степени их духовной общности. Логи­ческая общеобязательность, по мнению Бердяева, имеет социальную природу и связана с необходимостью уста­новления принудительных связей в разобщенном мире. В отличие от Шестова, Бердяев подчеркивает, что не раци­ональное познание является причиной падшести мира, а наоборот, падшесть мира уже впоследствии раскрывает­ся в рациональном познании. «Зло объективации, то есть ...отчужденности, безличности, не в науке лежит и не нау­кой порождено. «Объективная» наука не только нужна человеку, но и отражает логос в падшем мире» (Самопоз­нание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 296). Преодоление О. связывается Бердяевым не столько со спасением, сколько с творчеством как «обнаружени­ем избыточной любви человека к Богу», ответом его «на Божий зов, на Божье ожидание». Трагедией творчества в мире О. является несоответствие его результатов первоначальному замыслу. Направленное в своей ос­нове на достижение новой, преображенной жизни, оно создает продукты культуры, к-рая является одной из форм О. и лишь символически указывает на духовный мир. В рус. философии близкую Бердяеву тему конф­ликта жизни и творчества развивал Степун. Трагизм че­ловеческого творчества в мире О. ставит проблему смыс­ла истории, к-рая понимается Бердяевым как конец объектного бытия и наступление Царства Божьего. Пре­одоление О., по его мнению, будет совершено совмест­ными усилиями человека и Бога в богочеловеческом процессе, пока же человеку остается его творчество и эсхатологическая надежда.

С о ч.: Философия свободы. М., 1911; Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М., 1916; Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934; Дух и реаль­ность: Основы богочеловеческой духовности. Париж, 1937; О рабстве и свободе человека: Опыт персоналистической филосо­фии. Париж, 1939; Опыт эсхатологической метафизики: Твор­чество и объективация. Париж, 1947; Экзистенциальная диалек­тика божественного и человеческого. Париж, 1952; Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

Лит.: Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990; Левицкий С. А. Бердяев: пророк или еретик? // Н. А. Бердяев: Pro et contra: Антология. Спб., 1994. Кн. 1; Степун Ф. А. Учение Николая Бердяева о познании // Там же; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001, С. 301-322; История русской философии / Под ред. М. А, Маслина. М., 2007. С. 435-447; RosslerR. Das Weltbild Nicolaj Berdjajews. Existenz und Objectivation. Gottingen, 1956.

Ю. Ю. Черный

ОВСЯННИКОВ Михаил Федотович (21.11 (4.12.). 1915, с. Пузачи Курской губ. -11.08.1987, Москва) - один из веду­щих в советское время специалистов по истории филосо­фии и эстетике, д-р философских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. Учился на рабфаке при заводе «Фрезер»; окончил филологический ф-т МГПИ им. В. И. Ленина. С 1943 г. работал преподавателем филосо­фии в МГУ и МОПИ им. Н. К. Крупской. В 1961 г. защитил докторскую диссертацию на тему «Философия Гегеля». С 1969 по 1983 г. - главный редактор журн. «Вестник МГУ. Серия «Философия». Под его редакцией и при непо­средственном участии были созданы «История эстетики» (в 5 т.), «История эстетической мысли» (в 6 т.), «История эстетики в памятниках и документах» (выпущено более 30 кн.) и др. В 1960 г. в Московском ун-те создал кафедру марксистско-ленинской эстетики, к-рую возглавлял до кон­ца жизни. В 1963-1987 гг. одновременно заведовал секто­ром эстетики Ин-та философии АН СССР. В 1968-1974 гг.-декан философского ф-та МГУ. Философско-эстетические взгляды О. формировались под влиянием гуманисти­чески ориентированного понимания марксизма и диа­лектики Гегеля. Его перу принадлежит фундаментальный труд «Очерки истории эстетических учений» (1963, в со-авт.), а также ряд работ, посвященных систематическому | изложению эстетических взглядов основоположников | марксизма. О. был признанным главой т. наз. московской эстетической школы, выдающимся педагогом, лично под­готовившим более 100 докторов и кандидатов философ­ских наук.

С о ч.: Философия Гегеля. М., 1959; Гегель. М., 1971; Исто­рия эстетической мысли. М., 1978 (2-е изд. - 1983); Искусство и нравственность в истории эстетической мысли. М., 1978; Ис­кусство и капитализм. М., 1979; Классики марксизма-лениниз­ма об эстетике и современность. М., 1985; Эстетика в прошлом, настоящем и будущем. Из истории эстетической мысли. М., 1988.

Т. В. Кузнецова

ОГАРЕВ Николай Платонович (24.11 (6.12). 1813, Петербург -31.05(12.06).1877,Гринвич, Великобритания, в 1966 пере­захоронен на Новодевичьем кладбище в Москве) - поэт, публицист, философ и общественный деятель. С 1830 г. О. учился в Московском ун-те. В 1834 г. был арестован за организацию вместе с Герценом революционного круж­ка, с 1835 по 1839 г. находился в ссылке в Пензенской губ. В 1841-1846 гг. посетил Германию, Францию, Италию; в Берлинском ун-те слушал лекции по философии и ес­тественным наукам, в Париже посещал медицинскую школу. С кон. 1846 г. жил в пензенском имении, в 1850 г. -кратковременный арест, а в 1856 г.- эмиграция в Англию. В Лондоне вместе с Герценом возглавил Вольную рус­скую типографию и газ. «Колокол» (1857-1867). В кон. 50 -нач. 60-х гг. О. участвовал в создании об-ва «Земля и воля», развивал идею крестьянской революции, поддер­живал Польское восстание 1863-1864 гг. В 1865 г. он пере­ехал в Швейцарию, а в 1869-1870 гг. участвовал в работе нечаевского «Колокола», сотрудничая также сМ. А. Баку­ниным. Итоги своих социально-политических исканий О. подвел в «Ответах» на ст. Герцена «Между старичками» и на брошюру Бакунина «Постановка революционного воп­роса» (1869). Начальный период формирования философ­ского миросозерцания О. прошел под влиянием идей де­кабристов. Французской революции, западноевропейс­кого социализма, значительную роль в его становлении сыграли философские системы Шеллинга и Гегеля. В 1836 г. 0. предпринял первую попытку построения всеобъем­лющей системы в духе философского романтизма на ос­нове натурфилософских идей Шеллинга и Л. Окена (эссе ((Profession de foi»). В 1840-х гг. основательное изучение Гегеля сменилось у О. увлечением позитивистскими иде­ями О. Конта и знакомством с философией Л. Фейербаха. В результате О. пришел к позитивистски-материалисти­ческому пониманию мира, в к-ром онтологизм соеди­нялся с приоритетным для него принципом антрополо­гизма, определившим общий этический характер его фи­лософствования. Диалектическая идея целостности мира сочеталась в натурфилософии О. с известной универса­лизацией механистической формы движения и механи­чески понятой материи. Единственным источником че­ловеческого знания являются, по О., окружающий мир -природа и об-во, познаваемые посредством органов чувств, разума и опытной проверки; знания о мире не полны, но имеют тенденцию к постоянному росту. При­знание О. экономических отношений одним из опреде­ляющих исторических факторов включало утверждение их существенной роли в формировании не только нрав­ственных принципов, правовых норм, политических идей, но и общих теоретических понятий о мире, о философии, религии и искусстве. В целом этику О. можно охаракте­ризовать как нормативную теорию общественного долга в духе разумного эгоизма. Социальная природа нравствен­ности выводилась О. из естественной потребности людей в свободе. В совокупности своих эстетических взглядов О. преодолел влияние романтизма и сформулировал прин­ципы эстетической концепции в духе просветительского реализма. Осн. задачей искусства и литературы О. считал всестороннюю критику существующего порядка вещей и бескомпромиссную борьбу с социальной несправед­ливостью.

С о ч.: Избр. социально-полит, и филос. произв.: В 2 т. М., 1952-1956; Литературное наследство. Т. 39-40, 41-42, 61-63. М., 1941-1956; Избранное. М., 1984.

Л и т.: Черняк Я. 3. Огарев, Некрасов, Герцен, Чернышевс­кий в споре об огаревском наследстве. М.; Л., 1933;Рудницкая Е. Л. Н. П. Огарев в русском революционном движении. М., 1969; Тараканов Н. Г. Н. П. Огарев. Эволюция философских взглядов. М., 1974; Абрамов А. И. Н. П. Огарев и гегелевская философия // Гегель и философия в России. М., 1974.

А. И. Абрамов

ОДЕЙСТВОТВОРЕНИЕ- термин, применяемый Герце­ном в работах 1840-х гг. для обозначения процесса превра­щения духа в действительность, знания в действие, в прак­тику. Изучая философию Гегеля, Герцен обратил внима­ние на процесс «оформления» идеи, т. е. придания мате­рии как инобытию духа определенной формы. Термином «О.» он характеризует процесс превращения потенции, заложенной в духе, в действительность. Мысль об О. идеи, мысли, сущего развивается им в «Письмах об изучении природы». В работе «Дилетантизм в науке» Герцен гово­рит об О. своего призвания каждой личностью, к-рая ос­тавляет благодаря этому печать своей индивидуальности на событиях. Целью философии нельзя считать только ведение, т. е. познание. Познание - лишь момент в целос­тной человеческой деятельности, к-рая должна завершаться каким-то действием, поступком, т. е. превращением зна­ния в действие. В работе «Публичные чтения г. Грановс­кого» (статья 2-я) Герцен отмечал, что О. познанной исти­ны - задача не только грядущего, но и настоящего. Он подчеркивал каждодневность процесса О. в жизни лич­ности и в развитии человеческой истории, считая его по­стоянным процессом воплощения личностью своего при­звания, своих знаний в действие, реальным процессом воздействия ее на историю, творчеством истории.

Лит.: Дилетантизм в науке (ст. 4: Буддизм в науке) // Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 3. С. 64-87; Письма об изучении при­роды. Письмо второе. Наука и природа - феноменология мышления //Там же. С. 123-141; Дневник за 1844 г. //Там же. Т. 2. С. 349-350.

А. Т. Павлов

ОДОЕВСКИЙ Владимир Федорович (30.07(11.08). 1803/ 1804, Москва - 27.02( 11.03). 1869, Москва) - философ, пи­сатель, литературный и музыкальный критик. Принад­лежал к обедневшей ветви рода Рюриковичей. В 1816-1822 гг. О. учился в Московском университетском благо­родном пансионе. Значительное влияние на формиро­вание его взглядов оказали проф. Московского ун-та шеллингианцы Давыдов и М. Г. Павлов. В нач. 20-х гг. О. сотрудничал в журн. «Вестник Европы», где были опубликованы его первые литературные опыты - алле­горические повести. В 1823 г. он участвует в литератур­но-эстетическом кружке С. Е. Раича. В это время определились его философские интересы - нем. идеали­стическая философия, и в частности натурфилософия Шеллинга и Окена. В своих первых философских опытах («Гномы XIX столетия», «Сущее или существующее», 1823-1825) О. - приверженец объективно-идеалистичес­кой концепции первичности Абсолюта, пытался разра­батывать диалектическую теорию тождества, признавал решающую роль интеллектуальной интуиции в процес­се познания. В кон. 1823 г. О. и Веневитинов организова­ли в Москве «Общество любомудрия» (Любомудры) с целью изучения философии, к-рое было распущено вскоре после восстания декабристов. Нек-рое время еще любомудры объединялись вокруг «Московского вест­ника» Погодина. В 20-е гг. сформировался устойчивый интерес О. к естественным наукам, без знания к-рых, по его мнению, невозможно было понять натурфилосо­фию. В целом в это время он не имел еще оригинальной философской концепции, был прилежным исследовате­лем и популяризатором нем. классической философии, гл. обр. философии Шеллинга. Особый предмет научных интересов О. составляла эстетика. В соответствии с ду­хом философского романтизма он стремился создать универсальную теорию искусства, что нашло отраже­ние в его «Опыте теории изящных искусств с особен­ным применением оной к музыке» (1823-1825). Харак­терным для его взглядов стало увлечение мистикой и мистицизмом (Дж. Пордедж, Л. К. Сен-Мартен, Э. Сведенборг и др.), соответствовавшее умонастроению рус. об-ва того времени. О. прежде всего интересовали про­явления мистической практики. Это был чисто научный интерес к алхимии, магии, различным проявлениям ок­культизма и магнетизма. Кабинет О. напоминал хими­ческую лабораторию, а сам князь встречал гостей в кос­тюме средневекового астролога. Напряженные научные интересы О. отразились в повестях «Сильфида», «Сала­мандра», «Косморама», «Орлахская крестьянка». О. раз­делял идеи рус. масонства, о чем свидетельствует, в ча­стности, признание им концепции самосовершенство­вания личности. Рефераты его переводов Сен-Мартена и Пордеджа остались в черновиках. Он работал также над единственным своим философским романом «Рус­ские ночи», где отразил идейные искания рус. интелли­генции конца 20-30-х гг. XIX в. В нем подняты философ­ские проблемы соотношения природы и человека, при­роды и науки, единой Науки и различных наук, а также проблемы врожденных идей, адекватного выражения и понимания мысли и т. д. Это роман поставленных и не­решенных вопросов, что составляет характерную черту всего творчества О. С гуманистических позиций в нем дана критика буржуазной идеологии и морали, в част­ности идей А. Смита, Д. Рикардо, И. Бентама, Т. Р. Маль­туса, не соответствовавших выдвинутому О. принципу: «счастье всех и каждого». В эпилоге романа О. поддер­жал идею об особой миссии «славянского Востока», высказал мнение о том, что Россия призвана спасти душу Европы, оживить «занятый вещественными условиями вещественной жизни» Запад. В 30-е гг. в салоне О. соби­рался цвет рус. литературы. Дружеские отношения и совместная работа по изданию «Современника» (1836-1837) связывала его с Пушкиным. Единственный среди вынужденного молчания некролог на смерть поэта («Солнце русской поэзии закатилось») принадлежал 0. Разочарование в мистицизме и религиозной философии, к-рое утвердилось в результате встречи с Шеллингом в 1842 г. в Берлине, привело к перелому в философской эволюции О. В результате к концу 40-х гг. он пришел к «положительному взгляду на природу», к однозначно­му признанию «авторитета фактов». Впервые это отра­жено в «Русских письмах» (1847), и на этой позиции 0. оставался до конца жизни, чему немало способствовали рационалистический склад ума и многолетние занятия естественными науками. Философские воззрения по­зднего О. отмечены элементами позитивизма, сенсуа­лизма, в целом соответствовали реализму 60-х гг. XIX в. Проблему человека О. пытался решить в духе психофи­зического параллелизма, разделял теорию органицизма, рассматривая об-во и человека как организмы, устро­енные по аналогии с химическими или биологическими. Тем самым он механически переносил законы развития природы на развитие об-ва. Для философской позиции О. характерны принципиальная незавершенность, фраг­ментарность, противоречивость. Сотни философских рукописей в жанре научных заметок вне всякой систе­мы объединены им под парадоксальным названием «Житейский быт». Они составляют значительную часть его архива. О. был деятельным просветителем. Долгие годы он редактировал «Сельское обозрение», в 1843-1848 п. вместе с А. П. Заблоцким-Десятковским тысячными ти­ражами выпускал книжки «Сельское чтение», где дос­тупно излагались основы научных знаний. О. интересо­вали проблемы педагогики и формирования личности. Наряду с созданием детских сказок, наиболее известной из к-рых является «Городок в табакерке», он работал над теоретическими проблемами воспитания детей младше­го возраста. Много внимания он уделял библиотечному делу. Будучи одним из первых теоретиков музыки, он занимался изучением, возрождением и популяризаци­ей древнерус. певческого искусства. О. был сторонни­ком конституционной монархии, последовательным противником крепостного права. Гласность суда, равен­ство всех сословий перед судом, просвещение народа -таковы его общественные идеалы. В1861 г., находясь на службе в московском департаменте Сената, он прини­мал активное участие в разработке судебной реформы. Выступал также с резкой критикой нигилизма шестиде­сятников. О. поражал современников энциклопедичес­ким характером образования и многосторонней неуто­мимой деятельностью. Отмечали редкую честность, неограниченную сердечную доброту и скромность как осн. свойства его личности. О. скончался в должности сенатора и в звании гофмейстера двора, похоронен на кладбище Донского монастыря в Москве. На бездетном Владимире Федоровиче оборвался род Одоевских. Значительная часть философского наследия О., до сих пор не опубликованная, находится в Отделе рукописей ГПБ и в Отделе рукописей ИРЛИ РАН (Пушкинский дом) в Петербурге.

Соч.: Русские ночи. Л., 1975; Соч.: В 2т. М., 1981; Текущая хроника и особые происшествия. Дневник В. Ф. Одоевского, 1859-1869 // Литературное наследство. Т. 22-24. М., 1935; Русские эстетические трактаты первой трети XIX в. М., 1974. Т. 2.Л и т.: Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980; Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель. М., 1913. Т. 1, ч. 1-2; Walicki A. The Slavophile Controversy. History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought. Notre Dame; Indiana, 1989.

И. Ф. Худушина

ОЙЗЕРМАН Теодор Ильич (с. Петроверовка Одесской губ. 1 (14).05.1914) - специалист по истории философии, метафилософии и теории познания; д-р философских наук, проф., академик АН СССР (с 1981). Окончил фило­софский ф-т МИФЛИ (1938). Участник Великой Отече­ственной войны. В 1954-1968 гг. - зав. кафедрой истории зарубежной философии философского ф-та МГУ. С 1968 г-в Ин-те философии АН СССР, в 1971-1987 гг. - зав. секто­ром, отделом истории философии. Лауреат Государ­ственной премии СССР (1983). Действительный член Международного Ин-та философии (1981), доктор honoris causa Иенского ун-та (1979). О. являлся членом редкол. (и одним из ведущих авторов) «Истории фило­софии» (в 6 т. М., 1957-1965) и «Краткого очерка исто­рии философии». Мн. работы О. посвящены нем. клас­сической философии и истории философии марксизма. Выдающееся значение кантовской гносеологии О. видит в том, что присущие реальности формы всеобщности впервые были поняты и как субъективные, т. е. прису­щие сознанию, формы. Исследуя нем. классический иде­ализм, О. приходит к выводу, что задача материалисти­ческой переработки идеалистической диалектики, по­ставленная Марксом и Энгельсом, не была в полной мере решена ни ими, ни их последователями и что эта задача сохраняет свою актуальность и в наше время. Особое внимание уделено формированию марксизма, а также развитию марксистской теории на опыте революций 1848-1849 гг. Работы О. «Проблемы историко-философ­ской науки» (1962; 2-е изд. - 1982), «Главные философс­кие направления» (1971; 2-е изд. - 1984), «Основы тео­рии историко-философского процесса» (в соавт. с Бого­моловым, 1983) и др. внесли важный вклад в познание специфики философского знания, закономерностей раз­вития философии. С т. зр. О., существование в мире мно­жества философских учений, их дифференциация, ди­вергенция, поляризация, сочетающиеся с их интеграци­ей, не означает, что к.-л. будет создана некая «окончатель­ная» философия. Множественность учений представляет собой модус существования самой философии, «необ­ходимый способ существования философии, благодаря которому ее прошлое включается в последующее раз­витие» и благодаря к-рому философия постоянно обо­гащается новыми идеями, глубже постигает свое исто­рическое прошлое. О. делает вывод, что спецификой раз­вития философии является ее плюрализация и что фило­софия сама может стать предметом особого теорети­ческого анализа (метафилософии). Разрабатывая вопрос о типологии мировоззрений, 0. разграничивал философ­ское, естественно-научное, социально-политическое и религиозное мировоззрения. Философия определяется О. как система убеждений, образующих общее теорети­ческое мировоззрение, к-рое осмысливает, критически обобщает повседневный опыт, феномен человеческой личности, общественную практику, научное познание, историю человечества, исследует многообразие прису­щих природе и об-ву форм всеобщности, разрабатывая на этой основе принципы познания, оценки поведения и практической деятельности людей. Критически пере­осмысливая историю марксизма, О. отрицает существо­вание всеохватывающих законов, неизвестных к.-л. на­уке, доказывая, что то, что именуется «законами диалек­тики», не является таковыми, а представляет лишь обоб­щение нек-рых общих процессов, изучаемых науками. О. считает, что «общественное бытие» есть не что иное, как общественная жизнь, к-рая включает в себя и обще­ственное сознание, обусловливаемое ею. В теории по­знания О. обосновывал положение о существовании абстрактных истин, пересматривая идущее от Гегеля ут­верждение, что абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Конкретной истиной, с т. зр. О., является со­гласование абстрактных истин, к-рое далеко не всегда возможно. Дискутируя о судьбах марксизма, О. в кн. «Марксизм и утопизм» (2003) выступает, с одной сторо­ны, против ортодоксальных ученых-догматиков, а с др. -против некомпетентного отрицания марксизма его не­давними пропагандистами, ставшими вульгарными ан­тимарксистами. Автор считает необходимым объектив­но разобраться, что именно в марксизме продолжает оставаться актуальным и продуктивным, а что устарело в новых исторических условиях.

С о ч.: Возникновение марксизма-революционный перево­рот в философии (в соавт.). М., 1948; Классическая немецкая философия - один из теоретических источников марксизма. М., 1955; Обобщение Марксом и Энгельсом опыта революций 1848 г. М., 1956; Основные этапы развития домарксистской филосо­фии. М., 1957; К. Маркс - основоположник диалектического и исторического материализма. М., 1958; Философия Фихте. М., 1962; Формирование философии марксизма. М., 1962; Die Entstehung der marxistischen Philosophie. В., 1965, 1980; Entfremdung als historische Kategorie. В., 1966; Кризис совре­менного идеализма. М., 1972; Философия Канта. М., 1974; Ди­алектический материализм и история философии. М., 1979; Историко-философское учение Гегеля. М., 1982; Рациональное и иррациональное. М., 1984; Критика критического рациона­лизма. М., 1988; Научно-философское мировоззрение марк­сизма. М., 1989; Philosophie auf dem Wege zur Wissenschaft. В., 1989; Теория познания Канта (в соавт.). М., 1991; Философия как история философии. Спб., 1999. Опыт критического ос­мысления диалектического материализма // Вопросы филосо­фии. 2000. № 2; Оправдание ревизионизма. М., 2005.

Лит.: Обсуждение книги Т. И. Ойзермана «Оправдание ре­визионизма // Вопросы философии. 2006. № 7.

А. Г. Мысливченко

ОНТОЛОГИЗМ (от греч. ontos, род. падеж от on - сущее, бытие и logos - слово, понятие, учение) - познавательная установка, исходящая из реальности или необходимости «бытийственного», целостного вхождения познающего человека в существующее в целях подлинного его позна­ния. О. наиболее характерен для теории познания славя­нофилов, философии всеединства и во многом связан с гносеологией христианского мистицизма, нем. романтиз­ма, взглядов позднего Шеллинга и А. Шопенгауэра, противостоящих узкорационалистической теории позна­ния. Как писал Самарин, «рационализм есть логическое знание, отделенное от нравственного начала», начала хри­стианского, в то время как основу познания составляет изначальное «личное откровение» Бога, «освящающее душу каждого человека»./!. С. Хомяков считал необходи­мым живое, естественное слияние познающего человека с познаваемым (состояние веры или живознания), что­бы все разнообразие мира было воспринимаемо, по­нимаемо «всеми живыми и нравственными силами духа человека», связанного «общением любви» с духом др. людей и со Святым Духом. Познание же только рассудоч­ное не способно охватить реальность познаваемого, и «то, что в нем мы познаем, уже не содержит первоначала в полноте его сил». Киреевский полагал, что «для отвле­ченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к суще­ственному». Эта «существенность» - целостная, свобод­ная и разумная личность человека, в к-рой происходит процесс внутреннего развития, даже «свечения» смысла, т. е. процесс богопознания и одновременно миропозна-ния. Познание истины есть пребывание, жизнь в истине. Такое доступно, согласно Киреевскому, только «верую­щему мышлению». Иное мышление (как и сам его носи­тель) в силу утраты изначальных связей оказывается «от­влеченным», опустошенным. О. Голубинского заключал­ся в представлении реального мира как цельного живого Безусловного и «Бесконечного Бытия», к-рое человек из­начально, от рождения предчувствует и неизбежно вклю­чает в свой процесс познания, поднимаясь от конечного и условного к Единому Бытию. О. Козлова был связан с учениями Г. В. Лейбница, Р. Г. Лотце, Г. Тейхмюллера и опирался на представление о мировом целом как срос­шемся из множества субстанций во главе с Субстанцией (Богом) «организме» и, следовательно, органичной вклю­ченности «субстанции» познающего человека в суще­ствующее. Эта включенность, или «первоначальное сознание», - невыразима, бессознательна и абсолютна (поскольку мы непосредственно осознаем Бога), а после­дующее наше сознание уже производно, относительно, хотя «все-таки не чуждо реальности». В понимании В. С. Соловьева, поскольку «человечество истинное, чистое и полное - есть... живая душа природы и вселенной», со­единенная, соединяющаяся с Богом и соединяющая «с Ним все, что есть», то истинное познание невозможно без «внутреннего соединения с истинно сущим», с Абсо­лютным бытием. Соловьев в духе учений славянофилов из 3-х осн. функций познания - воображения, творчества и веры - особо выделяет веру как «знание безусловное, мистическое». Близкий ко взглядам Соловьева О. мы на­ходим в учениях Флоренского, Франка, Булгакова, Н. О.

Лосского. О. Флоренского связан с «духовным пережи­ванием полноты бытия», с переживанием слияния отдель­ного человека, человечества, космоса и Св. Троицы во «всеединство». О. Франка также опирается на метафизи­ку всеединства: всеединство «металогичнр» или «транс­рационально», «непостижимо», и «реальность, как тако­вая, совпадает с непостижимым» в своих последних глу­бинах. «Интуиция всеединства, - пишет Франк, - есть пер­вая основа всякого знания». По Булгакову, в религиозном сознании присутствует единое «Сверх-что», Бог, «нечто по существу своему трансцендентно-имманентное», т. е, и потустороннее, и пребывающее внутри мира и челове­ка. О. Лосского проистекает из «идеи всепроникающего мирового единства», из признания, что «все имманентно всему». Единственной основой познания, согласно Л,, может быть только интуиция (чувственная, интеллекту­альная и мистическая), непосредственно соединяющая по­знающего человека с посю- и потусторонним миром. Рус. религиозные философы-экзистенциалисты по-своему ут­верждают истину О.: Бердяев в работе «Я и мир объек­тов» (1934) говорит о том, что «противоположение по­знания бытию означает выключение познания из бытия». Должно сохранить изначальную погруженность познаю­щего субъекта в бытие, психологическое приобщение к тайне существования человека и мира. «...Подлинно по­знавать, - говорит Бердяев, - значит делать близким, т. е.... относить к существованию, раскрывающемуся в субъек­те, как существующем». Такое познание - не отчуждение от бытия, не его объективация, а общение «с людьми, с животными, с растениями, с минералами» и, конечно, с высшим бытием. Согласно Шестову, живое и глубинное вхождение человека в сущее невозможно при включен­ности только его разума. Необходимо дерзновенно, бун­тарски разбудить в себе «новое измерение мышления», перпендикулярное плоскости разума и чувственного мира и устремленное к Богу. Трагические экзистенциальные потрясения и «безумства» человека могут свести на нет бесконечную пропасть между человеком и «последними тайнами бытия». И это позволяет, согласно Шестову, не только приобщиться к подлинному знанию и свободе, но и совершать онтологические чудеса, вплоть до «невоз­можных».

Лит.: Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979; Хомя­ков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988; Соловь­ев В. С. Соч. М., 1988. Т. 1-2; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Шестов Л. Соч. М., 1993. Т. 1-2; Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994;&/> дяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Зеньковскш В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1-2.

В. Л. Курабцев

ОНТОЛОГИЯ - учение о бытии, как таковом; раздел философии, рассматривающий осн. и наиболее общие характеристики бытия (сущего). О. можно также опреде­лить как метафизику бытия. Рус. онтологические учения имели своим истоком, с одной стороны, соответствующие древнегреч. (Платон, Аристотель, неоплатонизм) и запад­ноевропейские философские системы, а с другой - тво­рения отцов церкви, в к-рых под абсолютным бытием понимается Бог, всесотворяющая сверхъестественна» Троица (Отец, Сын и Святой Дух), присутствующая в чув­ственном мире и человеке. С крещения Руси и до начала преобразований Петра I господствовала ортодоксальная православная О. У Нила Сорского и его последователей православная мистическая практика через «умную мо­литву» соединяла человека с абсолютными атрибутами бытия - конкретными Божественными энергиями Трои­цы, Божественным светом и любовью (см. Исихазм). «...Бог есть мир, чуждый всякого смятения и беспокой­ства», - считал Нил Сорский. По мнению таких церков­ных мыслителей, как Тихон Задонский и Паисий Величковский, нехристианское понимание бытия мира незря­че: разум без света Христова «слеп». В учении Ско­вороды уже заметно обращение к идеям Платона, Филона Александрийского, нем. мистиков. Его О, по характерис­тике Зеньковского, дуалистична, по мнению Эрна, - символична. «Весь мир, - полагал Сковорода, - состоит из двух натур: одна видимая - тварь, другая невидимая -Бог; Бог всю тварь проницает и содержит». Бог - «тайная пружина всему» и «древо жизни» в вещах, к-рые сами по себе подобны «тени». Иисус Христос «един во всех и це­лый в каждом» человеке. Во взглядах представителей рус. вольтерьянства преобладающим было атеистическое по­нимание бытия. В своих онтологических принципах бо­лее заметное, а то и первое место они отводили уже не Богу, а «естественному» миру. Эта линия получила раз­витие у мн. Философов XVIII в. Радищев в О. был близок взглядам фр. сенсуалистов и исходил из единства виталистически понимаемого чувственного мира. Ломоносов в своих воззрениях также исходил из призна­ния самоценности бытия природы, хотя роль божествен­ного промысла «во всем» им не отвергалась. Для рус. масонства XVIII - нач. XIX в. истинной была эзотеричес­кая сторона бытия, большое значение имела оккультная натурфилософия с ее поиском в материальной природе «Духа натуры».- Велланский и др. рус. шеллингианцы нач. XIX в. (см. Шеллинг в России) признавали в качестве выс­шего бытия некую идеальную всеобщую «абсолютную жизнь», к-рая творит и объединяет «все живые и бездуш­ные вещества», весь мир. Разум человека «есть только отражение Абсолютного Ума» как «сущности всеобщей жизни». Одоевский вслед за Л. К. Сен-Мартеном и рус. мистиками нач. XIX в. считал, что состояние природы и ее исправление прямо зависит от состояния человека, поскольку из-за первородного греха человека и мир является падшим. В природе все символично, каждая вещь является «метафорой» др. вещей, и все они сводятся к общей «идее-матери». Для называвшего себя «христиан­ским философом» Чаадаева от высшего надмирного бытия (Бога) исходят творческие излучения, к-рые при­емлет «всемирное существо» (мир как целое) и сердце­вина его - всечеловеческое мировое сознание. Еще ниже стоит в мировой иерархии отдельный падший человек, способный сам по себе идти «лишь по пути беспредель­ного падения», и совсем низко - дочеловеческая приро­да. Без таинственного воздействия Бога все превратилось бы в хаос и не достигало бы своего предназначения. В истории также действует Божий Промысел в направлении создания «царства Божия» на земле О. старших славяно­филов тоже оказалась под определяющим влиянием Шел­линга, а также романтиков, причем она была в еще боль­шей степени религиозной, ориентированной на правосла­вие. У А. С. Хомякова главное место в О. занимает христи­анский Бог, определяющий духовную невидимую Цер­ковь в сочетании с видимой. Церковь - это богочеловеческое единство, соборность, живой, разумный и целостный организм, определяющий, в свою очередь, органичность и истинную разумность человека. Беско­нечное «все», или «всесущий разум», является «корнем» всех явлений и обладает подлинной свободой и разумом («свободная мысль»). Материальное бытие («всевеще-ство») вследствие динамичности и бесконечности мате­рии оказывается, по Хомякову, невещественным, «си­лой». О. Киреевского характеризуют прежде всего его гносеологические и антропологические идеи: поскольку истинное познание невозможно без живого, нравствен­ного и верующего пребывания всею личностью челове­ка «в истине», поскольку познание мира есть функция Богопознания, то с очевидностью следует, что высшее бытие для него - это живое, доброе и бесконечно совер­шенное Существо, отражающееся в человеке. По Сама­рину, каждый рождающийся человек несет в своей душе именно к нему направленный исходящий от Бога свет, и подъем низшего бытия (человека) к высшему связан с «созданием цельного образа нравственного человека». У рус. гегельянцев 1-й пол. XIX в. (см. Гегель в России) начинает преобладать сугубо философское понимание Высшей Силы. Так, по Станкевичу, «действительность в ее истине есть разум, дух». В онтологических сужде­ниях М. А. Бакунина присутствовала и вера в вечный дух, к-рый разрушает старое ради созидания нового, и при­знание первенства и реального мира, и человека, осно­ванное на атеистических представлениях. Период увлече­ния О. Гегеля пережил также Белинский, религиозно интерпретировавший понятие гегелевского Абсолюта («Воля Божия есть то же, что необходимость в филосо­фии, - это «действительность»), однако пришедший к но­вой персоналистической О. («...Судьба субъекта, индиви­дуума, личности важнее судеб всего мира... и гегелевской Allgemeinheit [«Всеобщее»]»). Онтологические взгляды Герцена тоже претерпели изменения - от мистики XVIII в. к учению Гегеля (жизнь природы как «логическое движе­ние понятия»), а позднее и к витализму Шеллинга (жизнь всего как в основном алогичное «вечное беспокойство... напряженного вещества»). В понимании Голубинского высшее бытие - это некое Безусловное и Бесконечное Бытие, определяющее развитие мира как живого целого (живо все, включая также неорганический мир). Для О. Чернышевского характерны материалистические черты («то, что существует, называется материей»). Близкие по духу онтологические суждения были высказаны Писаре­вым: ценен только «здоровый и свежий материализм», соответствующий реалистическому «разумному миро­созерцанию». О. рус. «полупозитивистов» (по термино­логии Зеньковского), напр. Лаврова, также определялась внерелигиозной установкой и верой в науку, в восприя­тие только «реального бытия» (т. е. всего того, что непро­тиворечиво нами осознается). Он считал человека ис­точником «реального бытия» и природы («ибо из данных опыта человек воссоздает «природу»), и истории (участ­ник, творец истории), и своего сознания («перестраивает свой внутренний мир»). Михайловским личность чело­века была оценена еще более весомо, став подлинно «ме­рой всех вещей». Осн. бытием у него оказывается «чело­веческая природа», «личность», ставящая себя «в центре природы» внешней и отстаивающая себя в борьбе с со­циальными «высшими индивидуальностями» (соци­альными слоями, системой производства и т. д.). Его гно­сеологические высказывания выдают в нем позитивис­та, явно близкого к О. материализма: все знания, «самые отвлеченные идеи, в конце концов, коренятся в чувствен­ном опыте...». В то же время рус. хирург и педагог Н. И. Пирогов, примыкая вначале к позитивизму и натурализму, в конечном счете пришел к религиозной О., считая, что «надо признать верховный разум и верховную волю Твор­ца, проявляемую целесообразно посредством мирового ума и мировой жизни в веществе». Мировой ум он, по сути, отождествлял с мировой душой, а под мировой жиз­нью понимал «беспредельный, беспрерывно текущий океан жизни... проникающий все... атомы» Вселенной и «приспособляющий их к различным целям бытия». Тол­стой стоял на позициях своеобразной религиозно-рационалистической О.: бытие людей, природы - «лишь временное и пространственное проявление чего-то не­временного и непространственного». Сущность жизни в его понимании - Бог, «заключенный в человеке» и про­являющийся в виде «желания блага», добра. Взгляды Достоевского претерпели существенные изменения - от в основном нерелигиозной, руссоистской веры (как и у всех петрашевцев) в «естественное» добро человеческой при­роды до признания библейской О. Главная его проблема - антиномическое бытие человека, в к-ром «дьявол с Бо­гом борется», однако есть и невыразимое соприкоснове­ние «таинственным мирам иным», есть признание «той мощи, которая наконец установит правду на земле...». Для О. Федорова характерно утверждение сверхъестествен­ного, однако главной в ней стала мысль об активно-деятельностном бытии каждого человека и человечества в «общем деле» спасения от смерти, зла и хаоса. Конечная цель усматривается в «одухотворении» «нынешней» сле­пой, саморазрушающейся Вселенной. Онтологические суждения К. Н. Леонтьева изменялись в основном от не­религиозного эстетизма до глубокой религиозности, от­вергающей абсолютизирование бытия человека самого по себе. Бытие человека в его понимании - это жизнь не только здесь, но и там, в потустороннем мире, зависящая от жизни здесь. От бытия человека зависит осуществле­ние в истории таинственной воли Божьей. Особое онто­логическое значение в земном мире Леонтьев придавал красоте, четкой «форме» (внутренней идее), не дающей «материи разбегаться». Бытие органической природы, человека, государства, культур в его понимании анало­гично и проходит стадии исходной простоты, «цветущей сложности» и «вторичного упрощения» и «смешения». В онтологических суждениях Розанова встречались эле­менты «мистического пантеизма» («универс» как «мистико-материнская утроба», рождающая жизнь и небес­ные тела), чаще - «космоцентризма» (с т. зр. Зеньковско­го). «Мир создан не только рационально, но и священ­но»; он «согревается и связывается любовью». Особое значение в структуре бытия Розанов придавал жизни, ее все новому и новому излучающему возобновлению, от­чего Земля «плывет... сияющим телом». Бытие человека связывалось прежде всего с мистикой пола (пол - «наша душа», он сверхъестественней и ближе к Богу, чем ум или совесть). О. всеединства, основанная на синтезе рели­гии, философии и науки, получает широкое обоснование в системе В. С. Соловьева. Под влиянием Б. Спинозы и Шел­линга он усматривает в мироздании первый Абсолют - как «Всеединое» (и все, и Единое), «сверхсущее», Бог и свя­занное с ним второе, «становящееся Абсолютное» (суть его в сочетании божественной идеи и материальной множественности космоса). В мире проявляется Боже­ственный Логос и «вечная мировая душа» - София. Раз­витие мира в духовном отношении прогрессивно - от низших проявлений до природного человека и до Богоче­ловека и Богочеловечества, в к-рых Логос соединяется с Софией. Идеи О. всеединства своеобразно проявляются в учениях Козлова, С. А. Алексеева, Н. О. Лосского, Несме-лова, Лосева; они стали основополагающими во взглядах Карсавина, Франка, Флоренского, Булгакова. С. Н. и Е. Н. Трубецкие также испытали большое влияние О. Со­ловьева. С. Н. Трубецкой понимал Абсолютное как пре­дельное понятие, однако в основном говорил об одушев­ленности мира, о «вселенском сознании» и «уни­версальной чувственности», субъектом к-рых объявлял психофизическое космическое Существо («то, что Пла­тон назвал Мировой Душой»). В 0. Е. Н. Трубецкого все­единство определялось не как всеединое сущее, а как «все­единое сознание», или «Всеединый Ум», Бог. Бога как «смысл» всего сущего, Софию как «силу Божию» он, в отличие от имевших место у Соловьева и Булгакова пан­теистических совмещений, коренным образом отделял от мира, хотя считал, что «София действенна в мире». Осо­бая О. гегельянского толка была присуща Чичерину. В от­личие от Гегеля он признавал трасцендентность Абсолю­та и начало развития всего сущего связывал не с небыти­ем, а с «полнотой» бытия Абсолюта, или с «Божеством». В мире «господствует верховный разум, то есть личный Бог», сущность к-рого все осеняет и всюду проникает, «со всех сторон». По Чичерину, «Вселенная имеет об­щий центр» и описывается общей для всего бытия четы- рехчленной схемой: пространство, сила, материя, движение, при этом осн. закон разума и мира один и тот же. Для О. рус. неолейбницианцев (Козлов, С. А. Алексеев и др.) характерно признание плюрализма бытия. Согласно Н. О. Лосскому, напр., Абсолют (Бог) сотворяет «единицы бы­тия» (наподобие монад Лейбница), или «субстанциальных деятелей», к-рые, в отличие от О. Лейбница, взаимодействуют между собой и постепенно самоопределяются, развиваются «в процессе свободной творческой \ эволюции» мира (от электрона, атома и до человека). В ходе борьбы избравших существование вне Бога «субстанциальных деятелей» образуется «материальное бытие», а избравшие путь к Богу образуют «царство Духа», к-рому и принадлежит будущее. О. рус. неокантианства (Лапшин, Челпанов и др.) достойно представлена в учении его осн. сторонника А -а И. Введенского (см. Кант в России). С его т. зр., мир - это «целое», существование которого, как и человека, необъяснимо из законов природы вподчинено «безусловно ценной цели». В онтологических суждениях рус. позитивистов бытие ограничивается сфе­рой человеческого опыта. И. И. Мечников писал: «Мы не можем постичь неведомого, его планов и намерений. Оставим же в стороне «Природу» и будем заниматься тем, что доступно нашему уму». Смысл бытия человека он усматривал в том, чтобы «при помощи науки... испра­вить несовершенства своей природы» (идея ортобиоза) и достичь «деятельной и бодрой старости». О. рус. метафи­зики на основе трансцендентализма (Спир, П. Б. Струве и др.) показательна в учении Вышеславцева, в к-ром за­метны влияния И. Г. Фихте и Э. Гуссерля. Рассматривая понятия потенциальной и актуальной бесконечности, он утверждал: иррациональное «Абсолютное лежит в осно­ве актуальной бесконечности» и всего рационального. Абсолютное - это «бытие третьего измерения». Все бы­тие человека происходит, с его т. зр., лишь в отношении к Абсолютному. Онтологические идеи рус. гуссерлианцев (см. Гуссерль в России) можно представить на примере учения Шпета: прежде всего это отвержение не только личного Бога, но и категории Абсолюта, «воображаемой потусторонности, сверхразумности». «Вещи в себе» тоже нет, а есть лишь эмпирическое бытие «явлений» и нахо­димые в них «смыслы», мир «эйдосов». О. рус. марк­систов, испытавшая определяющее влияние диалектики Гегеля и материализма Фейербаха, философских взгля­дов К. Маркса и Ф. Энгельса, характеризуется диалектико-материалистическим пониманием мира. Также диалектико-материалистически объясняется бытие человека. Фундаментальный принцип этой О. - совпадение диалек­тики, логики и теории познания. Для онтологических суж­дений сторонников экзистенциальной философии (Шес­тов, Бердяев) характерно определяющее внимание к живому, неповторимому бытию человека, «личности». Важнейшими характеристиками этого бытия оказывают­ся «свобода», «безосновность», «творчество», «жизнь», «дух», «душа», «Бог»; противопоставление «живого че­ловека» (Шестов) или «личности» (Бердяев) «разумному человеку», «человеку вообще», «объективированному бытию». Все «одноплановые» О. (материалистическая, позитивистская и др.) оцениваются как плоские, ограни­ченные; самое главное в мироздании и бытии человека связывается с бытием Бога. О. Шестова, уходя от О. «Афин» (античных учений и связанных с ними европей­ских учений), искала опору в «Иерусалиме» (Библии и «библейской» философии Тертуллиана, П. Дамиани и др.). Эмпирическому бытию, пораженному ничто, противо­стояло высшее бытие - Бог, не связанный «никакими зако­нами». О. Бердяева ознаменована рядом порой значитель­ных изменений и в позднем периоде творчества предста­ла в следующем виде: «Бог возжелал «другого» и ответ­ной любви, в силу чего и сотворил мир», символически отражающий первореальность и падший в результате пер­вого грехопадения людей. Поскольку «теогонический про­цесс богорождения происходит в божественной Бездон­ности», то свобода, коренящаяся в ничто, оказывается первичнее Бога и мира; «Бог всесилен над бытием, но не над свободой», особенно человеческой. Однако «внутрен­няя жизнь Бога» реализуется через человека и мир, в ис­тории «просветляется темное начало», наличествующее

в космогонии и теогонии. Среди большого числа интен­сивно разрабатывавшихся в XX столетии концепций бы­тия ведущее место принадлежит диалектико-материалистической. Ее утверждение в качестве наиболее влиятель­ной и господствующей связано с работами Ленина. Сле­дуя установкам философского материализма, идеям Маркса и Энгельса, Ленин рассматривает материю как первопринцип бытия, его субстанциональное начало, способное давать бытие всему другому сущему без при­влечения к.-л. иных, и прежде всего нематериальных на­чал. Материя наделяется бесконечным разнообразием качеств, свойств, форм, связей и отношений, в т. ч. спо­собностью к изменению и развитию. Домарксовский материализм стремился обнаружить некий универсаль­ный субстрат (материал), из к-рого как бы построены все природные предметы и процессы, и в этом своем стрем­лении заходил настолько далеко, что отождествлял фило­софское содержание понятия материи с конкретными естественно-научными представлениями о сущности, структуре и фундаментальных свойствах бытия. Ленин, ориентируясь на начавшуюся в естествознании на рубе­же XIX-XX вв. революцию естествознания, призывает решительно покончить с отождествлением философско­го содержания материи с конкретными естественно-на­учными представлениями о ее сущности, осн. формах существования и фундаментальных свойствах, и прежде всего с отождествлением материи с одной из конкретных форм ее существования - с веществом. Он приходит к выводу, что вещество - лишь одна из конкретных форм существования материи, наряду с к-рой имеются и др. формы материального, и настаивает на необходимости более обобщенного понимания материи как субстанци­ального начала бытия, определяя материю как совокуп­ность всего, что существует вне и независимо от челове­ческого сознания. Ленин указывает также на несостоя­тельность и упрощенность представлений о структурно­сти материи, к-рые исходят из того, что есть какие-то последние далее неделимые и неразложимые частицы материи - атомы, из к-рых строится и формируется все остальное сущее. Он утверждает, что атом не является некой последней далее неделимой и неразложимой осно­вой всего существующего, а представляет собой доста­точно сложное образование, складывающееся из еще более простых частиц. Атом, полагает он, так же неисчер­паем, как и материя. Точно так же он предостерегает от абсолютизации тех представлений о пространстве, массе, движении, энергии, к-рые сформировались в ходе утвер­ждения механистического подхода к истолкованию при­роды, в частности, против попыток представить взаимо­отношения между материей и движением как относитель­но самостоятельных по отношению друг к другу сущнос­тей, обладающих самостоятельным бытием (критика энергетизма). Много внимания Ленин уделяет обоснова­нию последовательно материалистического решения воп­роса о сущности и происхождении сознания. Он отстаи­вает идею о том, что единство мира состоит в его матери­альности и соответственно этому сознание следует пони­мать как порождаемое и формируемое материей в ходе ее исторической эволюции; сознание есть высший про­дукт развития материи, такое ее свойство, к-рое присуще

онтология 348

самой высокоразвитой форме материи - человеку и че­ловеческому сообществу. Вместе с тем Ленин высказы­вает и защищает положение о том, что в самом фунда­менте материи присутствует нек-рое свойство, постоян­но укорененное в ней и родственное сознанию. Это свой­ство он называет отражением и в «Материализме и эмпириокритицизме» набрасывает общие контуры фи­лософского учения о сущности и исторической эволю­ции этого всеобщего свойства материи, получившего на­звание ленинской теории отражения. В этой теории от­четливо заметны напластования домарксистских представлений о природе и типологии бытия, своеобразие человеческого бытия, в частности сознания и познания. В какой-то степени освободиться от исторических ограниченностей домарксовского материализма Ленину удалось в «Философских тетрадях», в к-рых акцент переносится на социальную и культурно-историческую обусловлен­ность происхождения и закономерности функциониро­вания сознания, когда оно выводится из специфически человеческого отношения к миру, активного, предметно-преобразующего практического отношения человека к миру. Еще одна особенность развиваемой Лениным О. заключается в том, что эта О. диалектическая. Ее стер­жень или ядро образуют осн. законы материалистичес­кой диалектики. Теория материалистической диалектики в конечном счете и есть теория бытия, поскольку ее зако­ны являются всеобщими, универсальными, распростра­няющимися на все области и сферы бытия - на природу, об-во и мышление (сознание). Однако эта теория диалек­тики не получила у Ленина, сколько-нибудь развернутого и систематического изложения и обоснования, на что нео­днократно указывал и сам Ленин, рассматривая ее пози­тивные решения в качестве одной из важнейших задач, стоящей перед философией марксизма. Совокупность этих идей и установок послужила фундаментом, опира­ясь на к-рый долгое время в отечественной философской мысли разрабатывалась онтологическая проблематика. Своеобразие постановки и анализа этой проблематики заключалось в том, что на протяженном отрезке ее разви­тия в ней трудно было обнаружить сколько-нибудь систе­матически продуманные и принадлежащие конкретному автору построения, относящиеся к теории бытия, теоре­тическому ядру О. На протяжении мн. десятилетий это теоретическое ядро оставалось в основном и главном не­зыблемым и неприкосновенным, а уточнялись, конкре­тизировались отдельные, чаще всего достаточно частные проблемы, но не сама теория бытия как таковая. При этом теоретическое ядро О., ее фундаментальные идеи и прин­ципы истолковывались упрощенно и догматически, в от­рыве от реальных запросов и новых проблем обществен­ной жизни и научного познания. Правда, о полном гос­подстве догматизма и начетничества, так же как и о пол­ном единстве и монолитности философских рядов в постановке и осмыслении проблем бытия, можно гово­рить только с нек-рой долей условности. Уже с кон. 50-х гг. наблюдается значительная дифференциация позиций раз­личных авторов не только в отношении тех или иных кон­кретных, частных проблем О., но и в понимании более общих проблем бытия, путей его выявления, фиксации и осмысления. Они были порождены прежде всего ускоря­ющимися темпами развития науки и об-ва, к-рые посто­янно выдвигали все нарастающий массив новых фактов и закономерностей, требовавших своего философского ос­мысления. Нек-рое, хотя и весьма своеобразное, оживле­ние в философскую мысль внесло наличие существен­ных различий между подходами к истолкованию онтоло­гической проблематики, к-рое обнаруживается в двух глав­ных философских произв. Ленина. Одни философы ориентировались преимущественно на «Материализм и эмпириокритицизм», а другие на «Философские тетра­ди». Первые разрабатывали онтологическую версию ди­алектики и видели в анализе онтологического содержа­ния категорий диалектики, их систематизации и суборди­нации осн. способ и осн. средство проникновения в сущ­ность, структуру и законы бытия. При этом исторический опыт развития философского и научного познания при­влекался в основном в качестве иллюстративного мате­риала и далеко не во всей его полноте и не во всем разно­образии (В. И. Свидерский, Ф. Т. Архипцев, И. Д. Андре­ев, А. П. Шептулин, С. Т. Мелюхин и др.). Другая часть философов ориентировалась на то, что непосредственным предметом философского исследования должны выступать закономерности и формы человеческого познания и его результаты. Поэтому нужно прежде всего осмысливать ис­торический опыт развития познания и языка, формирова­ние и обогащение форм и навыков познавательной дея­тельности человека, и в особенности тех приемов, мето­дов и навыков этой деятельности, к-рые сформировались на совр., наиболее зрелой в теоретическом отношении стадии развития всего комплекса наук и подтвердили свою плодотворность и эффективность; и уже через анализ ис­торического опыта и всего арсенала познавательных и мыслительных средств выходить на постижение законов и форм бытия. Эти подходы развивались в разных моди­фикациях, таких, как концепция тождества бытия и мыш­ления, принципа параллелизма содержания и формы мышления и др. Сюда же можно отнести философов, ра­ботавших в рамках начавших возникать в тот период таких специализированных отраслей философского знания, как философия науки, науковедение, социология и психология науки, логика и методология науки и др. (Кедров, Ильенков, Копнин, Г. П. Щедровицкий, С. Р. Микулинский, Э. Г. Юдин, Фролов и др.). Последовательная реализация как онтологической, так и в особенности гносеологической интерпретации диалектики способствовала концентрации внимания философов на разработке проблем теории материалистической диалектики как систематического учения о бытии. В 70-80-е гг. вышел ряд обобщающих трудов по теории материалистической диалектики, наиболее значительными из к-рых были «Теория материалистической диалектики. Краткий очерк теории» (1981) и «Материалистическая диалектика как всеобщая теория развития» I (т. 1—4,1982-1984). Работа по теории материалистической диалектики опиралась на осуществленные в 60-70-е гг. I исследования по истории диалектики (Ильенков, Богомолов, Копнин, Ойзерман и др.). Особенно большая работа была проделана по осмыслению и обобщению опыта и результатов новейшего этапа развития всего комплекса наук о природе, об-ве и человеке, и прежде всего новей­шего естествознания. Заметно обогатились представле­ния о фундаментальных свойствах материи - простран­стве, времени, движении, развитии, детерминизме и при­чинности, закономерности, случайности и необходимос­ти, возможности и действительности, содержании и фор­ме и мн. др. Были проанализированы новейшие данные о своеобразии и закономерностях всех осн. форм существо­вания и организации материи. Было показано, что в осно­ве совр. научных представлений о материи лежат идеи ее сложной системной организации. Выявлены и всесторон­не охарактеризованы все уровни существования и орга­низации материи, и на этой основе выработано совр. на­учное представление о материальном единстве мира с учетом его бесконечности и качественного многообра­зия. В качестве осн. форм существования и организации материи были выделены системы неживой природы, жи­вой природы и социального бытия. Все эти формы орга­низации материи, каждая в отдельности и в своей сово­купности, стали предметом всестороннего и системати­ческого анализа. Соответственно трем осн. уровням су­ществования и организации материи имеются три осн. формы движения - физическое, биологическое и соци­альное, каждое из к-рых реализуется в различных формах (Кедров Б. М. Классификация наук. Т. 1-3. 1962-1965, 1985); Мелюхин С. Т. Материя в ее единстве, бесконечно­сти и развитии (1966); Алексеев П. В. Диалектический ма­териализм. Общие теоретические принципы (1987); Ми­ронов В. В. Философия. Учение о бытии, познании и цен­ностях человеческого существования (1999). Были пред­приняты попытки выявить закономерности и механизмы реализации саморазвития и самоорганизации материи, а также типы и формы детерминации и закономерностей, присущих ее различным уровням. Проанализированы осн. понятия, вовлеченные в широкий философский оби­ход совр. научным познанием, такие, как организация, информация, управление, симметрия, инвариантность и др. Предметом острой полемики стал вопрос о статусе этих понятий. В результате обсуждения сложилось мне­ние, что они образуют особый тип понятий, не принадле­жащих ни к философским понятиям, ни к специально-научным и к-рые можно назвать общенаучными поняти­ями (Омельяновский М. Э. Проблема причинности в со­временной физике (1960); Сачков Ю. В. Введение в вероятностный мир (1971); Урсул А. Д. Проблема инфор­мации в современной науке (1975); Тюхтин В. С. Отраже­ние, система, кибернетика (1972). Особое внимание уде­лялось освоению, применению и разработке методов системного анализа, выявлению специфики развития и функционирования сложно организованных системных объектов. Было показано, что такого рода объекты харак­теризуются ярко выраженными чертами целостности, внутренней организации. Последние проявляются в слож­ности, иерархичности системных объектов, наличии у них нескольких уровней организации, различного рода взаи­мозависимостей целого и его частей (Блауберг И. В., Са­довский В. Н., Юдин Э. Г. Системный подход. Предпосыл­ки, проблемы, трудности (1969); Садовский В. Н. Основа­ние общей теории систем (1974); Лапин Н. И. Принцип системности в теории и методологии К. Маркса (1976); Фролов И. Т. Жизнь и познание. Диалектика в современ­ной биологии (1981). Все возрастающий интерес стали

вызывать проблемы синергетики как теории, описываю­щей и объясняющей процессы самоорганизации и уп­равления в сложных органических системах различного типа (Рузавин Г. И. Введение в синергетику (1974); Князе­ва Е. К, Курдюмов С. П. Законы эволюции и самооргани­зации в сложных системах (1994); «Онтология и эписте­мология синергетики» (1997). Постоянное внимание при­влекала такая фундаментальная проблема диалектико-материалистической онтологии, как проблема сущности и происхождения сознания и идеального. Совместными усилиями философов, психологов, лингвистов, теорети­ков культуры была представлена систематически и деталь­но разработанная картина происхождения и постепенно­го усложнения всей сферы сознательного, выявлены и проанализированы все осн. формы существования и раз­вития сознания, вся совокупность присущих человеку ду­шевных и духовных сил и способностей. Помимо сферы сознательного существует и особая форма бессознатель­ного, к-рая только частично и не полностью может пере­водиться в сферу сознательного (Рубинштейн С. Л. Бы­тие и сознание (1957); Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики (1959); Деятельность, сознание, личность (1975); Спиркин А. Г. Происхождение сознания (1960); Сознание и самосознание (1972); Ильенков Э. В. Идеальное // Фило­софская энциклопедия. Т. 2 (1972); Дубровский Д. И. Мозг и психика. Информация, сознание, мозг (1980); Басин Ф. В. Сознательное и бессознательное (1974). Углубилось и интенсифицировалось осмысление опыта постановки проблем бытия в мировой и отечественной философ­ской мысли. Вышли в свет монографии Гайденко «Про­рыв к трансцендентному. Мир онтологии в философии XX века» (1997), Б. Л. Гусмана «Проблемы онтологии в западной философии XX века» (1999), И. И. Евлампиева «Русская метафизика XIX-XX веков» (т. 1-2,2001). В це­лом можно констатировать, что в последние два десяти­летия наметился определенный сдвиг в отношении пони­мания необходимости и значимости онтологических ис­следований. Можно ожидать, что, окончательно преодо­лев существенные пороки того противоестественного стиля и характера разработки онтологической проблема­тики, в к-ром она осуществлялась на протяжении боль­шей части советского периода своего развития, отече­ственная О. превратится в динамично развивающуюся отрасль совр. философского знания.

Л и т.: Сковорода Г. С. Соч.: В 2 т. М., 1973; Чаадаев П. Я. Философические письма (письмо II и III) // Соч. М., 1989. С. 42-60; Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в фило-софии//Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 2; Михайловский Н. К. После­дние соч. Спб., 1905. Т. 1-2; Бакунин М. А. Федерализм, социа­лизм и антитеологизм // Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 43-124; Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982; Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988; Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 5-172; Он же. Критика отвлеченных начал//Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1.С. 691-717; Чичерин Б. Н. Основания логики и метафизи­ки. М., 1894; Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 406^116; Введенский А. И. Логика как часть теории познания. М.; Пг., 1923; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 138-150; Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избранное. М., 1991. С. 335-480; Он же. Ценность и бытие //

«ОПРАВДАНИЕ ДОБРА» 400

Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 267-285; Шестов Л. Афины и Иерусалим // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 569-595; Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 209-258; Зенъковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Булгаков Н. С. Свет невечерний: Созерцания и умоз­рения. М., 1994; Флоренский П. А. Столп и утверждение исти­ны // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1; Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Соч. М., 1990.

В. Л. Курабцев, В. И. Кураев

«ОПРАВДАНИЕ ДОБРА» - главный труд В. С. Соловье­ва в области нравственной философии. Первоначально эта работа печаталась отдельными главами в журн. «Воп­росы философии и психологии», «Книжки недели», «Ве­стник Европы» и «Нива» начиная с 1894 г. Отдельное ее издание вышло в 1897 г. Соловьев полагал, что «О. д.» составит первую книгу, дающую систематическое изло­жение его философии. За ней должно было последовать (так и не осуществившееся) изложение онтологии и гно­сеологии; тем самым он отказался от традиционной схе­мы построения философии (онтология, гносеология, за­тем этика и т. д.), когда нравственная философия оказыва­лась лишь одним из последних, завершающих штрихов в общем изложении философии. Для него нравственная фи­лософия должна была стать систематическим указателем верного пути жизненных странствий для людей и наро­дов, поэтому, создавая ее, он сознательно отвлекается от метафизики. Нравственная философия определяется им как «полное знание о добре». Именно решение пробле­мы добра придает, считал Соловьев, нравственной фило­софии самостоятельный характер. Анализ добра позво­ляет найти ключ к решению др. проблем этики - смысла жизни и смерти, совести, свободы, долга, жалости, сты­да и др. Поэтому по своему содержанию работа «О. д.» заключает в себе всю нравственную философию, всю эти­ку. Осн. целью работы Соловьев считал не анализ добра как отвлеченного момента идеи или эмпирических его проявлений, а исследование полноты «нравственных норм для всех основных практических отношений единичной и собирательной жизни» (Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 97). Так пробле­ма добра перерастает рамки этики: это оправдание не только добра, но и всего бытия, всей жизни в целом, всего замысла Божьего о мире, ибо «добро от Бога» и его творе­ние не может быть неудачным. Добро понималось Соло­вьевым как чувство, безусловно присущее человеку, как исходный элемент человеческой нравственности, наибо­лее универсальная моральная категория и предмет нрав­ственной философии. Отсюда оправдание добра как такового - главная задача нравственной философии, оп­равдание же добра как истины Соловьев относил к зада­чам теоретической философии. Соловьев начинает оп­равдание добра с рассмотрения человеческой природы (ч. I работы так и называется - «Добро в человеческой природе»). В истории этики давно уже отмечалось, что в природе человека имеет место агрессивность и злоба, лень и зависть, коварство и хитрость, а также немало др. пороков. Однако еще Дарвин признавал, что самое суще­ственное отличие человека от животных состоит в нали­чии у него нравственного чувства, к-рое он считал врож­денным. Соловьев в подтверждение этого ссылался на такое качество человека, отсутствующее у животных, как чувство стыда, имеющее сугубо нравственный характер: я стыжусь своей животности, следовательно, я еще суще­ствую как человек, причем не только физически, но и нравственно (см. с. 124). Наряду с этим осн. нравствен­ным, чувством в природе человека есть чувство жалости, понимаемое как ощущение чужого страдания или нуж­ды, солидарность с другими, из чего вырастают сострада­ние, милосердие, совесть, вся многосложность внутрен­них и внешних социальных связей. К числу свойственных человеку нравственных качеств Соловьев относит благо­говение, способность преклоняться перед чем-то высшим, порождающая такие проявления нравственной жизни, как стремление к идеалу, самосовершенствование. Будучи органически простыми, указанные чувства держат, по Соловьеву, на себе всю нравственность, составляют дос­таточно мощный противовес всем порокам, эгоизму, ди­ким страстям. Проблеме происхождения добра и его ха­рактеру Соловьев посвящает ч. II - «Добро от Бога». Хотя природа человека так устроена, что в ней есть необходи­мые основания для утверждения добра, вместе с тем нельзя не видеть, что добро пребывает в постоянной борь­бе со злом, а добродетель не окончательно воцарилась над грехами и пороками. Стало быть, добро имеет лишь относительный характер, отсюда нравственность должна располагать безусловным началом. Полнота добра, по Соловьеву, выражается в 3 видах: в безусловно сущем, действительном совершенстве - в Боге, в потенциальном -человеческом сознании и воле, а также в действитель­ном осуществлении добра в историческом процессе со­вершенствования, к-рый есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к Богочеловечеству и здесь можно говорить о прогрессе не только в области науки и культ­уры, но и в области нравственности, поскольку «средний уровень общеобязательных и реализуемых нравствен­ных требований повышается» (с. 245). Говоря о свободе как основе нравственности и нравственной философии, таковой Соловьев считал разумную свободу, отождест­вляемую им с нравственной необходимостью, а не сво­боду воли, т. е. иррациональный произвольный выбор. С этой т. зр. нравственность «вполне совместима с детер­минизмом и вовсе не требует так называемой свободы воли» (с. 114). «Я не говорю,- писал он далее, - что такой свободы воли нет, - я утверждаю только, что ее нет в нрав­ственных действиях» (с. 115). Весь исторический процесс вырабатывает условия, при к-рых добро может стать дей­ствительно общим достоянием (ч. III - «Добро чрез исто­рию человечества»). В историческом развитии Соловьев выделял три последовательные ступени: родовую, на­ционально-государственный строй и всемирное общение жизни (как идеал будущего). Цель его в том, чтобы вопло­тить совершенную нравственность в собирательном це­лом человечества; действительным субъектом совершен­ствования или нравственного прогресса является единич­ный человек совместно с человеком собирательным, или об-вом. Об-во по своему существу, считал он, есть нрав­ственное восполнение или осуществление личности в дан­ном жизненном круге, др. словами, об-во есть дополнен­ная или расширенная личность, а личность - сжатое или «сосредоточенное» об-во. Соловьев признавал, что об­щественная нравственность имеет принудительные фор­мы, но они относятся лишь к внешнему осуществлению порядка, что касается нравственного совершенствования как внутреннего состояния, то здесь любое принуждение и нежелательно, и невозможно. В нравственной области добро существует само по себе, не связанное с юриди­ческими нормами и не нуждающееся ни в каком государ­ственном воздействии. Правда, нравственность в целом историческом процессе не может быть отделена от права и его воплощения в государстве. Взаимное отношение между нравственной и правовой областью Соловьев счи­тал одним из коренных вопросов практической филосо­фии. «Это есть, - писал он, - в сущности вопрос о связи между идеальным нравственным сознанием и действи­тельною жизнью, от положительного понимания этой связи зависит жизненность и плодотворность самого нрав­ственного сознания» (с. 446). В этом плане он определял право как форму равновесия между формально-нрав­ственным интересом личной свободы и материально-нравственным интересом общего блага, как принуди­тельное требование реализации определенного мини­мального добра, или порядка, не допускающего извест­ных «проявлений зла». «Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царствие Божие, а только в том, чтобы он - до времени не превратился в ад» (с. 454). Соловьев выступил также в качестве критика национализма и лжепатриотизма. Его понимание соот­ношения общечеловеческого и национального выраже­но в следующих словах: «Народы... живут не для себя толь­ко, а для всех». Национализму он противопоставлял кос­мополитизм, под к-рым понимал требование безуслов­ного применения нравственного закона без всякого отношения к национальным различиям. Такая трактовка вполне соответствовала его идее будущего всеединства человечества.

С о ч.: Оправдание добра//Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1;М., 1996.

Лит.: Полемика Вл. Соловьева и Б. Чичерина // Философские науки. 1989. №9-12; 1990,№ 1-4; Владимир Соловьев и фило­софия Серебряного века. М., 2001. С. 64-68.

Л. В. Коновалова, В. И. Приленский

ОПТИНА ПУСТЫНЬ (Ставропигаальный Свято-Введенский монастырь Оптина пустынь) - монастырь в 4 км от города Козельска Калужской обл. на берегу р. Жиздры, основан, по преданию, в XIV-XV вв. раскаявшимся разбойником Оптой. В XVII в. получил земли и владения от царя Михаила Федоровича. В XVIII в. пришел в упадок. Инициатива восстановления обители принадлежит мит­рополиту Московскому Платону (Левшину), пославше­му туда в нач. XIX в. монаха Пешножского монастыря о. Авраамия. В 1821 г. был основан скит во имя Усекнове­ния главы Иоанна Предтечи, куда были приглашены о. Моисей и о. Антоний, подвизавшиеся в Рославльских ски­тах под руководством учеников старца Паисия Величковского, возродившего православное старчество. В 1829 г., когда о. Моисей был назначен настоятелем О. п., в мона­стырь прибыл о. Леонид (в схиме Лев) (Наголкин) (ум. в 1841), положивший начало оптинскому старчеству. Стар­чество считается в православной церкви особым родом святости, открывающим дар различения духов, прозор­ливости и дающим право на духовное руководство. Стар­цы-руководители выбирались из лиц высокой нравствен­ной жизни и назывались иногда духовными старцами. Отношение духовных детей к своему старцу регламенти­ровалось положениями, взятыми из «Добротолюбия», и основывалось на безграничной вере старцу, непрекосло­вии и отсечении своей воли. При старце о. Макарии (ум. в 1860) и под его руководством издаются рукописи Паи­сия Величковского, хранившиеся в монастырской библио­теке, его житие и переводы святоотеческих текстов преп. Исаака Сирина, свв. Марка Подвижника, Симеона Ново­го Богослова, Максима, житие Григория Синаита и др. В это же время происходит сближение с О. п. деятелей рус. культуры. Ближайшее участие в издательских делах и редактировании переводов принимали духовные дети о. Макария Киреевский и его жена Н. П. Киреевская (Ар-бенева), поселившиеся в 40-е гг. в имении Долбино в 40 верстах от О. п., Шевырев, Голубинский, Т. И. Филиппов. В 1850 г. совершал паломничество в О. п. поэт А. К. Тол­стой, останавливался здесь/1уголь (впервые - в июне 1850 г., вторично - в июне 1851 г., в последний раз - в сентябре этого же года), к-рый писал иеромонаху О. п. Филарету: «Мне нужно ежеминутно, говорю вам, быть мыслями выше житейского дрязгу, и на всяком месте своего стран­ствия быть как бы в Оптиной пустыни» (Письма, т. 4, с. 327). После смерти о. Макария старческий подвиг принимают о. Иларион (ум. в 1873) и о. Амвросий (Грен­ков) (ум. в 1891), к-рый продолжил издание духовной ли­тературы. Под его руководством выходит «Лествица» Иоанна Лествичника, письма и жизнеописание о. Мака­рия, жизнеописания о. Моисея и о. Антония. В кон. 70-х гг. им основывается женская Казанская Шамординская оби­тель. В июне 1878 г. в О. п. приезжал Достоевский вместе с В. С. Соловьевым. 2 раза беседовал с о. Амвросием. Беседы и посещение монастыря отразились в его работе над романом «Братья Карамазовы». В августе 1874 г. О. п. впервые посетил, возвратившись из Турции, К. Н. Леон­тьев, его другом и духовником становится о. Климент (Зедергольм), перешедший из лютеранства в православие магистр греч. словесности; после его смерти в 1878 г. Ле­онтьев становится духовным сыном старца Амвросия, почти ежегодно навещает О. п. и поселяется с семьей в 1887 г. в «консульском» доме за монастырской оградой, здесь он пишет свои последние работы, а в августе 1891 г. принимает тайный постриг под именем Климента. После смерти св. Амвросия традиции старчества продолжают о. Анатолий (ум. в 1894), Иосиф (ум. в 1911), Варсонофий (ум. в 1913), Анатолий мл. (ум. в 1922), Нек-тарий (ум. в 1928), Никон (ум. в 1931). Последние старцы умирают в гонениях и ссылках. В О. п. неоднократно бывал Толстой. Его сестра М. Н. Толстая, познакомившись в 1889 г. с о. Амвросием, вступила в Шамординский монастырь. Уйдя из Ясной Поляны, Толстой пришел в Шамордино и О. п., но не решился на встречу со старцами. Умирающий Толстой просит приехать в Астапово старца Иосифа, но приехавшего вместо него старца Варсонофия не допу­скает к Толстому его окружение. С О. п. связано имя рус.«религиозного писателя С. А. Нилуса (1862-1929), духов­ного сына старца Варсонофия. Поселившись в доме, где до них жил Леонтьев, Нилус с женой прожили там с ок­тября 1907 по май 1912 г. Работая с архивом, он стано­вится своеобразным летописцем О. п., пишет кн. «Сила Божия и немощь человеческая» (ч. 1-2, 1908), «Святыня под спудом» (1911), «На берегу Божьей реки» (ч. 1-2,1916-1919), наполненные ожиданием близости исторической катастрофы, пришествия антихриста. В 1923 г. храмы мона­стыря были официально закрыты, в нем устроена лесо­пилка, а в скиту - дом отдыха. В 1988 г. О. п. возвращена православной церкви и в наст. вр. практически полнос­тью восстановлена.

Л и т.: О. Иосиф. Н. В. Гоголь, И. В. Киреевский, Ф. М. Достоевский и К. Леонтьев пред «старцами» Оптиной пустыни // Душеполезное чтение. 1898. № 1; Богданов Д. П. Оптина пус­тынь и паломничество в ней русских писателей // Исторический вестник. 1910. № 10; Вересаев В. В. Гоголь в жизни. М., 1990; Матвеев П. А. Гоголь в Оптиной пустыни // Русская старина. 1903. № 2; Зайцев Б. К. Достоевский и Оптина пустынь I! Литературная Россия. 1989. 18 декабря; Он же. Оптина пус­тынь//Возрождение. 1929. 27 октября; Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. Джорданвиль, 1970; Леонтьев К. Н. Избр. письма, 1854-1891. Спб., 1993; Нилус С. А. На берегу Божьей реки. Троице-Сергиева лавра. Ч. 1-2. 1992; Четвериков С. Оптина пустынь. 2-е изд. Париж, 1988; Котельников В. А. Пра­вославные подвижники и русская литература: На пути к Опти­ной. М., 2002.

А. П. Козырев

«ОПЫТ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ. Твор­чество и объективация» - соч. Бердяева, написанное в последний период его творческой деятельности. Опубли­ковано в Париже на фр. языке в 1946 г., на рус. языке - в 1947 г., переведено на англ. язык в 1952 г. в Лондоне и Нью-Йорке. В России впервые издано в 1995 г. (в сб. трудов Бердяева под названием «Царство Духа и царство Кеса­ря»). В этом соч. автор поставил задачу дать целостное изображение своих собственно философских взглядов -метафизики. При этом Бердяев с самого начала отмечает, что слову «метафизика» он придает не традиционный смысл рационально-логического учения о бытии и по­знании, а интуитивно-жизненный смысл в духе Достоев­ского, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Б. Паскаля, Я. Бёме и др. представителей неклассического, экзистенциального типа философствования. Др. особенность его взглядов заклю­чается в том, что он развивает не просто экзистенциаль­ную, а эсхатологическую метафизику, рассматривая все вопросы в эсхатологическом свете, в свете конца мира. По мнению Бердяева, философствующая мысль неотв­ратимо упирается в эсхатологическую перспективу, к-рая бросает на нее обратный свет и порождает противоречи­вость и парадоксальность внутри самой мировой жизни. Поэтому он определяет свое произв. как опыт гносеоло­гического и метафизического истолкования конца мира, конца истории, т. е. как эсхатологическую гносеологию и метафизику. Бердяев считает, что до сих пор такого истол­кования в истории философии не было сделано, ибо сама эсхатология оставалась частью догматической теологии (в виде Апокалипсиса) и притом не самой главной. Книга состоит из 4 ч.: 1) проблема познания и объективация; 2) проблема бытия и существования; 3) бытие и творче­ство; 4) проблема истории и эсхатология. В кратком исто­рико-философском экскурсе Бердяев показывает, что есть два пути познания бытия: или из объекта, из мира, или из «я», из человека. На этом различении должно быть пост­роено и разделение философских направлений. Филосо­фия «я» по-настоящему начинается с переворота, совер­шенного И. Кантом, хотя он имел предшественников в лице Сократа, Августина и др. Показав, что объект порождается субъектом, Кант раскрыл возможность ме­тафизики из субъекта, философии свободы, т. е. экзистен­циальной метафизики. Интерес к предельным и эсхатоло­гическим проблемам, по Бердяеву, не был свойствен фр. и англ. философии, а лишь нем. и рус. мысли. Эти мотивы просматриваются в творчестве Достоевского и Толсто­го, у К. Н. Леонтьева, Федорова, В. С. Соловьева и др. Осн. проблемами рус. религиозно-ориентированной мысли были проблемы не теории познания, логики, ра­циональной метафизики, а философии истории, фило­софии религии, этики; специфически рус. темы – о Богочеловечестве, конце истории, конфликте личности с миро­вой историей, о соборном человеке, тоске по Царству Божьему. Из историко-философского анализа Бердяев делает вывод, что метафизика возможна не как система понятий, а лишь как символика духовного опыта. За ко­нечным скрыто бесконечное, дающее знаки о себе, о це­лых мирах, о нашей судьбе. Цель философского познания -не в отражении действительности, а в нахождении ее смысла. Окружающий человека объектный мир представляется Бердяеву ненастоящим, иллюзорным. Разум имеет тен­денцию все превращать в объект, из к-рого исчезает экзистенциальность. Вследствие изначальной пораженности человека первородным грехом («падшести») проис­ходит его подчинение условиям пространства, времени, причинности, выбрасывание человека вовне, экстериоризация, иными словами - объективация. Последняя оз­начает отчужденность объекта от субъекта, поглощен­ность неповторимо-индивидуального безличным, всеоб­щим, господство необходимости и подавление свободы. Процессу объективации как движению вовне он проти­вопоставляет возможность духовного восстания, борьбы против нее посредством общения в любви, творчества и трансцендирования как движения внутрь субъекта. Вы­соко оценивая критику Хайдеггером тенденции к усред­нению и нивелированию индивида в условиях господства обыденности и массовизации культуры (Man), Бердяев упрекает его в пессимизме, т. к. Хайдеггер, отрицая бес­конечность в человеке, считает, что смерть есть после­днее слово конечного существования индивида, он не выходит к тайнам космической жизни. Поэтому его кон­цепция «Мап» остается во власти объективации, выброшенности человека в мир, не связана с проблемами эсха­тологии. Бердяев же усматривает противоречие челове­ческого существования в том, что человек есть существо хотя и конечное, но заключающее в себе потенциальную бесконечность и устремленное к бесконечности. Откло­няя любые попытки философов (в т. ч. Хайдеггера) пост­роить онтологию, поскольку она неизбежно будет оста­ваться в рамках рационализации и объективации, Бердя­ев ставит своей задачей утвердить философию духа - эк­зистенциальную диалектику божественного и че­ловеческого. Понятие духа он не отождествлял ни с ду­шой, ни с психическим. В духе находится источник сво­боды. Душа человека - арена борьбы духовного и при­роды, свободы и необходимости. В отличие от Гегеля, для к-рого свобода оказывалась порождением необходимого мирового процесса, Бердяев считает, что бытие не может быть источником свободы. В этом вопросе он разделяет взгляды нем. философа-мистика XVII в. Я. Бёме, согласно к-рому свобода предшествует бытию, она истекает из «бездны», к-рая есть «ничто», безосновное око вечности и вместе с тем бездонная, не детерминированная воля к чему-то. Ничто и свобода первичнее Бога и вне Бога, они как раз и явились тем «строительным материалом», из к-рого Бог создал мир и человека. Поэтому, считает Бердя­ев, Бог не может нести ответственность за несотворенную им свободу, порождающую в человеке возможность зла, а человек не имеет права перекладывать на Бога от­ветственность за творимое на земле зло. Истолкование свободы как коренящейся в «ничто» Бердяев использует и для решения проблемы творчества, возникновения ново­го. Подлинное творчество означает появление того, чего еще не было в мире, т. е. создание из ничего посредством акта свободы. Из бытия же, подверженного объектива­ции и «рабьей» психологии, невозможно настоящее твор­чество, возможно лишь перераспределение материи про­шлого. Согласно Бердяеву, продукты творческой деятель­ности человека носят двойственный характер, в них как бы отражается борьба двух миров - существующего, объектно-чувственного зона и нового, эсхатологическо­го зона. В творческом акте человек выходит из замкнутой субъективности двумя путями: объективации и трансцендирования. На путях объективации творчество при­спосабливается к условиям данного мира, на путях же экзистенциального трансцендирования оно прорывается к концу мира, к его преображению, т. е. в действитель­ность потенциальную, более глубокую. Оценивая взгля­ды Бердяева на проблему творчества, Зеньковский и нек-рые др. историки рус. философии отмечали их противо­речивость. Ибо творчество, с одной стороны, неизбежно ведет к объективации, а с другой - оно же призвано ее разрушить. Тем самым творчество как бы лишается вся­кого смысла и сводится лишь к «мессианской страсти». Однако, считает Бердяев, было бы ошибкой делать вывод, что творчество объективированное лишено смысла. Без него человек не смог бы поддерживать и улучшать усло­вия своего существования в этом мире. Вместе с тем нужно понимать границы этого пути и не абсолютизировать его. Важно иметь в виду, что наступит эпоха, новый истори­ческий зон, когда эсхатологический смысл творчества будет окончательно выявлен. Проблема творчества, т. обр., упирается в проблему смысла истории. Бердяев исходит из того, что время есть разное: космическое, историчес­кое и экзистенциальное. Последнее не исчисляется мате­матически, в нем нет различия между будущим и про­шлым, концом и началом, его течение зависит от напря­женности переживаний, от страдания и радости, от твор­ческих подъемов. История происходит в своем историческом времени, но она не может в нем остаться.

Она выходит или во время космическое (и человек оказы­вается лишь подчиненной частью мирового природного целого), или во время экзистенциальное, означающее выход из царства объективации в духовный мир. История имеет смысл только потому, что она кончится. Ее смысл, следовательно, лежит за ее пределами. Бесконечная исто­рия была бы бессмысленна, и если бы в ней обнаружи­вался непрерывный прогресс, то он был бы неприемлем, ибо означал бы превращение каждого живущего поколе­ния в средство для будущих поколений. Смысл конца мира и истории означает конец объектного бытия, преодоле­ние объективации. Нельзя мыслить конца мира в истори­ческом времени по сю сторону истории. И вместе с тем нельзя его мыслить совершенно вне истории, как исклю­чительно потустороннее событие. Это антиномия. Конец мира - не опыт развития, а опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании. Это не фатум, тяготеющий над грешным миром и человеком, а свобода, преображение мира, в к-ром человек активно участву­ет. Противоречия человека в мире окончательно преодо­лимы лишь эсхатологически. Бог нуждается в ответном творческом акте человека, к-рый не только грешник, но и творец. Эсхатологическая перспектива не есть лишь перспектива неопределимого конца мира, но и перс­пектива каждого мгновения жизни. На протяжении всей жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир как Царство Духа. По своему содержанию, характеру рассматриваемых в нем идей данное соч. Бердяева при­надлежит к завершающим, наиболее зрелым его фило­софским произв.

Соч.: Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация//Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 163-286.

Л и т.: БердяевН. А. Самопознание: Опыт философской авто­биографии. М., 1991; Зеньковский В. В. История русской фи­лософии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 59-81; История русской фило­софии. М., 2001. С. 435^47.

А. Г. Мысливченко

ОСИПОВСКИЙ Тимофей Федорович (22.01 (2.02). 1765, с. Осипово Ковровского у. Владимирской губ. -12.(24).06.1832) - математик и философ. Д-р философии (с 1807), проф. (1803-1820) и ректор (1813-1820) Харьков­ского ун-та. В 1812 г., при основании Харьковского об-ва наук при ун-те, О. стал его президентом, выступал с сооб­щениями по вопросам физико-математических наук. Пос­ле увольнения из ун-та переехал в Москву, где занимался переводами и научной деятельностью. Философские взгля­ды О. отражены в речах, произнесенных на торжествен­ных собраниях Харьковского ун-та: «О пространстве и времени» (1808), «Рассуждение о динамической системе Канта» (1813). О. один из первых в России интерпретато­ров философских и естественно-научных идей И. Канта, он критически анализировал также идеи Г. В. Лейбница о предустановленной гармонии, субъективизм Дж. Берк­ли, Д. Юма. Сформировался как мыслитель на основе изучения физико-математических наук и фр. философс­кой литературы XVIII в., перевел на рус. язык «Логику» Э. Кондильяка и «Небесную механику» П. Лапласа, вы­пустил соч. по астрономии (1825, 1827, в 1828 перевел их

на фр. язык). О. признавал независимое существование предметов и явлений в пространстве и во времени, не-уничтожимость материи и движения, вечное изменение во Вселенной. Сущность жизни О. стремился понять, не прибегая к понятию трансцендентного, опираясь на есте­ственные науки, решающее значение в познании приро­ды придавал опыту. Строение материи О. объяснял атомо-молекулярной гипотезой, оставался во взглядах на ма­терию и природу механистическим материалистом. О. выступил с критикой утверждения И. Канта о том, что пространство и время не объективные формы реально существующего мира, но чистые формы чувственного созерцания, а также его представлений о синтетическом и априорном характере математических построений в алгебре и геометрии. По мнению О., математические идеи это отражение в сознании объективно существующих пространственных форм. В «Курсе математики» (1801) он утверждал, что протяженность тел существует как объективная реальность и лишь отражается в простран­ственных понятиях. В «Рассуждении о динамической си­стеме Канта» выступал против натурфилософии кон. XVIII -нач. XIX в., против априорного характера динамической теории как враждебной атомизму. Анализируя сущность динамической системы Канта, О. сделал вывод, что Кант приписывал одной из коренных сил материи, расширительной, неестественное свойство - независи­мость от материи. Однако, отвергая идеализм динамичес­кой системы, О. не оценил глубокие диалектические идеи о взаимодействии сил притяжения и отталкивания. В от­ношении к религии О. слыл вольнодумцем, о чем свиде­тельствует донос на него проф. А. Дудровича, писавше­го, что «образ мыслей ректора совершенно противный началам веры и Священного Писания». Автор доноса называл его главным виновником вольнодумства среди студентов физико-математического ф-та Харьковского ун-та. О. сопротивлялся организации при ун-те отделе­ния «библейского об-ва» и созданию кафедры богосло­вия. Разделяя просветительские идеи в понимании об-ва, он уповал на улучшение социальных порядков через утверждение в людях таких качеств, как честь, доброде­тель. В зависимость от успехов просвещения он ставил развитие нравственности, справедливости, уменьшение в об-ве «праздных людей». Хотя О. явился критиком идей неевклидовой геометрии Лобачевского, он оказал оп­ределенное влияние на развитие естественно-научной мысли России, прежде всего в таких областях, как мате­матика, астрономия, физика.

Соч.: Рассуждение о пользе наук... 1795; О пространстве и времени // Речи, говоренные в торжественном собра­нии Харьковского ун-та 30 августа 1807 г. Харьков, 1807; Русские просветители. М., 1966. Т. 2. Л и т.: Кравец И. Н. Т. Ф. Осиповский - выдающийся рус­ский ученый и мыслитель. М., 1955; История философии в СССР. М., 1968. Т. 2. С. 230-234.

Т. Л. Мазуркевич

«ОСНОВАНИЯ ЛОГИКИ И МЕТАФИЗИКИ»- произв. Чичерина (1894), в к-ром в наибольшей степени прояви­лась рационалистическая направленность мировоззрения автора. Выступая непримиримым критиком эмпиризма,

Чичерин полагал, что даже в области материальных явле­ний, выступающих предметом опытного (внешнего) по­знания, эмпиризм не может обходиться без метафизичес­ких начал (без абстрактных понятий). Именно разум есть, в его представлении, «верховное определяющее начало как в субъективном, так и в объективном мире», так что законы разума и законы внешнего мира совпадают. С этой т. зр. логические определения выступают в конечном сче­те как определения самих предметов, соответствуют ре­альной сущности вещей. Не случайно недостаток теории И. Канта Чичерин видит в том, что в ней указанные умоз­рительные формы считаются чисто субъективными, меж­ду тем как они соответствуют объективным законам дей­ствительности. В познании последней особую роль он отводит самосознанию как тождеству сознающего субъек­та и сознаваемого. Поскольку философия есть познание сущностей, или познание вещей в их источнике, то имен­но самосознание разума дает этот источник непосред­ственно как достоверный факт и является тем самым ос­новой всякого философского знания. Из основополагаю­щей роли разума в познании следует вывод, что «логика есть первая и основная наука, дающая закон всем осталь­ным». Если психология, считает он, исходит из явлений и старается раскрыть управляющие ими законы, то логика располагает безусловно достоверными началами и зако­нами, к-рые не добываются путем наблюдения, а со­знаются непосредственно разумом и служат ру­ководством для самого наблюдения. Поскольку метафи­зику Чичерин определяет как науку о понимании, а спо­собы понимания представляют собой логические понятия или категории, то она вся держится на логике. Правда, в метафизике он подчеркивает значение умозрительности (умственного созерцания) как основы развития системы категорий, тогда как в логике это развитие строится стро­го дедуктивно, как извлечение одних логических форм из других. Нетрудно видеть, что, раскрывая основания логи­ки и метафизики, Чичерин следует в основном за Геге­лем, хотя у него возникают и своеобразные «дополне­ния» или «исправления» гегелевской системы. Главное дополнение состоит в замене традиционной гегелевской триады тетрадой. Под нею понимается четырехчленная логическая схема, основанная на таких осн. действиях ра­зума, как соединение и разделение. Она включает опреде­ление единства, определение множества, их сочетание и отношение между ними. Чичерин считает эту схему при­годной для познания всякого предмета, а тем более логи­ческих операций, подводя под нее все остальные логи­ческие определения. Тем не менее трехступенчатость со­храняется, когда Чичерин переходит к историческому раз­витию. Особенность развития философии он видит в сменяемости философских систем, объясняющейся тем, что каждая система, исходя из какого-то определения и сводя к нему все остальное, естественно, становится на одностороннюю т. зр., в к-рой уже заключается внутрен­нее противоречие, требующее дальнейшего развития. Т. обр., в философии новый взгляд, новый подход заменя­ет предшествующие, в чем состоит ее отличие от наук опытных и математических, где новое открытие добавля­ется к предыдущим. Развитие здесь приобретает количе­ственный характер, тогда как в философии - качественный.

В процессе своего развития, замечает Чичерин, философия проходит через три ступени: на первой ступени - тесная взаимосвязь индукции и дедукции, опытного и умозри­тельного знания, на второй ступени эта связь распадает­ся: с одной стороны, опыт, отвергающий метафизику, с другой - метафизика как система субъективных опреде­лений, третья ступень представляет собой их примирение на новой основе. В свою очередь и метафизика, как умоз­рительная философия, проходит в своем развитии три последовательные ступени: непосредственное представ­ление категорий как определений сущего; противополо­жение субъективного начала объективному (их относи­тельность); внутреннее тождество противоположных на­чал, возвышение разума от относительного к абсолютно­му. Если приложить эту схему к объекту мышления вообще, независимо от его опытного содержания, то он будет последовательно представляться, во-первых, сущим вообще (в непосредственном тождестве с собой), во-вто­рых, относительным (в противоположении субъективного и объективного определения) и, в-третьих, абсолютным (в высшем тождестве обоих). По Чичерину, абсолютные начала, проявляющиеся в человеческом познании, состав­ляют основание нравственности, т. к. они руководят прак­тической деятельностью человека. Именно из разума как высшего начала он выводит нравственную свободу чело­века как разумного существа, состоящую в независимос­ти от влечений, и свободу воли (выбора) как творческий акт человека, абсолютного самоопределения воли. Так рациональные основания метафизики логически перехо­дят в книге Чичерина в рациональные основания практи­ческой философии.

Лит.: Тихомиров П. В. Несколько критических замечаний на книгу Чичерина // Богословский вестник. 1894. Август; Стру-веП. Б. На разные темы: (сб. статей). Спб., 1902;АлексеевН. Н. Религиозно-философские идеи и личность Б. Н. Чичерина // Путь. 1930. № 24; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Исто­рия русской философии. М., 1961; Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 158-166; Лосский Н. О. История русской философии. М, 1991.

В. И. Приленский

ОЧЕВИДНОСТЬ - одно из центральных понятий фило­софского учения И. А. Ильина. Его содержание он очер­чивает не логическими, а преимущественно художествен­но-описательными, метафизическими приемами и сред­ствами, но чаще всего ограничивается обстоятельно опи­санными и прокомментированными примерами. Он полагает, что О. - это состояние души человека, «проти­воположное своеобразной слепоте или ослепленности, обманчивой, поверхностной видимости». О. не открыва­ется ни телесным ощущениям, ни понимающему рассуд­ку, ни играющему или построяющему воображению, ни пустопорожней (хотя бы неистовой в своем упрямстве) воле. Для того чтобы пробиться к О., надо жить духовны­ми актами, пребывать в них, строить себя ими, полагать их в основу своего бытия. О. играет важную роль не толь­ко в гносеологии (где фактически совпадает с понятием истины), но и в этике, эстетике, философии религии, фи­лософии права и во всех др. областях знания, в к-рых че­ловек имеет дело с духовным опытом. В каждой из них опыт О. осуществляется и накапливается по-своему. Так, тот, кто желает установить, что есть верное знание пред­мета и как оно достигается, должен накопить и осуще­ствить разносторонний опыт успешной познавательной деятельности. Философ, не работавший в качестве иссле­дователя ни в одной науке, неприемлем в качестве гносеолога, ему не поможет сфера отвлеченной профессио­нальной мысли. Ибо акт О. требует от исследователя даросозерцания, способности к чувствованию, глубокой и чуткой ответственности, искусства творческого сомнения его вопрошания, упорной воли к окончательному удос­товерению и глубокой любви к предмету. Равным обра­зом тот, кто желает обратиться к искусству, должен при­обрести обширный и глубокий опыт эстетического вос­приятия. При этом очень важно, чтобы философ сам ка­ким-нибудь способом участвовал в художественном творчестве. Его опыт получит совсем иной вид и иное значение, если он попытается самостоятельно пережить процесс замысла, вынашивания, борьбы за идею эстети­чески переживаемого предмета, облечения ее в ткань образов, обретения художественной формы (см.: Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М, 1994. Т. 3. С. 501-502). Осн. правило пути к О. гласит: «Сначала - быть, потом - дей­ствовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучи­тельного делания - философствовать» (Там же. С. 505-506). Руководствуясь этим правилом, философия может очертить путь, помогающий человеку обрести подлин­ный смысл своего бытия, преодолеть завалы, препятству­ющие движению в этом направлении. Особенно важно, по мнению Ильина, выявить и убедительно продемонст­рировать несостоятельность столь характерных для зап. философской мысли последних двух столетий преувели­ченных представлений о возможностях человеческого мышления (см. Предметность, «Путь к очевидности», «Аксиомы религиозного опыта», И. А. Ильин).

В. И. Кураев

«ОЧЕРК РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ»- соч. Шпета (ч. 1. Пг., 1922). «Как я могу писать историю рус­ской философии, которая если и существует, то не в виде науки, тогда как я признаю философию только как зна­ние», - заметил о своих затруднениях при написании этой работы Шпет. Отвергая философию как мораль, пропо­ведь или мировоззрение и считая высшей ее историчес­кой и диалектической ступенью философию как знание, он не отрицал, однако, наличия предварительной исто­рии, в течение к-рой философия «становится в знание». По его убеждению, рус. философия как раз и начинает подходить к этой стадии развития, поэтому внутренне необходимо подвести перед указанным моментом зре­лости итоги предшествующего развития. С т. зр. Шпета, философия приобретает национальный характер не в от­ветах - научный ответ для всех народов и языков - один, а в самой постановке вопросов, в подборе их, в частных модификациях. Интерес и отношение к той или иной про­блеме, к той или иной стороне в ней носят местный, на­родный, временной характер. Только в таком смысле и можно говорить о национальной науке, в противном же случае само решение научных вопросов (в т. ч. и фило­софских) в соответствии с национальными вкусами, склонностями и настроениями ничего научного в себе не сохраняло бы. Начиная исследование с киевского пе­риода, Шпет не обнаруживает там и в последующее вре­мя не только «любомудрия», но и элементарной грамот­ности: духовенство и знать, считал он, не имели пред­ставления о научных и философских интересах. Приме­ры этому - «незадачливый Максим Грек со своею -действительною или мнимою - ученостью»; «мнимо-народный философ Сковорода», в соч. к-рого он нахо­дит «предельно минимальное» количество философии; Брянцев, с его т. зр., лишь совокуплял «Вольфа с бес­цветным кантианством» и т. п. В своем «Очерке» Шпет дает описание и оценку различных проектов «рус. фи­лософии», принадлежавших В. Н. Карпову, Сидонскому, Новицкому. О философском национальном сознании до 1 -й четверти XIX в., по Шпету, не может быть и речи. Но затем в философских настроениях россиян произошла перемена, раскрывшая живой философский дух. Стали выдвигаться свои проблемы, и важнейшая среди них: определение рус. задачи в философии. «Невегласие» (невежество) - вот почва, на к-рой, по глубокому убеж­дению Шпета, произрастала рус. философия. Не при­родная тупость россиянина в философии, не отсутствие живых творческих сил, как свидетельствует вся рус. ли­тература, не недостаток чутья, как доказывает все рус. искусство, не неспособность к научному аскетизму и самопожертвованию, как раскрывает нам история рус. науки, а исключительно невежество не позволило рус. духу углубить в себе до всеобщего сознания фило­софскую рефлексию. Вот почему на такой почве произ­растала «философия бледная, чахлая, хрупкая», и удиви­тельно только, что она все-таки, несмотря ни на что, рос­ла. На почве невежества сформировалось утилитарное отношение к философии, поскольку восприятие ее как «мудрости и морали», по мнению Шпета, непременно утилитарно - философия должна учить жить мудро как в самом широком, так и в самом узком смысле практи­ческой жизни. Понимание философии как метафизики и мировоззрения вызывает более тонкое и возвышенное представление об ее пользе - для спасения души, разре­шения загадок смысла жизни, оправдания мира. Однако нужно углубиться до идеи философии как чистого зна­ния, чтобы восприятие ее и науки перестало быть утили­тарным. История рус. философии как мысли, проник­нутой духом утилитаризма, есть история донаучной фи­лософской мысли, к-рая не познала себя как филосо­фию свободную, чистую, философию как знание, философию как искусство. Это не значит, что в рус. философии отсутствовало движение идеи. Но воспри­ятие идеи и ее движения в рус. мысли было «нечисто, донаучно, примитивно, несофийно, не мастерское». Рус. философия - по преимуществу философствование. По­этому ее темы редко бывают оригинальны. Но у нее все же есть свой собственный (национальный) тембр голоса. Он раскрывается не в решении, даже не в постановке про­блем, тем более не в методе, а гл. обр. в психологической атмосфере, окружавшей и постановку вопросов, и их ре­шение. Единственная оригинальная тема в рус. филосо­фии - тема России. Отсутствие исторической аристокра­тии, т. е. творческого выразителя нации, - самый загадоч­ный факт рус. бытия. «Рефлексивная аристократия» (ин­теллигенция) берет на себя долг разрешения этой проблемы, и потому-то «Россия» становится предметом рус. философской рефлексии. «Народ» и «интеллиген­ция» как творческий выразитель народа приобретают характер философско-культурного соотношения. Разница и даже противоположность ответов - с т. зр. народа или интеллигенции - определяет особую диалектику рус. фи­лософии и тем самым узаконивает ее оригинальное фи­лософское место. В этом смысле славянофильские про­блемы - единственные оригинальные проблемы рус. философии. II часть работы, о выходе к-рой было объяв­лено в 1922 г., осталась неизданной и находится в рукопис­ном отделе Российской государственной библиотеки.

С о ч.: Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 9-342.

В. В. Ванчугов

ПАВЛОВ Алексей Терентьевич (2.12.1929, Вольск Сара­товской обл.) - специалист по истории рус. философии; д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1952) и аспирантуру по кафедре истории филосо­фии народов СССР (1955). С 1964 г. работает на кафедре ис­тории рус. философии философского ф-та МГУ. С 1965 г. -доцент, с 1990 г. - проф. Осн. труды П. посвящены истори­ографии рус. философии, исследованию процесса изу­чения рус. философии в советской историко-философс­кой науке, а также проблемам университетской филосо­фии как специфической области национальной философ­ской культуры. Изучение развития исследований истории рус. философии в советский период показало, что вплоть до сер. 50-х гг. они были посвящены исключительно исто­рии материалистических учений, что серьезно обедняло картину развития философии в России. Исследование университетской философии в России выявило, что вплоть до 20-х гг. XIX в. преподавание велось в духе фило­софии X. Вольфа, а в последующие годы преобладало влияние нем. философии XIX в. Запрет преподавания философии в 1850-1861 гг. серьезно сказался на общем состоянии философских исследований и лишь к кон. XIX в. уровень философской культуры в России стал сопоста­вим с общеевропейским. Развитие университетской фи­лософии явилось важнейшей предпосылкой религиозно-философского ренессанса в России нач. XX в. П. - автор большого числа статей в словаре «Русская философия» (М, 1995) и ряда глав в коллективном труде «История рус­ской философии» (М., 2001). Ряд иссл. П. посвящен воп­росам организации преподавания философии в МГУ. Соч.: От дворянской революционности к революционному ! демократизму (идейная эволюция А. И. Герцена). М., 1977; Исследования в СССР генезиса марксистской философии (1917-1977) // Вестник МГУ. Сер. «Философия». 1977. № 5; Исследо­вания истории философии народов СССР в Московском уни­верситете // Там же. 1979. № 6; Кафедра истории философии народов СССР // История философской мысли в Московском университете. М., 1982; А. И. Герцен - родоначальник русско­го крестьянского утопического социализма // История русско­го утопического социализма XIX века. М., 1985; Утопический социализм Н. П. Огарева // Там же; Дискуссионные вопросы истории русской философии в научной литературе 50-60-х го­дов // Вестник МГУ. Сер. «Философия». 1986. № 6; История марксистско-ленинской философии в СССР (в соавт.) // Исто­рия философии в СССР. М., 1988. Т. 5. Кн. 2; История русской философии (в соавт.) // Там же; Исследование философии рус­ских революционных демократов в СССР (1917-1987). М., 1989; К вопросу о своеобразии русской философии // Вестник МГУ. Сер. «Философия». 1992. № 6; Университетская филосо­фия в России // Философские науки. 1998. № 1; Философия в Московском университете // Философский факультет МГУ им. М. В. Ломоносова: Очерки истории. М., 2002.

П. П. Апрышко

ПАВЛОВ Иван Петрович (14(26).09.1849, Рязань -27.02.1936, Ленинград) - физиолог, лауреат Нобелевской премии (1904). Создатель учения о высшей нервной дея­тельности (поведении) живых существ, к-рое сложилось под влиянием материалистических традиций в рус. фило­софии, физиологического учения Сеченова, коренным образом преобразовало физиологию и психологию, обо­гатило медицину, педагогику и др. науки о человеке. При этом П. исходил из принципа эволюционно-биологичес-кого объяснения функций организма как целостного об­разования, главным регулятором деятельности к-рого явля­ется нервная система. Начав с изучения кровообращения и пищеварения, он перешел к исследованию поведения организма в целом, механизмов его адаптации к окружа­ющей среде и факторов, под влиянием к-рых он приобре­тает новые поведенческие формы и реакции. Отклонив представления о том, что указанные процессы определя­ются внетелесным началом (душой), П. доказал, что осн. актом поведения является условный рефлекс (термин вве­ден П.), реализуемый высшими нервными центрами (ко­рой больших полушарий головного мозга и ближайшей подкоркой). Следуя Сеченову, П. взаимодействие организ­ма со средой мыслил не по типу сугубо механической детерминации, а как регулируемое внешними агентами, выполняющими роль сигналов. Они позволяют организ­му различать свойства внешних объектов и благодаря это­му эффективно действовать в изменчивых условиях сре­ды. Сигналы носят системный характер, причем они об­разуют две системы: сенсорную (им соответствуют в пси­хологическом плане чувственные образы - ощущения, представления) и вербальную (им соответствуют слова -устные и письменные - человеческой речи). Благодаря вторым сигналам, в результате анализа и синтеза чувствен­ных образов, возникают обобщенные умственные обра­зы (или понятия). Этим определяется качественное разли­чие между поведением животных, поскольку оно регули­руется только первой сигнальной системой, и человека, в к-ром обе системы связаны и лишь в случае патологии наблюдается разрыв между ними. Имея биологическую основу, условный рефлекс образован на базе безуслов­ного (определенной потребности). Если сигнал ведет к успеху (подкрепляется), между ним и ответным действи­ем организма образуется связь, к-рая при повторе стано­вится все более прочной. Тем не менее она является вре­менной и если в дальнейшем не подкрепляется, то благо­даря нервному процессу торможения гаснет. Организм постепенно учится различать сигналы (процесс дифференцировки). Знание этих процессов позволяет причин­но объяснять, предсказывать и модифицировать поведе­ние. Тем самым было доказано преимущество детер­министского и объективного подхода к нему в противовес концепциям, исходящим лишь из субъективного метода анализа сознания. П. и его школа всесторонне изучили динамику образования и изменения условных рефлексов, открывшую механизмы мн. нервно-психических прояв­лений, в т. ч. невроза. Вопреки утверждению, будто он представляет организм только чисто механическим уст­ройством, реагирующим на внешние толчки, П. отстаи­вал активный характер поведения. Условные рефлексы предполагают деятельность головного мозга по анализу и синтезу раздражителей, ее неотделимость от внутрен­них побуждений (потребностей) организма. П. изучал и др. рефлексы, в частности ориентировочный, или, как он его называл, рефлекс «что такое». Организм как бы не­прерывно задает этот вопрос окружающему миру, стре­мясь выяснить значение ситуации, в к-рой он оказался, и наилучшим образом «вычислить» то, что представляет для него наибольшую ценность. П. выдвинул учение о различ­ных типах высшей нервной деятельности, о динамических стереотипах как устойчивом комплексе реакций и др. От­ношение П. к психологии изменялось в различные перио­ды творчества. В течение ряда лет он считал, что областью психологии является внутренний мир сознания субъекта, и на этом основании запрещал сотрудникам применять психологические понятия, чтобы не отступать от строго объективного объяснения наблюдаемых фактов. В итого­вых же работах он исходил из того, что условный рефлекс следует считать столько же физиологическим, сколько и психологическим явлением. Учение П. имеет важное ми­ровоззренческое и методологическое значение, выражен­ное в утверждении объективного метода исследования сложнейших жизненных процессов и доказательстве це­лостности организма как системы, внешние и внутренние проявления деятельности к-рой нераздельны. П. муже­ственно и последовательно выступал против идеологичес­ких репрессий, отстаивая право ученого на творческую свободу. Работами П. был углублен детерминистский под­ход к исследованию поведения организма. Однако его нельзя считать редукционистом. Говоря о человеке, он признавал исключительно важную роль сознания в его са­моразвитии и саморегуляции его поведения. Творческие открытия П., по свидетельству В. И. Вернадского, поз­воляют говорить о нем не только как о естествоиспытателе, но и как о глубоком мыслителе.

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 6 т. М; Л., 1951-1952.

Лит.: Анохин П. К. И. П. Павлов. Жизнь, деятельность и науч­ная школа. М.; Л., 1949; Асратян Э. А. И. П. Павлов. М., 1981.

М. Г. Ярошевский

ПАВЛОВ Михаил Григорьевич (1(12).11.1792, Елец Ор­ловского наместничества - 9(21 ).04.1840, Москва) - фило­соф и естествоиспытатель. В 1813г. поступил в Харьков­ский ун-т, но через год перешел на Московское отд. Ме­дико-хирургической академии, а затем - в Московский ун-т, закончив в 1816 г. математическое и медицинское отд. В 1818 г. П. защитил докторскую диссертацию, затем уехал за границу для усовершенствования своих знаний. С 1820 г. - проф. Московского ун-та. Одновременно ведет интенсивную научную и литературную деятельность, в частности издает журн. «Атеней». П. считал себя после­дователем Шеллинга. Его онтология сходна по своей сути с воззрениями Велланского. Он признавал существование природы, мира вещественного и противостоящего ему мира духовного, идеального, полагая при этом, что «ма­териальное образуется по образу идеального». Вместе с тем идеи не представлялись П. последней сущностью: они созданы божественной волей. Бог у него предстает как Абсолют, порождающий из себя мир. Отсюда постиже­ние «единства и безусловного - вот цель, к которой мыс­лящий в человеке дух стремится постоянно...». Исходя из этих осн. постулатов, П. строил свою натурфилософию, включавшую эволюционистские идеи. Он пытался вы­явить сущность науки и принципы ее построения (логи­ческий и генетический), предложил классификацию наук. Для него характерна критика априоризма, односторонне­го умозрительства, защита идеи единства умозрения (фи­лософии) и эмпирии (конкретных наук). В эстетике П. при­мыкал к романтической школе. По его мнению, «произ­ведение изящного искусства... выражает собою какое-либо понятие или мысль». Оценивая роль П. в истории рус. мысли, необходимо вслед за Зеньковским отметить, что наибольшее значение имела не собственно его науч­ная публицистика, а его лекционная, преподавательская деятельность. Под влиянием его идей теоретически фор­мировались кадры «молодой России 30-х гг.». Его ученик Станкевич писал: «М. Г. Павлов выступает именно как новатор-проповедник, умевший заражать своим научным энтузиазмом».

С о ч.: Натуральная история // Атеней. 1830. № 4; Общий чертеж наук // Отечественные записки. 1839. №11; Философия трансцендентальная и натуральная. (Отрывки из словаря наук) //Атеней. 1830. №4.

Л и т.: Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Философия Шеллинга в России. Спб., 1998.

В. И. Приленский

ПАИСИЙ ВЕЛИЧКОВСКИЙ (в миру Петр Иванович Величковский) (1722, Полтава - 15(26). 11.1794, Нямецкая лавра в Карпатах) - схиархимандрит, православный под­вижник, переводчик христианской аскетической литерату­ры, канонизирован в 1988 г. Учился в Киево-Могилянской академии (1735-1739). Много странствовал по Украине, затем поселился в Киево-Печерской лавре, а в 1746 г. пе­реселился на Афон, избрав путь отшельничества. В 1750— 1755 гг. вокруг П. В. складывается небольшая монашеская община, в центре духовно-аскетической практики к-рой была Иисусова молитва и психофизическая техника иси-хазма. Став в 1758 г. священником и духовником скита,

П. В. начинает труд по сбору и переписке аскетической литературы. Сверка многочисленных греч. списков этих книг привела его к мысли о необходимости перевода их на славянский язык, а также об исправлении уже имею­щихся переводов. Собирание и исправление переводов святоотеческой литературы он продолжает в молдавском Драгомирнском монастыре, став, т. обр., последователем и продолжателем дела Нила Сорского. Поселившись в 1779 г. в Нямецкой лавре (Карпаты), П. В. основал здесь школу переводчиков и справщиков, наладил переписку исправляемых и переводимых книг, собрал уникальную библиотеку. В кон. XVIII в. Лавра стала центром духовно­го просвещения для православного монашества ряда стран. В конце жизни П. В. с учениками перевел «Добротолюбие» - 5-томную антологию православных аскети­ческих текстов, изданную в 1782 г. на греч. языке. На сла­вянском языке этот труд впервые был опубликован в Пе­тербурге в 1793 г. Благодаря П. В. и его ученикам в России в XIX в. было возрождено старчество. Литературный труд П. В. был продолжен в Оптиной пустыни. Т. обр., П. В. стоит у самых истоков обновления православного мона­шества в XIX в. Он перевел соч. Исаака Сирина, Антония Великого, Исайи Отшельника, Петра Дамаскина, Феодора Студита, Марка Постника, Никиты Стифата, Феодора Эдесского, Каллиста и Игнатия и др. Им были исправлены и приготовлены для переписки кн. Иоанна Лествичника, Григория Синаита, Нила Синайского, Исихия Иерусалим­ского, бл. Диадоха, Макария Египетского, Филофея Си­найского, аввы Фалассия, Иоанна Кассиана, Симеона Нового Богослова и др. Для переводов П. В. и его школы характерен буквализм. Он всегда оставлял на полях ру­кописей множество толкований, позволяющих установить, что переводы выполнялись не по одному греч. изданию, но с привлечением всех доступных текстов того или ино­го соч., как печатных, так и рукописных, а также иноязыч­ных переводов.

С о ч.: Об умной или внутренней молитве. М., 1902; Крины сельные, или Цветы прекрасные, собранные вкратце от Боже­ственного Писания. О заповедях Божиих и о святых добродете­лях. Одесса, 1910.

Л и т.: Житие и писания молдавского старца Паисия Велич-ковского. М., 1847; Никодим (Кононов), архим. Старцы отец Паисий Величковский и отец Макарий Оптинский и их литера­турно-аскетическая деятельность. М., 1909; Боровкова-Майкова М. С. Нил Сорский и Паисий Величковский // Сб. статей, посвященных С. Ф. Платонову. Спб., 1911. С. 27-33; Четвери­ков С, прот. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество. Париж, 1988; Экземплярский В. И. Старчество // Дар ученичества. М., 1993. С. 139-227; Tachiaos А-Е. The Revival of Byzantine Mysticism among Slavs and Romanians in XVIII century. Thessaloniki, 1986.

И. В. Басин

ПАНАРИН Александр Сергеевич (26.12.1940, Горловка Донецкой обл. - 25.09.2003, Москва) - специалист по философии политики, д-р философских наук, проф. Был зав. кафедрой теоретической политологии фило­софского ф-та МГУ, зав. сектором социальной филосо­фии Ин-та философии РАН. Действительный член РАЕН и ряда др. российских академий, член Союза писателей России. Лауреат Ломоносовской премии (1999). Окончил философский ф-т МГУ (1966). Защитил докторскую дис­сертацию - «Современный цивилизационный процесс и феномен неоконсерватизма» (1991). Изменения в поли­тической жизни страны позволили П. осуществить свои замыслы. В МГУ он основал кафедру теоретической по­литологии (1996), став создателем научной школы. Науч­но-исследовательскую работу сочетал с педагогической, публицистической и просветительской деятельностью. Главная особенность творчества П. - органичное соеди­нение веры и знания, ценностей православия и духа сво­бодомыслия, идущего от эпохи Просвещения. Здесь бе­рет начало и жесткая критика российских «западников», к-рых он вслед за Пушкиным называл представителями «полупросвещения». П. полагал, что важная задача поли­тологии - артикуляция и осмысление самых болезненных и табуированных, закрытых для публичного обсужде­ния социальных и национальных проблем, замалчивание к-рых лишь загоняет социальные болезни вглубь. По его словам, человечество столкнется с угрозой падения в па­леонтологические глубины истории, если не найдет в себе силы позаботиться о душе, поскольку единственная аль­тернатива падению - это реабилитация бедных: «Если в логике пространства закономерно побеждают физиче­ски сильнейшие, то в логике метаисторического време­ни, открытой мировыми религиями, торжествуют уни­женные. Реальная политическая история прокладывается между этими полюсами». П. выступал против унифика­ции мира, говоря о том, что только полицентризм и циви-лизационное многообразие являются необходимой пред­посылкой выживания человечества. Сквозные темы в твор­честве П. - теория долгосрочного политического прогно­зирования в условиях глобализации с исследованием циклической динамики в краткосрочном временном го­ризонте и на уровне больших циклов (ок. 50 лет). По его мнению, глобализация чревата деконструкцией суверен­ных национальных государств и национальных сооб­ществ, открывая возможность выхода определенных групп (в первую очередь элитарных) из системы национально­го контроля. Позитивные результаты может дать «альтер­нативный глобализм», т. е. интернационализация демок­ратических ин-тов, способных обуздать глобальный эко­номический тоталитаризм, подрывающий социальное государство и др. демократические социальные завоева­ния последнего столетия. П. разработал теорию циркуля­ции символического капитала (неформальной духовной власти), применив по отношению к политике социально-экономическую теорию «длинных волн» Кондратьева и противопоставив «левую фазу» большого политическо­го цикла (когда символический капитал сосредоточен в руках социальных «низов») и нынешнюю, «правую фазу» (символический капитал переходит в руки собственни­ков). В результате нарушается принцип разделения духов­ной (символической) и экономической власти, новое сли­яние к-рых чревато «экономическим тоталитаризмом» -ликвидацией прежней системы контроля за властью соб­ственников со стороны политики и культуры. П. предло­жил также оригинальную классификацию политических систем, сделав предметом специального анализа политическую систему постмодернистского типа. С 2004 г. про­ходят регулярные Панаринские чтения, организованные по инициативе МГУ, Государственной академии славян­ской культуры и Ин-та философии РАН.

С о ч.: Социально-психологические проблемы управления. М., 1981; Альтернативно ли «Альтернативное общество»? М., 1987; Стиль «ретро» в идеологии и политике: Критический очерк французского неоконсерватизма. М., 1989; Философия власти. М., 1993 (в соавт.); Россия в цивизационном процессе (между атлантизмом и евразийством). М., 1994; Россия: опыт национально-государственной идеологии. М., 1994 (в соавт.); Введение в политологию: Учебное пособие. М., 1994; Полити­ческая антропология. М., 1995 (в соавт.); «Вторая Европа» или «Третий Рим»? М., 1996; Философия политики: Учебник. М., 1996; Реформы и контрреформы в России. М., 1996 (в соавт.); Политология: Учебник. М., 1997; Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке. М., 1998; Российская интеллигенция в мировых войнах и революциях XX века. М., 1998; Россия в циклах мировой истории. М., 1999; Глобальное политическое прогнозирование: Учебн. пособие. М., 2000; Искушение глобализмом. М., 2000; Православная цивилиза­ция в глобальном мире. М., 2002; Стратегическая нестабиль­ность XXI в. М., 2003.

Н. Н. Зарубина, В. Н. Расторгуев

ПАНМОНГОЛИЗМ - термин, введенный в оборот В. С. Соловьевым в стихотворении «Панмонголизм» (1894; опубл. «Вопросы жизни», 1905. № 8). Первая строфа была взята автором в качестве эпиграфа к «Краткой повести об антихристе», входящей в состав «Трех разговоров о вой­не, прогрессе и конце всемирной истории, со включени­ем краткой повести об антихристе и с приложениями» (Спб., 1900). В историософской концепции Соловьева П. выражает идею вост.. опасности, исторического возмез­дия Европе, исчерпавшей потенции своего развития. В стихотворении предрекаемое падение третьего Рима, сви­детельствующее о приближении апокалипсических вре­мен, сопоставляется с завоеванием Константинополя му­сульманами. Силой, несущей возмездие, Соловьев счита­ет японцев, «вождей с восточных островов», нанесших сокрушительное поражение Китаю в войне 1894-1895 гг., хотя первоначально эта роль отводилась им китайцам. Тема китайской опасности появляется у Соловьева в ст. «Враг с Востока». По сюжету «Трех разговоров» японцы провозглашают идею П., узнав из газет «о существовании на Западе панэллинизма, пангерманизма, панславизма, панисламизма», захватывают Пекин и Корею и вместе с китайцами завоевывают Европу. Господство их длится полвека, после чего воспрянувшая Европа изгоняет азиа­тов, превращается в союз демократических государств и в XXI в. рождает антихриста. В предисловии к «Трем раз­говорам» Соловьев оговаривается, что азиатское наше­ствие на Европу не имеет безусловной достоверности и не взято непосредственно из Священного Писания, но кажется автору «вероятностью, близкой к достовернос­ти». Идея о возможности китайского нашествия высказы­валась и К. Н. Леонтьевым, напр. в письме к Розанову от 13 июня 1891 г.: «Вообще же полагаю, что китайцы назна­чены завоевать Россию, когда смешение наше (с евро­пейцами и т. п.) дойдет до высшей своей точки». Розанов предполагает, что эта тема обсуждалась в разговорах Ле­онтьева и Соловьева, близких друзей, и что здесь их воз­зрения «сливаются до тожества». Это тем более вероят­но, что в «Трех разговорах» позиции обоих мыслителей относительно близости конца истории, по существу, схо­дятся. В 1900 г. в Китае вспыхивает восстание боксеров, направленное, в частности, против проживавших там европейцев, и нем. император Вильгельм II отправляет войска для подавления восстания, в чем Соловьев видит прообраз грядущих столкновений и приветствует миссию Вильгельма (см.: «По поводу последних событий», сти­хотворение «Дракон (Зигфриду)»). Скорое падение Порт-Артура и Цусима были восприняты современниками как осуществление соловьевских предчувствий. Идея П. раз­рабатывалась/!. Белым в его романе «Петербург» (1913).

Лит.: Соловьев В. С. Панмонголизм // Соловьев Вл. «Непод­вижно лишь солнце любви...». М., 1990. С. 88-89; Он же. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2; Сербиненко В. В. Спор об антихристе: Вл. Соловьев и Г. Федотов // Обществен­ная мысль: исследования и публикации. М., 1990; Молодяков В. Э. Концепция двух востоков и русская литература серебря­ного века // Известия АН СССР. Сер. литературы и языка. М., 1990. Т. 49; Долгополое Л. К. Андрей Белый и его роман «Пе­тербург». Л., 1988.

А. П. Козырев

ПАНСЛАВИЗМ - идея славянской культурно-политичес­кой взаимосвязи, находящая выражение в различных кон­цепциях политической философии. Термин «П.» был вве­ден в нач. 40-х гг. XIX в. для обозначения «сепаратистских и прорусских» настроений и движений славян Авст­рийской империи, хотя как явление П. возник раньше и получил определенное теоретическое оформление у ряда славянских мыслителей, напр, в идее «славянской взаим­ности» словацкого ученого П. Й. Шафарика.. В России предвосхищением этих идей послужила высказанная Кри-жаничем мысль, что «русское племя и имя есть всем ос­тальным вершина и корень»; он же выдвинул проект рас­пространения рус. языка как средства всеславянского общения. Как идейно-политическое течение, ставящее своей целью достижение всеславянского единения под эгидой одного из народов (в первую очередь рус. и поль­ского) или в форме федерации, П. начал оформляться с кон. XVIII - нач. XIX в. В форме призыва к конфедератив­ному союзу всех славянских народов на началах демокра­тизма П. был присущ Об-ву объединенных славян, воз­никшему в 1818 г. и организационно оформившемуся в 1823 г. В него входили рус. офицеры и польские шляхтичи, не чуждые идей масонства. Нек-рые положения относи­тельно славянского единения на федеративных началах были восприняты в сер. 40-х гг. Кирилло-Мефодиевским братством, в к-рое входили представители разных славян­ских народов, и петрашевцами, но революционно-де­мократическое крыло П. сформировалось все же в Евро­пе благодаря революционным инициативам М. А. Ба­кунина, поддерживаемым Герценом. В свою очередь По­годин в «Записках» обосновывал позиции доминирования Российской Империи в решении славянского вопроса, дав

идее П. «консервативный» облик. «Консервативный» П. все более проникал в официальную идеологию, стиму­лируя соответствующий подход к решению т. наз. «вост. вопроса», что проявилось, напр., в Крымской войне. Оба варианта П. подверглись критике в произв. К. Маркса и Ф. Энгельса. «Консервативный вариант» они расцени­вали как выражение имперских устремлений рус. самодер­жавия, «демократический» - как апологию земледельче­ского производства и отсталости. Предпочтительнее им казалась линия на ассимиляцию славянства «передовы­ми народами», в первую очередь - немцами. В ст. «Де­мократический панславизм» (1849) Энгельс писал: «...кро­ме поляков, русских и, самое большее, турецких славян, ни один славянский народ не имеет будущего...» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 6. С. 294). Трактовки П. как орудия рус. абсолютизма придерживались мн. зап. социальные мыслители, что подчеркивал, напр., А. Н. Пыпин. «Под русским панславизмом западные писатели разумеют обыкновенно, принимаемое ими за несомненное, стрем­ление России воспользоваться племенными влечениями славянских народов, слабых в отдельности, для установ­ления своего влияния или господства над ними с тем, что­бы грозить потом Европе» (Пыпин А. П. Панславизм в прошлом и настоящем. С. 73). С его т. зр., П. не столько политическое течение, сколько «философско-историческое построение, которое никогда не было правительствен­ной системой», между тем его сущность «злостного политического плана была принята как факт» (Там же. С. 171, 172). Определенные панславистские положения высказывались славянофилами, хотя их внешнеполи­тические ориентации не в полной мере совпадали с П. Более четко установки П. просматриваются в работах Цанилевского (прежде всего «Россия и Европа») и Ла-манского, а нек-рые трактовки «славянской идеи» в сугу­бо консервативном духе К. П. Леонтьевым и Победонос­цевым вызывали отпор со стороны не только револю­ционно-демократически ориентированных, но и либе­ральных кругов. Влияние этой идеи уже в форме неославизма проявилось в нач. XX в., особенно после Сла­вянского съезда в Праге в 1908 г. Заметный вклад в его развитие внесли В. А. Бобринский, Милюков, П. Б. Стру­ве. Они отказывались от опоры на монархическое начало в осуществлении П. и в то же время исходили из посылок европеизма в решении ряда проблем славянства. Хотя идеи П. и неославизма и входили в идеологическое обоснова­ние позиции России в 1-й мировой войне, об-во (в отли­чие от 1877-1878 гг.) они не воодушевляли. Образование ряда славянских государств после 1918 г. можно было бы считать осуществлением «демократического варианта» П., если бы не противоречия между ними и не реванш идеи пангерманизма в форме национал-социализма. Соот­ветственно Россия (СССР) вновь взяла на себя миссию освобождения и объединения славянских народов в годы 2-й мировой войны. Не исчезли импульсы к утвержде­нию «славянской идеи» и в настоящее время.

Л и т.: Аксаков И. С. Славянский вопрос, 1860-1882. М., 1886; Милюков П. Н. Разложение славянофильства: Данилевс­кий. Леонтьев. Вл. Соловьев. М., 1893; Пыпин А. Н. Пансла­визм в прошлом и настоящем (1878). Спб., 1913; Славянский Ф. А. Великие славянские задачи. Харбин, 1919; Егоров Б. Ф. О на­ционализме и панславизме славянофилов // Славянофильство и современность. Спб., \994; Kohn Н. Panslavism. It's History and Ideology. Notre Dame. Indiana, 1953; Petrovich M. B. The Emergence of Russian Panslavism, 1856-1870. N. Y., 1956.

Э. Г. Лаврик

ПАНТИН Игорь Константинович (6.10.1930, д. Новая Слуда Сямженского р-на Вологодской обл.) - специалист в области истории рус. философии и политологии, д-р фи­лософских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1954) и аспирантуру (1957) по кафедре истории филосо­фии народов СССР. В 1958-1964 гг. работал в Политиздате, 1964-1979 гг. - зав. кафедрой философии Всесоюзного заочного ин-та пищевой промышленности, зав. сектором в Ин-те международного рабочего движения АН СССР. С 1992 по 2006 г. - зав. сектором истории политической философии Ин-та философии РАН, в наст. вр. - главный научный сотрудник. С 1983 - главный редактор, полити­ческий директор (с 1997) журн. «Полис» («Политические исследования»). В диссертационных работах П.: кандидат­ской (1963) - «Борьба материализма и позитивизма в рус­ской философии ( 2-я пол. XIX в.)» и докторской (1975) -«Социальная мысль в России: переход от народничества к марксизму» - рассматриваются особенности истори­ческого развития России через призму движения обще­ственной мысли. Круг научных интересов П. - анализ специфики «догоняющего» развития России. П. видит прямую связь между отсутствием класса или социальной группы, чьи интересы совпадали бы с потребностями развития об-ва в целом, и усилением роли насилия, госу­дарственного прежде всего, выступавшего фактором пре­одоления различного рода кризисов - внутренних и вне­шних. «Демократическую перспективу строительства со­циализма» П. оценил как миф: народ к участию в управ­лении государством не был привлечен, т. к. политическая власть обернулась монополией одной партии и перерос­ла в тоталитаризм. Коммунистический режим рухнул, и под вопросом оказалась не только экономическая эф­фективность «догоняющего» развития, но и диктуемые им политические, идеологические и моральные импе­ративы.

С о ч.: Материализм и материалистическая теория познания русских революционных демократов. М., 1963; Социалисти­ческая мысль в России: развитие от утопии к науке. М., 1973; Посткоммунистическая демократия в России: основания и осо­бенности//Вопросы философии. 1966. №6; Драма российских реформ и революций (в соавт.) М., 2000; Россия и мир: истори­ческое самоузнавание. М., 2000.

Н. М. Северикова

ПАСКАЛЬ В РОССИИ. Фр. религиозный мыслитель Блез Паскаль (1623-1662) с его своеобразным видением Бога и мира, экзистенциальным углублением в «бесконечный космос» души и «человеческим» постижением истины занимает особое место в рус. культуре. Школу паскалев-ских «Мыслей» прошли не только выдающиеся предста­вители рус. культуры, но и мн. образованные люди раз­ных слоев рус. об-ва. Осн. идеи, парадоксы и знаменитые образы П. становятся не только известными, но и попу­лярными (величие и ничтожество человека, «личный Бог» и «Бог ученых и философов», «аргумент-пари», символ сердца, образы «мыслящего тростника», «бездны», фе­номен «равнодушной природы» и др.). Самый ранний перевод (анонимный) «Мыслей» появляется в журн. Но­викова «Утренний свет»: «Опоследование «Мыслей» Паскалевых и «Характеров» Теофрастовых» (1778). В 1843 г. И. Г. Бутовский выпустил в свет свой перевод ряда мыс­лей П. «О человеке» и несколько его малых философских соч. К кон. XIX в. публикуют свои переводы «Мыслей о религии» Паскаля П. Д. Первое (1888,1889,1905) и С. Дол­гов (1892, 1902). За советский период «Мысли» (в сильно урезанном виде) были изданы лишь в 1974 г. (БВЛ. Т. 42, пер. Э. Линецкой). П. в Р. воспринимался либо с глубоким уважением, даже с поклонением и обожанием (А. С. Хо­мяков, считавший себя «учеником» П., Киреевский, Тол­стой), либо с той или иной долей неприятия и критики (И. С. Тургенев, Герцен, Чернышевский, Шестов). После революции П. ценился как великий ученый и не был в чести как религиозный и мистический философ. Для Тол­стого П. был «учителем человечества» наряду с Лао-цзы, Буддой, Сократом, Спинозой, Руссо. В его «Круге чтения на каждый день», подборке мудрых мыслей выдающихся представителей культуры всех времен и народов, П. при­надлежит самое почетное место, он особенно ценил в П. дар провидения высших истин, от к-рых зависит весь смысл бытия и человеческой жизни. Толстого роднит с П. обо­стренное нравственное чувство, беспощадная логика и вместе с тем наивно-детская вера в добро, убеждение в том, что за всеми «завесами бытия» таится сокровенный смысл жизни. Обреченные оба на духовное «странниче­ство», они двигались в одном направлении: от осознания суеты жизни - к «чистому житию», от сомнения - к вере, от людских страданий - к радости и счастью в Боге, от ужаса неумолимой физической смерти - к вечной жизни в духе, от спокойной и несколько абстрактной религиоз­ности - к откровению религии Христа, от «лукавых рас­суждений» отвлеченного ума - к неподкупным интуици-ям сердца. Как и П., Толстой подчеркивал личный, живой, экзистенциальный характер веры, к-рой жаждет сердце и к-рую не в состоянии обрести холодный ум со всей своей «железной логикой». Оба они убеждены, что «многознание религии не научает». Толстой даже усиливает анти­сциентизм П., указывая не только на бесполезность на­уки, но и на «вредные ее последствия» для духовного про­светления человечества. Наука угождает «плотскому че­ловеку», тогда как религия обращается к духовной личности. Наука «равнодушна» к нравственному порядку бытия, к-рый близок религии, ибо в ней он укоренен. Оба они считали, что без Бога нет ни морали, ни высших цен­ностей жизни. Правда, есть один пункт в религии П., вы­зывающий резкое неприятие Толстого, - его якобы «детс­кая вера в догматический католицизм». Однако Толстой не совсем прав, ибо П. (пусть в рамках католицизма) раз­вивал раннехристианский вариант «религии сердца», про­тивостоя тогдашнему догматическому католицизму -иезуитизму, за что и был объявлен «еретиком». Здесь бо­лее прав Флоренский, к-рый находил «какое-то особое сродство у Паскаля с православием». Есть принци­пиальное сходство между ними в трактовке самого фено­мена религиозной веры: признание ее как личной, жи­вой, глубинно-искренней, а не как формально-внешней, «договорно-юридической», поверхностно-разумной, об­ставленной внешней атрибутикой. Критика П. зап. испо­веданий (иезуитского варианта католицизма и протестантизма) сродни критике их со стороны право­славных философов (Киреевский, Хомяков, Юркевич и др.). В целом рус. мыслители, как и П., не принимают зап. рационализм в религии, богословии и философии. «Ум­ной религии» они противопоставляют «сердечную веру», абстрактному гносеологизму - «живознание», отвлеченному представлению о природе человека и его свойствах - «живую целостную личность», ана­литическому изучению жизни - синтетическое видение ее, превосходству разума над чувствами - приоритет сер­дца над разумом. В России высоко оценили паскалевский символ сердца («Мы постигаем истину не только разу­мом, но и сердцем», «У сердца свои законы, которых ра­зум не знает», «Сердце чувствует Бога, а не разум») и связанную с ним дихотомию «внутреннего человека» на уровне сердца и «внешнего человека» на уровне разума (Сердца метафизика). Все высшие ценности жизни (нравственные, религиозные, духовные в целом) с этой т. зр. имеют своим истоком сердце как «световой центр души». Отсюда интуиции сердца выступают как «высший гнозис», что соответствует паскалевскому кредо: «Исти­на постигается любовью». На эту сторону учения П. об­ратили внимание Флоренский и Вышеславцев. В гл. «Пас­каль» из кн. «Вечное в русской философии» последний пишет: «Можно удивляться, что французская философия, которая исследовала и истолковывала каждую строчку в сочинениях Паскаля, не заметила у него этого порази­тельного открытия - логики сердца и основанных на ней суждений о ценностях». По Вышеславцеву, П. предвосхи­тил (до М. Шелера) иерархический порядок ценностей, в к-ром духовные ценности стоят выше материальных, персональные ценности - выше безличных, а нравствен­ные и религиозные ценности - выше теоретических (Эти­ка преображенного Эроса. М., 1994. С. 293-295). С ука­занной проблематикой связано и понимание П. трагизма человеческого существования: противоречивости и пара­доксальности человека, его величия и ничтожества, анти-номизма самой его природы и всего его бытия. Особен­но близко оно Достоевскому, погружающему своих ге­роев в духовные «бездны противоречий» и «омут нераз­решимых загадок». Среди рус. мыслителей Достоевский наиболее конгениален П. Однако при всем трагическом видении человека оба они не «срываются» ни в мизант­ропию, ни в отчаяние, ни в безнадежность, потому что спасаются верой в Иисуса Христа и его искупительную миссию. Для них нет веры и любви к человеку без веры и любви к Богу. При всех «безднах падения» человека «ис­кра Божия» как «свет во тьме светит» в нем. Религиозный гуманизм П. сродни мн. рус. мыслителям. Не понимая глубинных основ гуманизма П., Вольтер считал его «утон­ченным мизантропом». Такое непонимание свойствен­но Шестову, к-рый в своей работе «Гефсиманская ночь» называет его «изувером и фанатиком», «ненавистником разума» и всего того, что дорого людям. Они любят ус­тойчивость - он выбирает непостоянство; они любят твер­дую почву - он их толкает в бездну; они ценят внутренний мир - он призывает к мучениям; они ищут ясных истин - он «спутывает все карты»; они любят покой - он же восклицает: «Христос будет в агонии до конца мира -так не будем же спать!» Призыв П. к совести человече­ства, как и его духовную требовательность к людям, Шес­тов трактует как издевку над человеком. Шестов сближает П. с Ницше-разрушителем и связывает гениальность обо­их с их психическим заболеванием, поверив клевете иезу­итов о «сумасшествии» П. Бердяев проницательно заме­тил, что Шестов «роковым образом обречен на непони­мание Паскаля», ибо сам принадлежит «эпохе Ницше». Критически к философским взглядам П. относятся рево­люционные демократы и материалисты (Белинский, Доб­ролюбов, Чернышевский, Писарев), как бы продолжая этим традицию фр. Просвещения, осуждавшего П.-хрис­тианина и не ценившего в нем философа. «Вечным оппонентом» П.-христианина был Тургенев, не любив­ший иезуитов и вообще католиков и клеймивший в П. «раба католицизма». И вместе с тем П. был для него таин­ственным водителем по «метафизическим полям» жиз­ни, ибо писатель не чужд был «паскалевским безднам» и парадоксам, «проклятым вопросам», трагическим темам и образам. Философская часть романа «Отцы и дети» создавалась под непосредственным влиянием «Мыслей» П. о человеке, бренности и хрупкости его жизни, ее «нич­тожности» во Вселенной, трагической неизбежности смерти, великом спокойствии «равнодушной природы», к-рой нет никакого дела до человека. Розанов связывал трагизм Тургенева с его атеизмом и даже богохульством, тогда как у П. трагизм смягчается верой в Бога, в силу чего скорбная душа П., обретая надежду, избегает отча­яния.

Лит.: Филиппов М. М. Паскаль, его жизнь и научно-фило­софская деятельность. Спб., 1891; Гуляев Л. Д. Этическое уче­ние в «Мыслях» Паскаля. Казань, 1906; Кляус Е. М., Погребыс-ский И. Б., Франкфурт У. И. Паскаль: Научная биография. М., 1971; Тарасов Б. Н. Паскаль. М., 1979 (2-е изд.- 1982); Он же. «Мыслящий тростник»: Жизнь и творчество Паскаля в вос­приятии русских философов и писателей. М., 2004; Стрельцо­ва Г. Я. Паскаль. М., 1979; Она же. Паскаль и европейская культура. М., 1994.

Г. Я. Стрельцова

ПАССИОН АРНОСТЬ (от лат. passio - страсть) - термин, введенный в научный оборот Гумилевым для характерис­тики непреодолимого стремления людей к осуществле­нию своих идеалов. П., по Гумилеву, лежит в основе вся­ких деяний, оставляющих следы в истории. Она формиру­ется в результате мощных всплесков биохимической энер­гии космоса, открытой и описанной В. И. Вернадским, концентрирующейся в сравнительно небольших облас­тях земной поверхности. На основе этой идеи Гумилев создал пассионарную теорию этногенеза, в центре к-рой представление об этносе как о биосферном, несоциаль­ном феномене человеческого поведения. Пассионарные «толчки» порождают повышенную социальную актив­ность, способствующую при определенных историко-гео-графических условиях образованию новых этносов и эт­нических систем (суперэтносов). Энергия П. обеспечивает создание и существование в биосфере Земли всего мно­гообразия этнических систем - природных коллективов людей с общим стереотипом поведения, на к-рый накла­дывает отпечаток географическая среда, культурная традиция и этническое окружение. Пассионарная теория этногенеза развивает сформулированную Савицким и др. идеологами евразийства концепцию естественного брат­ства рус. народа с народами, проживающими на терри­тории Евразии.

Л и т.: Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989; Он же. География этноса в исторический период. Л., 1990; Он же. От Руси к России. Очерки этнической истории. М., 1992; Онже. Из истории Евразии. М., 1993; Чижевский А. Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1973.

В. П. Кошарный

ПАШУКАНИС Евгений Брониславович (23.02(7.03). 1891 1937) - теоретик права, советский государственный дея­тель. П. - один из организаторов секции права Коммуни­стической академии. С 1927 г. - действительный член Коммунистической академии, затем член ее президиума и вице-президент. С 1931 г. - директор ин-та советского стро­ительства и права Коммунистической академии, с 1936 г. -зам. наркома юстиции СССР. Был репрессирован. Право­вая теория П. - результат соединения марксизма и социо­логической школы права. П. выводил право из производ­ственных отношений, из «товарного обмена». Согласно его т. зр., в процессе товарообмена «юридический субъект» находит свое адекватное воплощение в конкрет­ной личности эгоистически хозяйствующего субъекта, собственника, носителя частных интересов. Право возни­кает там и тогда, где и когда появляются обособленные и противоположные частные интересы. Столкновение ин­тересов, спор являются тем осн. фактором, к-рый приво­дит к рождению юридического отношения из экономи­ческого. Главный элемент правоотношения - субъектив­ное право, так как оно опирается на материальный инте­рес частного лица, что делает его независимым от нормы права и первичным перед юридической обязанностью. В правовом отношении (поскольку оно тесно связано с эко­номикой), т. обр., раскрывается суть права, тогда как нор­ма права, принадлежа сфере должного, имеет лишь фа­культативное значение для понимания и обнаружения права. Основываясь на своей «меновой» теории права, П. сделал вывод о том, что буржуазный тип права являет­ся исторически последним. Отмирание буржуазного пра­ва приведет к отмиранию права как социального ин-та, а не к замене его пролетарским правом.

С о ч.: Общая теория права и марксизм. Опыт критики ос­новных юридических понятий. М., 1926.

Лит.: Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997. С. 198— 231; История политических и правовых учений. М., 2004. С. 797-800.

В. Н. Жуков

ПАЩЕНКО Виталий Яковлевич (16.11.1940, пос. Стрель-ники Черниговской обл.) - специалист по социальной философиии и истории рус. философии; д-р философ­ских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1965). С 1972 г. - проф. кафедры социальной философии в МГУ. В 1980-1985 гг. преподавал философию в вузах Монголии. С 1989 г. - руководитель общественно-политическо­го центра МГУ. Докторская диссертация - «Идеология евразийства» (2000). Редактор и один из авторов кн. «Со­циалистический плюрализм» (М., 1990; на яп. яз.- 1991) и «Судьбы партии» (М., 1991). Главная тема научных иссле­дований П. - общая теория идеологии, политическая иде­ология евразийства, его история. В работе «Идеология евразийства» (2000) автор утверждает: 1) евразийская идея единого пространственно-временного континуума, на базе к-рого строилась особая евразийская цивилизация (общее месторазвитие и общая историческая судьба составляющих ее народов), - инвариант русской идеи; 2) возрождение России возможно только на основе евра­зийства (по Гумилеву).

Соч.: Евразийство и мы // Вестник Московского ун-та. Сер. 12. Социально-политические исследования. 1993. № 3,4; Евра­зийские начала // На рубеже веков. 1997. № 2; У истоков евра­зийства // Там же. № 4; Евразийство. Формулировка, тезисы (в соавт.) // Там же. 1998. № 2; Марксизм, большевизм, револю­ция в зеркале евразийства // Вестник Московского ун-та. Сер. 12. Социально-политические исследования. 1999. № 2,3; Евра­зийство // История русской философии. М., 2001; Социальная философия евразийства. М., 2003; Социологические идеи в трудах теоретиков евразийства // Развитие социологии в России (с момента зарождения до конца XX века). М., 2004.

М. А. Маслин

«ПЕРЕПИСКА ИЗ ДВУХ УГЛОВ» -соч. В. И. Иванова и Гершензона, памятник рус. религиозного ренессанса нач. XX в., отразивший настроения отечественной интелли­генции в годы духовного кризиса, вызванного события­ми 1 -й мировой войны и социалистической революции в России. Лето 1920 г. оба автора (поэт и историк обще­ственной мысли) провели в одной комнате Московской здравницы для работников науки и культуры. Там между ними завязалась переписка, длившаяся с 17 июня по 19 июля. Составившие ее 12 писем были впоследствии опубликованы (Пг., 1921). Осн. темой книги, представ­ляющей собой диалог авторов, стал спор о культуре, Боге, человеческих ценностях, связи духовного наследия с со­временностью. Позицию Иванова можно обозначить как оптимистическое принятие культуры, опирающееся на веру в смысл жизни, в силу человеческого творчества, в религиозное значение духовности. Гершензон, напротив, придерживался нигилистического отношения к культуре, полагая, что XX в., начавшийся войнами и революциями, идет к признанию всеобщности разрыва между культур­ным сознанием и личной волей, к отрицанию ценностей европейской культуры с ее мертвящей отвлеченностью и системностью. Ощущение неистинности и «неподлинно­сти» культуры заставило его мечтать о том, чтобы пото­пить в реке забвения «как досадное бремя» груз умствен­ных достояний человечества, «память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах и поэзии и выйти на берег нагим, легким и радостным, как первый человек». Вслед за Ж. Ж. Руссо он грезил о пол­ной свободе духа: человечество должно освободиться от знания, не добытого в живом опыте, к-рое «соблазном доказательности» проникло в ум, своей «бесспорностью и безликостью леденя душу». В безжизненности тради­ции, утрате связи с предшествующими поколениями и бессилии исторической памяти ему виделась внутрен­няя закономерность развития отечественного культур­ного типа. Свой бунт против культуры он объяснил рас­падом личных и социальных скреп, разочарованием в исключительной ценности и спасительности за­падноевропейской формы культуры. «Создания лично­го и коллективного творчества, - писал он, - отделив­шись от породившего их человека, начинают жить само­стоятельной жизнью, давая начало новым образовани­ям, чуждым их первому творцу». Культурные образования множатся уже помимо воли человека, а ему в этом процессе отводится лишь служебная роль. Из свободных художников люди превратились в рабов, чья деятельность определяется извне: их создания довлеют над ними. Идеал культуры - свободная община творчес­ких личностей - в действительности обернулся подне­вольным трудом работников, к-рые не понимают цели своих усилий. Но антиномичность и трагизм культуры не означали для Гершензона отрицания смысла творче­ства. Вслед за Ф. Ницше он мечтал о новой культуре, суть к-рой виделась ему в том, «чтобы личное опять ста­ло совершенно личным и, однако, переживалось бы как всеобщее, чтобы человек знал во всяком своем прояв­лении, как Мария, заодно и свое дитя, и Бога». Идеал этот разделял и Иванов. Однако путь к нему он пред­ставлял иначе. Если для Гершензона единственный залог и основа построения в будущем «подлинной культуры» - самобытная, самодовлеющая личность, то, согласно Иванову, истинная творческая свобода может быть об­ретена не разрушением следов былого, а верой в Бога, «огненной смертью в духе». Защищая культурную пре­емственность, он стремится показать, что чувство отягощенности духовным наследием - результат пережива­ний культуры «не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений». Он принимал культуру потому, что видел в ней божественное дело, вкладывал в нее абсолютный смысл. Поэтому возмож­но пребывание в культуре без растворения в ней. Если сознание имманентно (внутренне присуще) культуре, то оно действительно попадает под ее иго. Но если созна­ние частью имманентно, а частью трансцендентно куль­туре (т. е. выходит за ее пределы), то оно свободно. Рели­гиозная вера - исток, через к-рый свобода проникает в человеческое строительство - царство культуры. Но и в самой культуре Иванов усматривал священное начало, поскольку она живая, вечная память, вдохновляющая современников пророчествами ушедших поколений. Оправдывая историю и культуру, он ориентировался не на эмпирическую данность, а на символы открове­ния, когда-то вложенный в них смысл. Мир истинных ценностей не представлялся ему законченной системой. Изоляционизм индивидуальности означал для него ту­пик, потерю чувства реальности. Человек, с его т. зр., -мост, соединяющий небесный и земной миры. Призва­ние личности заключено в решении осн. задачи всех творческих усилий людей: «Освящать тление земное вы­шними ценностями небесными». Несмотря на несхо­жесть путбй разрешения антиномии творческой свобо­ды и культурной традиции, оба оппонента были едины в самом видении вопроса. Культура для них - феномен, нуждающийся не только в объяснении, но и в оправда­нии - моральном, религиозном, социальном, эстетичес­ком. Мысль «трансцендентна культуре, ибо она судит ее» (Б. Шлецер). На Западе эту проблему впервые поднял Ф. Ницше. В России же она стала одним из центральных вопросов философской мысли рубежа веков. «П.» сразу по выходу в свет стала предметом оживленного обсужде­ния в России и за рубежом. Вторая волна популярности «П.» датирована кон. 40-х гг., когда после 2-й мировой вой­ны в философской литературе с новой силой развернулся спор о культуре. Большой резонанс это соч. вызвало у таких видных мыслителей XX в., как X. Ортега-и-Гасет, М. Бубер, Г. Марсель, Т. С. Элиот, Ш. дю Бос, А. Пелле-грини, создавших ряд философских работ, близких ему по духу. «П.» переведена на осн. западноевропейские и сла­вянские языки.

Л и т.: Ландау Г. Византиец и иудей // Русская мысль. Прага, 1923. № 1; Левитан И. Рецензия на «Переписку из двух углов» // Новая русская книга. Берлин, 1920. № 9; Кузьмин М. Мечта­тели // Жизнь искусства. 1921. 29 мая; Воронский А. По поводу одного спора // На стыке. М., 1921; Флоровский Г. В мире иска­ний и блужданий //Русская мысль. Прага, 1922. № 4; Шлецер Б. Русский спор о современной культуре // Современные запис­ки. Париж, 1922. №11; Шестов Л. О вечной книге // Умозрение и откровение. Париж, 1964.

Ю. В. Синеокая

ПЕРЕСВЕТОВ Иван Семенович (сер. XVI в.) - мыслитель и публицист. Выходец из Зап. (Литовской) Руси, ок. 1539 г. приехал в Москву. Осн. соч. - «Сказание о книгах», «Ска­зание о Магмете салтане», «Первое предсказание фило­софов и докторов», «Малая челобитная», «Второе пред­сказание философов и докторов», «Сказание о царе Кон­стантине» и «Большая челобитная» - были написаны в кон. 40-х гг. XVI в. и переданы Ивану IV. В них предлага­лись проекты государственных и социальных преобразо­ваний. П. обосновывал необходимость «грозной» и вы­сокопросвещенной царской власти, опирающейся на храб-I рых «воинников» и мудрых наставников, способных обуз­дать расточительность самоуправства «вельмож» и паразитизм «ленивых богатых». Доказывал, что личная свобода граждан - основа благополучия государства, ибо свобода порождает храбрость, отвагу и инициативу, а хо-I лопство и рабство убивают их. Закабаление объявлял по­рождением дьявола, источником нравственного зла и ! причиной оскудения государства. «Правду» (справедли-I вость) предпочитал вере: «Бог не веру любит - правду». Он безразлично относился к обрядовой стороне право­славия и межконфессиональным схоластическим спорам, объявлял «мудрость» одной из важнейших добродетелей человека. Как и мн. гуманисты, полагал, что мудрость требует активного вмешательства в жизнь об-ва, а обла­дание ею считал неотъемлемым качеством идеального монарха.

С о ч.: Сочинения И. С. Пересветова. М.; Л., 1956.

Лит.: Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. 2-я пол. XIV-XVI вв. Л., 1989.

А. И. Макаров

ПЕРСОНАЛИЗМ (от лат. persona - лицо, личность) - фи­лософское направление, развивавшее идею индивидуаль­ной духовной субстанции как основы бытия и получив­шее распространение в кон. XIX - нач. XX в. в России, Германии, Франции, Америке. Впервые термин «П.» в истории философии был употреблен Ф. Шлейермахером в «Речах о религии к образованным людям, ее презираю­щим» (1799). Однако понятие «persona» употреблялось еще в античности для обозначения социальной роли ин­дивида. Фома Аквинский ввел термин «personalites» («ин­дивид разумной природы»); И. Кант разграничивал поня­тия «Person» («лицо»), «Personalitat» («интеллектуальная субстанция», «сознание», «трансцендентальный субъект мысли») и «Personlichkeit» («личность»), доказывая, что «лицо» в ходе «персонализации» способно стать «лич­ностью», свободно выполняющей нравственный долг. Не­посредственным теоретическим истоком П. является мо­надология Г. В. Лейбница как учение о духовных субстан­циях, обладающих энергией и существующих в гармонии между собой и Богом, а также взгляды Р. Г. Лотце и Г. Тейх-мюллера. Сами же персоналисты апеллируют как к сво­им идейным предшественникам к Сократу, стоикам, Ав­густину, Б. Паскалю, И. Г. Фихте, С. Кьеркегору, П. Ж. Прудону, М. Шелеру, А. Шопенгауэру и др. философам. П. как философское течение в России связан прежде все­го с именами таких мыслителей, как Козлов, Лопатин, Бобров, С. А. Алексеев (Аскольдов), Бердяев, Шестов и др. Сами они давали различные названия своим фило­софским концепциям: «панпсихизм» и «монистический плюрализм» (Козлов), «монистический спиритуализм» (Лопатин), «критический индивидуализм» (Бобров). Бер­дяев писал: «...Я определяю свою философию как фило­софию субъекта, философию духа, философию свобо­ды, философию дуалистически-плюралистическую, фи­лософию творчески-динамическую, философию персо-налистическую и философию эсхатологическую» (Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Твор­чество и объективация. Париж, 1947. С. 53). Относил себя к персоналистам и Н. О. Лосский: «Философские учения А. А. Козлова, Л. М. Лопатина, Н. В. Бугаева, Е. А. Бобро­ва, П. Астафьева, С. А. Алексеева (Аскольдова) и Н. О. Лосского являются персоналистическими» (Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 182). Мн. иссле­дователи и сторонники П. придерживаются т. зр., что он вообще не является монолитным учением, а представля­ет собой различные варианты гносеологических, романтических, этико-педагогических, критических идей. Фр. персоналист Ж. Лакруа писал: «Существует персо-налистский идеализм (кантианство), персоналистский ре­ализм (Лабертоньер), персоналистский экзистенциализм (Марсель, Бердяев), персоналистский индивидуализм (Ренувье), существуют коммунистические и анархист­ские персоналистические тенденции (Lacroix J. Le personnalisme comme anti-ideologie. P., 1972. P. 39-40). Исходной посылкой мн. рус. персоналистов является убеж­дение в существовании субстанциальных деятельных ду­ховных «единиц бытия». Обладая внутренней творческой силой и абсолютной свободой, они творят свою судьбу и особым образом «организуют» бытие, порождают исто­рию и культуру. Природа этих индивидуальных монад вневременна и внепространственна, не подвержена вли­янию причинно-следственных отношений. Им не свой­ственна абсолютная изолированность, поскольку их пред­назначением является самовыражение, в результате чего они испытывают тягу к общению между собой, к созда­нию образов внешних вещей и процессов как «симво­лов» и «знаков» для такого общения. Сама материальность, окружающий мир - лишь побочный продукт взаимодей­ствия указанных духовных единиц, к-рое так же непре­ложно, как и их существование. Отстаивая идею множе­ства нечувственных духовных субстанций как метафи­зического начала всего сущего, персоналисты стремятся совместить ее с религиозной трактовкой мироздания -проблема взаимоотношений субстанций и Бога для них неизменно важна, но в решении ее они значительно рас­ходятся. Лопатин признает божественное творение мира, хотя и разводит - как несоизмеримые - единство (довре­менное, идеальное, сущее в Боге) и множество (мирское, самоутверждающееся и отпавшее от Бога). Лосский пред­ставляет субстанции бесконечно совершенствующими­ся, устремленными к Творцу и потому переживающими ряд метаморфоз: «Каждый деятель... может развиваться и подниматься на все более высокие ступени бытия, отчас­ти творчески вырабатывая, отчасти подражательно усва­ивая все более сложные типы жизни. Так, человеческое «я» есть деятель, который, может быть, биллионы лет тому назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип жизни кислорода, за­тем, усложнив еще более свое тело, поднялся до типа жизни, напр., кристалла воды...» (Лосский Н. О. Бог и ми­ровое зло. М., 1994. С. 340). У Бердяева Бог и духовные субстанции, по сути, равновелики и возникают из «Ungrund» (бездны - нем.), первоначальной хаотически-волевой стихии. Еще более скептичен Шестов, отвергаю­щий саму идею умиротворенно-провиденциалистской схемы бытия и религиозной гармонии между личностью и «сокрытием Бога». Рус. персоналисты вдохновлены иде­ей противостояния способу существования, возводящему в идеал принципы предустановленности, заданности, ста­тичности. По их убеждению, личность - это непредуга-данность, порыв в неизвестное, свобода, духовная сила. Их гносеологические представления не приемлют свой­ственное Декарту разграничение субъекта и объекта по­знания. Пороком предшествующей философии, приняв­шим гипертрофированные размеры в рационализме и материализме, они считают дуализм, раздвоение бытия на мир и человека, поставленного в подчиненное поло­жение, вынужденного познавать нечто принципиально «нечеловеческое» и тем самым приспосабливаться к нему, изменяя своей сущности. Для них же объектом, достойным внимания, являются деятельные субстанции, к-рые, вступая в связь друг с другом, творят, сознательно и бессознательно, образ мира. «Человек был превращен в субъект гносеологический лишь по отношению к объекту, к объективированному миру и для этой объек­тивации. Вне же этой объективации, вне стояния перед бытием, превратившимся в объект, субъект есть чело­век, личность, живое существо, само находящееся в не­драх бытия. Истина в субъекте, но не в субъекте, противополагающем себя объективации и потому выде­ляющем себя из бытия, а в субъекте, как существующем» (Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Филосо­фия свободного духа. М., 1994. С. 247). Загадки мира от­крываются человеку лишь при обращении к собственно­му глубинному внутреннему духовному опыту, ибо един­ственная тайна жизни - деятельность, понять к-рую мож­но только исходя из самонаблюдения. Личность, по своему призванию полная безграничных возможностей, есть вообще нечто принципиально иное, нежели простой «гносеологический субъект». Логика, наука, вообще ка­кое бы то ни было мировоззрение, мораль - это, по выра­жению Шестова, «закрытые горизонты», превращающие каждую мысль в догмат, требующий всеобщего призна­ния и подчинения. Человек же, будучи по сути своей ду­ховной субстанцией, творящей мир и придающей ему смысл, «восстает против самоочевидностей», ниспровер­гает навязываемые ему теории. «Философия с логикой не должна иметь ничего общего, философия есть искус­ство, стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и выносящее человека в безбрежное море фантазии, фантастического, где все одинаково воз­можно и невозможно» (Шестов Л. Апофеоз беспочвен­ности. Л., 1991. С. 59). Для Бердяева страх, тоска и надежда становятся неотъемлемой принадлежностью личности, ощущающей свою неслиянность с миром, неприятие обыденности. «Я страдаю, следовательно, я существую»-таково мироощущение человека, в грехопадении своем познавшего свободу и путь к добру и Богу. Бердяев, Шес­тов, Булгаков обращаются к истолкованию библейских сюжетов, истории христианства и создают, в отличие от Козлова и Лопатина, к-рые не претендовали на разработ­ку философии истории, собственные историософские концепции, в к-рых центральное место занимает идея твор­ческого христианского антропологизма. Согласно Бердя­еву, главный историософский вопрос - о смысле творче­ства, культуры и истории - не мог быть разрешен без решения проблемы спасения человека, к-рый в этом мире находится поистине в трагической ситуации отчужденно­сти, «богооставленности», отчаяния. Однако он обладает и духовной силой, позволяющей ему превзойти бессмыс­ленность «преступной истории» и одновременно преодо­леть ее как свой собственный грех, как объективацию и необходимость. «Царство свободы» и преображения есть царство субъективности, открытое тому, кто проповеду­ет идеи творческого эсхатологизма. Для рус. персонали­стов бессмысленны внешние достижения цивилизации: социальный прогресс, материальные блага, развитие на­уки не снимают противоречий между личностью я «объективированным миром», напротив, делают ее су­ществование невыносимым. Но именно в этой осознан­ной безысходности черпает она силы, в страдании откры­вается божественная заповедь стремиться к свету и доб­ру. Философия рус. персоналистов антиэвдемонистичм не в счастье, а в полном драматизма самопревзоиденни усматривает она смысл жизни отдельной личности. И в этом плане она глубоко религиозна, в чем состоит ее глав­ное отличие от мн. концепций П. на Западе. Рус. П., ока­завший существенное влияние на развитие и становление персоналистских представлений в Германии и Франции, был вариантом П. «историософического», что позволи­ло его представителям высказать немало прогностичес­ких суждений.

Л и т.: Козлов А. А. Свое слово: Филос.-литературный сб. Киев, 1889; Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. М., 1886, 1891. Т. 1-2;Лосский Н. О. Обоснование интуитивиз­ма. Берлин., 1924; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. Философия свободного духа. М., 1994; Он же. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев А. Н. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1-2; История русской философии // Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 311-314.

Л. Р. Авдеева

ПЕСТЕЛЬ Павел Иванович (24.06(5.07). 1793, Москва -13(25).07.1826, Петербург) - политический деятель, один из идеологов восстания декабристов, руководитель «Юж­ного общества». Учился в Германии, в Дрездене (с 1805 по 1809), а затем в Пажеском корпусе, к-рый окончил в 1811 г. Участвовал в Отечественной войне 1812 г. и зару­бежных походах рус. армии 1813-1814 гг. Вступив в со­зданное в 1816г. группой офицеров тайное об-во «Союз спасения» (с 1817 г. оно получило название «Общество истинных и верных сынов Отечества»), П. принял самое деятельное участие в написании устава. Его сменило бо­лее широкое об-во «Союз благоденствия» (1818), в руко­водящий орган к-рого - Коренную управу вошел и П. По докладу П. Коренная управа единогласно высказалась за установление в России республиканской формы правле­ния. В нач. 1821 г. «Союз благоденствия» был распущен, и П. стал формировать новое об-во на базе 2-й армии, рас­квартированной на Украине, к-рое получило название «Южное общество». Его программой стала написанная П. «Русская правда», в к-рой были детально разработаны проект реформирования российского об-ва и проект бу­дущего политического устройства России. П. понимал, что для преобразований политического и экономическо­го строя необходим переходный период сроком 10-15 лет, в течение к-рого управлять должно временное правитель­ство, наделенное неограниченной властью. В дальнейшем в России должна быть установлена республиканская фор­ма правления с равными для всех (за исключением жен­щин) избирательными правами. Революционное пра­вительство, писал П., «должно оградить рабочих от про­извола богатых и не забывать, что несчастные бедняки также бывают больными, немощными, стареют и, нако­нец, не могут зарабатывать свое скудное пропитание». П. видел, что в условиях, когда у власти стоит «аристократия богатства», заменившая «аристократию феодализма», нет никакого равенства между нанимателем рабочей силы и работником. Для предотвращения обнищания масс «Рус­ская правда» предусматривала освобождение крестьян с наделением их землей, для чего предполагалось разделить весь земельный фонд на две части - общественную и ча­стную. Общественный земельный фонд, образованный отчасти за счет конфискации монастырских земель, при­зван был стать основой гарантии от голода каждого граж­данина республики, а частный фонд должен был обеспе­чить изобилие продовольствия. Характеризуя социальную

программу П., Герцен назвал его первым в России «со­циалистом до социализма» и считал его непосредствен­ным предшественником теории «рус. социализма». По единодушному признанию современников, П. был чело­веком выдающихся способностей, обладавшим удивитель­ным даром убеждать собеседников в своей правоте. Пос­ле встречи с П. в апреле 1821 г. Пушкин оставил в дневнике такую запись: «Утро провел с Пестелем; умный человек во всем смысле этого слова... Мы с ним имели разговор метафизический, политический, нравственный и проч. Он один из самых оригинальных умов, которых я знаю...» П. арестовали накануне выступления членов «Северного общества», 13 декабря 1825 г. Он был казнен вместе с К. Ф. Рылеевым, С. И. Муравьевым-Апостолом, П. Г. Каховс­ким и М. П. Бестужевым-Рюминым.

Соч.: Избр. социально-политические и филос. произв. де­кабристов. М., 1951. Т. 2; Восстание декабристов: Документы. Л.; М., 1958. Т. 7.

Лит.: Герцен А. И. О развитии революционных идей в Рос­сии. Гл. IV. 1812-1825//Собр. соч.:В30т.М, 1956.Т.7.С. 193-208; Огарев Н. П. Разбор книги Корфа // Огарев Н. П. Избр. социально-политические и филос. произв. М., 1952. Т. \,Ни-кандровП. Ф. Мировоззрение П. И. Пестеля. Л., \955,Лебедев Н. М. Пестель - идеолог и руководитель декабристов. М., 1972; Декабристы в воспоминаниях современников. М., 1988; Декаб­ристы и их время. М., 1995; Декабристы и русская культура. Б. м., 1996.

А. Т. Павлов

ПЕТЕРСОН Николай Павлович (6( 18).06.1844, с. Баранов-ка Краснослободского у. Пензенской губ. - 4.03.1919, г. Зве-нигородка Киевской губ.) - общественный деятель, пуб­лицист, педагог. Друг и сподвижник Федорова; помогал ему в работе над соч., стремился распространять его идеи. В 1878 г. познакомил с федоровским учением о воскре­шении Достоевского, способствовал контактам Федоро­ва и Толстого. Был инициатором и активным участни­ком полемики вокруг учения Федорова в газ. «Асхабад» (1900-1902). В 1906-1913 гг. вместе с Кожевниковым под­готовил к печати 2 т. «Философии общего дела». В 1904— 1916 гг. выступал в столичной и провинциальной печати со ст. на религиозно-философские и церковные темы, в к-рых, опираясь на Федорова, развивал идею активности христианства и церкви в мире, представление об истории как богочеловеческой «работе спасения», указывал на неразрывность личного духовного подвига и религиоз­но-общественного служения христианина («Царствие Божие внутри нас можно созидать лишь тогда, когда мы будем создавать его и вне нас»). Мн. внимания уделял проблеме государственного и социального устройства России, подчеркивая религиозное значение царской вла­сти, необходимость воплощения в жизнь об-ва начал со­борности. В серии ст. и брошюр критиковал религиозно-нравственное учение Толстого. В 1913 г. на страницах журн. «Вопросы философии и психологии» полемизи­ровал с Е. Н. Трубецким по поводу его трактовки взаимо­отношений В. С. Соловьева и Федорова в работе «Миро­созерцание В. С. Соловьева», доказывая влияние федо­ровских идей на взгляды молодого философа и подробно останавливаясь на тех вехах их взаимоотношений, к-рые не известны были Трубецкому. В 1915-1916 гг. выступал против С. А. Голованенко, автора серии ст. об учении общего дела в «Богословском вестнике», защищая Федо­рова как христианского мыслителя.

С о ч.: Правда о великом писателе земли русской гр. Л. Н. Толстом: К 55-летнему юбилею его литературной деятельнос­ти. Новочеркасск, 1908; Моя переписка с графом Л. Н. Тол­стым. Верный, 1909. Вып. 1-2; Н. Ф. Федоров и его «Филосо­фия общего дела» в противоположность учению Л. Н. Толсто­го о «непротивлении» и другим идеям нашего времени; О религиозном характере учения Н. Ф. Федорова. М., 1915.

Лит.: Семенова С. Философ будущего века - Николай Фе­доров. М., 2004; Гачева А. Жить и быть христианином (Н. П. Петерсон) // Библиография. 1995. № 2; Н. Ф. Федоров и его воронежское окружение (1894-1901): Статьи, письма, воспо­минания, хроника пребывания в Воронеже / Сост.: А. Акинь-шин, О. Ласунский. Воронеж, 1998.

А. Г. Гачева

ПЕТРАЖИЦКИЙ Лев Иосифович (13(25). 04.1867, Коллонтаево Витебской губ. - 15.05. 1931, Варшава)-философ и социолог, основатель психологической школы права. Первоначально обучался на медицинском ф-те Киевско­го ун-та, затем перешел на юридический, по окончании к-рого продолжил образование в Берлине. Проводя иссле­дования в области гражданского права, П. выдвинул идею о создании новой науки в правоведении, политики права, изучающей психические особенности правового регу­лирования человеческого поведения. Эта идея оказала определенное влияние на нем. юридическую мысль (в частности, на Р. Штаммлера). Возвратившись в Россию, в 1897 г. защитил докторскую диссертацию и с 1898 по 1917 г. занимал кафедру энциклопедии и философии права юри­дического ф-та Петербургского ун-та. В 90-х гг. XIX в. им была провозглашена необходимость возрождения ес­тественного права, что стимулировало появление в 1900-1902 гг. множества статей по этому вопросу и знаменова­ло переход правоведения на позиции философского иде­ализма. П. был депутатом I Государственной думы, вхо­дил в состав ЦК партии кадетов. После Октябрьской революции эмигрировал в Польшу, где вплоть до своей кончины (в состоянии сильной душевной депрессии по­кончил жизнь самоубийством) занимал кафедру социо­логии Варшавского ун-та. Рукописи П. погибли в период 2-й мировой войны при разгроме варшавского восста­ния. Имея своим источником правовые идеи Л. Кнаппа, Р. Бирлинга, Э. Цительмана, Коркунова (психологическое обоснование власти), психологическую теорию В. Вунд-та, концепция П. в значительной степени повлияла на философско-правовую и социологическую мысль России, Польши, Западной Европы и США. В 20-е гг. советские правоведы (Рейснер) активно использовали методологию П. для легитимации революционного правосознания как формы социалистического права. В немалой степени бла­годаря усилиям учеников П. (Гурвич, Н. С. Тимашев, Со­рокин) его психолого-правовые подходы были адапти­рованы в 20-30-е гг. научными школами Западной Евро­пы и США, что стало непосредственной предпосылкой возникновения социологической юриспруденции и др. новейших социолого-психологических концепций права.

В основе теории П. лежит философско-методологический комплекс, сочетающий элементы неокантианства и имманентной философии с принципами социального и индивидуально-биологического детерминизма. Отраже­нием данной теоретико-познавательной конструкции яви­лась созданная им эмоциональная психология, способ­ная, по его мнению, в корне преобразовать «науки о пра­ве, нравственности, политике, педагогике, эстетике и дру­гие гуманитарно-психологические дисциплины о духовной жизни» об-ва. Психический аспект социальной действительности приобретает у П. значение всеобщей формы общественного сознания, проявления человечес­кой деятельности рассматриваются как функция психики. Отказавшись от традиционного деления психических яв­лений на сознание, чувство и волю и введя такую ключе­вую категорию, как «эмоция», П. классифицирует эле­менты психики на двусторонние, пассивно-активные (эмо­ции) и односторонние, односторонне-пассивные (созна­ние, чувство) и односторонне-активные (воля). Эмоции, определяющие поведение людей, имеют двойственную природу. С одной стороны, они - неотъемлемый компо­нент физиологии и нервной деятельности человека, с дру­гой - являются результатом воздействия общественной психики. Тесная связь эмоций с биологической материей обусловливает их причинно-следственный характер, де­лает объектом научно-теоретического анализа и социаль­но-практического воздействия. Наиболее важны, с т. зр. П., этические эмоции (моральные и правовые), выступа­ющие в виде психических переживаний лица о своем поведении, выполняющие роль внутреннего цензора. Если моральные эмоции (нравственность) императивны и на­правлены на организацию внутренней душевной жизни человека, то правовые (право) - императивно-атрибутив­ны, т. е. предполагают определенную связь членов об-ва. Право, по П., есть такое состояние психики, при к-ром лицо осознает долг (пассивно-атрибутивное свойство права) и свое правомочие на исполнение обязанности (активно-атрибутивное свойство права). Необходимым условием бытия права является индивидуально-психичес­кий акт живого существа, способного к правовому пере­живанию. Количество правовых феноменов соответству­ет числу таких актов, а их форма определяется спецификой личностного правосознания. П. выделяет право офици­альное и неофициальное, позитивное (гетерономное) и интуитивное (автономное). Официальное право, признан­ное и гарантированное государством, функционирует наряду с неофициальным, возникающим внутри раз­личных социальных групп. В отличие от официальной правовой моносистемы, неофициальное право отлича­ется нормативно-ценностным разнообразием, значитель­но более широкой сферой применения, многоуровневой структурой. Позитивное право предстает в виде «норма­тивного факта», т. е. формально-определенного источни­ка права (как правило, нормативно-правовой акт). Интуи­тивное право, напротив, существует помимо к.-л. тради­ционных правовых форм и является итогом внутреннего, интуитивного самоопределения индивида. Субъектом интуитивного права признается как лицо, способное к правовому переживанию, так и сторона, к к-рой обраще­на атрибутивная эмоция в виде долга или обязанности. В этом случае состав участников правоотношений стано­вится неограниченным и может включать, напр., душев­нобольных, умерших, животных, богов и т. п. Находясь как бы в эпицентре человеческой психики, интуитивное право способно быстро и точно улавливать потребности практической жизни и изменять в соответствии с ними свое содержание. Официальное и позитивное право не обладает необходимой мобильностью, поэтому с тече­нием времени оно перестает отвечать интересам разви­вающейся личности, вступает в конфликт с ней. Чтобы избежать конфронтации, ведущей к разрушению не толь­ко официальной правовой системы, но и государства, об-ва, позитивное право должно вбирать в себя «аксиомы» интуитивного права, т. е. принципы построения самой императивно-атрибутивной психики. К явлениям право­вого порядка относится и государство, к-рое также есть акт психического переживания, выполняет служебную, подчиненную в отношении права роль. Психологическая теория права представляет собой, по П., базу для дальней­шей разработки политики права - универсальной психо­лого-социологической науки (эмоциональной социоло­гии) и духовно-практического способа совершенствова­ния общественных отношений. Эта наука должна вклю­чать знания о психологических закономерностях поведения людей, факторах, влияющих на развитие чело­веческого характера, а также учение о природе и причин­ных свойствах права, правовой мотивации и правовой педагогике. Осн. научным методом выступает «психо­логическая дедукция», гипотетически устанавливающая психолого-правовой результат законодательного воздей­ствия на об-во. Право как элемент социально-психичес­кой жизни, с одной стороны, активно влияет на процессы в области психики и человеческие поступки, с другой -само есть продукт социально-психической среды. В этом контексте роль права проявляется в 2 аспектах: во-первых, в стимулировании или подавлении мотивов поведения людей (мотивационное, или импульсивное, действие пра­ва) и, во-вторых, в воспитании народной психики (пе­дагогическое действие права). Отсюда вытекают задачи политики права. Первая состоит в регулировании инди­видуального и массового поведения посредством право­вой мотивации, вторая - в совершенствовании челове­ческой психики, очищении ее от антисоциальных склон­ностей. П. рассматривает развитие об-ва как прогрессив­ную смену этапов его психического состояния от примитивного к зрелому, совершенному. Народная пси­хика является своего рода иррациональной субстанцией, проецирующей вовне формы социального бытия (эти­ческие, правовые, политические, экономические и т. п.) и имеющей рациональные тенденции в своей эволюции. Социальная динамика представляет собой психическое I общение, эмоционально-интеллектуальные отношения индивидов, вырабатывающих в историческом процессе сменяющих друг друга поколений «усредненные эмоци­ональные факты», по сути, стандарты человеческого по­ведения. Каждому этапу психического развития об-ва со­ответствуют свои эмоциональные факты (в т. ч. право и политические институты). Позднейшие правовые систе­мы, выполняя функцию социализации, т. е. приспосабли­ваясь к народной психике и беря за основу ее лучшие

этические качества, аккумулируют в себе культурно-пси­хические ценности предшествующих эпох, развивают даль­ше «высшие стороны человеческого характера». Возрас­тающее влияние культуры ведет к постепенному отмира­нию антисоциальных свойств психики, дает об-ву возмож­ность отказываться от негуманных правовых средств (напр., жестокости наказаний). До настоящего времени, по П., правовая социализация по направлению к общему благу осуществлялась бессознательно. Наука политики права будет сознательно, а следовательно, более эффек­тивно вести людей к совершенному социальному устрой­ству, к господству действенной любви в человечестве. В конечном счете достижение социального идеала, организованного на сверхправовых и сверхнравственных принципах, позволит психике освободиться от «тисков» права и нравственности как рудиментов былой некуль­турности.

С оч.: Очерки философии права. Спб., 1900. Вып. ^Введе­ние в изучение права и нравственности. Эмоциональная психо­логия. Спб., 1905; Теория права и государства в связи с теори­ей нравственности. Спб., 1909-1910. Т. 1-2; К вопросу о соци­альном идеале и возрождении естественного права // Юридический вестник. 1913. Кн. 2.

Лит.: Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Пяткина С. А. Русская буржуазная правовая идео­логия. М., 1980; Социологическая мысль в России: Очерки ис­тории немарксистской социологии последней трети XIX - нача­ла XX века. Л., 1978; Жуков В. Н. Русская философия права: естественно-правовая школа первой пол. XX века. М, 2001; Dabord G. L'oevre juridique et philosophie de Leon Petradzychi. P.. 1962; Baum K. Leon Petrazychi und seine Schuler. В., 1967; Sociology and Jurisprudence of Leon Petrazycki. Illinois, 1975.

В. H. Жуков

ПЕТРАШ ЕВСКИЙ - см. Буташевич-Петрашевский M. B.

ПЕТРАШЕВЦЫ - участники собраний («пятниц») Буташевича-Петрашевского во 2-й пол. 40-х гг. XIX в. в Петербурге и кружков, к ним примыкавших (бр. Майко­вых, С. Ф. Дурова, Кашкина, Ханыкова). Их объединяли идеи отмены крепостного права, уничтожения самодер­жавия и установления республики, интерес к зап. фило­софской и социалистической литературе, увлеченность работами Белинского и Герцена. Возникшие в целях са­мообразования, к зиме 1848/49 г. «пятницы» стали пропа­гандистским центром, где в острых дискуссиях обсужда­лись политические события на Западе, порядок проведе­ния социальных реформ в России, формы участия в на­родных выступлениях, возникали споры между атеистами и верующими, об общественной роли литературы. П. ис­кали философскую концепцию, к-рая помогла бы понять происходящее в России и содействовать ее переустрой­ству. Наиболее полно философские воззрения П. пред­ставлены в их коллективном труде - «Карманном словаре иностранных слов, вошедших в состав русского языка» (1-й вып. - 1844, 2-й - 1846). Задуманный Майковым и Петрашевским, к-рый и был его редактором, т. обр., что­бы обойти политическую цензуру, он состоял из специ­ально подобранных статей, разбросанных по всему тек­сту, с тем чтобы внимательный читатель не терял главную нить. В завуалированной форме в словаре обличались крепостнические порядки, критиковались поклонники старины - славянофилы и зап. мыслители, считавшие классовую борьбу естественным состоянием человече­ства (Т. Гоббс, Г. Гроций, С. Пуфендорф). Высказывая критическое отношение к философии И. Канта и И. Г. Фихте, П. высоко ценили фр. материалистов (Д. Дидро, К. А. Гельвеция, П. Гольбаха) и социалистов Ш. Фурье, К. А. Сен-Симона и др. Не соглашаясь с идеализацией перво­бытного об-ва Ж. Ж. Руссо, П. искали, как и мн. утопи­сты, «тип, идеал, прообраз общественного благо­устройства и человеческого счастья» в будущем, видели историческое развитие об-ва как смену различных исто­рических эпох, каждая из к-рых проходит свой период рождения, роста и упадка. Свидетели быстрого развития капитализма на Западе, П. непременным, но недостаточ­ным условием народного благосостояния считали раз­витие промышленности. Учение Фурье привлекало П. именно потому, что рисовало детальные картины разви­тия производства. В поисках закономерностей обществен­ной жизни П. обращались к идее «нормального развития человека» и необходимости полного удовлетворения его потребностей, принятой материалистами XVIII в. П. ве­рили в силу человеческого разума и главным препятстви­ем развития человечества считали мистицизм и обску­рантизм, приметы к-рых видели и в древн., и в совр. мире, когда сильные мира сего стараются «содержать знания в тесном кружке священнодействующих, употреблять са­мые знания для содержания народа в еще большем неве­жестве и уничижении, представить ум человеческий ог­раниченным, божество непонятным, а истину - недося­гаемой» (ст. Словаря «Обскурантизм», изъятая цензурой). Особенный вред обскурантизма П. усматривали в его гонениях на философию, призванную рассматривать «че­ловека как человека». Теория исторического развития человечества для П. - это социализм, впервые провозгла­шенный Иисусом Христом догматами «любви к ближне­му» и «прощения обид». Свою главную задачу П. видели в том, чтобы претворить эти идеи в жизнь, но расходи­лись в понимании того, как это сделать. Одни из них счи­тали, что освобождение крестьян не представляет никако­го затруднения, достаточно только пылкой молодежи вый­ти на площадь, другие, прежде всего сам Петрашевский, считали это авантюризмом, предлагая длительную и се­рьезную подготовку к социальным изменениям: «Мож­но строить химеры, но надо говорить серьезно». Не все П. занимались философскими проблемами. Среди П. были экономисты (В. А. Милютин), писатели (Ф. М. и М. М. Достоевские, А. И. Пальм, М. Е. Салтыков-Щедрин), лите­ратурные критики (Майков, Григорьев), ученые (А. П. Баласогло, Данилевский), поэты (А. Н. Плещеев, С. Ф. Дуров), студенты (Ханыков, П. Н. Филиппов), чиновники (Д. Д. Ахшарумов, Кашкин), военные (Н. П. Григорьев, Ф. Н. Львов, Н. А. Момбелли). По словам Герцена, «круг этот составляли люди молодые, даровитые, чрезвычайно умные и чрезвычайно образованные». На каждой «пят­нице» присутствовало, как правило, более десяти чело­век, принимавших участие в дискуссиях. Вокруг собра­ний появлялись кружки, в к-рых продолжилось обсужде­ние неотложных реформ в стране, вызревал план созда­ния тайного об-ва, замысел о распространении рево­люционных идей среди различных слоев населения. Вок­руг Спешнева возникла законспирированная группа для организации тайной типографии и издания нелегальной литературы пропагандистского толка. Деятельность П. была прервана в самом разгаре дискуссий, в период, ког­да уже была создана обширная библиотека запрещенных рус. и зарубежных авторов, подготовлены для печати ли­стовки. В ночь с 23 на 24 апреля 1849 г. П. были арестова­ны. К следствию привлекалось 122 человека. Трое сошли с ума во время следствия. Специально созданная военно-судная комиссия приговорила 15 человек к расстрелу, генерал-аудиториат приговорил к расстрелу 21. 22 декабря 1849 г. на Семеновском плацу в Петербурге был разыгран обряд подготовки к смертной казни. Петрашевского, Гри­горьева, Момбелли облачили в саваны и привязали к стол­бам. Но вдруг прискакал царский фельдъегерь, объявив об отмене смертной казни. Она была заменена на различ­ные сроки каторги, ссылки и отдачу в арестантские роты. Петрашевский и Львов продолжили в Сибири борьбу против царской администрации, наладили связи с ссыль­ными декабристами. Вместе со Спешневым были основателями сибирской периодической печати - газет «Иркутские губернские ведомости» и «Амур». По выхо­де с каторги нек-рые П. стали знаменитыми писателями (Достоевский, Плещеев), занимались земскою деятель­ностью (Спешнев, Кашкин). П. высоко ценил Герцен, счи­тая их наследниками декабристов. На страницах «Коло­кола» он публиковал с трудом полученные из Сибири мемуарные документы П. Оторванные от семей, обще­ственной столичной жизни, лишенные всех прав состоя­ния, П. на долгие годы стали для сочувствующей им ин­теллигенции символом гражданского мужества и героиз­ма. О своем восторженном отношении к П. вспоминал Достоевский. Память о Петрашевском как о друге и учи­теле на долгие годы сохранил Салтыков-Щедрин. Мн. из документов П., их обширные архивы, рукописи, письма, особенно периода ссылки, пока еще не изучены.

Соч.: Дело петрашевцев. В 3 т. М.; Л., 1937-1951; Филос.и общественно-политические произв. петрашевцев. М., 1953; Первые русские социалисты: Воспоминания участников круж­ков петрашевцев в Петербурге. Л., 1984.

Л и т.: Сеиевский В. И. М. В. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы. М., 1922; Бешкин Г. Л. Идеи Фурье у Петрашев­ского и петрашевцев. М.; Пг., 1923; Лейкина-Свирская В. Р. Утопический социализм петрашевцев // История социалисти­ческих учений. М., 1964. С. 399-441; Она же. Петрашевцы, М., 1965; Михайлова В. Н. Петрашевцы в Сибири в современ­ной советской историографии // Политическая ссылка в Сиби­ри XIX - нач. XX в. Новосибирск, 1987. С. 29-38; Егоров Б. Ф. Петрашевцы. Л., 1988; Петрашевцы в Сибири. Иркутск, 2006. Evans J. L. The Petrasevskij Circle, 1845-1849. The Hague; P, 1974; Alexander M. Der Petrasevskij-Prozess. Wiesbaden, 1979.

Ф. Г. Никитина

ПЕТРОВ Михаил Константинович (8.04.1923, Благове­щенск - 11.04.1987, Ростов-на-Дону) - философ, писатель, специалист в области истории философии, лингвокультурологии, социологии науки и образования. Участник Ве­ликой Отечественной войны. Учился в Ленинградском кораблестроительном ин-те; окончил военный ин-т инос­транных языков (1949), где затем работал преподавателем. С 1956 по 1959 г. - аспирант Ин-та философии АН СССР (защита кандидатской диссертации «Проблемы детерми­низма в древнегреческой философии классического пе­риода» не состоялась из-за теоретических разногласий с научным руководителем). Повесть «Экзамен не состоял­ся» (1959) была им отправлена в 1960 г. Н. С. Хрущеву с предложением дискуссии в партии перед XXII съездом КПСС. Это повлекло исключение П. из партии и увольне­ние с должности зав. кафедрой иностранных языков Ейс­кого летного училища (1961). В 1962-1970 гг. П. работал преподавателем Ростовского ун-та. Публикация в «Воп­росах философии» (1969, № 2) дискуссионной ст. П. «Предмет и цели изучения истории философии» вызвала идеологические обвинения в журн. «Коммунист». П. был отстранен от преподавания на философском ф-те. В пос­ледние годы жизни П. работал в СКНЦ ВШ. Своеобраз­ным итогом его творчества стала фундаментальная ра­бота «История европейской культурной традиции и ее про­блемы в свете основных положений тезаурусной дина­мики» (1986). П. - автор многочисленных научных статей и очерков («Пираты Эгейского моря и личность»; «Логи­ческий фетишизм Гегеля и проблема социальной ответ­ственности»; «Перед «Книгой природы» (Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в.)»; «Пентекон-тера. В первом классе европейской школы мысли» и др.). Под влиянием П. в Ростовском ун-те сложилась научная школа. Осн. предмет философского внимания П. на всех этапах его творческой эволюции - язык и речевое обще­ние, взятые в контексте социокультурных реалий челове­ческой жизнедеятельности, а с др. стороны, - сам человек как телесное, социальное и мыслящее существо. Деление об-в на племенной (архаический), традиционный и совр. (цивилизационный) типы, свойственное различным тео­риям модернизации, было критически переработано П. Он проводит мысль об их принципиальном единстве, ох­ватываемым понятием «социокод культуры». Др. значи­мая новизна концепции П. - историко-цивилизационное илингвокультурологическое видение и объяснение «пе­реворота», цивилизационного «сдвига», разделяющего «нормальные» цивилизации-культуры Востока (Китай, Индия, Египет, Вавилония) и Запад как «отклонение» от нормы, давшее в конечном счете и модернизацию Ново­го времени, и совр. мир. Не замена азиатского способа производства античным (Маркс), не смена раннерабов-ладельческого об-ва развитым рабовладельческим (Ло­сев) и тем более переход от родового строя к классовому об-ву и государству (Энгельс и советская историческая наука) есть начало классической эллинской цивилизации, но именно указанная историческая аномалия. Она есть скрытое основание и первореальность всех последующих форм европейской цивилизационно-исторической тра­диции, причина всех революций и переворотов, агрес­сии и непрерывного творческого горения, чрезвычайной мобильности и неуемного фантазирования - от «Одис­сеи» Гомера до «Улисса» Джойса. Для европейской истории, по П., важна не столько смена способов произ­водства, наций и цивилизаций, культурно-исторических эпох и стилей, сколько общая ситуация поиска адекватно­го социокода культуры, обеспечивающего выживание и развитие. Лингвокультурологическая интерпретация философского мыслительного содержания (философия -мышление по нормам древнегреч. языка), как затем и содержательного стандарта-формы (канона) естественно­научного познания объективной реальности (наука -мышление по нормам англ. языка), - вторая особенность историко-философского и историко-научного круга ис­следований П. История философии и науки, дополнен­ная достижениями лингвистики и семиотики (Ф. де Сос-сюр, Э. Сепир и Б. Уорф, Р. Ципф, В. Ингве), предстала у П. в итоге в виде особой проекции его социальной фило­софии. Феномен науки и видение через его призму совр. об-ва как об-ва «онаучиваемого» и в значительной мере уже «онаученного» определили весьма своеобразный ракурс в осмыслении осн. проблем европейской куль­турной традиции. Не дилемма «капитализм-социализм», казавшаяся в кон. XX в. решающей и первенствующей, но раскол мира на совр. и традиционный, разрыв, все более увеличивающийся и разрастающийся, и, с др. сто­роны, парадоксы самой модернизации и возникшего в ходе ее об-ва - такова переживаемая миром совр. ситуа­ция. Отсюда - и предложения П. по преобразованию «она­ученного» об-ва, с учетом его цивилизационно-истори-ческого происхождения и статуса, включая богатейшие возможности античного языкового «тезауруса», т. е. про­никновение, исследовательское и мыслительное погру­жение в античность, самопознание через нее. Т. обр., взгляд на мир, об-во, культуру, историю, человека, на саму философию через «призму» античности трактовался П. как последний шанс противостояния в области теорети­ческой рациональности и рационально постигаемой прак­тики наплыву постмодерна, ведущего в историческое и культурное «небытие».

С о ч.: Язык, знак, культура. М., 1991; Социально-культур­ные основания развития современной науки. М., 1992; Само­сознание и научное творчество. Ростов н/Д., 1992; Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М., 1995; Истори­ко-философские исследования. М., 1996; Античная культура. М., 1997; Избр. труды по теоретической и прикладной регио-налистике. Ростов н/Д., 2003; История европейской культур­ной традиции и ее проблемы. М., 2004.

Л и т.: Дубровин В. Н, Тищенко Ю. Р. М. К. Петров: жизнь и идеи // Петров М. К. Самосознание и научное творчество. Ростов н/Д., 1992; Неретина С. С. Михаил Константинович Петров. М., 1999; Кузьменко Н. М. Теории локальных цивилизаций и лин-гвокультурология М. К. Петрова. Ростов н/Д., 2001; Абушенко В. Л. М. К. Петров // Всемирная энциклопедия: Философия. XX век. М.; Минск, 2002; М. К. Петров. (К 80-летию со дня рождения): Библиографический указатель. Ростов н/Д., 2003; Дидык М. А., Ерыгин А. Н. Личность и культура в эпоху модер­низации: Г. Гегель, К. Ясперс, М. Петров. Ростов н/Д., 2003.

А. Н. Ерыгин

ПЕЧЕРИН Владимир Сергеевич (15(27).06.1807, м. Дымер Киевского у. Киевской губ. - 17(29).04.1885, Дублин, Ир­ландия) - мыслитель, поэт. В 1831 г. окончил филологи­ческий ф-т Петербургского ун-та, обнаружив большие способности к древн. языкам и классической филологии. С 1833 по 1835 г. П. с группой молодых ученых был в Германии (в Берлинском ун-те) с целью завершения образо­вания. Вернувшись в 1835 г. в Россию, в звании и. о. экст­раординарного проф. в течение семестра читал лекции по классической философии в Московском ун-те. Летом 1836 г. П. навсегда покинул Россию (лишен российского подданства решением Сената в 1848 г.). В 1840 г. П. принял католичество, а в 1843 г. стал католическим священником. В течение 20 последующих лет П. жил во Франции, Анг­лии, Ирландии, получив известность как блестящий про­поведник и оратор. Литературное наследие П. невелико по объему и состоит из писем, поэтических произв., вос­поминаний (известных под названием «Замогильные за­писки»). Вообще все его творчество воспринимается толь­ко на фоне его личности: та или иная трактовка его лично­сти предопределяет и оценку его творчества. В истории рус. культуры П. - фигура символическая. Наиболее удач­ная формула-характеристика П. принадлежит Н. П. Анци­ферову: «Агасфер русской интеллигенции» (Душа Петер­бурга. Пб., 1922. С. 92). С т. зр. Анциферова, в поэме П. «Торжество смерти» «в образе Петербурга проклятию предается весь период русского империализма, симво­лом которого была Северная Пальмира» (Там же. С. 94). Из праведного негодования по поводу деспотического политического режима вырастает характерный для П. на­циональный нигилизм. «Как сладостно отчизну ненави­деть // И жадно ждать ее уничтоженья, //Ив разрушении отчизны видеть // Всемирного денницу возрожденья!» -эти «безумные строки», ставшие впоследствии печально знаменитыми, П., по его собственному признанию, на­писал в Берлине «в припадке байронизма» (Русское об­щество 30-х годов XIX в. М., 1989. С. 161). Герцен, посвя­тивший П. особую главу в VII части «Былого и дум», от­мечает: «И этот грех лежит на Николае» (Герцен А. И. Соч. М., 1957. Т. 6. С. 387). П. принадлежал к тому слою нево­стребованных интеллектуалов («лишних людей», «интел­лигентов»), к-рые не желали идти на службу в бюрокра­тические структуры и не видели лично для себя выхода из сложившейся ситуации. Россию П., как и его старший современник Чаадаев, представлял в образе Некрополи-са (города мертвых), делать в к-ром ему было нечего. Субъективно свое положение в России П. представлял как жесткую альтернативу: либо духовная смерть, либо по­бег. Он избрал последнее. Характерно, что, очутившись на Западе, П. нек-рое время находился под влиянием идей христианского социализма (в частности, творчества фр. религиозного философа Ф. Р. Ламенне). По-видимому, католические симпатии и решение переменить веру при­шло к нему позднее. Современники П. (в т. ч. и из лагеря славянофилов) понимали, что его национальный ниги­лизм является оборотной стороной его патриотизма, ин­теллектуальной честности и незаурядной смелости. И все же нельзя не признать, что в его лице наиболее остро ска­залась болезнь рус. духа, несущая в себе (если не принять соответствующих мер) угрозу гибели. Именно поэтому П. представляет собой интерес для истории рус. филосо­фии не столько конкретным содержанием своего миро­воззрения, сколько своей личностью, в к-рой нашла свое­образное преломление вечная тема рус. философии: ин­теллигенция - Россия - народ, Россия и Запад, правосла­вие и католичество, «героизм и подвижничество».

Соч.: Замогильные записки // Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи: Мемуары современников. М., 1989; Гер­цен, Огарев и их окружение: Рукописи, переписка и докумен­ты. М., 1940.

Л и т.: Гершензон М. О. Жизнь В. С. Печерина. М., 1910; Штрайх С. В. С. Печерин за границей в 1833-1835 гг. // Рус­ское прошлое: Исторический сборник. Пг.; М., 1923. Кн. 3; Сакулин П. Н. Русская литература и социализм. М., 1924. Ч. 1; Литературное наследство. М., 1955. Т. 62. В. В. Сапов

ПИСАРЕВ Дмитрий Иванович (2(14). 10.1840, с. Знаменское Елецкого у. Орловской губ. - 4( 16).07.1868, Дубельн, близ Риги) - публицист и литературный критик, про­светитель-материалист. Окончил историко-филологи­ческий ф-т Петербургского ун-та; в 1861—1866 гг. -ведущий сотрудник журн. «Русское слово»; за статью о проправительственном публицисте бароне Фирксе, вы­пустившем за границей две брошюры против Герцена, П. около четырех с половиной лет отсидел в Петропавловской крепости; в 1866-1867 гг. он писал для журн. «Дело»; бу­дучи на курорте на Балтийском побережье, утонул в море. П. - одна из наиболее спорных фигур в истории рус. общественной, философской и литературно-критической мысли. Т. Масарик называл его «ужасным ребенком», сорванцом рус. радикализма; критик Волынский писал о его якобы бешеном самодурстве; Зеньковский сближал его с Ф. Ницше, и т. д. Как правило, его считали родона­чальником рус. нигилизма. В советский период негатив­ных характеристик в адрес П. стало меньше, но разно­гласия в его оценке не сгладились. Так, В. Ф. Переверзев полагал, что нигилизм П. предвосхищал будущее постро­ение рус. марксизма; др. авторы усматривали у П. эво­люцию в направлении к народничеству, третьи настаива­ли на ненародническом характере его демократизма; в 40-60-х гг. в советской историографии фактически была снята преобладавшая в дореволюционной историографии тема писаревского нигилизма, возврат к этой теме наме­тился в последнее время в связи с постепенным преодо­лением в отечественной историографии идеологемы «классической русской философии». Обобщающей ка­тегорией, наиболее адекватно отражающей характер ми­ровоззрения П., можно считать понятие «просветитель», но при учете того обстоятельства, что «рус. Просвеще­ние», достигнув в 60-е гг. XIX в. пика своего развития, тогда же вступило в стадию кризиса, из к-рого разные мыслители выходили разными путями. В общих рамках рус. Просвещения 40-60-х гг. XIX в. тип мировоззрения П. совпадает с типом мировоззрения Чернышевского и его соратников по журн. «Современник». Элемент ниги­лизма в становящемся просветительским мировоззрении П., выразившийся осенью 1861 г. в призыве бить направо и налево, разбить все, что можно разбить, значительно отделил его от более трезвого «Современника», хотя и не вывел за пределы просветительской идеологии. Как про­светитель П. на стороне поборников «разума» и «прав­ды» и непримиримый обличитель «врагов человечества», невежества, застоя и бесправия; идея «естественных по­требностей человека» - главный критерий в его размыш­лениях по всем общественным вопросам. П. - за разви­тие экономики России «на европейскую ногу»; он попу­ляризатор идей естествознания и антропологии, причем именно в их европейском варианте. Позитивная социаль­но-экономическая программа П. не разработана сколь­ко-нибудь подробно, но осн. линии ее он наметил доста­точно отчетливо; конечную цель мышления и деятельно­сти каждого честного человека он видел в решении воп­роса о голодных и раздетых людях. Соответственно предполагалась переделка всего строя экономических от­ношений. П. ориентируется в первую очередь на разви­тие промышленности, техническое переустройство об-ва, на формирование среднего сословия, к-рое он хотел бы превратить в «мыслящих реалистов», на воспитание об­разованных фабрикантов и земледельцев, к-рые сочетали бы свою выгоду, выгоду рабочего и потребности окружа­ющего мира. Тем самым объективно П. выступал как идеолог буржуазного пути развития России, хотя, будучи просветителем, разделял иллюзии просветительского над­классового, общечеловеческого по форме мировоззре­ния, не сознавая и не признавая себя представителем к.-л. одного сословия или класса. Стремление П. ско­нцентрироваться на вопросе о голодных и раздетых людях внесло в его мировоззрение социалистический элемент, но последний наличествует у него лишь постольку, по­скольку он есть во всяком зрелом просветительстве. Рас­хождение между «Русским словом» и «Современником», получившее название «раскола в нигилистах», в числе прочего означало, что публицисты первого эволюциони­ровали к «чистому» демократизму, лишенному народ­нической социалистической окраски, тогда как мн. сорат­ники Чернышевского входили в число предтеч народни­чества, возлагая надежду на крестьянскую общину как ис­ходный пункт будущего социализма в России. В сфере философии взгляды П. также не выходят за рамки просве­тительского мировоззрения. Он сторонник применения приемов опытных наук во всех сферах человеческого мышления, сенсуалист в теории познания. В сфере исто­риософии осн. принцип П. - признание зависимости ис­торического процесса от умственного прогресса, от за­паса знаний в об-ве: особую роль в об-ве играет труд и экономические условия существования народных масс и т.д. В эпоху 60-х гг. XIX в., переполненную несбыточными ожиданиями и иллюзиями насчет массовых крестьянских восстаний, П. считал, что народ почти всегда и почти вез­де молчит и терпит, платит налоги и отдает в распоряже­ние мировых гениев достаточное количество «пушечно­го мяса», что только в «великие минуты в истории чело­вечества» слышится «великий глас народа», но эти мину­ты обманывают общие ожидания и народ снова впадает в горькое разочарование и вековую апатию. В отечествен­ной историографии существует т. зр., согласно к-рой П. является предтечей субъективного метода в истории. Он действительно считал, что история есть осмысление со­бытий, исходя из личной позиции писателя. Аналогично высказывался тогда Чернышевский и др. шестидесятники. Из всего мировоззрения П. наибольшие споры всегда вызывали его литературно-критические взгляды. Будучи первоначально сторонником «чистого искусства», П. в дальнейшем дошел до отрицания искусства вообще, к-рое, как он считал, вредит общественному развитию и мешает молодежи посвятить себя спасительному есте­ствознанию; по П., искусство мешает развитию науки, к-рая может вполне обойтись без искусства. Высказавшись за «разрушение эстетики», доказывая, что нет принципов и законов искусства, П. радикально разошелся с концепци­ями Белинского, Чернышевского и Добролюбова. Осо­бое видение им Пушкина как всего лишь великого стили­ста, но не поэта, весьма нелестные высказывания о И. А. Гончарове, А. Н. Островском, др. рус. писателях создали П. дурную репутацию по горячим следам его несомнен­но утилитаристских и нигилистических высказываний. В судьбе П. и его идей есть своего рода парадокс: еще при его жизни возникла обличительная литература, направ­ленная непосредственно против его идей; но в то же вре­мя он пользовался большой популярностью в об-ве, осо­бенно среди молодежи; его увлекательными, едкими, ос­троумными статьями зачитывались; его влияние на мо­лодежь было огромным. Это влияние не всегда оказывалось благотворным: нигилизм П. выступал несом­ненно дезориентирующим фактором. Но равнодейству­ющая всех его идей была в конечном счете культуротворческой, способствующей движению рус. об-ва по пути исторического прогресса.

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 6 т. 5-е изд. Спб., 1909-1913; Соч.: В 4 т. М., 1955-1956; Избр. произв. Л„ 1968.

Лит.:ПереверзевВ. Ф. Д. И. Писарев. М., 1929;Кирпотин В. Я. Радикальный разночинец Д. И. Писарев. М., 1934; Коган Л. А. Атеизм Писарева // Под знаменем марксизма. 1938. № 7; Кружков В. С. Д. И. Писарев: Философские и общественно-политические взгляды. М., 1942; Плоткин Л. А. Писарев и ли­тературно-общественное движение 60-х гг. Л.; М., 1945; Ста-нис Л. Я. Основные черты мировоззрения Д. И. Писарева. М, 1963; Прокофьев В. И. Общественно-политические и философ­ские взгляды Д. И. Писарева. М., 1952; Маслин А. Н. Д. И. Писарев в борьбе за материализм и социальный прогресс. М., 1968; Демидова Н. В. Писарев. М, 1969; Цыбенко В. А. Миро­воззрение Д. И. Писарева. М., 1969; Короткое Ю. Н. Писарев. М., 1971; Кузнецов Ф. Ф. Нигилисты? Д. И. Писарев и журнал «Русское слово». М., 1983; Беленкова Л. П. Д. И. Писарев как историк философской и общественной мысли. М., 1983;/ошев-ский В. О. Проблема личности в философском наследии Д. И. Писарева. Л., 1987; Coquart A. Dmitri Pisarev (1840-1868) et ideologie du nihilisme Russe. P., 1946; Burghoorn F. C. Nihilism, Utopia and realism in the thought of Pisarev // Russian Thought and Politics. Camb. (Mass.), 1957.

В. Ф. Пустарнаков

«ПИСЬМА ОБ ИЗУЧЕНИИ ПРИРОДЫ» -философское соч. Герцена, опубликованное в 1845-1846 гг. в журн. «Отечественные записки» под псевдонимом И-р («Искан­дер» - турецкая форма имени Александр; Герцен вынуж­ден был взять псевдоним, ибо осужденным по полити­ческим мотивам запрещалось выступать в печати под настоящим именем). Это соч. в переписке Герцен иногда называет «Письмами об естествознании», т. к. оно посвя­щено анализу взаимоотношений философии и естествоз­нания. В нем подчеркивается важность преодоления ан­тагонизма между философией и естествознанием, значе­ние философии для наук о природе и необходимость для философии опираться на естественные науки, к-рыми «многое уясняется в вечных вопросах» (Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 2. С. 385). Однако такая проблематика составляет содержание гл. обр. первых двух писем: «Эмпирия и идеализм» и «Наука и природа -феноменология мышления». Остальные 6 писем были посвящены изложению истории философии. Правда, и последнюю Герцен рассматривает под углом зрения преодоления разрыва между природой и духом, между познанием явления и познанием сущности. Древн. фило­софия, по Герцену, была одностороння в своей слитно­сти с миром, в своей опоре на природу, средневековая была одностороння в сосредоточенности в себе, в духе человеческом. Новая философия со времен Р. Декарта и Ф. Бэкона постепенно преодолевает дуализм природы и духа, развивая вечное (дух) из временного (природы). Т. обр., Герцен подводит читателя к выводу, что вся исто­рия философии свидетельствует о стремлении человека уяснить ту истину, что духа вне природы не существует, что природа развивается до духа и в нем познает самое себя. В этом движении человека к истине, подчеркивает Герцен, огромную роль в Новое время играет естест­вознание, к-рое приучает ум к ее постижению. При на­писании «Писем» Герцен опирался на огромный объем литературы как по философии, так и по естествознанию. Осн. источником и стимулом явились для него соч. Геге­ля, гл. обр. его «Энциклопедия философских наук» и «Лекции по истории философии». Однако, при всем сво­ем преклонении перед Гегелем, Герцен не столько опи­рается на нем. мыслителя, сколько спорит с ним, стре­мясь преодолеть его идеализм и логицизм. Гегель, пи­шет он, «приносит все временное, все сущее на жертву мысли и духу; идеализм, в котором он был воспитан, который он всосал с молоком, срывает его в односторон­ность, казненную им самим, - и он старается подавить духом, логикою - природу». «Гегель хотел природу и историю как прикладную логику, а не логику как отвле­ченную разумность природы и истории» (Т. 3. С. 119, 120). Однако всеобщее не существует без частного, бес­конечное без конечного, и нет сущности, отрешенной от бытия (Там же. С. 93). Выделяя осн. мысль первого письма, Герцен писал Огареву: «Логика хвастается тем, что она a priori выводит природу и историю. Но природа и история тем велики, что не нуждаются в этом, еще более - они сами выводят логику a posteriori» (Т. 22. С. 219). Герцен упрекает не только философию за притяза­ние «на обладание если и не всею истиною», то на един­ственно верный путь к ней (Т. 3. С. 93). В этом же он обвиняет естествознание, к-рое, в свою очередь, будучи не в состоянии понять объективность разума, не обла­дая должным методом познания, изобретает «свои ма­ленькие привиденьица» в виде жизненной силы, эфира, теплотвора, электрической материи, к-рые не столько объясняют природные явления, сколько уводят от исти­ны. Потому, считает Герцен, «философия без естество­ведения так же невозможна, как естествоведение без философии» (Там же). 6 писем, посвященных истории философии («Греческая философия», «Последняя эпо­ха древней науки», «Схоластика», «Декарт и Бэкон», «Бэ­кон и его школа в Англии», «Реализм»), хотя и внушены гегелевскими «Лекциями по истории философии», но опираются на самостоятельное изучение Герценом ис­точников и литературы. В примечании к «Письму» о греч. философии Герцен замечает, что, излагая главные ее моменты, он хотя и следовал лекциям Гегеля, однако в самом изложении древн. философии сделал «некоторые довольно важные отступления», т. к. «во многих случаях не хотел повторять чисто абстрактных и пропитанных идеализмом мнений германского философа» (Т. 3. С. 146-147). Говоря о средневековой философии, Герцен в письме А. А. Краевскому подчеркивает, что у него на нее «образовался совершенно особый взгляд» (Т. 22. С. 240), а что касается Декарта и Бэкона, то взгляд на них, разви­тый в «Письме», «не был таким образом развит ни в одной из современных историй философии» (Там же). Оценивая в целом свое изложение истории философии, Герцен замечает, что «в таком виде, кажется, у нас она не часто излагалась» (Там же. С. 243). Современники упрекали Герцена за темное изложение, за «птичий язык», за «искандеризмы». Оправдываясь, Герцен заме­чал, что темнит он намеренно, ибо открыто выразить свои мысли из-за цензуры невозможно. «Что-то страш­но цензуры, - пишет он Б. Ф. Коршу, - которая, как кос­тоеда, выест кости и оставит мякоть» (Там же. С. 193). А отправляя статью Краевскому, умоляет: «Пожалуйста, охраните хорошенько от кастрирования мое «письмо» о Риме, за это я напишу вам такого Бэкона, расправеру-ламского. Да вот только не знаю, как быть со Спинозой» (Там же. С. 237). Изложение взглядов Спинозы было осо­бенно сложно из-за цензуры, хотя его взгляды Герцен ценил чрезвычайно высоко: «Ни признание факта Бэко­на не покорило ему вполне природу, ни идеализм Де­карта не покорил ему духа. Семя, брошенное Декартом, возросло в Спинозе. Спиноза - истинный и всесторон­ний отец новой философии... Высота Спинозы порази­тельна. И какое полное жизни мышление! Он дал осно­ву, из которой могла развиться германская философия...» (Т. 2. С. 306). Но изложить философию Спинозы Герцену так и не пришлось. Причина прекращения публикаций «Писем» осталась неизвестной. Тут могут быть и цен­зурные осложнения, и изменения планов самого Герце­на. «Письма» пользовались большой популярностью у читателей. Герцен вспоминал в «Былом и думах»: «Мо­лодежь не только в университете и лицее сильно читала мои статьи о «Дилетантизме в науке» и «Письма об изу­чении природы», но и в духовных учебных заведениях. О последнем я узнал от графа С. Строганова, которому жаловался на это Филарет, грозивший принять душео-боронительные меры против такой вредоносной яствы» (Т. 9. С. 204). А вот что писал о влиянии соч. Герцена 40-х гг. анонимный автор в брошюре, вышедшей вскоре после его смерти в 1870 г.: «В России имя Искандера, повторяемое шепотом, тем не менее не было забыто, и поколение, которое шло за людьми конца сороковых го­дов, все так же любило запрещенного автора. Трудно было достать полных нумеров «Отечественных записок» 1842-1846 годов. Статьи с надписью И-р вырезались, покупались на вес золота, переплетались в драгоценный переплет, читались с чувством чуть не религиозным, переписывались друзьями счастливых обладателей это­го «священного предания», цитировались при случае и без особенного повода, до самого появления «Поляр­ной Звезды» и «Колокола» (Литературное наследство. Т. 41-42. С. 167).

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 2. С. 88-96; История философии в СССР. М., 1968. Т. 2. С. 349-360; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М„ 2007. С. 178-180.

А. Т. Павлов

ПЛАТОН (в миру Петр Егорович Левшин) (29.06(11.07). 1737 - 11(23).11.1812) - митрополит Московский (1787), прозванный Вольтером «русским Платоном». В 1758 г. окончил Славяно-греко-латинскую академию и принял монашество. Был законоучителем цесаревича Павла. С1766 г. - архимандрит Троице-Сергиевой лавры. В 1770 г. -архиепископ Тверской, а в 1775 г. - Московский. В 1792 г., благословив открытие Оптикой пустыни, отошел от епар­хиальных дел, целиком посвятив себя православной фи­лософии и духовному просвещению. В конце жизни удалился в Спасо-Вифанский монастырь, став одним из первых старцев России. Православно-философское твор­чество П. можно условно разделить на два периода: пер­вый - «метафизический» (1757-1775); второй - «аполо­гетический» (1775-1806). Первый период определяется со­зданием оригинальной метафизики на основе анагогического метода (см. Анагогия). П. различал три уровня трансцендентного и персонифицированного Сущего: собственно Троицы, или «самого Бога» в Его «тайне»; Божественных свойств («околичностей») и «блаженного» собы-тия ангелов и человеческих душ (духов). Все три уровня находятся в антиномической сопричастности друг с другом, что позволяет, с его т. зр., не подменять «жи­вое» бытие Сущего рационалистическими определения­ми или мистическими образами, тем самым продолжая метафизическую традицию святых отцов, особенно Августина, Иоанна Златоуста и Псевдо-Дионисия Арео-пагита. Существо метафизических взглядов П. составляет свободно-необходимая, или синергическая (см. Синер­гизм), взаимосвязь благодати («Христовой власти») и хри­стианской личности («лица») как внутренней «действи­тельности», или «действия» человеческой души (духа). Этот воцерковленно-религиозный динамизм («христиан­ский путь») в чем-то предвосхитил концепцию «конкрет­ного онтологизма» или «конкретного идеализма» как су­щественной черты рус. философии. Будучи сторонником августинианского понимания «спасительной», т. е. сугу­бо персонифицированной, истины, П. предвосхитил осн. положения славянофильской трактовки «цельного зна­ния», далекой от абсолютизации обезличенных выводов о Боге. Святоотеческий подход позволил рус. мыслителю последовательно сохранить «логизм» (Эрн) православ­ной философии, вобравшей в себя как рационалистичес­кие («описательные»), так и интуитивные («воображаемые») приемы познания. Иначе говоря, П. ввел в метафи­зику сильный элемент «художественного» мышления, ' оперируя синтетическими формами «образов-понятий», или «логосов», тем самым как бы предвосхищая привер­женность мн. рус. мыслителей к несистематизированно­му философствованию, особенно в рамках литературы как искусства слова, или «логоса». Во второй период сво­ей духовной биографии П. прежде всего разрабатывал нравственный идеал «аристократа синергического духа» с его «свободо-художественным» исканием персонифи­цированной истины. Отсюда проистекала веротерпимость П., «осторожно» принимающего любое творческое дер­зновение на пути к Богу, но без окончательных и, как пра­вило, абсолютизированных формулировок, или «букв», -без ущерба «духу» православной философии. Вся про­светительская деятельность митрополита П. была направ­лена на осуществление этого идеала, особенно в кон­фессиональной среде. Т. обр., начал реализовываться за­вет Петра I о воспитании просвещенных рус. священнос­лужителей. При этом во главу угла ставился воцерковленный «духовный опыт» (Тареев) православ­ных христиан. В какой-то степени П. удалось решить свою главную задачу в области духовного просвещения. Он создал лучшие учебные заведения России в стенах мос­ковской Славяно-греко-латинской академии и Троицкой лаврской семинарии. Среди его сподвижников и учени­ков появились такие православные мыслители, как Фео-филакт (Горский), Аполлос Байбаков, Мефодий Смир­нов и др. Однако последующая идеологизация духовного просвещения приостановила процесс воспитания «арис­тократов синергического духа». Социальные взгляды П. лежали в русле византийской теории симфонии, предпо­лагающей гармоническое «двоевластие» государства и церкви в деле внешней заботы по спасению вернопод­данных. Митрополит признал метафизическую основу Российской Империи в синергической действительности христианских лиц и целиком связывал ее утверждение с успехами духовного просвещения. Но поскольку уже с воцарения Александра I обозначилась тенденция к идео­логизации последнего и, следовательно, подрыву метафизической основы Российской Империи, постоль­ку старец П. склонился к исихастному (см. Исихазм) уеди­нению, что в какой-то степени повлияло и на последую­щее забвение его во многом оригинальных взглядов.

С о ч.: Собр. соч.: В 20 т. М., 1779-1806; Поли. собр. соч.: В 2 т. Спб. (б. г.); Избранные мысли // Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992; «Из глубины воззвах к Тебе, Господи...» М., 1996.

Лит.: Снегирев И. М. Жизнь московского митрополита Пла­тона. М., 1890-1891. Ч. 1-2; Флоровский Г. Пути русского бо­гословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 109-1 \Ъ;Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992; Мертвый завет. М., 1998.

П. В. Калитин

ПЛАТОН В РОССИИ. Историческое развитие рус. фило­софской культуры было неразрывно связано с платониз­мом и неоплатонизмом, понимаемыми предельно ши­роко, как нек-рое духовное устремление, «как указую­щий перст от земли к небу, от долу-горе» (Флоренский П. А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914. С. 6). Для рус. философствования было характерным восприятие тради­ций платонизма не только в связи с учением П. об идеях, но и с идеализмом вообще (в историко-философском пла­не), с реализмом в споре об универсалиях, с априориз­мом и рационализмом в теории познания, со спиритуа­лизмом и телеологией в онтологии. Философские соч. П. непосредственно были включены в рус. философскую

культуру достаточно поздно (XVIII в.), но общий строй идей платонизма был освоен на самых ранних этапах. Христианско-православная культура Киевской Руси че­рез византийское и болгарское влияние (см. Болгарские влияния) восприняла идеи платонизирующего аристотелизма. Именно аристотелизм, наполненный элементами платонизма и пифагореизма, был воспринят вост. отцами церкви как учение, тождественное платоновской филосо­фии. Платонизм был очень удобен для христианизации и активно использовался при обосновании христианской догматики (особенно догмата о Троице). Называя Плато­на первым философом, автор «Шестоднева» Иоанн, эк­зарх Болгарский, в целом следовал парадигме «Источни­ка знания» Иоанна Дамаскина, к-рый наряду с такими учителями церкви, как Василий Великий, Григорий Нази-анзин, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и др., оказал решающее влияние на южнославянский куль­турный ареал, а затем и на философскую культуру рус. Средневековья. Неоплатонизм явился философской ос­новой исихазма, и сам факт распространения исихастских идей в Болгарии, а затем и на Руси свидетельствовал о том, что философская культура обеих славянских стран была готова к восприятию различных модификаций нео­платонических представлений. Влияние исихастских идей было настолько велико, что явственно сказалось на взгля­дах Нила Сорского, определив идеологию «заволжских старцев» с их богословско-политической программой нестяжательства (см. Нестяжатели). Указанное влияние длилось вплоть до XVIII в., вылившись в платонические диалоги Сковороды и Щербатова («Размышления о смертном часе», «Разговор о бессмертии души»), в «Доб-ротолюбие» Паисия Величковского. Мн. диалоги Сково­роды пестрят платоновскими идеями, а под определенным углом зрения их содержание вполне вмещается в рамки своеобразного учения о «философии солнца» и «мета­физике света». Теорией света особенно интересовались неоплатонически настроенные мыслители. Вся платонов­ская онтология, гносеология и эстетика основывались на учении о солнце и свете. У П. все существующее предста­вало как свет или отсвет. В философских классах Киево-Могилянской и Московской Славяно-греко-латинской академий господствовали курсы схоластизированного аристотелизма, но это не означало того, что философс­кие идеи И. и неоплатоников были в полном забвении. Первые публикации диалогов П. появились в журн. Но­викова «Утренний свет» (1777-1778). В переводе И. Сидо-ровского и М. Пахомова вышли «Творения велимудрого Платона» (в 4 т.). Большое значение для распространения платонизма в России имело издание в кон. XVIII в. соч. Августина, к-рый отдавал предпочтение платоновской философии. Широкое распространение получили в это время издания энциклопедического характера - «Каби­неты любомудрия» и «Зерцала древней учености», в к-рых философия определялась как «платонический нектар» и давалась такая характеристика учения П.: «Христиане одни только Платоновой философии держались, как в пер­вые времена, так и несколько после, как-то Юстин Муче­ник, Климент Александрийский, Ориген, Василий, Григо­рий Назианзин и Августин» (Зерцало древней учености, или Описание древних философов, их сект и различных упражнений. М., 1787. С. 17). Нач. XIX в. ознаменовано большим интересом к философии П., основанном на убеждении, что католическое богословие насквозь про­никнуто идеями аристотелевской философии и платонизм мог бы стать базой религиозно-философского умозре­ния, связанного с православием. Изучение взглядов П. было введено в философские курсы ун-тов и духовных академий. Во мн. журн. появились статьи и рецензии о П. Распространению идей платонизма в России 20-х гг. XIX в. способствовала популярность философии Шеллинга. Связь с П. заключалась в непрерывности философской традиции, проявляющейся в противопоставлении ре­ального и идеального, природы и духа, субъекта и объек­та. Особенно сближало Шеллинга с П. учение о «миро­вой душе». Высокую оценку философии П. можно найти в творчестве любомудров. Веневитинов, секретарь об-ва любомудров, писал в ст. «Письмо к графине NN»: «Божественному Платону предназначено было предста­вить в древнем мире самое полное развитие философии и положить твердое основание, на котором в сии после­дние времена воздвигнули непоколебимый храм богине» (Поли. собр. соч. М.; Л., 1934. С. 254). Подобную оценку взглядам П. можно найти у мн. рус. мыслителей 1-й пол. XIX в. - в «Истории философских систем» (Спб., 1818) Галича, в ст. Надеждина «Платон. Философ оригиналь­ный, систематический» (Вестник Европы. 1830. № 5), «Ме­тафизика Платонова» (Вестник Европы. 1830. № 13,14). К философским различиям между П. и Аристотелем воз­водили свои построения славянофилы. Антитеза зап. и I вост. способа мышления была определена, по их мнению, j рационализмом Аристотеля, с его «отвлеченным созна­нием рассуждающего разума», и «цельностью в умствен- i ных действиях» П. Платонизм с его «гармонией в умозри- j тельной деятельности разума» является, считали они, ее-1 ли не основой учения вост. церкви и православия, то во многом их существенным философским элементом. Глу­бокий интерес к учению П., вплоть до усвоения и ассими­ляции его отдельных элементов, присущ духовно-акаде­мической философии. Мн. философские соч. ее представителей объединяло убеждение в том, что «в уче­нии Платона религия и философия находятся в наитес­нейшем контакте, но уже в системе Аристотеля филосо­фия порывает с религией окончательно» (Сборник статей в память столетия Императорской Московской духовной академии. Сергиев Посад, 1915. Ч. 1. С. 153). Больший знатоком и почитателем философии П. был проф. фило­софии Петербургской духовной академии В. Н. Kapnot, к-рый перевел и издал 6 т. «Сочинений Платона» (1863-1879), а во «Введении в философию» (Спб., 1840) изложи свою систему «философского синтетизма», построенную на платоническом видении мира. Платоновская филосо­фия пользовалась вниманием и среди университетски! преподавателей философии. Проф. Московского ун-п| Редкий опубликовал 7-томное исследование «Из лешн по истории философии права в связи с историей филосо-1 фии вообще», 3, 4, 5-й т. к-рого содержали перевод meI диалогов П. Много книг и статей, посвященных П., norn-i ляется во 2-й пол. XIX в., делаются попытки вписать грп| философа в христианскую философскую традицию. «Си мое высокое учение о божестве принадлежит Сократу Платону», - отмечал И. А. Чистович. Одним из наиболее ярких рус. платоников был Юркевич. 12 января 1866 г. на торжественном собрании Московского ун-та он произ­нес речь «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта», в к-рой предпринял попытку синтезировать уче­ния П. и Канта. Почти во всех своих соч. Юркевич стре­мился показать «характеристическую черту платоничес­кого мышления» в русле развития собственного миросо­зерцания. Важным этапом в изучении платонизма были труды А. Н. Гилярова «Источники о софистах. Платон как исторический свидетель», «Платонизм как основание со­временного мировоззрения в связи с вопросом о задачах и судьбе философии», Козлова «Метод и направление философии Платона», Грота «Очерк философии Плато­на», большая ст. В. С. Соловьева «Жизненная драма Пла­тона». Соловьев был блестящим переводчиком соч. П. Смерть не позволила ему полностью завершить эту рабо­ту, но в собственных философских построениях, в своей метафизике всеединства он был последовательным пла­тоником. При этом платоновские идеи выполняли у него функции несущей конструкции всей философской систе­мы. Верховным принципом идеализма П. была идея доб­ра или блага - творческое, божественное начало, к-рое, как солнце, дает миру свет и жизнь. «Платон ставит себе впервые ту самую задачу «оправдания добра», которая послужила предметом главного труда В. С. Соловьева» (Трубецкой С. Н. Протагор Платона//Вопросы филосо­фии и психологии. 1901. Кн. 3 (58). Платонические идеи Соловьева оказали влияние на последующую рус. рели­гиозную философию и философию рус. символизма. Особенно органично платонизм вошел в философское творчество Флоренского и Франка. В своей «Истории русской философии» Зеньковский назвал Франка после­дним представителем рус. неоплатонизма. Своеобразной энциклопедией платонизма можно считать творчество Лосева. Ее осн. вехами были: его собственная неоплато­ническая система («Философия имени»), многотомная «История античной эстетики», а также перевод, коммен­тирование и издание соч. П., Плотина, Прокла. Характер­ной особенностью восприятия платоновской философии в рус. мысли было стремление к ее христианизации. Ис­ключение составляли оценки платоновского учения, сде­ланные Соловьевым и Зеньковским. Для Соловьева был характерен акцент на языческом осмыслении платоновс­кого миросозерцания, для Зеньковского же утверждение о слишком большой философичности П. для христиан­ства, т. к. платоновский дуализм усложняет не только само понятие мира, но и вносит «осложнение и в понимание Бога» (Зеньковский В. В. Основы христианской филосо­фии. Париж, 1964. Т. 2. С. 15). Неслучайно одна из ключе­вых в этом плане работ Зеньковского получила название «Преодоление платонизма и проблема софийности мира» (Путь. 1930. №24).

Л и т.: Гиляров А. П. Платонизм как основание современного мировоззрения в связи с вопросом о задачах и судьбе филосо­фии. М.. 1887; Юркевич П. Д. Разум по учению Платона и опыт поучению Канта//Известия Московского ун-та. 1866. № 5;Грот К Я. Очерк философии Платона. М., 1896; Эрн В. Ф. Верхов­ное постижение Платона // Вопросы философии и психологии, 1917. Кн. 137-138;-/7осев/(. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930; Зеньковский В.В. Преодоление платониз­ма и проблема софийности мира // Путь, 1930. № 24;АбрамовА. И. Оценка философии Платона в русской идеалистической фило­софии // Платон и его эпоха. М., 1979.

А. И. Абрамов

ПЛАТОНОВ Константин Иванович (18(30). 10.1877, Харь­ков - 6.08.1969, Харьков) - психиатр и психоневролог. Окончил медицинский ф-т Харьковского ун-та. В 1912 г. подготовил диссертацию «Воспитание сочетательно-дви­гательного рефлекса на составной (свет - звук) раздражи­тель», внесшую вклад в изучение высшей нервной дея­тельности человека с использованием методики услов­ных рефлексов. П. занимался исследованиями, раскрыва­ющими физиологическую и лечебную действенность слова. Материалы этих исследований впоследствии легли в основу монографии «Слово как физиологический и ле­чебный фактор» (1930) и положили начало психо­соматическому направлению в медицине. П. возродил и существенно активизировал интерес к вопросам психо­терапии, гипноза, внушения, убедительно доказав, что словесные раздражители в силу их исключительной фи­зиологической и социальной значимости занимают осо­бое место в системе высшей нервной деятельности чело­века. Слово заменяет, отражает и обобщает смысловое значение конкретных раздражителей внешней и внутрен­ней среды. Вместе с тем оно служит средством создания сложной системы психотерапевтических воздействий, способствующих устранению функционального наруше­ния процессов высшей нервной деятельности и форм­ированию взамен патологических нормальных динами­ческих их структур. Эти теоретические воззрения были положены в основу разработанной им методики лечения реактивных состояний, невроза навязчивых страхов, пси­хосоматических заболеваний. Им написано свыше 50 тру­дов. Много сил отдавал П. преподавательской работе. Всей своей деятельностью П. способствовал углубленному пониманию сложных психических процессов и проблем психотерапии.

Соч.: Платонов К. И. Слово как физиологический и лечеб­ный фактор. 3-е изд. М., 1962.

Л. П. Гримак

ПЛЕХАНОВ Георгий Валентинович (29.11 (11.12). 1856, с. Гудаловка Липецкого у. Тамбовской губ. - 30.05.1918, Питкеярви, Финляндия) -философ, публицист, первый те­оретик и пропагандист марксизма в России. В 1874—1876 гг. учился в Петербургском горном ин-те; с 1875 г. - участ­ник революционного народнического движения: сначала состоял в обществе «Земля и воля», после его раскола в 1879 г. - один из организаторов группы «Черный пере­дел». Под сильным влиянием соч. М. А. Бакунина у П. сформировалось «великое уважение к материалистиче­скому объяснению истории»; бакунинская интерпрета­ция материалистического понимания истории в духе эко­номического материализма в дальнейшем в значитель­ной степени предопределила специфическое для П. понимание марксизма. В 1883 г. П. создал в Женеве соци­ал-демократическую группу «Освобождение труда»; в 80-90-х гг. XIX в. П. переводил на рус. язык труды Маркса

и Энгельса, опубликовал ряд работ, направленных против идеологии народничества («Социализм и политическая борьба», «Наши разногласия», «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» и др.). С момента основания II Интернационала (1889) П. активно участвует в его деятельности. В 1900-1903 гг. П. и его единомыш­ленники совместно с Лениным участвуют в издании обще­российской социал-демократической газ. «Искра» и журн. «Заря». П. - осн. автор Программы РСДРП, принятой на ее II съезде (1903). Особое место П. в российском социал-демократическом движении определялось его своеобраз­ной «внефракционностью», в соответствии с к-рой он, оставаясь верным своим взглядам эпохи группы «Осво­бождение труда», не хотел примыкать ни к меньшевикам, ни к большевикам, то поддерживал, то критиковал тех и других, хотя чаще оказывался на стороне меньшевиков. Радикально отличался П. от др. вождей российской соци­ал-демократии также своей теоретической позицией, для к-рой характерны примат теории над практикой, апелля­ция к методу, а не к результату, ориентация на общие руко­водящие принципы, а не на конкретные проекты социал-демократии, он претендовал и на статус главного филосо­фа. Примкнув к марксизму, когда мн. соч. Маркса и Эн­гельса оставались еще не известными, П. предпринял попытку изложения и популяризации марксистской философии в контексте всемирной истории философии, включив марксизм в традицию истории материализма (осн. вехами, предшествовавшими марксистскому мате­риализму, П. полагал философию Б. Спинозы, фр. мате­риализм XVIII в. и материализм Л. Фейербаха) и истории диалектического идеализма (в первую очередь взгляды Гегеля). Но П. не ограничился систематизацией, из­ложением и популяризацией философских идей Маркса и Энгельса, по сути, он сформулировал самостоятельную философскую концепцию, расходившуюся с философс­кими посылками основоположников марксизма. П. со­гласился с А. Лабриолой, к-рый считал, что философия, поскольку она отличается от теологии, занимается теми же задачами, что и наука, при этом она или стремится опередить науку, предлагая свои гадательные решения, или резюмирует и подвергает дальнейшей логической обработке решения, найденные наукой. Т. обр., филосо­фия «ведет» за собой естественные и общественные на­уки, освобождая их от противоречий; в будущем точные науки настолько встанут на ноги, что гипотезы филосо­фии сделаются бесполезными, но до тех пор наука и фи­лософия занимаются одним и тем же предметом, хотя и на разном уровне: философия доходит до сущности ве­щей, изучает мир как целое, а науки изучают этот мир по частям. Марксистская философия представляет собой, по П., систему синтетических идей, объединяющих совокуп­ность человеческого опыта на данной ступени интеллек­туального и общественного развития, синтез познанного бытия данной эпохи. Осн. составные ее части: диалектика как метод и универсальная теория развития («душа» сис­темы), философия природы и философия истории. Един­ственно сущее в мире - материя-субстанция, осн. атри­бутами к-рой являются движение и мышление. Отсюда философия П. - философия объективного, «философия субстанции» по преимуществу. Постулаты о матери­альном бытии, природе, объекте являются исходными для развертывания философской системы: материя-субстан­ция (не чурался П. и тезиса о мире как совокупности «ве­щей в себе») имеет объективное существование, суще­ствует вне и независимо от сознания человека и является источником ощущений как исходных и главных орудий познания. Принцип «все течет, все изменяется» - осн. за­кон всего существующего; мир не просто изменяется, но изменяется закономерно, поступательно; законы движе­ния мира суть законы диалектики. Главная задача фило­софии - решение вопроса об отношении духа к природе, мышления к бытию, субъекта к объекту. Не тождество субъекта и объекта (как у Гегеля), не их разорванность (как у Канта), не чистый феноменализм, растворяющий объект в субъекте (как у Фихте), а единство субъекта и объекта в духе материалистического монизма (по П., пра­вильно поставил проблему «субъект-объект» Спиноза, а разрешил ее Фейербах в своем учении о «я» и «ты») - вот опорные пункты, приведшие П. к выводу о том, что гно­сеология Маркса есть, по существу, гносеология Фейер­баха, исключая нек-рые сравнительно несущественные пункты, не удовлетворявшие Маркса. В сфере гносеоло­гической П. поглощен в основном вопросом о воздей­ствии объекта на субъект, ролью форм живого созерца­ния при недоооценке форм абстрактного мышления; на втором плане оставались проблемы субъективной диа­лектики, вопрос об активной роли познающего субъекта; не принимая фактически принцип отражения, П. проти­вопоставлял ему теорию иероглифов. Во взглядах на ис­торическое развитие П. исходил из мысли о том, что уче­ние Маркса об об-ве является материалистической фило- I софией истории. Не в природе человека, не в имманент­ных законах мирового духа видел П. объяснение истории, а в развитии производительных сил, в степени власти че­ловека над природой. Хотя П. апеллировал к развитию классового сознания, занимался проблематикой относи­тельной самостоятельности идеологии, связью идеологии с психологией, отстаивал концепцию социалистической рабочей партии как сознательной выразительницы по­требностей объективного общественного развития, в фи­лософии истории он отдал дань объективизму и созер­цательности, экономическому материализму, преклоне­нию перед «стихийным ходом вещей». С позиций своей философии объективного П. бескомпромиссно, часто вульгарно-материалистически и весьма нигилистически критиковал неокантианство, махизм, рус. этико-социологическую школу. Ленина П. не считал выдающимся тео­ретиком потому, в первую очередь, что усматривал у него философский субъективизм, отвергая его концепцию вне­сения сознания в рабочее движение извне, что представ­ляет, по мнению П., новое издание теории героев и толпы. Один из центральных вопросов исторического развития, по П., - вопрос об отношении России к Востоку и Западу Ему отнюдь не чуждо «осмысленное западничество», с позиций к-рого он обличает «вост. деспотизм» и «азиат­чину», особенно всемогущество деспотического государ­ства вост. типа, при к-ром свобода личности превращает­ся в фикцию. Единственную альтернативу «вост. деспо­тизму» П. видит в капитализме. «Капитализм плох, но дес­потизм еще хуже. Капитализм развивает в человеке зверя; деспотизм делает из человека вьючное животное. Капита­лизм налагает свою грязную руку на литературу и науку, деспотизм убивает науку и литературу, а стоны рабов заглушаются лестью да свистом бичей» (Философско-литературное наследие Г. В. Плеханова. М., 1973. Т. 1. С. 38). П. - крупный марксистский теоретик искусства и лите­ратурный критик. В этой сфере он тяготел к «объекти­вной эстетике», в к-рой выявление и объяснение генезиса литературного произв., его обусловленности теми или иными общественными, историческими обстоятельства­ми выдвигались на первый план. Собственно эстетичес­кий анализ («эстетические суждения») ставились им на второй план. Суждения критика под углом зрения долж­ного, оценку с т. зр. определенных идеалов П. полагал не­уместными. В объективистских тенденциях философии П. заключена и его слабость, и его сила. Отталкиваясь от своих оценок европейской и российской действительнос­ти, П. с сожалением соглашался с Э. Бернштейном в том, что на близкое осуществление социалистического идеала рассчитывать нельзя, ибо рус. история еще не смолола той муки, из к-рой будет испечен пшеничный пирог со­циализма. Первоочередным вопросом в России, полагал П., является развитие производительных сил на капита­листической основе.

С о ч.: Соч. М; Л., 1923-1927. Т. 1-24; Литературное насле­дие Г. В. Плеханова. М., 1934-1940. Сб. 1-8; Избр. филос. про­изв.: В 5 т. М., 1956-1958; Философско-литературное наследие Г. В. Плеханова. М., 1973-1974. Т. 1-3.

Л и ъ.Ваганян В. А. Г. В. Плеханов. М., 1924; Вольфсон С. Я. Плеханов. Минск, 1924; Фомина В. А. Философское наследие Г. В. Плеханова. М., 1956; ЧагинБ, А. Г. В. Плеханов и его роль вразвитии марксистской философии. М.; Л., 1963; Николаев П. А. Эстетика и литературные теории Г. В. Плеханова. М., 1968; Пустпарнаков В. Ф. «Капитал» и философская школа Г. В. Пле­ханова // Пустарнаков В. Ф. «Капитал» К. Маркса и философс­кая мысль в России. М., \91А;ЛившицМ. А. Г. В. Плеханов. М., 1983; Шашков Н. И. Этические воззрения Г. В. Плеханова. Кишинев, 19Ю;БережанскийА. С. Г. В. Плеханов: от народни­чества к марксизму. Воронеж, 1990; Коротаев Ф. С. Г. В. Пле­ханов. Человек и политик. Пермь, 1992; История русской фи­лософии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 537-548; Petrovic G. Filozofski progledi G. V. Plehanova. Zagreb, 1957; Gaveing M. George Plekhanov, philosophe militant // La Pensee. 1958. N 79; Baron S. Plekhanov. The father of Russian marxism. Stanford, 1963; Jena D. Georgi Walentinowitsch Plechanow. Historisch-politische Biographie В., 1989.

В. Ф. Пустарнаков

ПЛЮРАЛИЗМ МОНИСТИЧЕСКИЙ (от лат. pluralis -множественный и греч. monos - один, единственный) -философская позиция, согласно к-рой существует как множество независимых и не сводимых друг к другу ви­дов бытия (в онтологии), оснований и форм (в гносе­ологии), так и органично объединяющее их единое нача­ло. Термин «П. м.» для характеристики своей системы «панпсихизма» использовал Козлов. Следуя учению Г. В.

I Лейбница, Р. Г. Лотце и отчасти Г. Тейхмюллера, Козлов наряду с признанием множественности субстанциальных точек бытия или «реальных существ» говорил об их взаимодействии и единстве в системе мирового «сросшегося организма». Источник единства мира, считал он, коре­нится в «Высочайшей Субстанции» (Боге). Сын Козлова, С. А. Алексеев (Аскольдов), присоединяясь к учению «пан­психизма», утверждал слияние самобытных «душ» мира (одушевлено в мире все) в единой «высшей душе», вслед­ствие чего мир оказывался «живой личностью». Лопа­тин, используя идеи Лейбница и Платона и называя свою концепцию системой «конкретного динамизма», также говорил о том, что «вечное единое раскрывается в веч­ном многом». Одно множество - мир вечных идей - зак­лючено в Боге, а др. множество - мир земных вещей -хотя и коренится в мире идей, однако несоизмеримо с ним вследствие действия начала самоутверждения и рас­пада. Подобный П. м. близок построениям В. С. Соловье­ва, Флоренского, Булгакова. Позиции П. м. придержи­вался, по существу, Н. О. Лосский. Среди представителей П. м. были и нек-рые рус. гегельянцы, напр. Дебольский («Верховный Разум, как бы не довольствуясь собствен­ной полнотой, индивидуализируется во множестве огра­ниченных разумов»), и нек-рые неокантианцы, напр. Гес-сен, говоривший о понятийном П. м. («подлинная иерар­хия понятий должна быть необходимо синтезом монизма и плюрализма», и в этом синтезе общего и частного зак­лючается конкретность понятий), и Бердяев, к-рый в ран­ний период творчества, вероятно, под влиянием Козлова признавал «иерархическое единство» одухотворенных монад под эгидой Первичной Божественной Монады. Однако позднее Бердяев в духе персонализма и экзистен­циализма говорил о том, что «человек есть дитя Божие, но и свободы», «над которой бессилен Бог». Тайна лич­ности столь велика, что невыразима «на языке отвлечен­ной метафизики». Противоречивым к П. м. было также отношение П. Б. Струве, то соглашавшегося с ним, то считавшего, что вне религиозного отношения «челове­ческая жизнь есть слепая игра слепых сил». Согласно Фран­ку, любой монизм или дуализм упрощает и искажает ре­альность, а конкретно и полно передает ее только «антиномистический монодуализм» (так у Франка, по суще­ству, обозначается идея П. м.), согласно к-рому «одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте». Иными словами, суть - в непостижимом металогическом (или трансрациональном) всеединстве.

Л и т.: Козлов А. А. Свое слово. Спб., 1888-1898. Вып. 1-5; Аскольдов С. А. А. А. Козлов. М., 1912; Гессен С. И. Монизм и плюрализм в систематике понятий/ЛГруды Русского народного ун-тавПраге. 1928. Т. 1; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Бердяев НА. Философия свободного духа. М., 1994; Лосский Н. О. Избран­ное. М., 1991.

В. Л. Курабцев

ПНИН Иван Петрович (1773, Москва- 17(29).09.1805, Петербург) - философ, просветитель. Учился в Благород­ном пансионе при Московском ун-те, где получил знания иностранных языков и философии, затем в Артиллерийс­ком кадетском корпусе в Петербурге. Служил в армии с 1789 по 1797 г., по выходе в отставку основал (вместе с Бестужевым) «Санкт-Петербургский журнал». В 1801 г. произошло его знакомство с Радищевым, к-рого он считал одним из лучших людей своего времени. Тогда же умер его отец князь Н. В. Репнин. С намерением защитить свои права незаконнорожденного в 1802 г. П. представил царю труд «Вопль невинности, отвергаемой законом», где от­мечал ущемление прав людей, обличал своеволие поме­щиков, беззаконие. По своему обличительному пафосу он был сходен с «Путешествием из Петербурга в Моск­ву» Радищева и смог появиться в печати лишь в 1889 г. В 1802 г. П. был избран действительным членом Вольного об-ва любителей словесности, наук и художеств, в 1805 г. стал его президентом. Расцвет творческой активности П. пришелся на ранние годы царствования Александра I, когда он выпустил осн. свои произв. - оды «Бог», «Чело­век», «Опыт о просвещении относительно к России» (1804, был конфискован по распоряжению правительства). Ми­ровоззрение П. формировалось под влиянием фр. про­светителей, произв. к-рых он публиковал в различных из­даниях (мн. из них запрещались цензурой), а также носи­телей антропологического начала в рус. философии -Сковороды и Радищева. В оде «Человек» (Журнал рос­сийской словесности, 1805. № 1) П. писал: «Природы луч­шее созданье... / Ты краше всех существ других. / Что я с тобою ни равняю, / Твои дары лишь отличаю.../Я челове­ка петь готов,/Природы лучшее созданье... / Ты царь зем­ли, ты царь вселенной,/Хотя ничто в сравненье с ней; / Хотя ты прах один возженный, / Но мыслию велик своей! / Едва ты только в мир явился, / И мир мгновенно поко­рился». Человека П. воспринимал как покорителя приро­ды и в то же время как героического гражданина, облича­ющего зло и неправду. В 1802 г. П. написал стихи на смерть Радищева - «пламенника ума» и «друга людей», к-рый их «к счастью вел путем свободы» (опубл. в 1859 г.). Сын последнего, Н. А. Радищев, в стихах «На смерть И. П. Пни­на» отметил его заслуги: одна из главных - попрание пред­рассудков и прославление ума. Гражданские мотивы про­низывают философское и поэтическое творчество П., по­влиявшее на декабристов. П. выступал за освобождение крестьян от личной зависимости, но оставался сто­ронником конституционной монархии, ориентированной на просвещение всех сословий, воспитание гражданских добродетелей, обеспечение свободы человеческого ра­зума и личности. При этом в «Опыте о просвещении» он помещает настоящий гимн собственности, предпочитая ее (в сочетании с принципом личной безопасности) ра­венству: «Собственность! Священное право! Душа обще­жития! Источник законов, мать изобилия и удовольствий! Где ты уважаема, где ты неприкосновенна, та только бла­гословенна страна, там только спокоен и благополучен гражданин! Но бежишь ты от звука цепей! Ты чуждаешься невольников. Права твои не могут существовать ни в раб­стве, ни в безначалии, ты обретаешь их только в царстве законов». Считая неправомерным ущемление прав лич­ности, П. в то же время отвергал принцип равенства, как «исчадие раздоров». В понимании Бога и оценке религии П. стоял на позициях деизма. В оде «Бог» он, выражая свои взгляды на творческую природу человека и защи­щая его от произвола, не останавливался перед мотивами богоборчества: «Повсюду слышу лишь стенанье! / Наро­ды ропщут на творца. / Доколе будешь злодеянье / взво­дить на трон под сень венца?» В этике П. ориентировался на утилитаризм и индивидуализм в духе И. Бентама, хотя его славословия человеку иногда носят риторический и деиндивидуализированный характер. В конце жизни П., как и Радищев, разуверился в возможностях просве­щенчески ориентированного законодательства, на к-рое он уповал раньше под влиянием либерального начала царствования Александра I.

С о ч.: Соч. М., 1934.

Л и т.: Кизеветтер А. А. Из истории русского либерализма. Иван Петрович Пнин // Кизеветтер А. А. Исторические очер­ки. М., 1912; Орлов В. Н. Русские просветители 1790-годов. 2-е изд. М., 1953.

И. Е. Задорожнюк

ПОБЕДОНОСЦЕВ Константин Петрович (21.05(2.06). 1827 Москва - 10(23).03.1907, Петербург) - социолог, право­вед, политический деятель, публицист. Сын проф. словес ности Московского ун-та, внук священника. Получ; образование в училище правоведения, по окончании к-рого в 1846 г. поступил на службу в московские депар­таменты Сената. С 1860 по 1865 г. вел преподавательскую и научную деятельность в Московском ун-те по кафедре гражданского права. В это же время являлся преподавате­лем законоведения великих князей, в т. ч. и будущего им ператора Александра III. В 1865 г. - член консультации министерства юстиции, с 1872 г. - Государственного со­вета. С 1880 по 1905 г. - обер-прокурор Синода, оказывал значительное влияние на политическую и духовную жизнь государства. Являлся автором Манифеста от 29 апреля 1881 г. об укреплении самодержавия. Учредил «Священ ную дружину», ставившую себе целью бороться с р люционным движением. В религиозных вопросах отстаи вал господствующее положение православия, недопус тимость равноправия церквей в России, выступал про­тив отделения церкви от государства. Особое внимание уделял распространению церковно-приходских школ. Значительная часть литературного наследия П., глуб( убежденного государственника-охранителя, посвящена критике нигилизма и либерализма, обличению безверия интеллигенции, что связано, по его мнению, с влияни­ем отвлеченного рационализма Запада, породившего «дикое варварство и анархию в Европе». Коренным роком западноевропейской мысли П. считал веру в «ис­конное совершенство человеческой природы», способ­ствующую формированию людей «в чрезмерных ожи­даниях, происходящих от чрезмерного самолюбия и чрезмерно, искусственно образовавшихся потребнос­тей» (Московский сборник. М., 1896. С. 92). Из этой посылки выводились ложные, с его т. зр., догматы сво­боды, равенства, большинства голосов, права на восста­ние против власти и др. В действительности, утверждал он, человек, попадающий во власть своих природньи наклонностей, стремится ими злоупотребить, отрицая воздействие воспитывающего и направляющего начала Слепая вера в совершенство человеческой природы ве­дет, считал П., к росту авторитета парламентаризма и идеи народовластия. На первый взгляд, отмечал он, ка­жется разумным, чтобы сам народ выбирал своих прави­телей, на деле же парламентские идеалы оказываются «ве­ликой ложью нашего времени». «Ясность сознания до­ступна лишь немногим умам... а масса, как всегда и по­всюду, состояла и состоит из толпы - «vulgus», и ее пред­ставления по необходимости будут «вульгарные» (Там же. С. 43). Реальная жизнь выворачивает наизнанку дек­ларируемые демократией принципы. По теории народ­ные представители должны иметь в виду лишь народное благо, на деле главным для них оказывается «преимуще­ственно личное благо и друзей своих». По его мнению, парламентская система превращает голый материаль­ный интерес в основу политического процесса. Подлин­но нравственный, способный к бескорыстному служе­нию человек, писал П., не пойдет воспевать себе хвалу на выборных собраниях, а будет бескорыстно служить на своем месте, в тесном кругу единомышленников. Пробным камнем, обнаруживающим неистинность и непрактичность парламентской формы правления, он считал национальную проблему. Именно демократия, по его мнению, превратила национализм в раздражаю­щий и дестабилизирующий об-во фактор. «Каждое пле­мя из своей местности высылает представителей - не государственной и народной идеи, но представителей племенных инстинктов, племенного раздражения, пле­менной ненависти - и к господствующему племени, и к другим племенам» (Там же. С. 47). Духу парламента­ризма, паразитирующему на «неверном и случайном», превращающему жизнь в игру, где каждый стремится «успеть сорвать свой куш», П. противопоставлял силу традиции, вышедшей из самой жизни и освященной ав­торитетом истории; православную веру, стоящую выше всяких теоретических формул и выводов разума. Он счи­тал, что простой народ, благодаря своему бессознатель­ному чувству к истине, создает свою историю-легенду, «в которой он чует абсолютную глубокую истину». Как монархист он видел свой историософский идеал в мед­ленном, постепенном эволюционном развитии об-ва, мирном органическом движении, не прерываемом ни­какими насильственными катаклизмами. Крепкая семья и патронирующая роль государства по отношению к больным, слабым и непредусмотрительным должны были выступать, с его т. зр., гарантом стабильности. Рас­пространение образования, по П., не должно сводиться к механическому усвоению нек-рой суммы знания и формированию одной привычки логически мыслить, ибо «жизнь не должна попадать в рабство к отвлеченным формулам логического мышления». Его роль прежде всего воспитательная - приобщение к таким вечным цен­ностям, как Бог, Отечество, родители (семья). Все это, вместе взятое, образует в человеке совесть и дает ему нравственную силу для того, чтобы выдержать борьбу «с дурными внушениями и соблазнами мысли». Среди критиков П. были В. С. Соловьев, Толстой и др., неодобрительно расценивавшие его стремление решать большинство вопросов путем принуждения. Вместе с чем Достоевский, К. Н. Леонтьев и др. высказывали ему свое расположение. П. считал, что процесс демократи­зации в стране несет в себе опасность, способную стать гибельной для России как государственного, хозяйствен­ного и культурного организма.

С о ч.: Исторические исследования и статьи. Спб., 1876; Победа, победившая мир. М., 1895; Вечная память. М., 1896;

Московский сборник. М., 1896; Великая ложь нашего време­ни. М., 1993.

Л и т.: Розанов В. В. К. П. Победоносцев // Розанов В. В. Собр. соч. <Т. 7>. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Досто­евского. М., 1996; Гневушев М. Константин Петрович Победо­носцев. Киев, 1907; Талъберг Н. Д. Муж верности и разума. Джорданвилль, 1958;ГусевВ. А. К. П. Победоносцев - русский консерватор-государственник // Социально-политический жур­нал. 1993. №11-12; Полунов А. Ю. К. П. Победоносцев: Вели­кая ложь нашего времени // Вопросы философии. 1993. № 5; К. П. Победоносцев: pro et contra. Спб., 1996; Burnes R. F. Pobedonostsev. His Life and Thought. Bloomington; L., 1968.

E. M. Амелина

ПОВАРНИН Сергей Иннокентьевич (11 (23). 09.1870, Брест-Литовск Гродненской губ. - 3. 03. 1952, Ленинград) -философ и логик, д-р философских наук, проф. Окончил историко-филологический ф-т Петербургского ун-та. Был оставлен при ун-те для подготовки к проф. званию. В 1916 г. защитил магистерскую диссертацию. Преподавал логику и историю философии. Работал в Ин-те усовершенство­вания врачей. С сентября 1944 г. стал читать курс логики на философском ф-те ЛГУ. В 40-е гг. философский ф-т ЛГУ присуждает П. степень д-ра философских наук по совокупности научных трудов без защиты диссертации, а в 1948 г. ВАК утверждает его в ученом звании проф. по кафедре философии (курс логики). Творческое наследие П. многообразно. Он оставил труды в области логики, психологии, философии, литературы. Наиболее основа­тельны его работы по логике. П. занимался историей ло­гики, разрабатывал общую теорию несиллогистических умозаключений. Исследовал суждения об отношениях. Разрабатывал практическую логику. Занимался приложе­ниями логики к вопросам аргументации и ведения дис­куссий. Кн. П. «Спор. О теории и практике спора» (1918) представляет собой наиболее значительное в отечествен­ной литературе исследование методики ведения аргумен­тации и дискуссии, проведенное с использованием поня­тий традиционной логики и включенное в контекст пред­ставлений об общих характеристиках развития познания и культуры. П. выделял различные типы споров (ради ис­тины, ради убеждения, ради победы и др.), дал подроб­ную классификацию типичных ошибок и уловок в споре (допустимых и недопустимых), рекомендации по веде­нию дискуссий. П. использовал популярный способ из­ложения, яркие примеры обсуждения проблем, харак­терных для интеллектуальной и политической жизни Рос­сии первых десятилетий XX в. П. подчеркивал необходи­мость уважения человеческой личности, ее убеждений даже в ситуациях самых горячих столкновений различ­ных мнений.

Соч.: Об «интуитивизме Н. О. Лосского». Спб., 1911; Логи­ка: Общее учение о доказательстве. Пг., 1916; Логический за­дачник. Пг., 1916; Логика отношений: Ее сущность и значение. Пг., 1917; Введение в логику. Пг., 1917; У истоков живой рели­гии. Пг, 1918; Введение в логику. Пг., 1921; Искусство спора. 2-е изд. Пг, 1923; О формальных законах мысли // Уч. зап. ЛГУ. Серия философских наук. 1947. Вып. 1.№ 100; Спор. О теории и практике спора // Вопросы философии. 1990. № 3.А. П. Алексеев

ПОГОДИН Михаил Петрович (11(23). 11.1800, Москва -8(20). 12.1875, Москва) - историк, публицист, писатель, общественный деятель, академик (с 1841). Род. в семье крепостного - домоправителя московского градоначаль­ника графа И. П. Салтыкова, получившего «вольную» пос­ле смерти барина. Учился в 1-й Московской губернской гимназии, в числе лучших выпускников к-рой был принят в 1818 г. на словесное отделение философского ф-та Московского ун-та. После защиты магистерской диссер­тации «О происхождении Руси. Историко-критическое рассуждение М. Погодина» (1825) читал лекции по всеоб­щей истории в Московском ун-те (составил на основе этих лекций свои «Исторические афоризмы» (1836). В 1833 г. был избран ординарным проф. всеобщей истории. В 1836 г. занял кафедру рус. истории. В 1839 г. опубликовал дис­сертацию о летописи Нестора, удостоенную Демидовс­кой премии Академии наук. П. отказывается от препода­вания в ун-те в пользу «учено-литературной деятельнос­ти». Преемниками его стали Грановский (по кафедре все­общей истории) и С. М. Соловьев (по кафедре рус. истории). Библиография его трудов включает сотни наи­менований. П. развивал оригинальную трактовку удель­ного периода и в целом всей истории России, считая ее бесконфликтной, коренным образом отличающейся от начатой «завоеванием» и движимой социальной борь­бой истории Зап. Европы. Он одним из первых высказал мысль о принципиальном отличии России от Зап. Евро­пы, о противоположности представляемых ими начал: «В России - любовь и единение, в Европе - вражда и рознь», доказывал, что «Запад нас не знает и не хочет знать». Свою роль в науке П. как историк связывал с защитой «истори­ческого православия» и «русской своенародности» (т. е. самобытности рус. народа и его истории), полемизируя с Полевым, С. М. Соловьевым, Кавелиным, Костомаровым и др. оппонентами. Заметную роль играл он и в обще­ственной жизни страны: был членом (1825-1875), секре­тарем (1836-1845), председателем (1875) Об-ва истории и древностей российских при Московском ун-те (его кол­лекция древностей («Древлехранилище») не имела ана­логов); членом (1824-1875), председателем (1860-1866) Об-ва любителей российской словесности; одним из орга­низаторов и председателем (1861) Московского славянс­кого благотворительного комитета; гласным Московской думы; почетным членом рус. и иностранных научных об-в; почетным д-ром философии Карлова ун-та в Праге. П. встречался с Ф. Шеллингом (1835), Ф. Гизо (1838), Ф. Ша-тобрианом (1842), установил тесные связи с учеными-славистами П. Шафариком, Ф. Палацким, В. Ганкой и др. В России круг близких П. людей включалШевырева, Пуш­кина, Гоголя, Тютчева, И. С. и К. С. Аксаковых и др. Как историк и публицист П. сотрудничал во мн. периодичес­ких изданиях различного направления, сам издавал журн. «Московский вестник» (1827-1830), «Москвитянин» (1841-1856), газ. «Русский» (1867-1868). Затрагивая в пуб­лицистике широкий круг вопросов, особое внимание он уделял пропаганде славянского единства и народного про­свещения. Для политического и культурного сближения России с др. славянскими народами П. предлагал целый ряд мер, в т. ч. военных, но главным считал введение еди­ного славянского литературного языка. В невежестве П. видел самого опасного врага России и ратовал за народ­ное просвещение. Был сторонником официальной народ­ности. Рассуждая о нигилизме и нигилистах, он отмечал, что «недоучившихся студентов», т. е. невежд, забывших Бога и «собирающихся строить новое общество... на крови и в грязи», нужно не наказывать, а убеждать и учить (Простая речь о мудреных вещах. М., 1873). Своим твор­чеством, исходящим из убеждения «в великом предназ­начении русского народа не только в политическом смысле, но и в человеческом», уверенности «в величай­ших дарах духовных, коими наделен русский человек», осуждавшим «безусловное поклонение Западу» и раз­вивавшимся в русле «православно-русского», близкого славянофильству направления общественной мысли, П. стремился способствовать охранению, по его словам, «русского политического согласия, как сложилось оно жизнью, историей».

С о ч.: Соч.: В 5 т. М., 1872-1876; Борьба не на живот, ана смерть, с новыми историческими ересями. М., 1874; Г. Гедео­нов и его система о происхождении варягов и Руси. Спб., 1864; Древняя русская история, до монгольского ига.: В 3 т. М, 1871-1872 (2-е изд. - В 2 т. М., 1999); Исследования, замечания и лекции о русской истории: В 7 т. М., 1846-1857; Историчес­кие афоризмы. М., 1836; Николай Михайлович Карамзин, по его сочинениям, письмам и отзывам современников: Материа­лы для биографии с примечаниями и объяснениями: В 2 ч. М, 1866; Нестор, историческо-критическое рассуждение о начале русских летописей. М., 1839; Норманнский период русской ис­тории. М., 1859; Польский вопрос: Собрание рассуждений, записок и замечаний. 1831-1867. М., 1867; Собр. статей, писем и речей по поводу славянского вопроса. М., 1878.

Лит.: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина: В 22 т. Спб., 1888-1910; Бестужев-Рюмин К. Н. Михаил Петрович Погодин // Биографии и характеристики. Летописцы России, М., 1997. С. 195-214; Дурновцев В. И., Бачинин А. Н. Разъяс­нять явления русской жизни из нее самой: Михаил Петрович Погодин // Историки России XVIII - нач. XX в. М., 1996; Павленко Н. И. Михаил Погодин. М., 2003; Плеханов Li. М. П. Погодин и борьба классов // Соч.: В 24 т. М.; Л., 1926, Т. 23; Умбрашко К. Б. М. П. Погодин: Человек. Историк. Публицист. М., 1999; Ширинянц А. А. Михаил Петрович Пого­дин // Вестник Московского ун-та. Серия 12: Политические науки. 2001, №3. А. А. Ширинящ

ПОДОЛИНСКИЙ Сергей Андреевич (19(31 ).07.1850 -30.06( 12.07). 1891)- экономист, представитель рус. космиз­ма. В работе «Труд человека и его отношение к распреде­лению энергии» (1880) выдвинул концепцию труда как фактора негэнтропии. Рассматривая энергетические про­цессы на планете Земля с т. зр. динамики рассеяния-сбережения - увеличения энергии, П. указывал на то, что живые существа, начиная с растений, обладают способ­ностью накапливать энергию, получаемую ими от Солн­ца, и претворять ее в новые, высшие формы энергии. Сво­ей высшей точки этот процесс достигает в труде ч&човет и домашних животных. Их труд, представляя собой прояв­ление «общей мировой энергии», имеет своим результа­том «увеличение количества превратимой энергии на земной поверхности», создавая необходимую разницу по­тенциалов между процессами концентрации и потери энергии. Такое представление о труде, по мысли П., на­лагает особую, планетарную, ответственность на челове­ка. Между тем его труд подчас служит не только умноже­нию, но и расхищению энергии, когда к естественному ее рассеянию в природе присоединяется рассеяние, вызван­ное неразумными и недальновидными действиями лю­дей. К такому расхищению относятся войны, производ­ство предметов роскоши, непроизводительное потребле­ние энергии и, наконец, снижение народонаселения. Вы­ступая против теории Мальтуса, П. указывал, что при уменьшении темпов роста населения снижается и рост накопляемой энергии, ибо она слагается из энергийного бюджета каждого живущего на земле человека. «Только общество со стремлением к быстрому накоплению энер­гии может быстро идти вперед», поэтому попытки огра­ничить народонаселение прямо служат возрастанию энт­ропии. Представления П. о жизни как определяющем фак­торе роста энергетического баланса Земли, о труде чело­века и животных как силе, служащей увеличению энергии, превращению ее низших форм в высшие, предвосхища­ют идеи Умова об антиэнтропийной сущности жизни, биосферные и ноосферные идеи В. И. Вернадского.

Соч.: Труд человека и его отношение к распределению энергии. М., 1991.

Лит.: Чесноков В. С. Сергей Александрович Подолинский. М., 2001.

А.Г. Гачева

ПОЗИТИВИЗМ (от лат. positivus - положительный) - одно из наиболее распространенных в России XIX-XX вв. на­правлений европейской философии. П. стал известен рус. мысли уже в 30-40-х гг. XIX в. в связи с опубликованием 6-томного «Курса позитивной философии» О. Конта (1830-1842). Почву для восприятия «Курса», тяготевшего к универсализму, широкому охвату мн. проблем, от фи­зики и математики до социологии и философии истории, подготовило более раннее увлечение рус. интеллигенции гегелевским энциклопедизмом. Одна из первых оценок П. принадлежит Белинскому, в 30-е гг. прошедшему через увлечение гегельянством. В письме к Боткину от 17.02.1847 г. он дал следующий отзыв о О. Конте: «Этот человек - замечательное явление, как реакция теологи­ческому вмешательству в науку, и реакция энергическая, беспокойная и тревожная» (Поли. собр. соч. М., 1956. Т. 12. С. 329). Определенный интерес к П. проявляли петра­шевцы, изучавшие соч. Конта: «Наследники сильно воз­бужденной умственной деятельности сороковых годов, они прямо из немецкой философии шли в фалангу Фу­рье, в последователи Конта» (Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 10. С. 344). Петрашевец Майков был одним из первых слушателей домашних лекций Конта. Ряд суждений о П., его философии и социологии Майков высказал в работе «Общественные науки в России» (1845). Здесь он впер­вые в рус. литературе упомянул имя Конта и призвал к созданию «единой общественной науки», способной воз­выситься над фр. «безверием XVIII века» и «спекулятив­ным воображением» немцев. По его мнению, новая кон­цепция знания должна синтезировать в одно целое про­мышленность, науку, искусство и религию как «формы общественной деятельности». Во 2-й пол. XIX в. влия­ние П. достигает своего апогея, широкую известность приобретают труды Дж. Льюиса, Г. Спенсера, Дж. С. Милля, Э. Литтре, И. Тэна, Г. Т. Бокля и др. По определе­нию В. С. Соловьева, влияние П. приобрело характер «идолопоклонства». Антипозитивистская магистерская диссертация Соловьева «Кризис западной философии» была защищена в 1874 г. в Петербургском ун-те - цитаде­ли российского П. В специальном приложении к ней, по­священном Конту, содержалось опровержение претензии П. «быть всеобщим мировоззрением», тогда как он «сво­дится к известной системе частных эмпирических наук безо всякого универсального значения». Защита стала важным академическим и общественным событием. Нео­фициальными оппонентами выступали известные сто­ронники П. - Де-Роберти и Лесевич. Специальную бро­шюру, направленную против диссертации, выпустил Ка­велин (Априорная философия, или Положительная наука? (По поводу диссертации г. В. Соловьева). Спб., 1875). Одоб­рительные отзывы последовали от Страхова, Толстого, А. С. Суворина. Впоследствии Соловьев пересмотрел и дополнил свои ранние суждения о П. В докладе «Идея человечества у Августа Конта», прочитанном 7.03.1898 г. по случаю 100-летней годовщины фр. философа, он дал высокую оценку его «положительной религии». Интерес к П. проявляли и в светских, и в религиозно ориентиро­ванных философских кругах. Наряду с Чернышевским, Серно-Соловьевичем, Антоновичем, Шелгуновым, Лав­ровым, Ткачевым идеи П. использовались Данилевским, Гротом, Троицким и др. Критически отзывались о П. Юркевич, Гогоцкий, Новицкий, Кудрявцев-Платонов, Никанор (Бровкович). Представители духовно-академи­ческой философии, как правило, не видели принципиаль­ных различий между П. и философским материализмом. Сторонники последнего, в свою очередь, критиковали П. за чрезмерный эмпиризм и социальный реформизм (Гер­цен, Огарев, Чернышевский, Писарев, М. А. Бакунин). Другие считали, что после освобождения П. от опреде­ленного налета теологизма и спекулятивности он сам по себе может выступать как разновидность реалистическо­го миропонимания (Танеев, Филиппов, И. И. Мечников). Т. наз. «второй П.» связан в России с теоретической дея­тельностью Лесевича, Грота, Оболенского, Де-Роберти (ср. с деятельностью Ш. Ренувье, А. Пуанкаре во Фран­ции; В. Ф. Оствальда и Й. Петцольда в Германии; Р. Авена­риуса в Швейцарии, Э. Маха в Австрии). Эта фаза в раз­витии П. характеризуется тенденцией к синтезу различ­ных направлений его: физического, физиологического, химического, правового, исторического и др. В оппози­цию «второму П.» становились такие рус. ученые, как А. Г. Столетов, Умов, к-рые наряду с М. А. Корню и Л. Больцманом отвергли отрицание Оствальдом и его рус. пос­ледователями (Н. Шишкин, А. Бачинский, А. Щукарев и др.) объективной реальности микромира. К концу XIX в. П. стал одним из ведущих направлений университетской и академической философии. На рус. язык был переве­ден главный труд Конта под названием «Курс положитель­ной философии» (Т. 1-2. 1899-1900), изданы работы мн. представителей П. на Западе, а также его рус. последова­телей - Ковалевского, Петражицкого, Сорокина, Кареева и др. Идеи П. развивал Лесевич в своих многочислен­ных соч.: «Очерк развития идеи прогресса» (1868), «По­зитивизм после Конта» (1869), «Новейшая литература по­зитивизма» (1870) и др. Понимая П. как «верхний этаж философского мироразумения», Лесевич отождествлял науку и философию, используя термин «научная фило­софия». Как отметил Зеньковский, «по существу, фило­софия у него растворяется в научном мировоззрении». Предметом этой философии, считал Лесевич, становится «действительность в теснейшем смысле этого слова, т. е. та часть Вселенной или Космоса, которая в какой-либо мере может во времени и пространстве подлежать наше­му наблюдению и опыту» (Собр. соч. М., 1915. Т. 1.С. 56). Испытав значительное влияние со стороны Лаврова и Михайловского, Лесевич разрабатывал проблематику субъективного метода в социологии. Идейно он был так­же близок к Вырубову, издававшему в Париже с 1867 г. совместно с Литтре журн. «Позитивная философия». «Ре­алистическое» истолкование Лесевичем П. с кон. 70-х гг. сменяется постепенно «субъективистским»: «Опыт кри­тического исследования основоначал позитивной фило­софии» (1877), «Этюды и очерки» (1886), «Что такое науч­ная философия» (1891). Уже после смерти Лесевича выш­ла его кн. «Эмпириокритицизм как единственно-научная точка зрения» (1909). В работе Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» он был назван «первым и крупней­шим русским эмпириокритиком». Позитивистско-народнические установки разделял также Оболенский, перу к-рого принадлежат работы «Личность и прогресс» (1880), «Свобода воли» (1883), «Изложение и критика идей нео­марксизма» (1899) и др. Их автор эволюционировал от увлечения «первым позитивизмом» до собственной фи­лософской системы, возникшей на основе критики взгля­дов Конта под влиянием Спенсера, Петцольда, Маха и Авенариуса. В ст. «Основные ошибки современного материализма и позитивизма» (Русское богатство. 1890. № 1-3) Оболенский высказал концепцию т. наз. «панфилософии» («всефилософии») - синтеза критической, на­учной и умозрительной философии, основанной на со­единении «чистого опыта» и достоверно познаваемых «пе­ремен» в природе и общественной жизни. Наряду с Лесе­вичем и Оболенским идею «чистого опыта», идущую от Авенариуса, разрабатывал также физик Шишкин, истолковывавший физику и механику в духе витализма и «физиологического идеализма». Одной из наиболее вли­ятельных и распространенных в России форм социологи­ческого П. стала психологическая школа (Петражицкий, Кареев, Хвостов, Сорокин и др.). Хвостов указывал, напр., что в «историческом процессе главную роль играет психи­ческая сторона, как в отдельных личностях, так и во взаи­модействии их» (Теория исторического процесса. 1910. С. 26). Сорокин утверждал, что социологическая теория неизбежно опирается на «психологическую точку зре­ния» (Основные проблемы социологии П. Л. Лаврова // П. Л. Лавров. Пг., 1922. С. 287). К психологической школе примыкали также психиатры и криминалисты (Д. А. Дриль, А. П. Лихачев, Е. Н. Тарнавский, В.Ф. Чиж, А. А. Токар-ский, Н. Н. Баженов и др.). Ее становлению способство­вали идеи «психологии народов» (М. Лацарус, В. Вундт, Г. Штейнталь), основанные, в свою очередь, на положе­ниях В. Гумбольдта и И. Ф. Гербарта, а также взглядах И. Тэ-на, Т. Рибо, Г. Зиммеля, Г. Тарда, Ч. Ломброзо и др. В разви­тии психологической школы в рус. П. большую роль сыг­рали труды П. Ф. Лилиенфельда, Михайловского, Кабли-ца, Ковалевского, Грота - руководителя Московского пси­хологического общества и редактора журн. «Вопросы философии и психологии». Последний высказал мысль о необходимости перестройки всей социальной науки на психологическом основании. Философия, по Гроту, дол­жна «стремиться примирить мысль и чувство, науку и религию» (О направлении и задачах моей философии. М.. 1886. С. 14-15). Ковалевский, разрабатывавший историко-сравнительный метод и «генетическую теорию» в соци­альных науках, опирался в основном на первых позитиви­стов, что не мешало ему искать контакты с марксизмом и дарвинизмом. Широкую известность в России и за рубе­жом получили его исследования по истории семьи и бра­ка, культуре первобытного об-ва, социальной статистике и др. С психологической школой Ковалевского сближало подчеркивание огромного значения психического фак­тора, творческого потенциала личности в создании го­сударства, права, религии, искусства (см.: Социология. Спб., 1910. Т. 2. С. 215). О широте распространения идей П. в России свидетельствует также их применение к об­ласти «философии техники», своеобразной отрасли зна­ния, разработанной Энгельмейером. В советское время П. стал едва ли не единственной разновидностью немар­ксистской философии, более или менее свободно рас­пространявшейся в книгах, журналах, переводах с инос­транных языков. Этому способствовала поначалу увле­ченность П. ряда известных теоретиков большевизма (Луначарский, Богданов и др.). Философские дискус­сии в 20-нач. 30-х гг. также в значительной степени про­ходили под воздействием духа П. (см. «Диалектики» и «механисты»).

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 2; Т. 2, ч. 2; Асмус В. Ф. Огюст Конт//Вестник АН СССР. 1957. № 9; Сафронов Б. Г. Ковалевский как социолог. М., 1960; Социологическая мысль в России. М., \91%\Шкури-новП. С. Позитивизм в России XIX в. М., 1980; Алексеев В. А., Маслин М. А. Русская социальная философия конца XIX- нача­ла XX века: психологическая школа. М., 1992; Позитивизме России. Спб., 1997; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 307-311.

/7. С. Шкуринов, Н. Г. Самсонова

ПОЛЕВОЙ Николай Алексеевич (22.06(3.07). 1796, Иркутск-22.02(6.03). 1846, Петербург) - историк, публицист и изда­тель. Был вольнослушателем Московского ун-та. Участ­ник кружка любомудров. Издатель одного из лучших в истории рус. публицистики журн. «Московский теле­граф» (1825-1834), где сотрудничали Пушкин, И. С. Турге­нев, А. А. Бестужев-Марлинский, П. А. Вяземский и др. Признавая «здоровое начало» в гегелевской философии, к-рое он видел в идее диалектического (противоречиво­го) развития, П. одновременно подвергал сомнению фор­мальную схему гегелевской логики. Он призывал опирать­ся на «опыт и анализ в науках», ценил теоретическое мышление. П. - автор «Истории русского народа» (в 6 т.), к-рую он противопоставлял «Истории государства Рос­сийского» Карамзина. Философско-историческая концеп­ция П. эклектична. Он стремился извлечь все раци­ональное из соч. нем. историков, примыкавших к роман­тической школе (Б. Нибур), рус. историографии (Тати­щев, Щербатов) и трудов фр. историков эпохи Реставра­ции (О. Тьерри, Ф. Гизо). П. видел в европейской историографии три типа философско-исторического изоб­ражения: поэтическое или мифологическое (в древн. мире), героическое (в Средние века) и нравственное, или морализаторское (в Новое время). Они имели свое оправдание, но не дали полного и глубокого представле­ния ни об истории отдельных народов, ни об истории че­ловечества в целом. Необходим, считал он, иной метод изображения исторических событий. Они должны быть освещены светом идей века Разума, Просвещения. «Ис­торик, - писал П., - напитанный духом философии, со­гретый огнем поэзии, принимаясь за скрижали истории, должен отделить себя от своего века, своего народа, са­мого себя. Его обязанность - истина». Частные цели и пристрастия должны быть решительно отметены, ибо историк изображает жизнь прошлого, выделяя существен­ное, определяющее в жизни народа. П. был принципиаль­ным противником государственной школы в рус. истори­ографии. Он был убежден, что ее представители (Карам­зин, Д. Н. Бантыш-Каменский и др.), подыгрывая офици­альной т. зр., внесли немало искажающего в изображение рус. истории. Они пишут об истории России так, будто в ней не было ничего, кроме деяний верхов. Это - «исто­рия Государей, а не государства, не народа». С др. сторо­ны, скептическая школа (М. Т. Каченовский, И. Ф. Эверс и др.), взывая к проверке документальной основы рус. ис­тории, впадала в исторический нигилизм вплоть до отри­цания достоверного, бесспорно установленного. Движу­щая сила истории, по мнению П., дух народа. Он и должен быть, во всех его опосредованиях, предметом историчес­кого изучения.

С о ч.: История русского народа: В 6 т. Спб., 1829-1833.

Лит.: Белинский В. Г. Николай Алексеевич Полевой // Собр. соч.: В 9 т. М., 1982. Т. 8; История философии в СССР. М, 1968. Т. 2. С. 246-248; Соболев П. В. Очерки русской эстетики первой половины XIX века. Л., 1975. Т. 2. С. 4-80.

В. А. Малинин

ПОЛИФОНИЯ (от греч. polys - многочисленный, phone -звук, голос) - понятие музыковедения, означающее вид многоголосия в музыке, основанный на гармоническом равноправии голосов. Переосмыслено М. М. Бахтиным («Проблемы творчества Достоевского», 1929), придавшим ему более широкое философско-эстетическое значение, характеризующее не только стиль литературного романа, но и метод познания, концепцию мира и человека, спо­соб отношений между людьми, мировоззрениями и культурами. П. берется в тесном единстве с др. близкими понятиями - «диалог», «контрапункт», «полемика», «дис­куссия», «спор» и т. д. Концепция полифонического диа-логизма Бахтина покоится прежде всего на его филосо­фии человека, согласно к-рой сама жизнь человека, его сознание и отношения с др. имеют диалогическую при­роду. В основе человеческого, по Бахтину, лежит межче­ловеческое, интерсубъективное и интериндивидуальное.

Два человеческих существа составляют минимум жизни и бытия. Бахтин рассматривает человека в качестве неповторимой индивидуальности и личности, подлинная жизнь к-рой доступна только диалогическому проникно­вению в нее. Что касается полифонического романа, то главную его особенность составляет «множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, под­линная полифония полноценных голосов», чем он при­нципиально отличается от традиционного, моно­логического романа, в к-ром безраздельно господствует единый мир авторского сознания. В полифоническом романе устанавливаются совершенно новые отношения между автором и созданными им героями: то, что рань­ше делал автор, теперь делает герой, освещая себя самого со всех возможных сторон. Здесь автор говорит не о ге­рое, а с героем, давая ему возможность ответить и возра­зить, отказываясь от монопольного права на окончатель­ное осмысление и завершение. Сознание автора при этом активно, но эта активность направлена на углубление чу­жой мысли, на раскрытие всего заложенного в ней смыс­ла. Бахтин остается верным диалогическому подходу при рассмотрении стиля, истины, др. проблем. Его не устраи­вает известное определение стиля, согласно к-рому стиль -это человек. В соответствии с концепцией диалогизма для понимания стиля нужно по меньшей мере два человека. Поскольку мир полифонического романа не является еди­ным, а представляет собой множество миров равноправ­ных сознаний, постольку этот роман многостилен или даже бесстилен, ибо в нем народная частушка может со­четаться с шиллеровским дифирамбом. Вслед за Дос­тоевским Бахтин выступает против истины в теоретичес­ком смысле, истины-формулы, истины-положения, взя­той вне живой жизни. У него истина экзистенциальна, она наделена личностным и индивидуальным измерением. Он не отвергает понятие единой истины, однако считает, что из него вовсе не вытекает необходимость одного и едино­го сознания, оно вполне допускает множественность со­знаний и точек зрения. Вместе с тем Бахтин не становится на позиции релятивизма, когда каждый сам себе судья и все правы, что равносильно тому, что никто не прав. Еди­ная истина, или «истина в себе», существует, она пред­ставляет собой горизонт, к к-рому движутся участники диалога, причем никто из них не может претендовать на законченную, завершенную и тем более абсолютную ис­тину. Спор не рождает, но приближает к единой истине. Даже согласие, отмечает Бахтин, сохраняет свой диалоги­ческий характер, никогда не приводит к слиянию голосов и правд в единую безличную правду. В своей концепции гуманитарного знания в целом Бахтин также исходит из принципа П. Он считает, что методами познания гумани­тарных наук являются не столько анализ и объяснение, сколько интерпретация и понимание, принимающие фор­му диалога личностей. При изучении текста исследова­тель или критик всегда должны видеть его автора, воспри­нимая последнего как субъекта и- вступая с ним в диа­логические отношения. Принцип П. и диалога Бахтин распространяет на отношения между культурами. По­лемизируя со сторонниками культурного релятивизма, к-рые в контактах культур усматривают угрозу для со­хранения их самобытности, он подчеркивает, что при диалогической встрече культур «они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и откры­тую целостность, но они взаимно обогащаются». Концеп­ция П. Бахтина стала значительным вкладом в разработку совр. методологии гуманитарного знания, оказала боль­шое влияние на развитие всего комплекса гуманитарных наук.

Л и т.: Проблемы поэтики Достоевского. М, 1972; Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; Эстетика словесного творче­ства. М, 1979.

Д. А. Силичев

ПОЛНОГЛАСИЕ - понятие историософии А. С. Хомяко­ва. Основу славянской культуры, по Хомякову, следует искать в особом почитании слова. Это особая культура словесности, основанная на образе мысли как «святыне мысли» и «святыне слова». Данные положения изложе­ны им в работе «Исследование истины исторических идей» (более известном, как «Семирамида»), к-рой фи­лософ посвятил последние 20 лет своей жизни. С его т. зр., главная особенность славянской культуры в том, что она филологична, обладает ярко выраженным словесным ха­рактером; славянин - это человек, владеющий словом, но словом особого рода - художественным, поэтически-эмоциональным, сердечным (схожие характеристики можно встретить в работах мн. мыслителей - Сковоро­ды, Юркевича, В. С. Соловьева, Вышеславцева и др.). Внешним выражением, грамматическим осуществлени­ем художественной философемы является П. - оригиналь­ная и отличительная черта славянских наречий. И это ка­чество не заимствовано ни от кого: «Ни от финнов, кото­рых мягкие диалекты не имеют с ними ничего общего, ни от турок, которых жесткое и гортанное произношение не имеет ничего музыкального или певучего, ни от эллинов, которых язык, исполненный чудной прелести и разнооб­разия, далеко не представляет, даже у дориян, такого со­единения металлического звона и полноты, основанной на преобладании гласных а но... Русский же язык принял много слов от финнов и татар, как лошадь или собака, тундра и проч., но он сохранил неприкосновенным, неиз­менным свой характер полнозвучности и величия, кото­рый свидетельствует об его далекой восточной колыбели и которым особенно отличалось древнеболгарское наре­чие, самое восточное из всех нам известных наречий сла­вянских» (Соч. М., 1994. Т. 1.С. 43-44). Особого разбора, по его мнению, заслуживает слово «азбука». Уже пер­вый взгляд на названия славянских букв обличает опыт «младенчествующей» мнемоники. Трудно, пишет он, составить полное сказание из всей азбуки: мн. буквы пе­ременили свои имена, мн. переставлены, мн. введены позднейшим временем. Однако здесь Хомяков формули­рует интересную мысль об акрофоническом характере рус. азбуки. Он считал, что имена букв составляли связ­ные речения с поучительным смыслом. «Для этого дос­таточно вспомнить а, б, в, г, д, е, ж, з или р, с, т ( аз буквы ведаю, глаголю; добро есть жити (на) земле; рцы слово твердо и пр.)». Впрочем, для Хомякова состав полного речения, изобретенного для облегчения учащихся грамо­те, не доказывает еще, что первые названия букв были издревле таковыми, какими они являются теперь, или упот­реблялись в том смысле, в к-ром мы их теперь употребля­ем. Восстанавливая древнеславянское и тем самым об­щеславянское слово на основе древнерус. и рус. языка, как наиболее, по его мнению, показательного, он указы­вает на то, каким язык не был и каким он не может быть по своей сути. Хомяков утверждал, что язык - это живой организм, это деятельность, а значение - в его употребле­нии. Диалектике жизни соответствует живой язык, при условии, что он выражает человеческую волю, челове­ческое действие в виде глагола. А слова - субъекты, сущ­ности, отражающие сущее в жизни, суть - существи­тельные. Философ указывает на родство славянского языка с санскритом. И это сходство содержится не в кор­нях слов, а в самих словах, точнее, в их развитии, в том самом П., к-рое выражает живой характер языка как организма. Особое место концепция слова Хомякова занимает в его представлениях о религии и культуре раз­личных наций, более того - о природе появления на мировой арене тех или иных наций вообще. В соответ­ствии со своими взглядами на язык, письменность, на­род как живой организм в его становлении и развитии и на полногласное слово он осуждает расизм, любую на­циональную и религиозную нетерпимость, утверждая, что нет чистых рас, чистых религий. В трактовке П. Хо­мяков исходит из универсального понимания культуры и ее национальных особенностей.

Л и т.: Шамшурин А. В., Шамшурин В. И. Концепция слова А. С. Хомякова // Человек. 2004. № 2.

А. В. Шамшурин, В. И. Шамшурин

ПОЛОВИНКИН Сергей Михайлович (14.04. 1935, ст. Ло­синоостровская Московской обл. ) - историк рус. фило­софии; кандидат философских наук, доцент. Окончил ме­ханико-математический ф-т МГУ (1959) и аспирантуру кафедры философии естественных факультетов МГУ (1965). Кандидатская диссертация - «Значение точных наук для обоснования философского знания (до Канта)» (1974). Работал на кафедре философии МФТИ (1965-1984); с 1984 г. - доцент кафедры отечественной философии фи­лософского ф-та РГТУ. Разрабатываемые П. темы: рус. религиозная философия (Флоренский, Булгаков, Е. Н. Трубецкой, Новоселов, история Московской философ-ско-математической школы, евразийство, история имес-лавия в России и др. Принимал участие в издании Собр. соч. Флоренского, а также соч. Булгакова, Е. Н. Трубецко­го, Новоселова и др. Автор многих трудов по истории рус. философии. »

С о ч. : П. А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989; Московская философско-математическая школа. // Обществен­ные науки в СССР. Серия 3. Философия. 1991; № 2; Путь к храму // Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество. М, 1992; Московская Духовная Академия от Февраля к Октябрю 1917 г, Начала. 1993. № 4; Психо-аритмо-механик (философские черты портрета П. А. Некрасова) // Вопросы естествознания и техни­ки. 1994. № 2; Евразийство и русская эмиграция // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995; «...К будущему цельному мировоззрению» // П. А. Флоренский: pro et contra. Спб. , 1996; Московский авва // Переписка свящ. Павла Фло­ренского и М. А. Новоселова. Томск, 1998; А. Ф. Лосев и имяс-лавцы Кавказа // Лосевские чтения: Образ мира - структура и целое // Логос. 1999. № 3; Русская религиозная философия // Православная энциклопедия. М., 2000. Всё (опыт философ­ской апологетики). М., 2004; Имяславие. Антология. М., 2002; На изломе веков//Записки петербургских Религиозно-фило­софских собраний (1901-1903 гг. ). М., 2005; Ревностная дружба // П. А. Флоренский: pro et contra. Спб., 2001; В. С. Соловьев и русское неолейбницианство // Вопросы филосо­фии. 2002. № 2; Теодицеи Лейбница и о. Павла Флоренского // Энтелехия. Кострома, 2002. № 4; Философия как очень стро­гая, но неточная наука у Гуссерля // Философская мысль. Уфа, 2002. № 1-2; П. А. Флоренский и религиозно-философ­ские кружки и общества в Москве // Незавершенная энтеле-хийность: о. Павел Флоренский, Василий Розанов в совре­менной рефлексии. Сб. статей. Кострома, 2003; Поездка Фло­ренского в Нижний Новгород (1928 г.) // Энтелехия, Кострома, 2003, № 6; Иерархический персонализм Н. О. Лосского // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарно­го университета. 2004. № 3; 2006. № 1(15); Религиозно-фи­лософское общество памяти Владимира Соловьёва в Моск­ве: основные вехи истории (1905-1918) // Философские на­уки. 2005. № 12; Антиплатонизм Льва Шестова и анафема на Иоанна Итала // Там же. 2006. № 8.

М. А. Маслин

ПОЛТОРАЦКИЙ Николай Петрович (16.02.1921, Констан­тинополь - 14.10.1990, Ленинград) - философ, литерату­ровед, публицист. Род. в семье рус. эмигрантов. Окончил рус. гимназию в Софии и там же начал занятия в ун-те. В 40-х гг. окончил Высшую школу теологии и философии в Регенсбурге (ФРГ). В 1954 г. в Сорбоннском ун-те защи­тил диссертацию «Философия истории России у Н. А. Бердяева». С 1955 г. жил в США. Преподавал рус. язык в военной школе в Монтрее (Калифорния), занимался со­ветологией в Бруклинском колледже (Нью-Йорк). В 1958-1967 гг. преподавал в Мичиганском ун-те (Ист-Лансинг), где получил звание проф. С 1967 г. - проф. и заведующий кафедрой славянских языков и литератур Питтсбургского ун-та. Скончался в Ленинграде во время своего первого приезда в Россию. П. начал печататься в Софии в 1942 г., постепенно выходя за рамки политического антисоветиз­ма своих первых статей и углубляясь в проблематику рус. национально-политической мысли, литературы и фило­софии. Редактор кн. «На темы русские и общие. Сб. ста­тей и материалов в честь проф. Н. С. Тимашева» (1965), «Русская литература в эмиграции» (1972), «Русская рели­гиозно-философская мысль XX века» (1975), автор мн. статей в газ. «Русская мысль» (Париж), «Новое русское слово» (Нью-Йорк) и др., в журн. «Вестник русского сту­денческого христианского движения» (РСХД), «Возрож­дение», «Опыты», «Мосты», а также в справочных изда­ниях по рус. истории. Осн. интересы П. сосредоточены на истории рус. общественной мысли и ее совр. значе­нии. Главным событием современности он считал Ок­тябрьскую революцию 1917 г. и победу в ней «больше­визма-коммунизма и марксизма-ленинизма». Все сферы жизни (религия, церковь, государство, национальная жизнь, культура) испытали на себе воздействие револю­ции, и для преодоления его П. считал необходимыми «да­леко идущие меры», не исключающие военного насилия (этим объяснима «пораженческая» позиция П. во время войны Советского Союза против нем. фашизма, его уча­стие в антикоммунистических организациях). Необходи­мость и моральную оправданность борьбы с коммуниз­мом П. обосновывал с помощью мировоззренческих и идеологических установок И. А. Ильина и П. Б. Струве. Рассматривая содержание рус. мысли под углом идейно-жизненного интереса, П. избирательно относился к пред­мету своих исследований. Философская и научная мысль приобретала для него значение, когда она, с одной сторо­ны, сочеталась с мыслью религиозной, а с другой - с мыслью политической, социологической, литературной. Особое значение в этом единстве П. придает мысли воле­вой, т. е. выражающей активное отношение к действитель­ности. П. принимал сложившееся в рус. зарубежной ис­ториографии (Зеньковский, Н. О. Лосский, Бердяев и др.) представление об отечественной философии как прежде всего религиозной. Гарантией ее истинности и актуаль­ности является лежащее в ее основании православие как особое восприятие христианства, придающее первосте­пенное значение свободе духа. Именно потому обраще­ние к рус. мысли позволяет разрешать жгучие проблемы современности. В статье «Русская религиозная филосо­фия» (1960) он перечисляет 10 таких проблем - от эколо­гических до политических (см.: Вопросы философии. 1992. № 2. С. 133-134). Наряду с положительным содержанием рус. религиозная философия - явление единственное в своем роде, созданное трудами ряда поколений светских мыслителей, - обладает и отрицательными чертами. Ими являются бескопромиссный максимализм и утопизм позитивных построений, что объясняется «беспочвенно­стью» и «отщепенством» ее отдельных авторов, отсут­ствием привычки к положительному государственному и культурному строительству. В нач. XX в. эти недостатки были усугублены сознательным противостоянием исто­рическому христианству. По П., в наибольшей степени эти недостатки воплотились в творчестве Бердяева, оду­шевленного «интеллигентским пафосом бунта против действительности». Хотя П. высоко ценил апологию сво­боды у Бердяева, тем не менее к его творчеству в целом относился скорее отрицательно. Идея свободы при от­талкивании от мира и исторического опыта церкви вырождается, считал он, в «метафизическое барство, эс­хатологический анархизм и романтический нигилизм». При последовательном рассмотрении этой идеи Бердяев, по его мнению, приходит к мистицизму, в к-ром обнару­живается «неорганическое всесмесительство» (Я. Бёме, Ф. Ницше, М. Штирнер и др.), а не следование опыту пра­вославной святоотеческой традиции. П. полагал также, что для проповедника свободы, каким предстал Бердяев в об­щественном мнении, его «коммунизанство» и «совети-занство» недопустимы. Противоположным Бердяеву по­люсом рус. мысли П. считал творчество Ильина и Струве, к-рых он рассматривает как выразителей либерального консерватизма, «одинаково любивших начало свободы и начало власти и правового порядка, творческой инициа­тивы и исторической преемственности». Для него Ильин предстает прежде всего идеологом просвещенной монар­хии, религиозно и национально возрожденной России, ав­тором кн. «О сопротивлении злу силою», т. е. активным борцом с коммунизмом и советской властью. По тем же причинам П. привлекало творчество Струве (см.: Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение: Сб. статей. Tenafly, N. Y., 1989; П. Б. Струве как политический мыслитель. Лондон (Канада), 1981).

Соч.: Бердяев и Россия (Философия истории России у Н. А. Бердяева). Нью-Йорк, 1967; И. А. Ильин и полемика вокруг его идеи о сопротивлении злу силой. Лондон (Канада), 1975; Монархия и республика в восприятии И. А. Ильина. Нью-Йорк, 1979; Россия и революция. Русская религиозно-фило­софская и национально-политическая мысль XX века: Сб. ста­тей. Нью-Йорк, 1988.

А. А. Ермичев

ПОЛЯКОВ Александр Прокофьевич (19.01.1933, Моск­ва) - книгоиздатель, историк рус. философии. Окончил философский ф-т МГУ (1956) и аспирантуру по кафедре философии МОПИ им. Н.К. Крупской (1960). В 1958-1971 гг. работал редактором, зав. философской редакцией Полит­издата; в 1971-1974 гг. - в отделе пропаганды ЦК КПСС, с 1974 по 1977 г. - нач. управления общественно-полити­ческой и научно-технической литературы ВААП. С 1978 г. -главный редактор, с 1986 по 2004 г. - директор Политизда­та (с 1992 - издательство «Республика»), с 2004 г. - глав­ный редактор. Организатор и участник издания книжных серий, внесших заметный вклад в развитие отечествен­ной философской культуры: «Над чем работают, о чем спорят философы», «Философская библиотечка для юно­шества», «Библиотека этической мысли», «Мыслители XX века», «Прошлое и настоящее». В составе трех послед­них серий (издано более 70 т.) вышли в свет в нашей стра­не ранее не издававшиеся (или выходившие в нач. XX в.) работы таких выдающихся представителей рус. мысли, как Бердяев, Богданов, Булгаков, Вышеславцев, Зеньковский, И. А. Ильин, Кропоткин, К. Н. Леонтьев, Н. О. Лосский, П. Б. Струве и др. Один из организаторов выпуска перво­го Собр. соч. В. В. Розанова в 30 т., Собр. соч. А. Белого, Д. С. Мережковского, трудов совр. философов России: Афанасьева, Гайденко, Ю. Н. Давыдова, Гусейнова, Зино­вьева, Ильенкова, И. С. Кона, А. Н. Леонтьева, Лосева, Митрохина, Фролова и др., словарей по философии, со­циологии, этике, эстетике, религии и атеизму, энциклопе­дий по искусству. Область научных интересов П. - рус. философия и культура. Опубликовал большое число ста­тей о рус. мыслителях в «Философской энциклопедии» (в 5 т., 1960-1970), «Философском энциклопедическом словаре» (1983, 1989), «Философском словаре» (под ред. И. Т. Фролова. 7-е изд. - М., 2001), в словарях «Эстетика» (1989), «Русская философия» (М., 1995), энциклопедии «Русская философия» (2007). Участвовал в организации и работе редкол. колл. трудов: «История русской филосо­фии» (М., 2001; 2007), «Русская философия. Энциклопе­дия» (2007). Один из авторов кн. «Ленин как философ» (М., 1969).

Ю. Н. Солодухин

«ПОМОРСКИЕ ОТВЕТЫ» - одна из наиболее важных богословских книг старообрядческой беспоповской цер­кви, содержащая ее апологию, догматическое и кано­ническое обоснование ее учения. Авторами кн. являются А. и С.Денисовы и Т. Петров (написана в 1723 г.). «П. о.» являются наиболее удачным, стройным и полным изло­жением осн. воззрений старообрядчества и его бого­словских расхождений с новообрядной церковью. Не­посредственной причиной написания «П. о.» были 106 вопросов, поставленных миссионером иеромонахом Неофитом перед староверами Выгорецких скитов. Осн. внимание Неофит уделил вопросам конкретного харак­тера, стремясь обосновать «древность» и «истинность» вновь вводимых установлений и дискредитировать древ-нерус. традицию. В ряде случаев он пытался спровоци­ровать староверов на высказывания, к-рые могли бы быть истолкованы как хула на царя и власти: правосла­вен ли царь, если он придерживается нового обряда, и т. п. Вручив обитателям скитов свои вопросы, Неофит по­требовал дать на них письменные ответы, назначив весь­ма жесткий срок. Несмотря на это, авторы «П. о.» не ограничиваются короткими ответами - мн. из «ответов» представляют собой целые трактаты, разделенные на гла­вы или разделы. Осн. объектом критики становится глав­ный тезис реформаторов, утверждавших, что они воз­вращают церковь к тому состоянию, в к-ром она пребы­вала в древности, устраняя возникшие от рус. невеже­ства и злого умысла еретиков искажения. Первый ряд доказательств в «П. о.» - аргументы церковно-археоло-гические: приводится длинный перечень материальных свидетельств, выстроенных в непрерывную цепь от кре­щения Руси до никоновской реформы и показывающих, что мнимоеретические «нововводства» содержались на Руси с момента принятия христианства. Еще один хро­нологический перечень содержит сведения обо всех ере­сях со времени крещения Руси, к-рые имелись в хроног­рафах и летописях. Среди них нигде нет упоминания о вымышленных еретиках, на к-рых ссылаются реформа­торы. Наконец, принципиально новым для богословс­кой и светской науки того времени методом доказатель­ства стала палеографическая критика подложных доку­ментов, обнародованных реформаторами: «Деяния на еретика Мартина мниха» и «Феогностова требника». Первый из них выдавался за подлинный памятник XII в.-деяние собора, якобы состоявшегося в 1157 или 1160г.и осудившего еретика монаха Мартина, а второй за соб­ственноручно написанный в XIV в. митрополитом Фе-огностом и также содержавший подтверждения пози­ции реформаторов. Документы были сфабрикованы до­статочно неумело, не учитывали изменения в манере письма и языке, происшедшие за несколько веков. В «П. о.» фальшивки подвергаются комплексному историческо­му и археографическому анализу, сопоставляются раз­ные их списки. В результате обнаруживаются хроноло­гические неувязки, ряд филологических, грамматичес­ких особенностей, появившихся в значительно более позднее время, несомненные признаки подделки. Авто­ром этого анализа был А. Денисов, к-рого заслуженно признают первым рус. палеографом. «П. о.» воздержи­ваются от осуждения или вообще какого-то обсуждении новообрядной церкви. Отчасти это связано с особенно­стью цели создания книги - ответа представителю офи­циальной власти. «П. о.» не столько обличают новше­ства, сколько защищают древность и истинность рус, церковной традиции и право следовать ей, не присоеди­няясь к новообрядной церкви. Среди важнейших миро­воззренческих, богословско-философских идей в «П. о.» излагается учение об истинно православной вере как глав­ном признаке церкви, имеющем большее значение, чем внешняя формальность; о «восполнении» верой отсутствующей материальной стороны церковных та­инств в вынужденных обстоятельствах, о допустимости многообразия форм выражения церковной истины и бо­гослужебного устава. «П. о.» разделяют принятые, про­веренные и одобренные церковной традицией истины и установления, не подлежащие научно-критической про­верке, и новшества, для к-рых подобная проверка необходима. Безрелигиозной, светской мудрости проти­вопоставляется действие Божьей благодати, могущей удержать и неученых, но праведных людей от впадения в еретические ошибки. Бессилие же внецерковной муд­рости обнаруживается в том, что множество мудрецов и философов в своих учениях противоречат друг другу и не могут прийти к общим согласным воззрениям, к принимаемой всеми истине. «П. о.» были поданы иеро­монаху Неофиту за подписями выборных представите­лей Выгорецких скитов, среди к-рых не упоминались подлинные авторы. Неофит не смог противопоставить «П. о.» достойных возражений, и его миссия потерпела неудачу. Краткая история об этой полемике излагается в послесловии к книге. «П. о.» распространялись старове­рами в виде рукописных книг, а в нач. XX в. было выпу­щено несколько печатных изданий. См. также Старооб­рядчество.

Л и т.: Поморские ответы. М., 1911; Johannes Chrysostomos. Die Pomorskie Otvety als Denkmal der Anschauung der russichen Altglaubigen der I Viertel des XVIII Jahrhundert (Orientalia Christiana, 148). Roma, 1959.

M. О. Шахов

ПОПОВ Павел Сергеевич (9(21). 08. 1892, д. Ивановская Московской губ. -31. 01. 1964, Москва) - философ, автор работ по логике и ее истории, проф. Закончил историко-филологический ф-т Московского ун-та по кафедре фи­лософии (1915). Ученик Лопатина. С 1912 г. П. посещал психологический семинарий Челпанова, участвовал в заседаниях Московского Психологического общества. Был оставлен при ун-те для подготовки к профессорско­му званию с правом преподавания философской пропе­девтики, психологии и истории философии. Защитил ма­гистерскую диссертацию «Современный интуитивизм в его теоретико-познавательном обосновании как путь метафизического знания». В 1919 г. командирован в Ни­жегородский ун-тет, где был избран проф. философии и читал курсы логики (пропедевтический и основной), истории новой философии, вел семинарий по Фихте. По инициативе Бердяева П. вошел в состав президиума Вольной Академии духовной культуры. В 1921-1923 гг. был научным сотрудником Ин-та научной философии при ФОНе МГУ. В 1923 г. избирается действительным членом ГАХН по сектору философии. В 1926 г. стал зав. кабинетом по изучению совр. художественной терми­нологии при ГАХН, целью к-рого была подготовка и из­дание многотомной «Энциклопедии художественных наук». Написал ряд статей для «Словаря художествен­ных терминов ГАХН» (Адекватное, Активность, Ассо­циация, Бессознательное, Вдохновение, Вкус, Волюнта­ризм, Воля, Воплощение, Действие искусства, Душа, Дух, Иллюзия, Иррациональное в искусстве, Интенсив­ность, Искреннее, Творчество и др.). В 1925-1930 гг. П. читал лекции по логике и психологии художественного творчества при Высших литературно-художественных курсах Союза писателей СССР. В 1925 г. познакомился со своей будущей женой А. И. Толстой-Хольмберг (1888-1954), внучкой Толстого. Значительное место в жизни П. занимала дружба с писателем М. А. Булгаковым. Ему принадлежит первая биография Булгакова, написанная в 1940 г., но опубликованная впервые спустя полвека. В 1930-1931 гг. П. дважды арестовывали, за последним аре­стом последовала высылка из Москвы. В 1932 г. ему раз­решили вернуться в столицу. Он опубликовал ряд лите­ратуроведческих работ, посвященных Толстому, Лермон­тову, Пушкину, Чехову, Тургеневу. П. - переводчик соч. Аристотеля, Гегеля, Шеллинга, Дидро. С 1943 г. П. читал лекции на философском ф-те МГУ, где работал до конца жизни; в 1947-1949 гг. заведовал кафедрой логики. П. был ведущим специалистом по истории логических идей в России, исследователем формирования логических по­нятий в рус. философской культуре. По завещанию П. его богатая личная библиотека была передана философ­скому ф-ту МГУ.

С о ч.: Суждение. М., 1957; История логики нового време­ни. М, 1960; Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения (в соавт). М., 1974; Развитие логических идей в эпоху Возрождения (в соавт). М., 1983; «Когда я вскоре буду умирать...»: Переписка М. А. Булгакова с П. С. Поповым (1928-1940) / Сост. В. В. Гудкова. М., 2003.

Л и т.: Булгаков М. А. Дневники. Письма. 1914-1940. М., 1997; Гудкова В. В. Павел Сергеевич Попов: Личность и судьба // Искусствознание. М., 1998. №1. С. 330-340; Чубарое И. М. История подготовки Словаря художественной терминологии ГАХН (1923-1929 гг.) // Словарь художественных терминов ГАХН. 1923-1929 гг. М., 2005.

А. И. Семёнова

ПОПОВСКИЙ Николай Никитич (ок. 1730, Москва -13(24).02.1760, Москва) - философ, переводчик. Род. в се­мье священника, обучался в Московской Славяно-греко-латинской академии, откуда в числе десяти лучших уче­ников в 1748 г. был отобран В. К. Тредиаковским для даль­нейшего обучения в Петербургском академическом ун­те. Особенные успехи проявил в изучении философских наук, в 1753 г. получил звание магистра и после открытия Московского ун-та был назначен ректором университет­ской гимназии. В день торжественного открытия Москов­ского ун-та 26 апреля 1755 г. П. прочел на лат. языке речь «О содержании, важности и круге философии», к-рой он начал свой курс лекций по философии. В этом же году она на рус. языке была издана Ломоносовым в «Ежеме­сячных сочинениях». Осн. тезисом речи было утвержде­ние, что «нет такой мысли, кою бы по-русски изъяснить было бы невозможно». В 1756 г. П. был избран проф. элок­венции (красноречия), после чего обратился к одному из основателей Московского ун-та - графу И. И. Шувалову с дидактическим соч. «Письмо о пользе наук и о воспитании во оных юношества». Особую известность П. приоб­рел как переводчик с древн. и европейских языков: «Пись­мо Горация Флакка о стихотворстве к Пизонам» (1753), «Мысли о воспитании» Дж. Локка (в 2 ч., 1759-1760), «Опыт о человеке» А. Попа (1757). Ряд речей П. не были опубликованы и не сохранились: «Речь о несправедли­вом презрении нравоучительной философии, особливо у древних философов, прежде Сократа бывших» (1753), «Речь о преизяществе красноречия» (1756), «Речь о пре­имуществе монархии пред аристократией и демократи­ей» (1758). В своих лекциях и соч. П. постоянно подчерки­вал всеобщий характер философии уже в силу одного того, что от нее зависят все формы познания, она «мать всех наук и художеств». Особенно озабочен он был определением предмета философии. Таковым, по его мнению, были главные законы всей Вселенной, благода­ря к-рым самые сокровенные от простого понятия вещи в ясном виде показываются, самые отдаленные от очей наших действия натуры во всей своей подробности ус­матриваются и все, «что ни есть на земле и под землею», рассматривается как части чудного и великолепного хра­ма, включающего Вселенную, земную природу и чело­века. Важной проблемой для П. была забота о формиро­вании философской терминологии в России, в к-рой вви­ду огромных земельных пространств нашему любопыт­ству могут открыться «многообразные натуры действия». Если римляне могли заимствовать философскую терми­нологию у греков, то русские, считал он, вполне могут де­лать подобные заимствования и у греков, и у римлян, и у др. философски развитых народов. Важной характеристи­кой философствования П. была попытка «сращения» философских понятий, усвоенных им в Славяно-греко-латинской академии, с комплексом естественно-научных представлений западноевропейской науки.

С о ч.: Речь, говоренная в начатии философских лекций при Московском университете гимназии ректором Николаем Попов­ским; К портрету М. В. Ломоносова // Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. 1; О пользе наук и о воспитании во оных юношества; О воспитании детей // Антология педагогической мысли в России XVIII в. М., 1985.

Лит.: Шевырев С. П. Биографический словарь профессоров и преподавателей императорского Московского ун-та. М., 1855. Ч. 2.

А. И. Абрамов

ПОПУГАЕВ Василий Васильевич (1778/1779, Петербург -ок. 1816, Тверь) - просветитель, публицист и обществен­ный деятель. Сын художника, учился в гимназии Акаде­мии наук. Энциклопедические познания П. (он знал 5 язы­ков, был знаком с основами естественных наук того вре­мени, философии, лингвистики и юриспруденции) оп­ределили привлечение его к работе сначала в цензурном ведомстве, а с 1802 г. в Комиссии по составлению новых законов. В 1801 г. П. познакомился с Радищевым и про­никся его идеями о высоком назначении человека и о необходимости освобождения крестьян. Изучал работы фр. просветителей и переводил их на рус. язык, писал художественные произв. в духе сентиментализма. В 1801 г. по его инициативе было учреждено Об-во любителей изящного, ставшее позже Вольным об-вом любителей словесности, наук и художеств. В своих публицистичес­ких произв. выступал против абсолютизма и порабоще­ния человека человеком, опираясь на идеи переводимых им зап. просветителей. Социальным идеалом П. была древн. Спарта, а его вольнодумные гражданские взгля­ды выражались в речах «О политическом просвещении», «О публичном общественном воспитании и влиянии оного на политическое просвещение». В посвященной Александру I рукописи «О благополучии народных дел» П. выдвинул закон соотношения добра и зла: «Когда род человеческий приближается к точке совершенства, ко­личество добра увеличивается, зла - уменьшается; от­даляется - обратно». В связи с этим необходимы и меха­низмы, обеспечивающие приоритет добра; они проявля­ются в форме закона и конституции: «Конституция оду­шевляет закон; закон поддерживает конституцию». Следуя Радищеву и Пнину, П. утверждал,формальное равенство всех перед законом, высокое гражданское на­значение человека. П. придавал большое значение воспитанию, причем общественное воспитание предпо­читал домашнему, на первое место ставил изучение за­конов и истории, к-рую следует преподавать «в фило­софском духе и с нравственной целью», ибо «всякому гражданину необходимо знать отношения и обязаннос­ти, связывающие его с обществом». В работах П. свое­образно интерпретируются идеи общественного дого­вора и положения о естественных правах, неявно осу­ждается крепостничество, прославляется просвещение народов. Отход в 1811 г. от активной деятельности в Об-ве любителей словесности, наук и художеств, связан­ный с неприятием монархически настроенными чле- I нами радикальных идей последнего его трактата «О бла­годенствии народных обществ» (написан в 1805, ано- | нимно опубликован в 1807), означал и прекращение творчества П.

С о ч.: Русские просветители. Собр. произв.: В 2 т. М., 1966. Т. 1. С. 271-356.

Лит.: Орлов В. П. Русские просветители 1790-1800-х годов. 2-е изд. М., 1953.

И. Е. Задорожнюк

ПОРЕЦКИЙ Платон Сергеевич (3(15). ЮЛ 846, Елизаветград Херсонской губ. - 10(23).08.1907, с. Жоведь Чернигов- I ской губ.) - логик, естествоиспытатель, публицист. В 1870 г. I закончил физико-математический ф-т Харьковского ун- | та. В 1876 г. назначен астрономом-наблюдателем Казанского ун-та, получил степень доктора астрономии и зва­ние приват-доцента сферической тригонометрии. Не­сколько лет был редактором казанской газ. «Телеграф». На основе работы «О способах решения логических ра­венств и об обратном способе математической логики» (Собрание протоколов заседаний секции физико-математических наук при Казанском университете. Казань, 1884. Т.2.С. 161-330) впервые в России читал в Казанском ун-те лекции по алгебре логики. Исходил из различения «количественных форм», изучаемых алгеброй, и «качествен­ных форм», исследуемых логикой. П. усматривал и сходство (до определенных пределов) обеих наук, к-рое объяс­няет возможность модификаций и приспособления ал­гебраических приемов к логике. Результаты своих

исследований П. представил в написанных на фр. яз. рабо­тах «Семь основных законов теории логических равенств» (Poretzky P. S. Sept lois fondamentales de la theorie des egalites logiques //' Известия физико-математического об­щества при Казанском университете. Сер. 2. Т. 8. № 2-4. Казань, 1898-1899), «Некоторые дополнительные законы теории логических равенств» и «Теория логических нера­венств» (Quelques lois ulterienres de la theorie des egalites logiques//Там же. Сер. 2. Т. 10. № 1-3. Казань, 1900; Т. 11. № 1-3. Казань, 1900-1901; Theorie des non-egalites logiques // Там же. Т. 14. Казань, 1904). П. насчитывал семь осн. зако­нов теории логических равенств: 1) форма посылок; 2) за­мещения системы посылок одной посылкой; 3) разложе­ния посылок на элементы; 4) исключения терминов из по­сылок; 5) умозаключений или следствий; 6) сложных оснований; 7) корней. Все эти законы являются усовер­шенствованием и обобщением алгебро-логических при­емов Дж. Буля, У. С. Джевонса и Э. Шредера. Идеи П. по­влияли на проблематику и исследования в области тради­ционной и символической логики в России и на Западе. Так, фр. логик Л. Кутюра считал методы П. кульминаци­онным пунктом в развитии алгебры логики в нач. XX в. Велико значение трудов П. также для проблематики и ис­следований в области традиционной логики в России.

Л и т.: Дубяго Д. И. П. С. Порепкий (некролог) // Известия физико-математического общества при Казанском университе­те. Сер. 2. 1908. № 1. С. 3-7; Слешинский И. В. Памяти Порецкого // Вестник опытной физики и элементарной математики. Одесса, 1909. № 487. С. 145-148; Стяжкин Н. И., Стоков В. Д. Краткий очерк истории общей и математической логики в Рос­сии. М, 1962. С. 41-66.

А. В. Иванов, Н. И. Стяжкин

ПОСОШКОВ Иван Тихонович (1652, с. Покровское Мос­ковской губ. - 1 (12).02.1726, Петербург) - социальный мыслитель-самоучка, экономист. Род. в семье зажиточ­ного крестьянина-ремесленника. Был обучен грамоте, различным ремеслам: монетному, пушкарному и строительному делу, вел в Новгороде широкую пред­принимательскую деятельность. В 1697 г. имел личную аудиенцию у Петра I, стал членом его «Ученой дружины», сторонником проводимых им преобразований. Перу П. принадлежит ряд «доношений», проектов и трудов социально-экономического и религиозно-этического харак­тера: «О денежном деле» (1699-1700), «О ратном по­ведении» (1700-1701), «Первая записка Стефану Яворс­кому» (1708), «Вторая и третья записки» (1708-1710), вто­рое «поношение» царю «О новоначинающихся деньгах» (1708). В 1708 г. им написано соч. «Зерцало сиречь изъявление очевидное» против раскольников и лютеран, в 1719 г.окончен трактат «Завещание отеческое к сыну», в 1724 г. завершен главный труд - «Книга о скудости и богатстве».

В августе 1725 г. П. за антидворянские политические убеждения, выраженные в этой книге, был арестован и заключён в Петропавловскую крепость, где и скончался. Проекты экономических и административных преобра­зований, выдвигаемые П., расходились с идеями дво­рянских идеологов «просвещенного абсолютизма». В сво­их экономических и социальных взглядах он исходил из того, что «не то царственное богатство, еже в царской казне лежащия казны много... но то самое царское богат­ство, еже бы весь народ по мерностям своим богат был самым и домовыми внутренними своими богатствами» (Книга о скудости и богатстве. С. 13-14). Производство и торговлю П. считал жизненным нервом государства, защи­щал интересы отечественной индустрии, с горечью от­мечал, что огромные богатства России мало исследова­ны и плохо используются. Большую роль в стране, по его мнению, должно играть купечество, без к-рого никакое «царство состояти не может». П. рассчитывал при помо­щи государства достигнуть гражданского мира, эко­номического преуспевания и «общего блага». Все сосло­вия должны «служить» «царскому интересу» с целью приносить общегосударственную пользу, царь же, со сво­ей стороны, заботясь об «общем благе» - поддерживать все сословия, лишь тогда наступят новые порядки: и бога­тые, и бедные будут жить между собой в мире. П. высту­пал за смягчение крепостного права и «упорядочение» его государством. Его идеал - благоустроенная и просве­щенная деревня. Все беды России он видел в потере ду­ховности, в церковном «веротворческом» разладе, в граж­данском, «поселянском» (крестьянском), воинском, судей­ском, купеческом, всеобщем «порочном состоянии». Сред­ствами улучшения жизни П. считал распространение грамотности среди населения, благонравие, благоверие. В этой связи он высоко ставил роль церковнослужителей в об-ве: «Священство - столп и утверждение всему человеческому спасению». Идеи П. направлены на обосно­вание идеала гражданина - «достойного человека», созна­ющего свой гражданский долг, а также таких социальных порядков, при к-рых существуют уважение к личности, не­терпимость к праздности и роскоши. Ему была свойствен­на вера в то, что разумные указы устранят «неисправы» в государстве, утвердят «прямую правду» и водрузят «лю­бовь и беспечное житие народное». П. защищал прогрес­сивную идею равенства всех перед законом. Для выработ­ки осн. закона - «Судебной книги» - он рекомендовал со­здать «общесоветие» с участием представителей от кре­стьян. Политико-правовые взгляды об-ва представлялись ему как борьба добра со злом, правды с неправдой. Поэто­му, предлагая проект реформы судопроизводства, П. соот­носил правовые нормы с этическими постулатами право­славия. Для него характерны опора на народный здравый смысл и философско-богословскую традицию, берущую начало от отцов церкви (особенно Иоанна Дамаскина). В его взглядах прослеживаются элементы своеобразного де­мократизма и гуманизма, не отрицавшие догматов право­славия и принципов самодержавного правления.

Соч.: Книга о скудости и богатстве и другие сочинения. М., 1951; Зерцало очевидное. Казань, 1895-1900. Вып. 1-2; Заве­щание отеческое к сыну. Спб., 1893; Сборник писем к митропо­литу Стефану Яворскому. Спб., 1900.

Лит.: Брикнер А. Иван Посошков. Спб., 1876; Царевский А. А. Иван Тихонович Посошков в истории русского прогресса. Спб., 1883; Он же. Посошков и его сочинения. Обзор сочине­ний Посошкова, изданных и неизданных со стороны их религи­озного характера. М, 1883; Кафенгауз Б. Б. И. Т. Посошков: Жизнь и деятельность. 2-е изд. М.; Л., 1951; История филосо­фии в СССР. М., 1968. Т. 1. С. 298-301.

Т. Л. Мазуркевич

ПОТЕБНЯ Александр Афанасьевич (10(22).09.1835, с. Гавриловка Роменского у. Полтавской губ. - 29.11 (11.12). 1891, Харьков) - философ, культуролог, лингвист. В 1851 г. П. поступил в Харьковский ун-т на юридический ф-т, за­тем перевелся на историко-филологический ф-т, к-рый окончил в 1856 г. Сдал магистерский экзамен по славянс­кой филологии и был оставлен при ун-те. В 1862 г. был отправлен для стажировки за границу. Учился в Берлине, где брал уроки санскрита у А. Ф. Вебера. Во время поез­док по славянским странам изучал чешский, словенский и сербохорватский яз. До защиты докторской диссерта­ции («Из записок по русской грамматике», ч. 1 и 2) П. был доцентом, потом - экстраординарным и ординарным проф. по кафедре рус. языка и словесности Харьковского ун-та. На формирование политических воззрений П. боль­шое влияние оказала трагическая судьба его брата - Анд­рея Потебни - активного члена «Земли и воли», погиб­шего во время польского восстания 1863 г. Демократи­ческие симпатии П., к-рых он не скрывал, служили при­чиной настороженного отношения к нему со стороны официальных властей. Главный научный интерес П. ле­жал в сфере изучения соотношений языка и мышления. По П., «язык есть средство не выражать готовую мысль, а создавать ее», т. е. мысль может осуществляться лишь в стихии языка. Слово по своей структуре представляет со­бой единство членораздельного звука, внутренней фор­мы слова и абстрактного значения. Внутренняя форма слова связана с наиболее близким его этимологическим значением и служит, в качестве представления, каналом связи между чувственным образом и абстрактным зна­чением. Слово с его внутренней формой - это средство «перехода от образа предмета к понятию». Мн. мысли и идеи, высказанные П. в общей форме, легли в основу ряда совр. областей гуманитарного знания. П. был создателем или стоял у истоков рождения исторической грамматики, исторической диалектологии, семиотики, социолингвис­тики, этнопсихологии. Философско-лингвистический под­ход позволил ему увидеть в мифе, фольклоре, литературе различные знаково-символические системы, производ­ные по отношению к языку. Так, миф, с т. зр. П., не суще­ствует вне слова. Решающее значение для возникновения мифов имела внутренняя форма слова, выступающая посредником между тем, что объясняется в мифе, и тем, что он объясняет. Миф есть акт «объяснения неизвестно­го (х) посредством совокупности прежде данных призна­ков, объединенных и доведенных до сознания словом или образом (а)». Большое значение для философских взгля­дов П. имеют категории «народ» и «народность». Оттал­киваясь от идей В. Гумбольдта, П. считал народ творцом языка. Вместе с тем он подчеркивал, что именно язык, раз возникнув, обусловливает дальнейшее развитие куль­туры данного народа. По П., нигде так полно и ярко не проявляется дух народа, как в его традициях и фольклоре. Именно здесь создаются те ценности, к-рые затем питают профессиональное искусство и творчество. П. сам был неутомимым собирателем рус. и украинского фолькло­ра, много сделал для доказательства единства базовых фольклорно-мифологических сюжетов двух славянских народов. Сформулированная им проблема «язык - на­ция» получила развитие в трудах Д. Н. Овсянико-Куликов­ского, Д. Н. Кудрявцева, Н. С. Трубецкого, Шпета. Иссле­дования П. в области символики языка и художественно­го творчества привлекли в XX в. пристальное внимание теоретиков символизма. Многочисленные переклички с идеями П. содержатся в работах В. И. Иванова, А. Белого, Брюсова и др. символистов.

С о ч.: Из записок по теории словесности (Поэзия и проза. Тропы и фигуры. Мышление поэтическое и мифическое). Харь­ков, 1905; О некоторых символах в славянской народной по­эзии. 2-е изд. Харьков, 1914; Из лекций по теории словесности. 3-е изд. Харьков, 1930; Из записок по русской грамматике. 3-е изд. М., 1958. Т. 1-2; Из записок по русской грамматике. 2-е изд. М., 1968. Т. 3; Эстетика и поэтика. М., 1976; Слово и миф. М., 1989.

Лит.: Белый А. Мысль и язык (философия языка А. А. Потебни) // Логос. 1910. Кн. 2; Он же. Магия слов // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 13\-142;Булахов-скийЛ. А. А.. А. Потебня. Киев, 1952; Пресняков О. П. Поэтика познания и творчества: Теория словесности А. Потебни. М., 1980.

А. В. Иванов

ПОЧВЕННИЧЕСТВО - литературно-общественное и философское направление 60-х гг. XIX в., представителей к-рого объединяли определенные идейно-философские концепции, взгляды на социальное устройство об-ва, на­уку, искусство, политику. Генетически П. восходило к на­правлению «молодой редакции» журн. «Москвитянин» (1850-1856), осн. его принципы были сформулированы на страницах журн. «Время» (1861—1863) и «Эпоха» (1864-1865). Во взглядах главных представителей П. (Григорьев, братья М. М. и Ф. М. Достоевские, Страхов) основопо­лагающей была идея о «национальной почве» как основе и форме социального и духовного развития России. «Рус­ское общество должно соединиться с народной почвой и принять в себя народный элемент», - писал Достоевс­кий. В философском плане П. было консервативной фор­мой философского романтизма. Григорьев сам называл себя «последним романтиком», большое влияние фр. ро­мантизма (В. Гюго) испытал Достоевский. Три исходные, специфические для романтизма посылки - индивидуум, нация и универсум получили в П. своеобразное развитие, Центр философских размышлений был смещен в сторо­ну «национальной почвы», нация осмыслялась как ис­ходный принцип философствования. При этом шеллин-гианство Григорьева, гегельянство Страхова хотя и сопри­касались с кругом почвеннических идей, оформляя их в виде теории «органической критики» у первого или «ра­ционального естествознания» у второго, но по отноше­нию к П. были чем-то внешним. Осн. идеи П. сложились в полемике с журн. «Современник» Чернышевского и «Рус­ское слово» Писарева по вопросам революции, прогрес­са и искусства. Достоевскому и Григорьеву была очень близка романтическая идея о превосходстве искусства над наукой. Они полагали, что наука аналитична, тогда как искусство синтетично и потому полнее угадывает потреб­ности эпохи и дух народа. Для неакадемического образ­но-художественного философствования Достоевского было характерно сопряжение философии и искусства, «Философию не надо полагать простой математической задачей, где неизвестное природа... Поэт в порыве вдох­новения разгадывает Бога, следовательно, исполняет на­значение философии, - следовательно, поэтический во­сторг есть восторг философии... Следовательно, филосо­фия есть тоже поэзия, только высший градус ее». Про­фессиональный философ Страхов в «Письмах о философии» выразил свое отношение к философии стро­же: «Философия не есть верование, чаяние или мнение, а понятие и наука о Божественном» (Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 1(16). С. 790). В философском трак­тате «Мир как целое. Черты из науки о природе» Страхов развил идеи антропологии П. в духе христианского персо­нализма. В человеке заключены величайшая загадка и величайшее чудо мироздания. Человек занимает централь­ное место по всем направлениям связей, соединяющих мир в одно целое. Мир, как организм, есть иерархия со­ставляющих его частей - отношение между ними вклю­чено в общую гармонию целого, в к-ром нет ничего лиш­него и бесполезного. Религиозно-христианская ориентированность философских построений была од­ной из важнейших черт П. Напр., Достоевский, чуткий к социальной жизни своей эпохи, предпринял попытку по­строения религиозно-социальной утопии, воплощенной в рае Христа. «Вся история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремле­ние и достижение этой цели» (Достоевский Ф. М. Поли, собр. соч.: В 30 т. Л., 1980. Т. 20. С. 172). Религиозное чув­ство смирения, самоотречение, стремление к царству Божьему сочетались у представителей П. с идеей об осо­бой миссии рус. народа, призванного спасти человече­ство. В письме к М. П. Погодину от 26 августа 1859 г. Гри­горьев писал: «Под православием разумею я сам для себя просто известное, стихийно-историческое начало, кото-I рому суждено еще жить и дать новые формы жизни, ис­кусства... на почве славянства, и преимущественно вели-I корусского славянства, с широтою его нравственного захвата - должно обосновать мир» (Григорьев А. Воспо-1 минания. Л., 1980. С. 301). П. претендовало на создание 1 «нейтральной» идейной платформы: с одной стороны, реформаторские требования отмены крепостного права («кошмарного прошлого»), с другой - неприятие строя буржуазной демократии («чумы буржуазной»). На ос­нове «нейтральной» идеологической позиции П. стре­милось объединить все общественные течения вокруг идеи о самобытном пути России. Идейное родство П. со славянофилами не мешало признанию целого ряда зас­луг и за зап. культурой. Обличение «гнилого Запада» -его буржуазности и бездуховности, тлетворности его революционных, социалистических и материалистичес­ких идей сочеталось в П. с высокой оценкой «европейс­кой культуры». Социологическая концепция П. включала утопическую идею сближения западничества, славяно­фильства, «официальной народности» и православия. Высшей целью социального реформаторства П. была программа «постепенства и малых дел», призывающая к «слиянию» всего «просвещенного общества» с народом в традиционно устоявшиеся формы рус. быта - общину и \ земство. П. было постоянным объектом резкой критики 1 со стороны идеологов радикальных и революционно-I демократических слоев рус. об-ва. Западноевропейская

историография и совр. русистика часто обращаются к широкому кругу почвеннических идей, интерпретируя и характеризуя их как «истинную форму русского духа» и «русского национального самосознания».

Л и т.: Нечаев В. С. Журнал М. М. и Ф. М. Достоевских «Время», 1861-1863. М, 1972; Журавлева А. «Органическая критика» Аполлона Григорьева // Григорьев А. Эстетика и критика. М., 1980; Абрамов А. И. Почвенничество // История эстетической мысли. М., 1987. Т. 4.

А. И. Абрамов

ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО - политико-правовая кон­цепция, генетически восходящая к западноевропейским доктринам естественного права и договорного происхож­дения государства, содержащая положения о связаннос­ти власти правом, правовой ответственности государства; развивалась в рамках рус. философии права. Естественно-правовые идеи в России начинают впервые использовать­ся в последней трети XVIII в. в среде либерального дво­рянства (А. Р. Воронцов, Е. Р. Дашкова, Голицын, П. И. и Н. И. Панины) и просветителей (Козельский, Н. Г. Курга­нов, Новиков, А. Я. Поленов, Третьяков, Д. И. Фонвизин), где поднимаются вопросы демократизации обществен­ной и государственной жизни, защиты прав человека. Такой компонент естественно-правовой теории, как пра­во народа на восстание, получает завершенность у Ради­щева. Научно-педагогическая деятельность рус. ученых-юристов (Десницкий, В. Т. Золотницкий, Куницын, Г. И. Солнцев, П. П. Лодий, В. С. Филимонов) в кон. XVIII - нач. XIX в. способствовала изучению и популяризации идей естественно-правовой философии. Так, Куницын, оказав­ший влияние на мн. декабристов, выступал за господ­ство правовых начал в деятельности государства, допускал возможность расторжения или изменения заключенного между властителем и народом договора, отстаивал неотъемлемость прав человека. Движение декабристов, конституционные проекты Пестеля и Н. М. Муравьева стали одним из кульминационных пунктов в развитии естественного права в России. В либерально-консерватив­ных воззрениях Сперанского отразилось стремление вве­сти отдельные зап. демократические институты, умерен­но ограничив самодержавие правом. Дальнейшее разви­тие идей П. г. связано с оформлением в 40-50-х гг. XIX в. рус. либерализма в его западническом (Анненков, Бабст, И. В. Вернадский, Грановский, Кавелин, Чичерин, Ред­кий) и отчасти славянофильском (К. С. Аксаков, Киреев­ский, Самарин, Хомяков) вариантах. На формирование рус. либеральной философско-правовой мысли оказали влияние взгляды Герцена, отличавшиеся в целом обще­демократической направленностью (требования наро­довластия и республиканской формы правления). Одним из истоков становления либерального правопонимания в России явилась философско-правовая концепция Чиче­рина, рассматривающая государство как духовный союз людей, основанный на метафизическом личностном на­чале. При этом верховная власть, олицетворяя высшее единство всех элементов об-ва, не вправе вмешиваться в дела др. социальных союзов (семья, гражданское об-во, церковь). Государство призвано охранять индивидуаль­ную свободу как источник свободы об-ва в целом. Оно должно руководствоваться законом, к-рый, регулируя от­ношения власти и подвластных, объединяет общий инте­рес с личной свободой, нравственный закон с правом. Следовательно, государство, делает вывод Чичерин, явля­ется нравственным настолько, насколько оно управляет­ся законом. В эволюции идей П. г. видную роль сыграла философия В. С. Соловьева. Хотя право и государство в системе его воззрений занимают подчиненное место, выступают средством осуществления идеала абсолютно­го добра, нравственная организация об-ва, считал он, обусловлена действием права, воплощаемого в государ­стве. Лишь сделав своим принципом идею права, об-во способно решать нравственные задачи. Формами миро­воззрения, в рамках к-ро-го складывался правовой идеал либерализма, начиная с 80-х гг., стали юридический и социологический позитивизм. При этом представители социологического позитивизма (Ковалевский, С. А. Му­ромцев, Коркунов) в большей мере, чем сторонники дог­матической юриспруденции, были ориентированы на разработку принципов П. г. По Ковалевскому, право не­посредственно вытекает из факта общественной солидар­ности, «замиренной среды», и потому обязательно для государства. В учении Муромцева возможность созда­ния права помимо или даже вопреки государству обус­ловлена противопоставлением формальной юридической нормы живому правоотношению (реальному праву). Коркунов в своей психологической концепции власти от­стаивал тезис о том, что власть базируется не на воле вла­ствующего, а на сознании зависимости подвластного -истинном источнике как государства, так и права. Поэто­му государство не может произвольно творить право, его законодательная деятельность ограничена запросами об­щественного правосознания. Близкой идеям Коркунова является философско-правовая теория Петражицкого, видевшего в государстве факт правовой, императивно-атрибутивной психики, к-рой свойственна потребность в силовом обеспечении исполнения долга и обязательств, а также в пресечении правонарушений. Отсюда гражда­нам принадлежит право использовать власть для охраны своих законных интересов. На рубеже XIX-XX вв., когда усиливается общественное движение в поддержку кон­ституционных реформ, на смену правовому позитивизму приходит «возрожденное» естественное право. Исполь­зуя идеи естественно-правовой философии, концепцию П. г. в той или иной мере разрабатывали такие рус. право­веды, философы и мыслители, как Бердяев, Булгаков, Вышеславцев, В. М. Гессен, И. А. Ильин, Кистяковский, Котляревский, Новгородцев, И. А. Покровский, П. Б. Струве, Спекторский, Е. Н. и С. Н. Трубецкие, Франк и др. Согласно Новгородцеву, анализирующему идеи П. г. с позиций неокантианства, естественное право выступает своеобразным посредником между государством и нрав­ственностью, устанавливающей нормы, одинаково обя­зательные для власти и подвластных. Государство призва­но лишь юридически закрепить свободу личности, сущес­твующую как реальный факт и нравственное требование. По Кистяковскому, в конституционном государстве власть перестает быть фактическим господством людей, стано­вясь господством правовых норм. Законность возможна только в государстве, где граждане, наделенные субъек­тивными публичными правами, могут предъявлять к нему правовые притязания. Государству будущего (социаль­но-справедливому государству) будет присуще соедине­ние идеи права с социалистическими ценностями. Отли­чается своеобразием философско-правовая концепция Котляревского, полагавшего, что на протяжении всех эпох, в среде разных культур у подвластных всегда появляется духовный запрос на ограничение власти. Его источник ко­ренится в «неисповедимой и трансцендентной воле Боже­ства». В этом смысле П. г., осн. требованием к-рого высту­пает ограничение власти, есть лишь религиозно-культур­ная идея, недостижимый идеал, к к-рому стремится чело­веческий дух. Теория П. г. получает свое развитие в философии права И. А. Ильина, с т. зр. к-рого государство имеет единую и высшую цель - служить делу Божию на земле, используя для этого свою правовую организацию; оно есть правовой союз лиц, имеющий власть для под­держания права. Существование государства подчинено праву, его полномочия и обязанности носят правовой характер, и поэтому властные отношения становятся пра­воотношениями. Государство, выйдя за пределы права, не сможет поддерживать правопорядок и требовать от граждан повиновения праву. Естественно-правовая фи­лософия занимает немаловажное место в воззрениях Франка, рассматривающего государство как внешнее выражение свободного внутреннего, соборного единства об-ва. Государственная власть ограничена наличием са­мого гражданского об-ва, степенью его свободы. При этом ограничение власти относится не к задаче государства, состоящей в охране свободы, а к его средствам. Философ­ско-религиозные учения Бердяева и Булгакова усматри­вают в государстве двойственность: с одной стороны, го­сударство отражает греховность мира, с другой - борется с ней. Природа власти темна и в корне порочна; государ­ство в любой его форме стремится перейти свои границы и стать «абсолютной монархией, абсолютной демократи­ей, абсолютным коммунизмом». Поэтому человечество пытается преодолеть власть и прийти к боговластию. На этом пути П. г. есть ступень в движении от относительно­го к абсолютному, меньшее из зол, где права личности, связанные с «абсолютной правдой», находят определен­ную защиту. В рамках христианской этики и психоанализа исследует вопросы П. г. Вышеславцев. Власть и право, по его мнению, глубоко антиномичны. Во властных отноше­ниях чужое «я» занимает место в сознании объекта влас­ти, что ведет к потере последним своего «я», превращая его в орудие чужой воли. Право, напротив, есть взаимо­действие свободных и равных лиц, не субординация, а координация. Тем не менее власть и право соединяются в законе, происходит сублимация власти, она становится правовой, законной. П. г., утверждает Вышеславцев, име­ет своим компонентом автономную (общественное и личностное самоуправление) и гетерономную (власть) формы сознания, строится на христианских ценностях, идее индивидуальной и всеобщей свободы и солидарно­сти. В годы советской власти теория П. г. рассматривалась как разновидность буржуазных теорий. Осн. положения данной концепции (разделение властей, верховенство пра­ва и закона, признание прав и свобод человека пределом государственной власти, а самого П. г. надклассовым ор­ганом, служащим интересам всего об-ва) объявлялись буржуазной пропагандой, призванной скрыть господство буржуазии. Несмотря на отрицание теории П. г., советс­кая юридико-политическая доктрина многое взяла себе из ее идеологического арсенала: народ - источник влас­ти, государство есть орган, вырастающий из общества и подчиненный ему, субъективные права человека есть ценность, нуждающаяся в защите со стороны государ­ства. Либеральная по своим истокам и существу концеп­ция прав человека получила классовую, марксистско-ле­нинскую трактовку, согласно к-рой субъективные права граждан представляют собой результат установленной государством нормы и могут быть реализованы и гаран­тируются в той мере, в какой служат делу коммунисти­ческого строительства. В постсоветский период теория П. г. становится официальной доктриной российского госу­дарства, представленной в Конституции РФ 1993 г. В это время появляется большое количество литературы, где преобладает некритическая апологетика П. г. в ущерб его объективной трезвой оценке.

С о ч.: Чичерин Б. Н. Философия права. М., 1900; Соловьев В. С. Оправдание добра //Соч.: В 2 т. М., 1988. Т.\;Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993; Булгаков С. Н. Свет невечер­ний. М, 1994; Вышеславцев Б. Л. Кризис индустриальной куль­туры. Марксизм. Неосоциализм. Неолиберализм. Нью-Йорк, 1953; Гессен В. М. Теория правового государства. Спб., 1912; Ильин И. А. О сущности правосознания // Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 4; Кистяковский Б. А. Социальные науки и право: Очер­ки по методологии социальных наук и общей теории права. М., 1916; Котляревский С. А. Власть и право: Проблема правового государства. М., 1915; Новгородцев П. И. Государство и право //Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 1А-15;Петра-жицкий Л. И. Теория правового государства в связи с теорией нравственности. Спб., 1909-1910. Т. 1-2; Франк С. Л. Духов­ные основы общества. М.. Х992; Ященко А. Теория федерализ­ма: Опыт синтетической теории права и государства. Юрьев, 1912; Четвернин В. А. Демократическое конституционное госу­дарство: введение в теорию. М., 1993;Нерсесянц В. С. Филосо­фия права. М., 1997; Алексеев С. С. Право: азбука - теория -философия: Опыт комплексного исследования. М., 1999.

Лит.: Пяткина С. А. Идеи естественного права в методологии русской философско-правовой мысли (кон. XIX - нач. XX века) //Труды Всесоюзного юридического заочного ин-та. М., 1975. Т. 44; Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Куприц Н. Я. Из истории государственно-правовой мыс­ли дореволюционной России (XIX в.). М., 1980; Казмер М. Э. Социологическое направление в русской дореволюционной пра­вовой мысли. Рига, 1983; Власть и право: Проблема правового государства. Спб., 2001; Мартышин О. В. Несколько тезисов о перспективах правового государства в России // Государство и право. 1996. № 5; Он же. О «либертарно-юридической теории государства и права» // Там же. 2002. № 10.

В. Н. Жуков

ПРАВЯЩИЙ ОТБОР (ВЕДУЩИЙ СЛОЙ)- понятие по­литической философии евразийцев (Евразийство), ото­бражающее социальный слой, органически вырастающий в об-ве в результате естественного процесса формирова­ния властных отношений, являющийся носителем власт­ных функций и начал в силу своей способности быть ор­ганом, концентрирующим народный дух и выражающим высшие идеалы и ценности данного об-ва в целом или его части. Понятие П. о. включает в свое содержание и упо­рядоченную совокупность норм, правил и приемов, оп­ределяющих пути, формы и методы образования пред­ставительных и иных органов государства. При разработ­ке понятия П. о. евразийцы опирались на учение Плато­на, духовный опыт рус. подвижников Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, идеи Сперанского, В. Парето, органи­ческую теорию об-ва и государства, социальную теорию марксизма. Согласно учению евразийцев, П. о. или В. с. имеется в любом об-ве и является необходимым услови­ем государственной жизни. Он может существовать в двух осн. формах: социально-классовой и «служивой». Толь­ко последняя, полагали евразийцы, является носителем «нейтральных» задач государственного служения, идеа­лов государственной солидарности и социального мира. П. о. в таком государстве должен стоять вне технического аппарата принуждения, осуществляя лишь высшее мо­ральное руководство об-вом. Построенный на принципе самоорганизации, В. с. будущего евразийского государ­ства отличается от политической партии тем, что выража­ет не частные интересы отдельных групп населения, а об­щенациональные. В евразийском проекте совершенного государства В. с. описывается как идеократический от­бор, т. е. отбор, построенный на власти единого миросо­зерцания. Но поскольку идеократий может быть столько, сколько существует мировоззрений, природе совершен­ного государства больше отвечает эйдократический от­бор, т. к. эйдос - не одно из возможных понятий о сущем, а «необходимый, цельный, созерцательно и умозритель­но постигаемый образ мира» (Н. Н. Алексеев). Евразий­цы утверждали, что П. о. совершенного государства дол­жна быть открыта высшая философская и религиозная истина, к-рой он служит и к-рая его объединяет. Будучи социальным фундаментом государственной власти, П. о. является средоточием государственной воли, организа­тором национального самосознания. Для выполнения не­посредственно властно-распорядительных функций В. с. создает специальный подбор лиц, «управляющую груп­пу», составляющую государственный аппарат. В своем проекте евразийцы предполагали использовать и разви­вать те черты советской политической системы, к-рые вписывались в их представления о будущем государствен­ном устройстве России-Евразии. В качестве осн. нормы будущей рус. внутренней политики они выдвинули ло­зунг: «Россия с Советами, но без коммунизма». Коррек­цию советской политической системы предполагалось осуществить в сторону развития широкого народного самоуправления на представительских началах, совмещая эти начала с надклассовой организацией, В. с, коренным образом отличающимся как от коммунистической партии, так и от партий европейской многопартийной системы. Наиболее важным в советской системе евразийцы счита­ли принцип представительной, опосредствованной демок­ратии, к-рая преодолевает недостатки зап. парламентариз­ма, с его системой прямых выборов, результаты к-рых зачастую имеют случайный характер. Политическая сис­тема, ядром к-рой является иерархия Советов (террито­риально-административных органов), как считали евразийцы, покоится на представлении подлинных интересов людей. Через многоступенчатую систему выборов осу­ществляется отбор наиболее способных и подготовлен­ных управленцев, людей, к-рых хорошо знают на местах и по их реальным делам. Учение о П. о. предполагало сис­тему выборов дополнить ин-том назначений техническо­го аппарата и специалистов отдельных органов Советов. Стабилизированная идеология В. с. составляет статичес­кий момент государства, тогда как народные массы с их меняющимися интересами и потребностями - динами­ческий. Система П. о. была призвана обеспечить согласо­вание этих моментов, а также согласование личного нача­ла власти с коллективным.

Лит.: Алексеев Н. Н. На путях к будущей России. Париж, 1927; Он же. Теория государства. Париж, 1931; Антипов А. П. Идеократический ведущий слой // Новая эпоха. Идеократия. Политика. Экономика. Нарва, 1933; Карсавин Л. П. Основы политики // Евразийский временник. Париж, 1927. Кн. 5. С. 185-239; Клепинин Н. А. Материалы к социальной программе евразийства// Евразийский сборник. Прага, 1929 Кн. 6;Мачев-ский-Малевич П. Н. Коалиция и отбор // Евразийская хроника. Прага, 1926. Вып. 3. С. 28-30; Ш-в А. О правящем отборе // Евразийский сборник. Прага, 1929. Кн. 6; Исаев И. А. Полити­ко-правовая утопия в России. М., 1991; Кошарный В. П. Рус­ская религиозная философия и социология революции. (1917-1930-е гг.). Киев, 1997; Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Поли­тическая программа евразийцев: реальность или утопия? // Общественные науки и современность. 1992. № 1. С. 104-109; Boss О. Die Lehre der Eurasier. Wiesbaden, 1961; Пащенко В. Я. Идеология евразийства. М., 2000.

В. П. Кошарный

«ПРЕДМЕТ ЗНАНИЯ. Об основах и пределах отвлеченно­го знания» - произв. Франка (1915). В учении о познании Франк исходит из того, что знание необходимо есть знание о предмете, т. е. некоем бытии, существующем независи­мо от нашего познавательного отношения к нему. Это оз­начает, что знание всегда имеет своим предметом нечто, находящееся за пределами нашего сознания, трансцендент­ное ему. И потому возникает вопрос: как мы можем овла­деть этим трансцендентным нашему сознанию предметом, выявить действительную его природу? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо освободиться от субъективистс­ких представлений о природе знания. Вся трудность про­блемы знания основана на предвзятой предпосылке о зам­кнутости сознания. Кажется очевидным, что либо действи­тельность находится вне сознания, тогда она ему не доступ­на, либо она находится внутри сознания, и тогда она не есть «подлинная действительность», а растворена в идеальной сфере сознания. Но здравый смысл говорит нам иное: мы непосредственно сознаем возможность для сознания ов­ладевать трансцендентным ему бытием. Это возможно «лишь при условии, что субъект и объект знания укорене­ны не, как это принято думать, в каком-нибудь сознании или знании, а в абсолютном бытии как непосредственно и неотъемлемо присутствующем в нас первом единстве, на почве которого впервые возможна раздвоенность между познающим сознанием и его предметом» (Предмет зна­ния. Об основах и пределах отвлеченного знания. Спб., 1995. С. Ill—IV). Поскольку это первичное, исконное единство бытия и сознания существует и присутствует в нас до вся­кого обращения сознания на предмет, т. е. до собственного познавательного отношения, то мы должны признать, что знанию необходимо предшествует особая форма потен­циального обладания предметом. Знание может быть на­правлено на предмет, т. е. на неизвестное бытие, именно потому, что неизвестное, как таковое, нам известно. Но не через особое знание о нем, а совершенно непосредствен­но в качестве самоочевидного, неустранимого бытия во­обще, с к-рым мы слиты не через посредство сознания, а в самом нашем бытии. Отсюда в сознании познающего субъекта всегда присутствуют два компонента: актуально данное и потенциально имеющееся. В форме бытия мы непосредственно обладаем тем, что в форме содержания знания есть результат особого процесса познавания. Но потенциальное обладание предметом знания не есть еще знание об этом предмете: это только возможность знания, но не само знание. От познающего субъекта требуются специальные условия для того, чтобы потенциальную име­ющуюся у него информацию в форме непосредственного переживания относительно предмета познания превратить в знания. Процесс познания есть актуализация потенци­ального, как прояснение того, что ранее уже присутство­вало в сознании, но в неявной затемненной форме (в фор­ме «слепых переживаний»), т. е. переход от переживания бытия, к-рым мы непосредственно обладаем, к знанию о бытии. Сама же эта актуализация потенциально сущего в нас бытия, как бы просветление этой смутной сферы осу­ществляется в двух формах. Соответственно существует 2 осн. типа знания и бытия. Сознание может, во-первых, сосредоточится на абстрактном единстве бытия; при этом переживаемое преобразуется в противостоящий субъек­ту предмет, а сознание суживается до простой направлен­ности на этот предмет, утрачивая свое существенное со­держание как потока переживаний. Этот способ актуали­зации потенциального составляет основание отвлеченно­го, предметно-рассудочного познания, выражаемого в понятиях и суждениях, к-рому в онтологическом плане со­ответствует особый слой бытия - предметная действитель­ность. Она представляет собой совокупность эмпиричес­ких данных предметов внешнего мира и явлений душевно-телесной жизни человека, но взятых не в их подлинном бытии, а как результат рационально-логической переработ­ки и систематизации материала познания. Во-вторых, пе­реход от переживания к знанию, т. е. к актуальному облада­нию бытием, может совершаться не через отрешение от переживания, а через его расширение до всей полноты бытия. В этом случае обладание бытием есть уже не про­стая направленность сознания на предмет, а «обладание в смысле слияния моего я с предметом, приобщение моей жизни ко всеобщей жизни» (С. 370). Здесь уже имеет место др. тип знания - знание интуитивное как переживание са­мого бытия, как единство переживания и знания. С его по­мощью обнаруживается более глубокий слой бытия -ре­альность, в состав к-рой входит все, что выходит за грани­цы действительности, начиная от внутренней душевно-ду­ховной жизни человека и кончая Богом как основанием и последней глубиной всего существующего. Особенность отвлеченного или предметного знания в том, что бытие воспринимается и мыслится в нем как совокупность жес­тко фиксированных определенностей - отдельных предме­тов, выражаемых в ясных, общезначимых понятиях. Такое представление бытия возможно только в том случае, если в основе его лежит интуитивное восприятие целостности и единства всего сущего. Эта мысль подвергается Франком всестороннему анализу, стержнем к-рого является иссле­дование логической природы определенности. Всякая оп­ределенность А обладает только ей присущим содержани­ем постольку, поскольку она отличается от всех др. опреде­ленностей, имеющихся в мире. Это множество определен­ностей, отличающихся определенности А, есть результат логического отрицания, соответствующее конкретной оп­ределенности А и символически обозначается как не-А. Вместе взятые А и не-А образуют универсальное всеобъ­емлющее множество, за пределами к-рого не остается ме­ста для к.-л. др. определенностей. Отсюда следует, что бы­тие, открываемое в отвлеченном знании, не может быть простой суммой отдельно определенностей. хотя бы уже потому, что в отношении самого этого множества А и не-А мы не можем сказать, что оно является одной из опреде­ленностей в ряду других, поскольку оно по самой логичес­кой своей природе включает в себя все определенности и является условием и предпосылкой их мыслимое™. Это множество является неким целым, выходящим за пределы системы определенностей и стоящим над ней. Но при этом это целое является одновременно выражением «исконно­го (первоначального) единства», присущего бытию. Отсю­да, чтобы можно было выделить отдельную определен­ность или их совокупность, отвлеченному знанию должна предшествовать «интуиция целостного бытия», как тако­вого, т. е. более высокий тип знания. Именно оно дает нам предмет «как непрерывность и всеединство - единство, вмещающее в себя систему определенностей, но не тож­дественную ей, а возвышающуюся над ней и в себе самой ее порождающую» (С. 221). В работе «П. з.» внимание ав­тора сконцентрировано на первом типе знания - отвлечен­ному или предметном знании. Характерные черты и осо­бенности второго - живого или интуитивного - рассмат­риваются преимущественно под тем углом зрения, что оно представляет собою знание, принципиально отличное от отвлеченного, предметного знания. Свойства же, отличи-] тельные признаки этого высшего типа знания лишь схема­тично намечены, а не выявлены с достаточной полнотой и отчетливостью. Эта задача была реализована Франком в j более поздней его работе «Непостижимое. Онтологичес-I кое введение в философию религии» (1939). Работа «П. з.» I переведена на фр. и нем. языки.

Соч.: Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного ] знания. Спб., 1995.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., I 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 158-179; Лососий Н. О. Теория знания С. Л. I Франка// С. Л. Франк: 1877-1950. Сб. памяти С. Л. Франка. ] Мюнхен, 1954. С. 133-169; Кураев А. В., КураевВ. И. Религиоз­ная вера и рациональность. Гносеологический аспект // Исто-j рическиетипы рациональности. М., 1995. С. 72-96;Мотроши-шН. В. Историко-философское значение работы С. Франка 1 «Предмет знания» // Историко-философский альманах. М., 1997; I История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 1 2007. С. 471-483.

В. И. Кураев

ПРЕДМЕТНОСТЬ - одно из центральных понятий фило­софии И. А. Ильина. Его содержание раскрывается им не с помощью сколько-нибудь развернутых и четких дефи­ниций, а контекстуально - через описание различных про­блемных ситуаций, для раскрытия смысла и значимости к-рых оно употребляется. Наиболее полно и основатель­но это проделано применительно к особенностям фило­софского и религиозного знания. Предметы философс­кого и религиозного созерцания и умозрения не даются нам ни с помощью чувственного опыта, ни с помощью рационально-логической обработки данных чувственно­го опыта. За содержанием всякого предмета или явления философская и религиозная мысль видит их духовное со­держание. Это последнее улавливается в результате со­средоточения на своем собственном непосредственно переживаемом духовном опыте. Сосредоточившись на нем, философ или религиозный мыслитель должен на­пряжением всех своих душевных и духовных сил и спо­собностей (чувство, мысль, воля, эстетический вкус, нрав­ственные побуждения и т. д.) вызвать в себе реальное пе­реживание того предмета, к-рый он хочет исследовать. Затем он должен приступить к напряженному интуитив­ному вглядыванию в сущность пробудившихся в нем пе­реживаний. Этот метод исследования Ильин называет предметно-ориентированным или предметно-нацелен­ным. В ряде отношений он близок к феноменологическо­му методу Э. Гуссерля. Оба метода исходят из того, что сознание, во-1-х, должно быть всегда предметно-ориен­тировано, во-2-х, постоянно и напряженно сосредоточе­но на предмете. Но между ними имеются и существен­ные различия, обусловленные тем, что Гуссерль стремил­ся уяснить сущность и механизмы мыслительной деятель­ности, тогда как Ильин в качестве высшей формы сознательной деятельности рассматривал духовный опыт. Соответственно при раскрытии интенциональной приро­ды сознания Гуссерль преимущественно использовал ло­гические приемы и средства, Ильин же обращается к со­вокупности всех душевных и духовных сил и способнос­тей человека. Он много говорит о воле к П., любви к пред­мету, о сердечном созерцании, о чувстве ответственности как необходимых предпосылках и органах восприятия П. В результате понятие интенциональности наполняется новым содержанием. П. сохраняет все осн. свойства ин­тенциональности, но одновременно добавляет к ним спо­собность выделить в предмете самое существенное, са­мое главное. Ведь сам дух есть, по Ильину, не что иное, как совокупность лишь тех духовных состояний, в к-рых человек живет своими главными силами и стремления­ми. В результате П. помимо познавательного значения приобретает важное ценностно-регулятивное содержа­ние, призванное направлять различные формы жизнеде­ятельности человека. Если обратиться к философии, то выдвижение П. в качестве одного из центральных поня­тий философии было направлено против неоправдан­ного сужения ее предмета, постепенного выдавливания из состава философского знания проблематики, связан­ной с поминанием человека и его места в мире. Еще более резко он выступал против амбициозных и субъек­тивистских притязаний «новых религиозных пророков». Пути, формы и способы приближения к П. раскрываются Ильиным в его концепции очевидности (см. также «Путь к очевидности», «Аксиомы религиозного опы­та», И. А. Ильин).

В. И. Кураев

ПРЕОБРАЖЕНСКИЙ Василий Петрович (1864-1900)-философ, литературный критик, член совета и соредак­тор журн. «Вопросы философии и психологии». В 1881-1885 гг. учился на историко-филологическом ф-те Мос­ковского ун-та. В 1885 г. защитил кандидатскую диссер­тацию «О реализме Герберта Спенсера». Нек-рое время преподавал философию в Московском ун-те, однако вско­ре отказался от преподавательской деятельности и за­нялся переводом, изданием и пропагандой философс­ких трудов. П. - один из первых членов Московского психологического общества, переводчик, редактор, издатель собр. соч. Лейбница, редактор-издатель «Эти­ки» Б. Спинозы. Его перу принадлежат эссе о теории познания А. Шопенгауэра, философии Ф. Ницше и зна­чительное число статей библиографического характера. Он работал в редакции «Юридического вестника», а так­же возглавлял библиографический отдел журн. «Русская мысль». П. не создал оригинальной системы, однако его взгляды на различные вопросы жизни и духа, зачастую облеченные в блестящую афористическую форму, пред­ставляют интерес. Первый период научной деятельности П. был посвящен изучению трудов представителей позити­вистской мысли и их предшественников. Позднее его фи­лософские симпатии оказались на стороне мыслителей эк­зистенциальной ориентации. Достоинство философских учений П. измерял оригинальностью личности автора, раскрывающейся в них. Это обусловило его влечение к тем мыслителям, к-рые выразили свое мировоззрение в лирической форме дневника, афоризма, проповеди: Ниц­ше, Шопенгауэру, Б. Паскалю, С. Кьеркегору. Будучи да­ровитым филологом, П. практиковал оценку исследуе­мых им текстов, исходя из их архитектоники. П. вошел в рус. философию как первый исследователь и популяриза­тор учения Ницше. Научная строгость очерка «Ф. Ниц­ше. Критика морали альтруизма» (Вопросы философии и психологии. 1892. № 15) имела существенное значение для распространения идей Ницше в России (см.: Ницше в России). Учение Ницше П. трактует как жизнеутверждаю­щий гимн, автор к-рого воспринимает философию как глубоко личное дело. Заслугу «художника-мыслителя» он видит в том, что Ницше впервые поставил саму пробле­му морали, рассмотрев феномен нравственности не с т. зр. исторически преходящих нравственных оценок и воз­зрений, встав по ту сторону добра и зла. Он высоко ценил разрушительную силу, заложенную в критике Ницше дей­ствительности. Сам П. был решительным противником как буржуазного строя жизни и мысли, при к-ром твор­ческая воля людей скована путами косного, незыблемого уклада, так и социалистических тенденций с их идеалом общего, регламентированного благополучия. Имя П., от­крывшего широкому российскому читателю философию Ницше, воспринималось неотрывно от учения нем. мыс­лителя. Так, П. стал прототипом Констрицина - главного героя первого в России ницшеанского романа П. Д. Бо-борыкина «Перевал» (1893).

Лит.: Соловьев В. С. В. П. Преображенский. Некролог// Соловьев В. С. Собр. соч. Спб., 1913. Т. 9. С. 428-430; Трубец­кой С. Н. Памяти В. П. Преображенского // Вопросы философии и психологии. 1900. № 54. С. 481-501; Котляревский Н. Воспо­минания о В. П. Преображенском // Там же. С. 501-538,Герье В. И. Памяти В. П. Преображенского // Там же. С. 731-741 Доборы-кии П. Д. О ницшеанстве // Там же. № 55. С. 539-548.

Ю. В. Синеокая

ПРИШВИН Михаил Михайлович (23.01(4.02). 1873, име­ние Хрущево Елецкого у. Орловской губ. - 16.01.1954, с. Дунино Московской обл.) - писатель, в художественной прозе и дневниках к-рого заключена оригинальная нрав­ственно-философская концепция. Сын купца. За «сво­бодомыслие» исключен из гимназии (г. Елец). Получив специальное образование, служил агрономом. Интере­совался этнографией и фольклором. Ранние произв. П. связаны с впечатлениями от рус. Севера и раздумьями об отечественной истории. Живя в Петербурге, сбли­зился с А. М. Ремизовым, испытал влияние Мережков­ского и Розанова. После революции жил в Ельце, на Смо­ленщине, в Сергиеве Посаде, последние годы - в под­московном с. Дунине, много путешествовал. Писал рас­сказы об охоте и животных (мн. из них для детей), а также повести (наиболее яркая - «Жень-шень»). На первом плане прозы П. - человек в его органической связи с природой. К автобиографическому роману «Кащеев; цепь» примыкает повесть о природе творчества «31 равлиная родина». Едва ли не центральное место в на­следии П. принадлежит дневнику (1900-1954). Опорные понятия философии П. - «родственное внимание к миру: (любовное созерцание всего и вся, устремленность i бескрайне широкому единению людей между собой и ( природой) и «творческое поведение» (оно мыслится i свойство любой деятельности, включая повседневно! общение, и возможный удел каждого человека; как не­разрывно связанное с радостной причастностью миру и с тихим подвигом): «Творческое поведение я понимш как усилие в поисках своего места в общем человеча ком деле и как долг... оставаться самим собой» (Собр. соч.: В 8 т. М., 1982-1986. Т. 2. С. 454). Соборность, щественность, по словам П., составляют «лишь резуль­тат более утонченной личности». Искусство П. поним как одну из равноправных форм творчества: «Все пов дение художника должно быть таким же, как всякого с щества, создающего бескорыстные ценности: это поведение состоит в поисках выхода из неизбежного стра, ния» (Там же С. 458). Для писателя были неприемлем резкое противопоставление «правых» и «неправых культивирование споров, интеллектуальные «схватки». В мироотношении П., свободном от социального ; пизма, органически сопрягались признание ценности исторического прошлого и настоящего с устремленно­стью к будущему, к дальнейшим преобразующим стремлениям об-ва и человечества. Свое творчество он основал как одно из бесчисленных звеньев обогащения че­ловеческого опыта. П., как ранее Григорьев и Достоевский, бережно относился к органике народной жизн «Только я сам, действительно близкий к грубой матери своей родины, - писал он - могу преобразить ее, поминутно спрашивая: «Тут не больно?», и если слышу «боль­но», ощупываю в другом месте свой путь» (Там же. Т. 8. С. 158). Писатель осуждал тех представителей интелли­генции, к-рые, пусть даже и во имя свободы, готовы уби­вать «отчее, быт». Отмечая, что в составе «священной протоплазмы» человечества наличествует «бунтующий атом», он утверждал, что с этим атомом поднимаются «тьма и пламя мира», «рычащая злоба, звериная и страшная» (Там же. С. 65). Философия П. являла собой своеобразную философию жизни. Неистребимым ис­точником жизнедеятельности человека и его радост­ного мироощущения для П. служит некое внерациональ-ное начало, объединяющее людей с природой. По сло­вам П., в той глубине бытия, где зарождается поэзия, «нет существенной разницы между человеком и зверем» (Там же. Т. 3. С. 46). Свою философско-культурологическую концепцию П. разработал «в одиночку», коррек­тируя и углубляя усвоенный им в пору молодости опыт рус. религиозных мыслителей, мало обращаясь (или не обращаясь вовсе) к ученым трудам. В 30-50-е гг. он дер­жался в стороне и от литературной среды.

С о ч.: Дневники. 1914-1931. [Т. 1-7]. М., Спб., 1991-2006.

Л и т.: Пришвин и современность. М., 1978; Чурсина Л. К. К проблеме «жизнетворчества» в лит.-эстет. исканиях нач. XX в.: (Белый и Пришвин) // Рус. литература. 1988. № 4;Агеносов В. В. Творчество М. Пришвина и современный философский роман. М., 1988; Гачев Г. Д. Русская душа: Портреты рус. мыслите­лей. М., 1991; Дворцова Н. П. М. Пришвин и русский космизм // Проблемы литературы в ее связях с философией и искусст­вом. Тюмень, 1992.

В. Е. Хализев

«ПРОБЛЕМЫ ИДЕАЛИЗМА»-сб. статей 12 авторов под общей редакцией Новгородцева, к-рый появился в кон. 1902 г. под эгидой Московского психологического обще­ства. Его выход связан с началом политической органи­зации рус. либерализма (создание в 1901 г. «Союза освобождения» - прообраза партии конституционных демократов), теоретическое обоснование к-рого и стало задачей «П. и.». Особое общественное значение сбор­нику придало участие в нем т. наз. «легальных марксистов», недавних социал-демократов - Бердяева, Булгакова, I П. Б. Струве и Франка. В его статьях идеализм рассматривался и в обыденном понимании этого термина (как стремление к идеалу), и в философском значении (как противовес материализму и позитивизму). Главная особенность «П. и.» - утверждение логической и жизненной связи идеализма и освободительного движения. Идеализм, писал Булгаков, «стремится выполнить относительно социального идеала ту службу, которую в марксизме слу­жит ему экономический материализм; является как бы фундаментом, подведенным под старое здание» (Булга­ков С. Н. От марксизма к идеализму. Спб., 1903. С. VI). Отсюда упор на абсолютной ценности личности как конечной цели социального развития и регулятивного прин­ципа этого развития. Сборник «постоянно подчеркивает и выдвигает принцип личности, ее безусловного достоинства, ее естественных и неотчуждаемых прав...» (Нов­городцев П. И. О философском движении наших дней //

Новый путь. 1904. № 10. С. 66). Эта установка позволяет говорить о сборнике как о цельном и едином произв., главной темой к-рого стала этическая проблематика. Но осуществлялась эта установка различно, в зависимости от философских пристрастий авторов. Др. осн. идея сбор­ника - о возможности научного познания и регулирова­ния социального процесса - рассматривалась в плане ограничения того и другого и отстаивания «необходимо­го разнообразия запросов и задач человеческого духа, для которого наука есть лишь одна из сфер проявления» (Про­блемы идеализма. С. VII). Своеобразной преамбулой осн. содержания сборника можно считать ст. С. Н. Трубецко­го «Чему учит история философии» и Аскольдова «Фило­софия и жизнь». Философия, писал Трубецкой, есть «ве­ликая и могущественная духовная сила», к-рая не только выступает в качестве целостного миропонимания, про­тивостоящего «дроблению и специализации научных дис­циплин», но и обосновывает «идеал человечества, всече­ловеческого братства и всечеловеческого единства». Продолжая эту тему, Аскольдов рассматривал вопрос о соотношении теоретического и практического разума, находя основание для полноправной и гармоничной ко­ординации этих начал в христианстве. Главные статьи можно разделить на критические, пересматривающие нек-рые основоположения материализма и позитивизма, и те, в к-рых дается позитивная разработка осн. проблем сборника. При известной условности этого разделения, к первым можно отнести ст. Е. Н. Трубецкого «К характе­ристике учения Маркса и Энгельса о значении идей в ис­тории», Кистяковского «Русская социологическая шко­ла и категория возможности при решении социально-эти­ческих проблем», Лаппо-Данилевского «Основные принципы социологической доктрины О. Конта», а ко вто­рым - ст. Булгакова «Основные проблемы теории про­гресса», Бердяева «Этическая проблема в свете философ­ского идеализма», Новгородцева «Нравственный идеализм в философии права», Франка «Фр. Ницше и этика «люб­ви к дальнему». Статья Струве как бы соединяет назван­ные группы. При решении нравственной проблемы, по­началу декларируя формальный характер этических пред­писаний (категорического императива Канта), авторы за­тем отступают от формализма кантовской этики, утверждая абсолютную ценность личности как содержа­ния категорического императива и рассматривая об­щественное развитие как средство ее утверждения. Бер­дяев, показывая, что поведение человека определяется соотношением в его сознании эмпирического и норма­тивного «я», считал возможной их гармонизацию при определенном материальном и социальном базисе, дос­тигаемом в ходе правового и политического прогресса. В совершенно метафизическом духе он писал об идее вер­ховного блага, в к-рой соединяются все ценности и с по­мощью к-рой возможен нравственный прогресс личнос­ти. Сходное по своему характеру рассуждение содержит­ся у Новгородцева, увидевшего в этическом примате лич­ности над об-вом основание теории естественного права, в противовес натуралистическому и историческому ее толкованию. Франк, выделяя в качестве основания два моральных принципа - «любви к ближнему», обуслов­ленного инстинктом сострадания, и «любви к дальнему»,т. е. в конечном счете к Абсолюту, решительно отдает свои предпочтения второму, призывая к активной деятельности во имя «сверхчеловека» (как показала эволюция его взгля­дов, им оказался Сын Божий). При рассмотрении др. глав­ных проблем - социального прогресса и природы соци­альной теории - авторы обнаружили сильную зависи­мость от неокантианства (Г. Риккерт), утверждавшего еди­ничный, неповторимый характер исторических событий и потому отрицавшего научный взгляд на них. Если исто­рия в лучшем случае дает только возможность догадки относительно будущего, то тем более неспособна к на­учному прогнозированию социология, опирающаяся на историю. От возможного субъективизма следует спасать­ся признанием Абсолюта как имманентно присущей ис­тории цели и как автора ее «творческого разумного пла­на» (Булгаков). Появление сборника вызвало большую критическую литературу. С ортодоксальных марксистских позиций его критиковала Аксельрод (О «Проблемах идеа­лизма» // Против идеализма. М.; Л., 1935), с позиций мар-ксиствующего позитивизма - Богданов (О «Проблемах идеализма» // Образование. 1903. № 3), Луначарский («Проблемы идеализма» с точки зрения критического реализма // Образование. 1903. № 2), Н. А. Рожков (Значе­ние и судьбы новейшего идеализма в России. По поводу книги «Проблемы идеализма» // Вопросы философии и психологии. 1903. Т. 67). С позиций «новогорелигиозного сознания» к авторам «П. и.» обратился Д. В. Философов, призвав их «решиться перескочить через бездну... пере­стать испытывать Бога и обратиться к внутреннему мис­тическому опыту» (Литературная хроника // Новый путь. 1904. № 7. С. 235). С одобрением отозвались о сборнике православные публицисты, видя в нем свидетельство по­ворота части рус. интеллигенции к религии. Дальнейшая эволюция большинства участников сборника оправдала эти надежды. Так, Бердяев и Булгаков были приглашены в редакцию журн. «Новый путь», став выдающимися публицистами и идеологами «нового религиозного созна­ния». Сб. «П. и.» - заметный этап в движении части рус. интеллигенции «от марксизма к идеализму». Однако под­линное его значение выявилось позднее, в связи с появле­нием сб. «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918). Пред­принятая в «П. и.» попытка философско-идеалистического обоснования либерализма стала первой в создании особого мировоззрения, сочетавшего в практическо-политической области либеральный консерватизм, а в об­ласти философской - различные варианты религиозной метафизики.

С о ч.Лроблемы идеализма: Сб. статей (1902). М., 2002.

Лит.: Алеев К. М. Возрождающийся идеализм в ми­росозерцании русского образованного общества. Спб., 1906; Богданович А. И. Критические заметки: «Проблемы идеализ­ма» // Мир Божий. 1903. № 2; Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму: Сб. статей, 1896-1903. Спб., 1903; Дживелегов А. Этический идеализм и общественные задачи // Русские ведомо­сти. 1902. 24 декабря. № 355; Иванов-Разумник Р. В. История русской общественной мысли. Спб., 1914. 4-е изд. Т. 2, гл. 8; Новгородцев П. И. О философском движении наших дней // Новый путь. 1904. № 10; Ратнер М. Б. Проблемы идеализма в русской литературе: К вопросу о смене общественного миро­воззрения // Русское богатство. 1903. № 8-10; Философов Д.

Проповедь идеализма // Новый путь. 1903. № 10; Философские воззрения В. Соловьева: Отчет о лекции С. Н. Булгакова и стенографическая запись прений // Там же. 1903. № 3.

А. А. Ермичев

ПСИХОКРАТИЯ (от греч. psyche» - душа и kratos -власть) - предложенный Федоровым термин, означаю­щий власть духа, духовное родство всех живущих на зем­ле, обретающее способность к действию благодаря со­единению с Богом. Все человечество, в его представле­нии, - союз родственников, людей, т. к. все произошли от одного родоначальника. Отсюда главной задачей является восстановление родства, т. е. воскрешение всех умерших. По Федорову, в этом процессе и возникает П., когда теря­ют значение все внешние факторы, объединяющие человечество, и на место их приходят факторы внутрен­ние, духовные. Как писал Федоров, П. «есть общество, держащееся внутреннею силою, а не внешним законом, как государство или общество юридическое, из которого изгнано чувство, вынута душа. Психократия держится силою, направляющею человека к труду воскрешения; она такое общество, в котором знание определяет как нужды каждого, так и его способности к тому или друго­му делу в общем отцовском деле; и на этом основании определяются как подушная подать каждого (т. е. его служ­ба обществу), так и душевой его надел. Психократия, та­ким образом, есть не царство бестелесных, бесплотных духов, а вложение души во все материальные отправле­ния» (Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 385). При достиже­нии П. человек, по мнению Федорова, будет обладать спо­собностью полного самооткровения и проникновения во внутреннюю глубину др. существа. Но чтобы обрести такую способность, человек должен не родиться, а полу­чить жизнь в процессе воскрешения, он должен воспро­изводить себя из простейших элементов, к-рые были со­ставными частями др. индивидуальностей и несут в себе их характерные черты. Т. обр., общность происхождения, общность составляющих элементов сделают людей как бы взаимопрозрачными друг для друга, у них не будет секре­тов друг от друга, они будут открыты и составлять своего рода единый родственный организм, в к-ром все гармо­нично соединено и подчиняется единому закону. Это есть особый способ жизни в духе, когда дух полностью гос­подствует над материей, одухотворяя ее. Уповая на «чу­дотворчество разума и сознания» («психократию»), Фе­доров, как отмечал Флоровский, остается «до конца в этом безысходном кругу магического и технического натура­лизма» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 329).

Л и т.: Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982.

А. Т. Павлов

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ. Возникновение науч­ных психологических представлений в России относится к XVIII в., когда они приобретают теоретические основа­ния, постепенно освобождаясь от сковывающей религи­озной оболочки. Однако зачатки психологических знаний появляются значительно раньше. Предысторию рус. П. I м. составляют взгляды на человека и его душевную жизнь, к-рые складывались в древн. и средневековой Руси до XIV в.

Появление соч., в к-рых поднимались эти вопросы, связа­но с введением в X в. христианства. Их изложение идет в русле богословско-философской мысли. Первоначально это были в основном переводные соч., причем труды как христианских писателей, так и античных мыслителей («Ди­алектика», «Слово о правой вере» и «О страстях» визан­тийского богослова VIII в. Иоанна Дамаскина; «Шестод-нев» Иоанна экзарха Болгарского; «Изборники» 1073 и 1076 гг., и др.). Они включали знания о душе, развивае­мые в рамках христианского вероучения, вместе с тем в них имели место реалистические, основанные на жизнен­ных наблюдениях описания психологических фактов. Пер­вые опыты в создании оригинальной отечественной ли­тературы по вопросам психологии связаны с именем Нила Сорского. Его «Устав», написанный как наставление мо­нахам, включает трактат о человеческих страстях и содер­жит тонкие наблюдения. Выделяются стадии в развитии страстей, даются практические советы по овладению ими на разных этапах их развития. В 1 -й пол. XVI в. в соч. Мак­сима Грека и др. авторов делается шаг в направлении раци­онального освещения проблем сущности души, познавательной деятельности, страстей, воли. В XV-XVI вв. в связи с распространением ересей (стригольников, «но­вого учения» Феодосия Косого и др.) появляются соч., в к-рых в ортодоксально-христианское понимание души вносятся существенные коррективы, а нек-рые авторы доходят до признания ее смертности. В XVII в. психология становится отдельным от богословия предметом препо­давания в Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинс­кой академиях. Сохранились рукописи читаемых в Киев­ской академии психологических курсов. Среди них -«Трактат о душе» проф. философии И. Гизеля (1645-1647), «Психология, или Трактат о душе» проф. философии Стефана Яворского (1693) и «Психология, или Трактат о душе» проф. И. Поповского (1702). В ряде идей они со­звучны западноевропейской мысли (напр., взгляды Гизе­ля на роль ощущений как источник разумного познания сходны с учением Дж. Локка и др.). Первые руководители и преподаватели Славяно-греко-латинской академии -братья Лихуды в своих лекциях по психологии выступали истолкователями трактата Аристотеля «О душе» на осно­ве комментариев, написанных Фомой Аквинским. В XVIII в. на базе складывающихся веками воззрений на природу души в связи с развернувшимся в России просветительс­ким движением, с решением практических задач в облас­ти воспитания и обучения формируются достаточно це­лостные психологические представления. Исходя из при­знания зависимости психического развития человека от просвещения и обучения, разрабатывал психологические | идеи Татищев («Разговор о пользе наук и училищ», 1733; «Духовная моему сыну», 1733). Ломоносов, отправляясь от практических нужд своего времени, в работах по физи­ке и риторике дал материалистическую трактовку ощу­щений и восприятий, выдвинул трехкомпонентную тео­рию цветового зрения («Слово о природе света», 1757). Оригинальными являются рассуждения Ломоносова о воображении и страстях, развиваемые им в связи с воп­росами ораторского искусства («Краткое руководство к риторике», 1744 и 1748). Козельский в своих философских и психологических взглядах («Философские предложения,1768) следовал Ж. Ж. Руссо, Ш. Монтескье, К. А. Гельве­цию, нередко критически относясь к ним (в частности, осуждал призыв Руссо к «натуральной простоте»). Нови­ков в своей публицистике отразил наиболее спорные воп­росы о природе души, особенно в связи с рассмотрени­ем психофизической проблемы. В 1796 г. опубликована первая рус. книга, специально посвященная психологии, -трактат И. Михайлова «Наука о душе». Систематизируя психологические знания в духе англ. эмпиризма, он дал описание фактов душевной жизни, охарактеризовал чувст­венное познание, указав на его зависимость от воздей­ствий предметов внешнего мира на органы чувств, от сте­пени их интенсивности. Радищев в своем главном фило­софском соч. «О человеке, о его смертности и бес­смертии» стремился ответить на кардинальный вопрос о том, что по своей природе есть душа и возможно ли ее предсуществование и бессмертие. Большое место в его труде занимают проблемы развития психики, роли вос­питания в развитии разума, специфики психологии чело­века в сравнении с животными, к-рая усматривается не только в телесных различиях (вертикальная походка, раз­витой мозг и т. п.), но связывается прежде всего с особен­ностями человеческого бытия (напр., с взаимоотношени­ями между людьми). На развитие рус. П. м. 1-й пол. XIX в. значительное влияние оказали идеи нем. идеалистической философии, особенно Шеллинга и Гегеля. В это время выходит ряд трудов по психологии: Вечланский Д. М. Био­логическое исследование природы в творящем и твори­мом ее качестве, содержащее основные очертания все­общей физиологии, 1812; Он же. Физиологическая про­грамма о внешних чувствах, 1819; Любовский П. Опыт­ное душесловие, \%\5\Галич А. И. Картина человека, 1834; Новицкий О. Руководство к опытной психологии, 1840, и др. В этих трудах в значительной степени под влиянием идей Шеллинга человек и его качества рассматриваются в антропологическом плане в связи с явлениями физи­ческого мира, а сама душа предстает в единстве всех ее начал - представлений, страстей, воли и др. В них немало фактических данных. И вместе с тем в изложении боль­шое место занимают широкие аналогии, предположения, метафизические размышления. В кн. Галича содержится большой материал по проблемам мотивации, страстей как оснований поступков, в к-рых происходит объектива­ция субъективной жизни человека, обнаруживается эти­ческая направленность его поведения. Галич подчерки­вал оригинальность рус. П. м., высоко оценивая произв. Михайлова, Любовского, Козельского. Во 2-й пол. XIX в. в связи с успехами естествознания, особенно в физиоло­гии нервной системы и органов чувств, психология выде­ляется в самостоятельную науку - область знания о пси­хических явлениях и процессах, получаемого с примене­нием научных методов исследования, возникает экс­периментальная психология. Сложный, неоднозначный процесс оформления психологии в самостоятельную на­уку происходил в России. Влияние на развитие психоло­гических идей оказывали различные направления фило­софской мысли: взгляды как философов-материалистов (Белинского, Герцена, Добролюбова, Чернышевского, Антоновича), так и представителей религиозной филосо­фии (А-а И. Введенского, Н. О. Лосского, Грота, Лопа­

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ

396

тина, Франка и др.) Важным источником философско-этической и психологической проблематики в России была также художественная литература. Под влиянием до­стижений в области филологии и лингвистики (В. И. Даль, Потебня) глубокую разработку получили психологичес­кие проблемы сознания и мышления в их соотношении с языком, продолженные затем в работах Д. Н. Овсянико-Куликовского и Шпета. Благодаря успехам естествозна­ния в России (К. Ф. Рулье, К. М. Бэр, И. И. Мечников, Ти­мирязев, Сеченов и др.; здесь сыграла роль и антрополо­гическая философия Чернышевского) возникает есте­ственно-научное направление в рус. психологии, в наибольшей мере отразившее специфику отечественной П. м. и оказавшее влияние на мировую психологию. В полемических статьях Юркевича, посвященных анализу проблем совр. философии и психологии («Язык физио­логов и психологов», 1862; «Из науки о человеческом духе», 1860), написанных по поводу психологических взгля­дов Чернышевского и ст. Антоновича «Современная фи­зиология и психология» (1862), критикуется материалисти­ческий подход к трактовке психических явлений. В попыт­ке рассматривать психологию по образцу естествознания Юркевич усматривал опасность сведения психологии к физиологии и в противопоставление к этой позиции от­стаивал идею психологии как науки о внутреннем чув­стве. Подобных взглядов на психологию как область зна­ния, основанную на самонаблюдении, придерживались Владиславлев («Современные учения о душе», 1866; «Психология», 1881), Г. Е. Струве («Самостоятельное на­чало душевных явлений», 1870), Кавелин («Задачи психо­логии», 1872). Критикуя умозрительный характер психо­логических построений в духе нем. идеализма и сочувственно относясь к тем, кто, защищая единство психологии и естественных наук, требовал «приноровления к природе духа методов физических наук», Троицкий отстаивал позицию эмпиризма и ассоцианизма («Немец­кая психология в текущем столетии», т. 1 - 1867, т. 2 -1883; «Наука о духе», 1882). По его инициативе в 1885 г. было создано Московское психологическое общество при Московском ун-те, ставшее крупным центром разработ­ки и популяризации психологических знаний в России (зак­рыто в 1922). Об-во развернуло широкую издательскую деятельность, частью к-рой явилось основание в 1889 г. Гро­том журн. «Вопросы философии и психологии» (после­дняя 141/142-я кн. вышлав 1918 г.). В работе «Психология чувствований в ее истории и главных основах» (1880), по­священной исследованию проблемы чувств, Грот от­стаивал линию на самостоятельность психологии и вы­двинул теорию психического оборота - новое понима­ние психических процессов как актов, включающих 4 фазы, завершающихся действием во внешней среде. Сеченов выступил с первой в России конкретной программой со­здания психологии как самостоятельной науки, основу к-рой составила его рефлекторная концепция психическо­го. В этой программе, вызвавшей оживленную полемику (Кавелин, Самарин), заложены основы объективного и детерминистского анализа психической деятельности, позволившие разработать новое понимание психическо­го, противостоящего представлению о нем как объекте интроспекции (самонаблюдения). Рефлекс трактовался

Сеченовым как целостный, психически регулируемый акт поведения, связывающий организм со средой («Рефлек­сы головного мозга», 1863). Это означало рассмотрение психического по типу рефлекторного процесса, беруще­го начало во внешнем воздействии, продолжающегося центральной деятельностью и завершающегося движени­ем, поступком, речью и др. Благодаря этому психология определялась как наука не о фактах сознания как таковых, а о происхождении (в смысле протекания) психических деятельностей («Кому и как разрабатывать психологию», 1873). При этом важнейшая роль отводилась генетическо­му методу, позволяющему проследить становление со­знания и тем самым объяснить его. Подход Сеченова к научному познанию психического получил дальнейшее развитие в нескольких крупных научных школах в отече­ственной науке: в учении Павлова о высшей нервной де­ятельности, в объективной психологии и рефлексологии Бехтерева, сравнительной психологии В. А. Вагнера, уче­нии о доминанте Ухтомского. Открытые Павловым зако­ны высшей нервной деятельности, понятия условного и безусловного рефлексов, первой и второй сигнальных систем и др. составили прочную естественно-научную основу психологических знаний. В психологической кон­цепции Бехтерева, претерпевшей существенную эволю­цию (экспериментальная психология, 80-90-е гг. XIX в.; объективная психология, 1904; рефлексология, 1917), на­мечена программа объединения различных наук - невро­логии, психиатрии, анатомии и физиологии мозга, психо­логии, синтез к-рых призван составить комплексное зна­ние о человеческой личности в ее проявлениях. Объек­тивный естественно-научный анализ поведения человека, его психики описывался в понятиях «соотносительной деятельности», элементом к-рой является сочетательный рефлекс. Опираясь на эти представления, психолог А. Ф. Лазурский развил оригинальный взгляд на развитие лич­ности и методы ее исследования («Классификация лич­ностей», 1922). Идеи объективной биологической психо­логии отстаивал Ланге, один из основоположников экспериментальной психологии в России. В «Психологи­ческих исследованиях» (1893), используя эксперименталь­ный метод, он выдвинул концепцию восприятия как фа­зового процесса и теорию волевого внимания. В 1896 г. Ланге открыл психологическую лабораторию при Ново­российском ун-те (Одесса). Психологические лаборато­рии в тот период были созданы в разных городах России при практических учреждениях, в основном - в психиат­рических клиниках (в Казани - Бехтерев, Москве - С. С. Корсаков и А. А. Токарский, Киеве - И. А. Сикорский, Юрьеве (Дерпте) - В. Ф. Чиж, Харькове - П. И. Ковалев­ский и др.). Существенно отметить, что с психологами тесно сотрудничали психиатры и невропатологи: Н. Н. Ба­женов, Корсаков, В. П. Сербский, Ганнушкин, Г. И. Россо-лимо и др. В деятельности мн. из них большое место зани­мала психология (напр., описание осн. типов патологи­ческих характеров в монографии Ганнушкина «Клиника психопатий: их статика, динамика и систематика», 1933), на психологию опирался в своей психиатрической прак­тике Корсаков («К психологии микроцефалов», 1894; «Бо­лезненные расстройства памяти и их диагностика», 1890, и др.). Формируются прикладные направления: педагоги­ческая и детская психология, что свидетельствует о не­обходимости для педагогики основываться на изучении психического мира ребенка. Важную роль здесь сыгра­ли психолого-педагогические труды педагогов, особен­но К. Д. Ушинского, Н. И. Пирогова и их последователей (А. П. Нечаев, Н. Е. Румянцев, П. Ф. Каптерев, Сикорский, Г. Я. Трошин). Существенное направление прикладных исследований составила патопсихология и дефектология (Россолимо, Чиж, С. А. Суханов, А. А. Крогиус). Психо­логия распространилась и на др. области социальной прак­тики. Сосуществование в рус. психологии разных направ­лений - эмпирического интроспективного, различных течений в рамках философской психологии («психология без всякой метафизики» Введенского, волюнтаристичес­кая психология Н. О. Лосского, философская психология Лопатина и Франка), с одной стороны, и естественно-науч­но ориентированных концепций - с другой, было свиде­тельством раскола психологии, ее кризиса. В кн. «Душа человека» (1917) Франк предпринял попытку снять про­тивостояние разных течений и восстановить психологию в ее старом смысле как науку о душе. Эта попытка была оценена как возврат к умозрительной метафизической психологии (Радлов, Выготский). Важная роль в станов­лении и развитии отечественной психологии принадле­жит Челпанову. Его психология - вариант эмпирической интроспективной концепции, основу к-рой составляет те­ория параллелизма психических явлений и физиологи­ческих процессов («Мозг и душа», 1900), самонаблюдение в сочетании с экспериментом и др. методами. Челпанов основал первый в России Психологический ин-т при Мос­ковском ун-те (1912), на базе к-рого развернулись широ­кие научные исследования и осуществлялась подготовка кадров профессиональных психологов, мн. из них в дальнейшем стали видными психологами (А. А. Смирнов, СВ. Кравков, П. А. Шеварев, Н. Ф. Добрынин и др.). В 1923 г. Челпанов был отстранен от руководства ин-том и от ра­боты в нем в связи с оценкой его психологии как несоот­ветствующей марксизму. В брошюрах, написанных в 1924-1927 гг., он отстаивал тезис о независимости психологии от философии, считая, что только социальная психология должна быть марксистской, выступил с предложением об организации Ин-та социальной психологии (1926). Пос­ле революции получила распространение прикладная психология. С нач. 20-х гт. разрабатывались теория и прак­тика психотехники (И. Н. Шпильрейн, С. Г. Геллерштейн, Н. Д. Левитов, А. К. Гастев и др.), ориентированной на исследование профессий, психодиагностику и професси­ональный отбор, борьбу с производственным травматиз­мом и аварийностью и др. Создавались ин-ты по изуче­нию проблем труда, в психологических ин-тах, в различ­ных ведомствах и на отдельных промышленных предпри­ятиях открывались многочисленные психотехнические лаборатории. Было организовано Всесоюзное психотех­ническое об-во. В контексте работ по психотехнике Н. А. Вернштейн начал экспериментальные физиологические исследования рабочих движений человека, к-рые позже привели его к созданию физиологии активности, по су­ществу новой модели физиологии - психологически ори­ентированной физиологии. Здесь, а также в теории функ­циональных систем П. К. Анохина были подвергнуты ко­ренному пересмотру классические представления о реф­лекторных механизмах целесообразного поведения. Но­вые направления физиологии позволяли объяснить фи­зиологические механизмы высших форм сознательной деятельности человека. Одновременно большое развитие получила педология как наука о целостном развитии ре­бенка, охватывающая все стороны этого развития - теле­сную и психическую. Теоретические основы педологии разрабатывали как педологи (А. Б. Залкинд), так и гл. обр. психологи (Блонский, М. Я. Басов, Выготский и др.). Ши­рокое распространение получила практическая работа педологов, прежде всего в школе. По результатам тесто­вых испытаний давались практические рекомендации по отсеву детей во вспомогательные школы, количество к-рых быстро увеличивалось. В результате развернувшейся идеологической кампании в 30-х гт. психотехника и педо­логия были запрещены. В ситуации провозглашения мар­ксизма официальной идеологией в науку вошла специ­фическая для рус. психологии проблема «психология и марксизм». В этой связи возникли новые теоретические концепции и школы. Первыми заявили о себе в качестве марксистских такие направления, как реактология К. Н. Корнилова, психология как наука об истории поведения Блонского, а также рефлексология Бехтерева. Все эти на­правления объединяло критическое отношение к психо­логии как субъективной по своему предмету и методу науке, оторванной от практики. Вместе с тем опыт созда­ния марксистской психология этими авторами остался незавершенным: мн. психологические построения были лишь внешне соединены с высказываниями о психике клас­сиков марксизма. Рефлексология Бехтерева и реактология Корнилова прекратили свое существование после разгром­ных дискуссий (1929 и 1931 гг.). Опираясь на философию марксизма, психологи Басов, Выготский, С. Л. Рубинш­тейн, А. Н. Леонтьев, Лурия и др. создали концепции, обогатившие науку новыми пониманиями предмета пси­хологии, ее методов и осн. проблем. Так, Басов в 1927— 1928 гг. ввел в психологию термин «деятельность», указав на ее строение, в зависимости от к-рого описал ее 5 форм. Выготский предметом психологии считал развитие выс­ших психических функций. В разработанной им культур­но-исторической концепции он сформулировал законы развития высших психических функций, создал экспе­риментально-генетический метод психологического ис­следования, сделал вывод о ведущей роли обучения в пси­хическом развитии. Дальнейшую разработку психологи­ческих идей Выготского продолжил Лурия в различных областях психологии - общей, детской, психофизиологии, дефектологии, а также в созданной им новой области -нейропсихологии («Мозг человека и психические процес­сы». В 2 т.). Рубинштейн выдвинул принцип единства со­знания и деятельности, согласно к-рому психология изу­чает психику через деятельность и тем самым исследует психологические особенности деятельности. Концепция Рубинштейна получила дальнейшее развитие как в теоре­тическом плане, так и в конкретных экспериментальных исследованиях у его последователей. Деятельность как предмет и метод психологических исследований разрабатывал Леонтьев, сначала сотрудник Выготского, а с нач. 30-х гг. - создатель собственной школы, впрочем, идейно связанной с теорией Выготского. Им исследова­лись проблемы развития психики, структура деятельнос­ти, экспериментально изучались процессы восприятия, памяти, мышления, внимания. На основе теории деятель­ности Леонтьева разрабатывались такие отрасли пси­хологической науки, как социальная психология (Г. М. Андреева), детская (А. В. Запорожец, Д. Б. Эльконин), педагогическая (В. В. Давыдов, Н. Ф. Талызина), ин­женерная (В. П. Зинченко, Б. Ф. Ломов), патопсихология (Б. В. Зейгарник), зоопсихология (К. Э. Фабри) и др. Новое понимание предмета психологии как различных форм ориентировочной деятельности субъекта в проблемных ситуациях выдвинул П. Я. Гальперин. Эта концепция по­зволяет объективно исследовать психическую деятель­ность на всех уровнях ее развития, открывает пути ис­пользования результатов исследования для решения ши­рокого диапазона практических задач. Развивая традиции школы Бехтерева, особенно ее комплексный подход к ис­следованию психологических проблем, Б. Г. Ананьев раз­работал систему, в центре к-рой - проблема человека, процесс его индивидуального развития. Разработка про­блемы индивидуальных психологических различий, но на др. основе - павловских идей - была главной темой твор­чества Б. М. Теплова, основоположника советской диф­ференциальной психофизиологии. Негативную роль в развитии рус. П. м. сыграли идеологические дискуссии 2-й пол. 40 - нач. 50-х гг. по философии (1947), биологии (1948), языкознанию (1950), физиологии (1950), политэко­номии (1951). Особенно пагубное влияние оказала лы-сенковщина, наложившая вето на изучение кардинальных проблем психологии, в частности биологических основ поведения и его наследственных предпосылок. Отрица­тельно сказалась на психологии «павловская сессия», на к-рой под предлогом защиты учение Павлова было по существу извращено и догматически истолковано. В ре­зультате возникла тенденция недооценки психологии как науки, опасность подмены ее собственных закономерно­стей физиологическими. Проблемы психологической на­уки в ее различных аспектах получили отражение в мно­гочисленных публикациях, в т. ч. в психологических журн.: «Вопросы психологии» (издается с 1955), «Психологичес­кий журнал» (основан в 1980), «Вестник Московского ун­та». Серия 14, Психология (выходит с 1977). В наст. вр. в рус. психологии переосмысливаются ее методо­логические принципы и проблемы. Не отрицается пол­ностью значимость для психологии философии К. Марк­са и тех больших, развивавшихся на ее основе продуктив­ных в теоретическом плане и практических приложениях психологических концепций, к-рые вошли в фонд миро­вой науки. Издается серия «Психологи отечества: Избр. психол. труды в 70 т. (основана в 1994). Вместе с тем отвер­гнуты догматические попытки применения к.-л. одного метода как единственного источника научности в психо­логии, возвращаются в научный оборот труды незаслу­женно забытых ученых - Шпета, Лапшина, Нечаева, Бог­данова, Чижа, М. М. Бахтина, Каптерева. Существенно изменяются масштабы и направления психологических исследований в связи с внедрением их результатов в са­мые различные сферы социальной практики, разраба­тываются и используются конкретно-научные методики психодиагностики, психотренинга и др. Устанавливаются широкие контакты с мировой наукой. В 1993-2001 гг. выходил журн. «Иностранная психология», в к-ром пуб­ликовались материалы зарубежных исследований. Изда­ются переводы классических и совр. трудов зарубежных авторов, также выходят серии «Библиотека зарубежной психологии», «Живая классика», «Мастера психологии», «Мир психологии» и др.

Лит.: Соколов М. В. (ред.). Из истории русской психологии. М., 1961; Он же. Очерки истории психологических воззрений в России в XI-XVIII веках. М., 1963; Сеченов И. М. Избр. произв.: В 2 т. М., 1958; Ушинский К. Д. Собр. соч.: В 11 т. М., 1950. Т. 8-10; Ланге Н. П. Психологические исследования. Одесса, 1893; Онже. Психология. М., 1922; Павлов И. П. Поли, собр. соч.: В 6 т. Т. 3: Двадцатилетний опыт. 2-е изд. М: Л,, 1961; Франк С. Л. Душа человека. Опыт введения в философ­скую психологию. М., 1917; Он же. Реальность и человек. М., 1997; Челпанов Г. И. Введение в экспериментальную психоло­гию. М., 1915; Бехтерев В. М. Общие основы рефлексологии. М., 1923; Онже. Объективная психология. М., 1991;Лазурс-кий А. Ф. Очерк науки о характере. Спб., 1917; Возвращая забытое: Библиографические материалы по педологии (1917-1990). М., 1990; Выготский Л. С. Собр. соч.: В 6 т. М., 1982-1984; Ананьев Б. Г. Очерки истории русской психологии XVIII-XIX веков. М., 1947; Он же. Избр. психологические труды: В 2 т. М., 1980; Басов М. Я. Избр. психологические произв. М., 1975; Гальперин П. Я. Введение в психологию. М., 1976; Леон­тьев А. П. Избр. психологические произв.: В 2 т. М., 1983; Лурия А. Р. Основы нейропсихологии. М., 1973; Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии: В 2 т. М., 1989; Теплое Б. М. Избр. труды: В 2 т. М., 1985; Петровский А. В. Вопросы тео­рии и истории психологии. М., 1984; Психологическая наука в СССР: В 2 т. М., 1959-1960; Смирнов А. А. Развитие и совре­менное состояние психологической науки в СССР. Л., 1915;Яро-шевскийМ. Г. Л. Выготский: в поисках новой психологии. Спб., 1993; Московская психологическая школа: история и совре­менность: В 3 т. М., 2004; Ждан А. И. История психологии. От античности до наших дней. 7-е изд. М., 2007.С. 158-16 197-206, 401-470; Психология в Московском университете, 1755-2005 / Под ред. А. И. Ждан. М., 2007.

А. Н. Ждан

ПУСТАРНАКОВ Владимир Федорович (5.05.1934, с. Вое кресенское Мелеузовского р-на Башкирской АССР -6.02.2001, Москва) - историк рус. философии, д-р фило софских наук. В 1958 г. окончил МГЙМО. С 1959 г. работа! в Ин-те философии АН СССР (РАН). Защитил докторск диссертацию «Капитал» К. Маркса и домарксистская фи­лософская мысль в России» (1982). Осн. темы исследований П.: становление философской мысли в пределах религиозной формы общественного сознания Древней Руси; философия классического рус. просвещения; фи лософские взгляды идеологов народничества; рус. либе­рализм и философия; распространение в России XIX i философии марксизма; модели истолкования марксист­ской философии в российской социал-демократии; спе­цифика развития философской мысли в Советской Рос сии; рус. философская мысль в ее международных свя­зях. Собственную позицию П. условно определял как уме­ренно «западническую», сформировавшуюся на противостоянии попыткам изобразить русскую филосо­фию как якобы превосходящую любую западноевропей­скую философию. С т. зр. П., все предпринимавшиеся с 30-х гг. XIX в. попытки создать оригинальную, принципи­ально отличную от зап., национально-рус. религиозную философию закончились неудачей, ибо эти концепции вступали в противоречие как с закономерностями разви­тия мировой философии, так и с идеей наднациональной по природе христианской философии, с ценностными ус­тановками православной доктрины. Рус. философия, счи­тал П., развивалась по общемировым законам; по пред­мету, содержанию, методам она в принципе не отличает­ся от западноевропейской; есть лишь специфические осо­бенности ее становления и темпов развития, круга изучаемых проблем, места в культуре.

Соч.: «Капитал» К. Маркса и философская мысль в России (кон. XIX - нач. XX в.). М., 1974; Г. В. Плеханов и диалектика Гегеля // Гегель и философия в России. М., 1974; Общественно-политические и философские идеи Н. Г. Чернышевского в до­революционной историографии русской мысли // Н. Г. Чер­нышевский в общественной мысли народов СССР. М., 1984; Вве­дение христианства на Руси (в соавт.). М., 1987; М. А. Бакунин // М. А. Бакунин: Избр. филос. соч. и письма. М., 1987; Познава­тельное и ценностное в мировоззрении молодого Петра Кро­поткина // Труды комиссии по научному наследию П. А. Кро­поткина. М., 1992. Вып. 1; Михаил Бакунин против Иммануила Канта // Кант и философия в России. М., 1994; Либерализм в России (в соавт). М., 1996; Основные вехи истории и особенно­сти развития российского шеллинговедения и историографии «русского шеллигианства» в XIX столетии // Философия Шел­линга в России XIX в. Спб., 1998; Фихте и университетская философия // Философия Фихте в России. Спб., 2000; Идеи Фихте в неакадемической философии // Там же; Философия Вольфа и русская «вольфиана» в отечественной историографии // Хрис­тиан Вольф и философия в России. Спб., 2000; Либерализм в России. Казань, 2002; Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. Спб., 2003.

А. Г. Мысливченко

«ПУТИ РУССКОГО БОГОСЛОВИЯ» - труд Флоровского, опубликованный в Париже в 1937 г. Написан на ос­нове лекций, прочитанных в Православном богословс­ком ин-те в Париже; он содержит анализ не только бого­словских, но и религиозно-философских идей, начиная с крещения Руси и вплоть до 1917 г. Он дает представление о тех идейных исканиях и утратах, к-рые сопутствовали развитию богословских и мировоззренческих идей на Руси в течение десяти веков. По Флоренскому, все осн. понятия и термины «истинного» христианства выработаны отцами вост. церкви в полемике с еретическими взгля­дами и потому именно в их учениях раскрыта первичная правда Евангелия. Отсюда отрыв от патристики и византизма был, по его мнению, главной причиной всех пере­боев и в развитии рус. мысли. Всю историю последней он рассматривает сквозь призму борьбы вост. христианства, т. е. православия, против зап. влияний. Особо опасными для православия Флоровский считает идеи «латинства» и «лютеранства» как искажающие христианские ценности. В любом отклонении от богословских идей вост. отцов церкви ему видится влияние зап. «романтизма», «рацио­нализма», а поскольку мн. православные богословы и философы испытывали в той или иной степени влияние западноевропейской мысли, то критический и полеми­ческий настрой превалирует в книге. Недаром Бердяев писал, что ее точнее было бы назвать не «Пути...», а «Бес­путство русского богословия», а еще более точно «Бес­путство русской мысли» или рус. духовной культуры, поскольку в ней рассматривается не одно только бого­словие. При этом автор «П. р. б.» не ставит вопроса, соответствуют ли сами писания вост. отцов Священному писанию, ведь и между самими византийскими богосло­вами полного единства взглядов не было. В предисловии ко 2-му изд. книги (Париж, YMCA-Press, 1983) прот. И. Мейендорф отмечает, что она является выражением церковно-исторического мировоззрения и отвержением софиоло-гии во всех ее видах. Рус. софиология трактуется Флоровским как разновидность нем. идеализма, как своеобраз­ный гностицизм и отход от святоотеческого предания, т. е. как несовместимая с православием. Сам Флоровский не­задолго до своей кончины так оценивал свой труд: «Пути...» не представляют собой единства. Книга была сделана на основе моих лекций в Свято-Сергиевом институте. Неко­торые из них я переработал, другие нет. Некоторые темы я развивал, другие - нет. Много сейчас устарело. Писа­лась-то она больше сорока лет назад. Угол зрения теперь другой, он стал шире. Сегодня нельзя, например, рассмат­ривать Пушкина и Тютчева в том же свете. У нас теперь много нового материала - особенно это касается ранне­го периода, о котором у меня идет речь в первой главе. В то время, например, у нас ничего не было по Максиму Гре­ку, а теперь материалов много. Расширились также знания и по 17-му веку. То, что мной было написано об Александ­ре I и его времени, было ново и оригинально, и это остает­ся в силе. Однако последняя глава не завершена - история с тех пор продолжалась» (Блейн Э. Завещание Флоровского // Вопросы философии. 1993. № 12. С. 83). Несмотря на та­кую самокритичную оценку, а так же критические замеча­ния в адрес книги со стороны нек-рых историков рус. фи­лософии, труд Флоровского остается до сего времени од­ним из самых фундаментальных исследований истории рус. богословской и религиозно-философской мысли. Книга представляет собой также основательный библиографи­ческий справочник, ибо все главы сопровождаются под­робным указателем литературы с авторскими замечания­ми и рекомендациями по каждому вопросу.

С о ч.: Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); 2-е изд. - Париж, 1983.

Л и т.: Берд Т. Отец Г. Флоровский // Новый журнал. 1980. № 138. С. 208-213; Бердяев Н. Ортодоксия и человечность (Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия) // Путь. 1937. № 53. С. 33-65; Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 205-216; Блейн Э. Завещание Флоровского // Вопросы философии. 1993. № 12. С. 80-86; Лот-Бородина М. И. Прот. Георгий Флоровский «Пути русского богословия» // Современ­ные записки. 1938. № 66. С. 461^-63; Мейендорф И. Ф. «Пути русского богословия» о. Г. Флоровского // Вестник РХД. 1980. № 132 (III—IV). С. 42^6; ФотиевК. В. Памяти прот. Г. Флоров­ского // Вестник РХД. 1979. № 130 (IV). С. 26-28; Георгий Фло­ровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995.

А. Т. Павлов

«ПУТЬ» - орган рус. религиозной мысли при религиоз­но-философской академии в Париже. С сентября 1925 по март 1940 г. вышли № 1-61 журнала. Редактором его был Бердяев, соредакторами Вышеславцев и Г. Г. Кульман. Ближайшими сотрудниками журнала, как сообщалось в его № 1, числились Арсеньев, С. С. Безобразов, Булгаков, И. П. Демидов, Б. К. Зайцев, Л. А. Зандер, Зеньковский, А. В. Ельчанинов, П. К. Иванов, В. Н. Ильин, Карсавин, Карташев, Н. О. Лосский, А. М. Ремизов, Савицкий, Сувчинский, Г. Н. и Н. С. Трубецкие, Флоренский, Франк, С. И. Четвериков. В дальнейшем состав сотрудников ме­нялся, привлекались также фр., нем. и англ. корреспон­денты (Ж. Маритен, П. Тиллих, С. Оллард и др.). В про­граммной редакционной ст. «Духовные задачи русской эмиграции» в качестве осн. задачи издания выдвигалось сохранение преемственности рус. духовной культуры, подчеркивалась высокая роль последней в совр. об-ве: «Путь мысли входит в путь жизни, как один из ее опреде­ляющих моментов. Познанию принадлежит творческая роль в жизни. Русским в эпоху всеобщего смешения нуж­но повышение умственной и духовной культуры» (Путь. 1925. № 1). Общее философское умонастроение журнала характеризуется ориентацией на творческие традиции та­ких представителей рус. религиозной мысли, как А. С. Хомяков, Достоевский, В. С. Соловьев, Бухарев, Несме­лое, Федоров. Православная платформа журн. «П.» стала удобным местом для теоретических встреч католиков и протестантов, католиков-модернистов и католиков-томи­стов в лице их ведущих представителей. Поэтому выход журнала был значительным явлением не только рус, но и общеевропейской культуры. Полную библиографию жур­нала можно найти в парижском издании каталога YMCA-Press за 1921-1956 гг.

Лит.: Оболенский А. П. Указатель авторов, предметов, ре­цензий к журналу «Путь» (Париж, 1925-1940). Нью-Йорк, 1986; Абрамов А. И. «Путь» (№ 1-61) - орган русской религи­озной мысли при религиозно-философской академии в Париже // Путь. Кн. I (1-6). М., 1992.

А. И. Абрамов

«ПУТЬ К ОЧЕВИДНОСТИ» - произв. И. А. Ильина (изд. посмертно в Мюнхене в 1957 г.), подводящее итог его многогранной философской деятельности. Совр. челове­чество, утверждает Ильин, переживает глубочайший кри­зис; в своей основе это кризис духовный, т. е. разрушение коренных духовных начал человеческого бытия. Важней­шая задача состоит в том, чтобы восстановить и обновить эти начала, для чего необходимо глубоко проникнуть в их подлинную природу, а также понять особенности усвое­ния и трансляции духовных ценностей в об-ве, роль раз­личных социальных ин-тов (семьи, нации, государства и т. д.) в данном процессе. Осн. внимание в книге уделяется ос­мыслению природы духовности, строения и закономер­ностей творческого акта, созидающего культуру, что по­зволило бы дать совокупность рекомендаций и правил, помогающих человеку осуществить прорыв к первоос­новам его бытия. Ключевую роль в решении указанных проблем призвана сыграть, полагает Ильин, философия как неистребимое стремление человека достичь «ясного для всех понимания в делах высшей и последней важнос­ти». А для этого философы должны отказаться от конст­руирования универсальных систем и осознать простую мысль: настоящий философ выражает только то, что ста­ло содержанием его собственного духовного опыта. Так, нравственное не может быть постигнуто, изображено в отвлеченных построениях, оно должно быть реально пе­режито и прочувствовано. Философ, рассуждающий о любви, радости, добродетели, долге, добре и зле, силе воли, свободе, о характере и др. подобных предметах по чужим книгам или понаслышке, не познает ничего. Духовно-нрав­ственный опыт требует всего человека, нельзя написать «Этику», не имея за собою живой опыт любви, борьбы и страданий. Только тому, кто по-настоящему переживет это, откроется нравственное измерение вещей и людей. Точно так же обстоит дело, считает Ильин, и при анализе др. сфер деятельности духа, этого подлинного и единствен­ного предмета философии. Каков бы ни был объект, в к-ром так или иначе «просвечивает» духовное начало бы­тия, философ должен, во-первых, вызвать в себе реаль­ные переживания этого объекта; во-вторых, напряженно всматриваться в сущность своего опыта, связанного с эти­ми переживаниями; в-третьих, попытаться выразить в очевидной для всех форме пережитое и усмотренное со­держание. Настоящий философ, утверждает Ильин, дол­жен руководствоваться следующим осн. правилом: сна­чала - быть, потом - действовать и лишь затем философ­ствовать. Важнейшая его задача в том, чтобы развивать свой духовный опыт, совершенствовать и обогащать ме­тоды работы с ним. Только сам став орудием духа, он может познать сущность духа и на этой основе попытать­ся очертить путь, ведущий к постижению подлинного смысла явлений, причем в разумной для каждого разви­того человека, отчетливой форме. В этом смысле фило­софия призвана стать деятельностью, придающей чело­веческому бытию предельную предметность и очевид­ность. Т. обр., путь к очевидности, как его понимает Иль­ин, т. е. к разумному и отчетливому постижению высших ценностей существования, лежит через накопление и ос­воение духовного опыта личности. Этот путь человек может пройти только сам, философ же призван пояснить, что такой путь не бессмыслен, и расчистить нек-рые пре­граждающие его завалы. Самый серьезный из последних - феномен, к-рый Ильин назвал интеллектуализмом, по­нимая под последним преувеличенное представление о возможностях мышления и рациональности. В результа­те главные духовные способности человека - сердце и разум, - превратились постепенно в отвлеченный рассу­док, в сухое наблюдающее и анализирующее мышление. Чтобы возвратить себе все то прежнее богатое и глубокое содержание, к-рым философия обладала вплоть до Геге­ля включительно, и к-рое она в значительной мере утра­тила в последующий период, философская мысль вновь должна стать созерцающей, интуитивной, повинующей­ся сердцу так, что все пути будут идти к сердцу, исходить из сердца. Ибо сердечное созерцание, совестная воля и верующая мысль, суть три великие силы нашего будуще­го. См. также Очевидность, Предметность, «Аксиомы религиозного опыта», И. А. Ильин.

С о ч.: Путь к очевидности. М., 1993. С. 289-403; Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 3. С. 381-557.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 129-133; Полторацкий Н. П. И. А. Ильин: жизнь, труды, мировоззрение. Нью-Йорк, 1989; Кураев В. И. Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 497-509.

В. И. Кураев

ПУШКИН Александр Сергеевич (26.05 (6.06). 1799, Моск­ва - 29.01 (10.02). 1837, Петербург) - поэт, прозаик, исто­рик, публицист, создатель совр. рус. литературного языка как основы развития самобытной национальной культу­ры, воплотивший в своих соч. ее важнейшие особенно­сти. Наследие П. оказало большое воздействие на рус. философскую мысль XIX-XX вв., темы к-рой были во многом развитием пушкинского понимания человека, его свободы и творчества, философии рус. истории и культу­ры. В Царскосельском лицее П. слушал лекции Куницына, Галича, изучал логику, эстетику, нравственную фило­софию, здесь он увлекся просветительством XVIII в. Вли­яние просветительства, включавшее элементы республи­канизма и «площадного вольнодумства» (А. И. Тургенев), было впоследствии преодолено П. Ранний романтизм («Руслан и Людмила», «Цыганы», «Бахчисарайский фон­тан», «Кавказский пленник») сменился преобладанием реалистической тенденции, что выразилось в создании П. масштабных картин рус. действительности («Евгений Оне­гин») и истории («Борис Годунов»). Вышеславцев в кн. «Вечное в русской философии» (1955), уделяя особое вни­мание П. как мыслителю, представил поэта певцом сво­боды (вольности). П., по его мнению, выразил «всю многозначительность свободы, все ее ступени»: от сти­хийной, природной, гражданской и правовой до высшей, духовной, «свободы пророческого слова, не боящегося ни царства, ни священства». Однако вольность П. не была повторением ни революционной проповеди Радищева, ни политического радикализма декабристов. Человек должен быть свободен, считал он, «в пределах закона, при полном соблюдении условий, налагаемых обществом». Осуждение тирании, отстаивание прогрессивных измене­ний существующего строя П. мыслил «без насиль­ственных потрясений политических, страшных для чело­вечества». В его «Путешествии из Москвы в Петербург» (1833-1835) рассказчик путешествует в обратном радищевскому порядке и излагает иной образ мыслей. Тече­ние, поднявшее П. на вершину рус. культуры, соединяло , в себе различные потоки - от древнерус. летописей, бы­лин и сказаний до Ломоносова, Жуковского и Карамзина и от Шекспира и Мольера до Вольтера, Гёте и Байрона.

Энциклопедические знания П. в области рус. истории, по оценке Ключевского, «сделали бы честь любому ученому-историку». Без них было бы немыслимо написание «Истории Пугачева», «Арапа Петра Великого», «Капитанской дочки», «Полтавы». Для П. характерно це­лостное и объективное восприятие рус. истории: она со­стоялась так, как состоялась, и негодование, осуждение ее «неправильного» хода или, напротив, восторги в ее оценке неуместны. П. не отрицает, в определенных пре­делах, роль провиденциального фактора в делах челове­ческих. Однако «провидение не алгебра», в истории, со­гласно П., невозможна формула: «Иначе нельзя было быть». Ум историка «не пророк, а угадчик», ибо невозмо­жно предвидеть роль случая в ходе исторических событий («Наброски третьей статьи об «Истории Русского Народа» Н. А. Полевого, 1830-1831). П. считал, что объяснение рус. истории требует «другой формулы», нежели история хри­стианского Запада. Здесь он близок к Чаадаеву. Однако конечные выводы у П. и Чаадаева совершенно разные. По­лучив от Чаадаева оттиск его «Философического письма», П. написал автору письмо, содержавшее более тонкий и перспективный анализ отечественной философии исто­рии. Высокую оценку этого письма дал Гершензон, пока­завший, что если бы из всего наследия П. до нас дошли только эти строки, то и этого «было бы достаточно, чтобы признать его замечательнейшим человеком тогдашней России» (Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989. С. 190). Если первое из «Философи­ческих писем» Чаадаева содержало аргументы в пользу принципиального разделения истории России и Запада, использованные впоследствии западничеством, то П. утверждает, что при всем ее своеобразии история России есть пример служения не частным, а всеобщим европей­ским интересам и особенно это проявлялось «в тот мо­мент, когда человечество более всего нуждалось в един­стве» (в период нашествия Орды, во время наполеонов­ских войн и т. д.). Даже трагические переломы истории, к-рые, казалось, ставили Россию вне Европы (татаро-мон­гольское нашествие), П. истолковывал в духе ее высокого христианского предназначения: «Варвары не осмелились оставить у себя в тылу порабощенную Русь и возврати­лись на степи своего востока. Образующееся просвеще­ние было спасено растерзанной и издыхающей Россией» («О ничтожестве литературы русской», 1834). В записке «О народном воспитании» (1826), адресованной импера­тору, П. предвосхитил позднейшую мысль Гоголя о необ­ходимости налаживания в нашей стране россиеведения. Он предлагал учреждение специальных кафедр - рус. ис­тории, статистики и законодательства, целью к-рых долж­но было бы стать широкое изучение России, подготовка молодых умов, «готовящихся служить отечеству верою и правдою». П. признавал самобытность рус. культуры, ибо «климат, образ правления, вера дают каждому народу соб­ственную физиономию». Особое внимание поэт уделял исследованию рус. языковой «стихии, данной нам для сооб­щения наших мыслей», ратуя за максимальное использо­вание всех языковых выразительных средств. Он считал (в отличие от А. С. Шишкова) малоперспективным заняти­ем конструирование философских терминов-славяниз­мов, отыскание славяно-рус. эквивалентов латино-греч. метафизическим понятиям. Поскольку «метафизического языка у нас вовсе не существует», то в области «ученос­ти, политики и философии» отнюдь не зазорно использо­вать терминологию иностранного происхождения. П. кри­тиковал многочисленные язвы и грехи России, кому бы они ни принадлежали, в т. ч. представителям царствую­щего дома Романовых: «азиатское невежество», обитав­шее при дворе (о допетровской эпохе), «жестокая деятель­ность деспотизма», «ничтожность в законодательстве», «отвратительное фиглярство в сношениях с философами» (об Екатерине II). В то же время П. не терпел «безумных и несправедливых» нападок на отечество. По его словам, можно понять, если не оправдать предвзятость тех евро­пейцев, кто не хочет «любить ни русских, ни России, ни истории ее, ни славы ее»; в целом отношение Европы к России всегда было «столь же невежественно, как и неблагодарно». Но нельзя прощать «клеветников России», особенно ту категорию людей, к-рая в ответ на «русскую ласку» способна «клеветать русский характер, мазать гря­зью священные страницы наших летописей, поносить лучших сограждан и, не довольствуясь современниками, издеваться над гробами праотцев» («Опыт отражения некоторых нелитературных обвинений», 1830). Нападки на праотцев П. воспринимал как оскорбление народа, нравственного достоинства нации, составлявшего осно­ву патриотизма. А. А. Блок, считая, что «лучшие наши художники были мыслителями и философами», отводил II. особое место в этой плеяде. Особенное значение име­ет П. как вдохновитель всех поколений рус. философов, разрабатывавших тему национального своеобразия рус. мысли начиная с 30-х гг. XIX в. Белинский стоит у истоков традиции, представляющей поэта ярчайшим выразителем рус. характера, его национально своеобразных и общече­ловеческих устремлений: «Пушкин был выразителем со­временного ему мира, представителем современного ему человечества, но мира русского, но человечества русско­го» («Литературные мечтания», 1834). Эту традицию продолжил Григорьев, к-рому принадлежит знаменитое высказывание «Пушкин - наше все» (т. е. не только худо­жественный гений, но и выразитель «всех обществен­ных и нравственных наших сочувствий»). Достоевский в своей речи на пушкинском празднике в 1880 г. провозг­ласил на примере творчества П. тезис о всемирной от­зывчивости рус. культуры. Он был направлен на пре­одоление идейного противостояния славянофильства и западничества и послужил основой для последующего развития жанра русской идеи всеми его разработчика­ми, от В. С. Соловьева до Бердяева, так или иначе обра­щавшимися к идее духовного универсализма, воплощен­ной в творчестве П. Особую позицию в отношении к «всемирной отзывчивости» занял К. Н. Леонтьев, счи­тавший, что Достоевский абсолютизировал пушкинскую «всемирную любовь» к человечеству, отрицая т. обр. самобытность рус. культуры. Отношение к П. было важ­ным пунктом полемики представителей нигилизма и почвенничества в 60-е гг. XIX в. В противоположность

Григорьеву и его последователям, представлявшим соч, П. эталоном высокого творчества и христианской люб­ви, Писарев объявил П. «знаменем неисправимых ро­мантиков и литературных филистеров». Творчество П. рассматривается также в качестве основы для преем­ственной связи между золотым и серебряным веками рус. литературы и гуманитарной культуры XIX и нач. XX в. (Пушкин в русской философской критике. Конец XIX-первая половина XX в. М., 1990. С. 6). В этот пери­од поэзия П., особенно его стихотворение «Пророк» (1826), стала непременным компонентом художественно-философских дискуссий, характерных для религиозно-философского возрождения нач. XX в. и нашедших про­должение в послеоктябрьском зарубежье. Большинство их участников соглашались с тезисом о религиозном гуманизме П., обосновывая его по-разному. Мереж­ковский утверждал о сочетании языческого и христи­анского начал у П.; Булгаков писал о «софийности» его поэзии; В. Н. Ильин, вслед за Вяч. Ивановым и А. Белым, раскрывал тему борьбы «аполлонического» и «дионисийского» в творческом наследии поэта. Спе­циально посвятили П. свои произв. также Зеньковский, И. А. Ильин, Федотов, П. Б. Струве, Флоровский. Наи­более интенсивными и обширными были исследова­ния о П., принадлежавшие перу Франка, к-рый выска­зал актуальную и поныне мысль о необходимости ре­конструкции «феноменологии пушкинского духа» и создании «толкового «философского» словаря» П.

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 17 т. М.; Л., 1937-1959.

Лит.: Белинский В. Г. Статьи о Пушкине // Поли. собр. соч. Т. 7. М., 1955; Киреевский И. В. Нечто о характере поэзии Пуш­кина // Критика и эстетика. М., 1979; Гершензон М. О. Муд­рость Пушкина. Томск, 1997; Григорьев А. А. Взгляд на рус­скую литературу со смерти Пушкина // Соч.: В 2 т. М, 1990. Т.2; Достоевский Ф. М. Пушкин; Объяснительное слово по поводу печатаемой ниже речи о Пушкине // Поли. собр. соч.: В 30т. Л., 1984. Т. 26; Леонтьев К. Н. О всемирной любви // Собр. соч. М., 1912. Т. 8; Франк С. Л. Пушкин как политический мысли­тель. Белград, 1937; Асмус В. Ф. Эстетика Пушкина // Знамя. 1937. № 2; История эстетической мысли: В 6 т. М., 1986. Т.З С. 344-350; Волков Г. Н. Мир Пушкина. М., Ш9;МалжинВ.А. Пушкин как мыслитель. Красноярск, 1990; Пушкин в русской философской критике. Конец XIX - нач. XX век. М., 1999; А. С. Пушкин: pro et contra: В 2 т. Спб., 2000.

М. А. Масин

РАЕВСКИЙ Владимир Федосеевич (28.03(8.04). 1795, с. Хворостянка Курской губ. - 8(20).07.1872, д. Малышевка, ныне Усть-Удинского р-на Иркутской обл.) - декаб­рист, поэт, социальный мыслитель. Учился в Благород­ном пансионе при Московском ун-те. Участвовал в Бо­родинском сражении и заграничных походах. Член тай­ных обществ, начиная с Союза благоденствия. В 1822 г. был привлечен к суду, а в 1827 г. сослан в Сибирь; после краткосрочного приезда в Центральную Россию в 1856 г. вернулся в Иркутск. Считается одним из первых идеоло­гов декабризма, осуждавших крепостничество и требо­вавших его отмены в интересах развития России (ст. «О рабстве крестьян», «О существе законов Монтескье», «О политике» и др.). Испытал влияние просветительской идеологии, считал, что мир познаваем, а человек - су­щество животного происхождения, но обладающее умом и душой и способное разгадывать самые глубокие тай­ны мироздания. Утверждал, что опора на ум - это и необходимая предпосылка грядущего переустройства об-ва, вследствие чего обвинялся в «вольнодумстве со­вершенно необузданном». Придерживался позиций деизма, высмеивал Библию и соотносил религию с не­вежеством. Оказал влияние на молодого Пушкина (с к-рым встречался во время его ссылки в Кишиневе). Налажи­вал преподавание по ланкастерской системе (когда стар­шие ученики под контролем наставника обучают млад­ших) на юге Российской империи, исходя из убеждения, что просвещение - путь к свободе, вел антимонархиче­скую агитацию. Требовал жесткого соблюдения осно­ванных на разуме правил нравственности, за что был прозван в молодости спартанцем. Р. являлся одним из создателей жанра гражданской поэзии; он воспевал на­циональную самобытность России, где постоянно пы­лали очаги свободы - начиная с древн. городов Новго­рода и Пскова. Призывал содействовать освобождению народов - греч. и славянских - от турецкого ига. Спо­собствовал культурному развитию Сибири, с к-рой свя­зывал будущее России.

С о ч.: Сочинения. Ульяновск, 1961; Поли. собр. стихотво­рений. М.; Л., 1967.

Л и т.: В. Ф. Раевский: Материалы к жизни и революционной деятельности. Т. 1-2. Иркутск, 1980-1982; Эйдельман Н. Я. Первый декабрист. М., 1990; Бурлачук Ф. Ф. Владимир Раевс­кий. М., 1987; Зеньковский В. В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 2. С. 352-353.

И. Е. Задорожнюк

РАДИЩЕВ Александр Николаевич (20(31 ).08.1749, Моск­ва - 12(24).09.1802, Петербург) - писатель, философ. Выходец из среднепоместного дворянства. Обучаясь в Лейпцигском ун-те, Р. познакомился с соч. европейских вольнодумцев. Изучал труды теоретиков естественного права (Т. Гоббс, С. Пуфендорф, Г. В. Лейбниц, X. Вольф, Ж. Ж. Руссо), а также К. А. Гельвеция, Д. Дидро, И. Герде-ра, И. Канта. После окончания ун-та перевел кн. Г. Б. Маб-ли «Размышления о греческой истории» (1773), написал «Слово о Ломоносове» (1780), «Письмо к другу, житель­ствующему в Тобольске, по долгу звания своего» (1782), оду «Вольность» (1781-1783) и др. В философско-публи-цистическом трактате «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790) Р. прежде всего занимает судьба рус. кре­постного крестьянина; он показывает его «бесчеловеч­ное угнетение» и моральное унижение, «обреченность тяжестью своих оков», положением «вола в ярме». В от­личие от Руссо и его последователей основы «человечес­кой общности» Р. видел не в «гуманной природе людей», а в способности человека при определенных обстоятель­ствах проявлять предельную решимость отвоевать сво­боду личности, «очеловечить человека». Не во всех гла­вах «Путешествия...» имеет место призыв «к возму­щению». В гл. «Хотилов» дается проект реформ сверху, к-рые квалифицируются как «средство» предупреждения грядущей «пагубы зверств». Екатерина II квалифициро­вала автора «бунтовщиком, хуже Пугачева». Он был осуж­ден и отправлен в восточносибирскую крепость Илимск. В Сибири Р. создал ряд произв., в т. ч. философский труд «О человеке, о его смертности и бессмертии» (1790-1792). Амнистированный после смерти Екатерины II, он принял активное участие в работе Императорской комис­сии нового гражданского законодательства. Разрабатывал и обсуждал проекты демократизации об-ва, создания пра­вового государства, переустройства судопроизводства и правоохранительных органов России. Однако надеждам Р. в ближайшие годы улучшить положение крепостного крестьянства не суждено было осуществиться. Затравлен­ный идейными противниками и завистниками, он покон­чил жизнь самоубийством. На протяжении всего XIX в. шел процесс освобождения творчества Р. от запретов. Оно осознавалось как наследие всей эпохи Просвещения, как подлинное завещание новым поколениям граждан, но­сителям традиций рус. национальной культуры. Предмет философии, по Р., - мир в целом (космос, Вселенная), его «поднебесное выражение» (земная природа - окружающие человека материальные и духовные формы, «сре­да»). Задача философских изысканий - выработать представления о «вещественности» (материальности), «мысленности» (сознании), толкование природы идеаль­ного (психического), проблем смертности и бессмертия человека, познания им внешнего мира (о «средствах» и «силах» этого познания) и т. п. Сильная тенденция к материалистическому (реалистическому) монизму неред­ко сочеталась в рассуждениях Р. с выраженными элеме­нтами деизма и дуализма, с построениями в пан­теистическом духе. Согласно Р., в глубине веков, в «пучи­не пространства» имело место «нечто недостаточно орга­низованное», «хаос». При этом «целое» и вместе с тем «бесконечное бытие» Р. рассматривал как материал для «творческой силы» (Бога). Эта сила сообщила «веществен­ному материалу» некий «первый мах», к-рый привел к «первосдвигу», а затем и «постоянству колебаний и дви­жений», заполнивших мировое пространство, «объеди­нивших» частицы, ставшие основанием формирования земной тверди, ее разнообразных форм. Если Бог есть нечто всемогущее, абсолютное, всесильное, то тогда Бог -это Природа, к-рая всемогуща, абсолютна, всесильна. Одним из осн. законов природы Р. считал закон совер­шенствования и самосовершенствования ее форм - от «неодушевленных» до «живых существ» и человека. Он допускал возможность порождения живого из неживого в результате «напряжения вещественности», действия «на­туральных стихий», организации мельчайших оснований бытия природы - атомов и корпускул. Идеи трансфор­мизма развивались Р. в единстве с эволюционными представлениями. Человек, его сущность, место и роль в мире - центральная проблема миропонимания Р., осн. тема его главного философского соч. «О человеке...». В 1-й кн. этого трактата ставится комплекс задач из обла­сти антропогенеза, во 2-й - раскрываются нек-рые важ­ные возможности сравнительно-исторического метода, выявляется природа живого, связанного с элаборацией - законом превращения «простых», «несложных» сил в силы сложные, «тончайшие». Истолкованию характера «чело­веческой мысленности», природы психического, идеаль­ного, духовного и душевного посвящена 4-я кн. В двух, последних кн. автор уделяет внимание вопросам гносео­логии. В процессе своих исследований Р. опирался на дан­ные анатомо-этнографической коллекции Петербургской кунсткамеры, использовал достижения эмбриологии, зоо­логии, сравнительной анатомии, физиологии животных и человека. Развивая идею единства мира, Р. считал, что человек един не только со всеми людьми, но и с неоргани­ческим и органическим миром, с космосом, с к-рым он связан единством состава и характером законов, форма­ми непреходящего существования и даже «влитого разу­ма». Вместе с тем он подчеркивал особенности человека по сравнению с миром живых существ: 1) «возничный» (вертикальный) образ хождения, 2) «истинное отличие человеческого мозга», несравнимо возвысившего разум человека, 3) «чудодейственная речь», 4) стремление к со­вершенствованию условий и самого себя, 5) способность к трудовой деятельности благодаря развитию руки. Ант­ропологическую аргументацию Р. базировал на трудах П. Кампера, И. Г. Гердера, И. К. Лафатера, Каверзнева ­крупных антропологов XVIII в. Р. пытался противопоста­вить метафизике в ее механистическом и органицистском вариантах принципы динамичной антропологии, о чем свидетельствует его частое обращение к эволюционной лексике. В унисон «веку Просвещения» Р. обосновывал принципы народовластия (демократии), республиканизма (антимонархизма), свободы слова и вероисповедания. Он был одним из родоначальников российской освободитель­ной традиции - ее идейным обоснователем и гуманисти­ческим толкователем. Идейное наследие Р. играло важ­ную роль в духовной жизни России, оказало влияние на Пнина, Попугаева, П. Челищева, Каржавина. Де­мократическим, революционным и гуманистическим идеям Р. отдавали должное декабристы, петрашевцы, революционные демократы 60-х гг. XIX в., деятели «На­родной воли», социал-демократы. Его убеждения были близки духовным интересам Герцена, Чернышевского, Плеханова, Ленина.

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 3 т. М.; Л., 1938-1952; Избр. фил ос. и общественно-политические произв. М., 1952; Антоло­гия мировой философии: В 4 т. М., 1970. Т. 2; Соч. М, 1988.

Лит.: Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 78-82; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 96-104; Макогоненко Г. П. I Радищев и его время. М, 1956; Паншин И. К. О материализме I и идеализме в философском трактате Радищева // Вопросы философии. 1958. № 5; ФилштовЛ. А., Шинкарук В. И., Спектор М. М. Философская позиция А. Н. Радищева в трактате «0 I человеке...» // Там же; Шкуринов П. С. А. Н. Радищев: Философия человека. М., 1988; Старцев А. И. Радищев. М., 1990; I ClardyJ. The Philosophical Ideas of Alexander Radishchev. N. Y., I 1964; Lang D. The first Russian Radical: Alexander Radishchev I (1749-1802). L., l959;McConnellA. RussianPhilosophe Alexander I Radishchev. 1749-1802. The Hague, 1964.

П. С. Шкурит

РАДЛОВ Эрнест Леопольдович (20.11 (2.12). 1854, Петербург - 28.12.1928, Ленинград) - историк философии, переводчик. Окончил историко-филологический ф-т Петербурге ко го ун-та, учился в Берлинском и Лейпциге ком ун­тах. Работал в Петербургской публичной библиотеке зав. философским отд., ас 1917 по 1924 г. был ее директором. В 1921-1922 гг. - председатель философского об-ва при Петроградском ун-те. Редактировал философский отдел в «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона. Пе­ревел на рус. язык «Этику» Аристотеля (1908), под его редакцией вышел новый рус. перевод «Феноменологии духа» Гегеля (1913). Гл. редактор «Философского словаря» (1904; 2-е изд. - 1913). В 1898 г. в ст. о философиив России, написанной для 55-го т. («Россия») словаря Брок­гауза и Ефрона, утверждал, что нельзя говорить о рус. философии в том смысле, в каком говорят о фр., нем. или англ., и что национального философа типа, напр., Р. Де карта, И. Канта, Ф. Бэкона в России не было. Философс­кие науки (метафизика, логика, этика, психология, исто­рия философии и эстетика) развивались у нас, как и на Западе, считает он, в связи, гл. обр., с университетским преподаванием. 2-е изд. вышедшего в его редакции «Фи­лософского словаря» примечательно тем, что в нем формируется «пантеон» рус. философов и фиксируется фи­лософский термин «всеединство». В указанный «панте­он» вошли: Авсенев (Феофан), А-р И. Введенский, Владиславлев, Гавриил (В. Н. Воскресенский), Галич, Гогоцкий, Голубинский, Грот, Данилевский, Дебольский, Ка­велин, Каринский, Кареев, В. Н. Карпов, Козлов, Кудряв­цев-Платонов, Лавров, Лопатин, Новиков, Новицкий, Сидонский, Сковорода, В. С. Соловьев, Страхов, Е. Н. и С. Н. Трубецкие, Юркевич и несколько авторов учебных пособий. Относительно рус. философии в словаре было сказано, что только за последнее время она стала обре­тать определенную самостоятельность (благодаря рабо­там Кудрявцева-Платонова, Карийского и Соловьева), но и теперь в целом еще находится в зависимости от запад­ноевропейских течений. В 1912 г. в «Очерке истории рус­ской философии» Р. утверждал, что, хотя рус. народ пока не внес в общую сокровищницу философского творче­ства нового принципа, у русских нет вполне оригиналь­ной философии, тем не менее было бы несправедливым считать, что существует лишь философия в России и нет рус. философии. Нельзя не отметить, пишет он, ту сме­лую последовательность и решительность, с к-рой рус. мысль делает выводы из посылок, хотя бы они и казались неприемлемыми. В основе этой решительности в край­них выводах лежат две характерные черты, общие всем тенденциям рус. мысли. Во-первых, чисто отвлеченные вопросы философии, напр., гносеологические, лишь в небольшой степени привлекают внимание рус. филосо­фов; их интересуют по преимуществу вопросы практики и основа всякой практики - искание правды и смысла жизни. Этика - излюбленная отрасль исследования, и именно в этой сфере особенно поражает настойчивость и прямолинейность, с к-рой рус. мысль стремится к оп­равданию самых крайних выводов. Во-вторых, и это не­посредственно вытекает из указанной практической тен­денции, все проявления рус. мысли проникнуты «мисти­цизмом». Всем этим чертам мышления соответствуют нек-рые характерные особенности рус. жизни: жажда чудесного, искание пророчества, стремление к оправда­нию личного и общественного спасения, жажда мучени­чества, искание подвига и искупительной жертвы. Силе веры, выражающейся в жажде чудесного и в подвижни­честве, соответствует и глубина разочарования. Ни в од­ной стране неверие и отрицание не принимали столь рез­ких форм, как в России. Во 2-м изд. «Очерка» (1920) Р. сделал значительные добавления био- и библио­графического характера. Изменяется также и его пред­ставление об отличительных чертах рус. философии. В качестве первой ее черты он отмечает преимуществен­ный интерес к этическим вопросам, но не к самим по себе, а именно к применению этических теорий на прак­тике, к проверке их на опыте, к переустройству жизни согласно принятым на веру принципам. Вторую харак­терную черту Р. усматривает в «любви к объективному», в отрицании субъективизма как в области гносеологии, так и в обосновании этики.

С о ч.: Этика Аристотеля. Спб., 1884; Отношение Вольтера к Руссо // Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 2,4; Об истолковании Аристотеля. Спб., 1891; Очерки из истории скеп­тицизма. Иероним Гирнгайм // Вопросы философии и психоло­гии. 1893. Кн. 3; Очерк истории историографии философии.

М., 1899; Учение Вл. Соловьева о свободе воли. Спб., 1911; Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Спб., 1913; Этика. Пг, 1921; Очерк истории русской философии. Спб., 1912; 2-е изд. Пг., 1920; Очерк русской философской литературы XVIII века// Журнал Петербургского философского общества «Мысль». Пг., 1922. № 2, 3; Лавров в русской философии // П. Л. Лавров. Пг., 1922.

В. В. Ванчугов

РАЗУМНЫЙ ЭГОИЗМ - термин, введенный Чернышев­ским для обозначения развиваемых им этических прин­ципов. В основе этики Чернышевского, во многом пост­роенной под влиянием учения фр. материалистов XVIII в., а также Ш. Фурье и Л. Фейербаха, лежат установки, смысл к-рых сводится к утверждению, что эгоизм личности яв­ляется движущей силой всех ее нравственных поступков. Естественное стремление человека к удовлетворению сво­их потребностей, стремление к приятному, к удоволь­ствию и одновременно избегание всего неприятного -вот осн. постулат его дальнейших рассуждений. Чер­нышевский считает, что «человек поступает так, как при­ятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удоволь­ствия для получения большей выгоды, большего удоволь­ствия». Нельзя не видеть в этом вполне определенной утилитаристской т. зр. Само чувство личной выгоды у Чернышевского является вполне естественным, оно сос­тавляет одну из важнейших сторон натуры человека. Но делать из этого вывод о доминировании в этике Черны­шевского принципа эгоизма все же нельзя. Дело в том, что он выше личного эгоизма ставит интересы общей пользы. «Общечеловеческий интерес стоит выше выгод отдельной нации, - пишет он, - общий интерес целой на­ции стоит выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленно­го». Следовательно, выше интереса личного у него выс­тупает интерес общий. Человек должен осознавать это и руководствоваться таким знанием в своем поведении, только тогда тот или иной его поступок, то или иное его действие будут носить действительно этический характер. Др. словами, Чернышевский обращается здесь к разуму человека. Отсюда и появляется его термин «Р. э.». Следуя этому принципу, человек поступает в соответствии с тре­бованиями общей пользы, а его действия характеризуют­ся как определенное выражение добра. В конечном счете понятия добра и пользы у него отождествляются. Справедливо в этой связи пишет Зеньковский: «Это контрабандное использование чисто эгоистического кри­терия... мнимо обосновывается у Чернышевского отож­дествлением добра и пользы» (История русской филосо­фии.Л., 1991. Т. 1,ч. 2. С. 137). Т. обр., этика Чернышевско­го не ограничивается узким эгоизмом (хотя вроде бы и основывается на нем). Его Р. э. включает в себя и альтру­изм, и героизм, и благородство, причем основой этого должно стать общественное устройство, гармонически сочетающее общественные и личные интересы. Важно учитывать, что для этики Чернышевского (в т. ч. и для прин­ципа «Р. э.») характерен и подлинный моральный пафос, его вера в благородство человеческой натуры, к-рое в конечном счете основывается на осознании человеком, личностью приоритета общей пользы (а равно и добра, следуя его логике) перед узколичным, чисто эгоистичес­ким. Иллюстрацией воплощения принципа «Р. э.» в прак­тической жизни явилось поведение главных героев (преж­де всего Рахметова) романа Чернышевского «Что де­лать?».

Лит.: Чернышевский Н. Г. Что делать? // Поли. собр. соч. М., 1939. Т. 11; Он же. Антропологический принцип в филосо­фии // Там же. М., 1950. Т. 7; Добролюбов Н. А. Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью // Избр. филос. соч. М, 1945. Т. \;ПисаревД. И. Мыслящий пролетариат // Соч.: В 4 т. М., 1956. Т. 4; Он же. Реалисты // Там же. Т. 3; Петров Э. Ф. Эгоизм: Философско-этический очерк. М., 1969; Никоненко В. С. Материализм Чер­нышевского, Добролюбова, Писарева. Л., 1983; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX вв. Л., 1989. С. 470-482,495-503, 524-534.

В. И. Приленский

РАСКОЛ - разделение рус. церкви в XVII в. вследствие реформы патриарха Никона и царя Алексея Михайлови­ча. В строго богословском смысле употребление терми­на «Р.» здесь не вполне корректно, ибо в отличие от тер­мина «ересь» в православии он означает отделение от церкви нек-рой группы верующих не из-за несогласия в осн. догматических вопросах, а вследствие к.-л. малозна­чительных формальностей, т. е. неподчинение высшей церковной власти, не связанное с отступлением от основ вероисповедания. Между тем старообрядцы, в основном беспоповцы (Старообрядчество) всегда считали и счи­тают новообрядцев - «никониан» (Московский патриар­хат) не раскольниками, а еретиками, отпавшими от еди­ной истинной православной церкви, в к-рой остались сами старообрядцы. В свою очередь, новообрядная церковь, поддерживавшаяся в течение почти 300 лет силой госу­дарственной власти, имела монопольную возможность открыто именовать себя церковью, а древлеправославных христиан (староверов) - раскольниками, учинителями Р. Попытки староверов возражать против этого пре­следовались в уголовном порядке. У ряда авторов тер­мин «Р.» употреблялся не для обозначения самого цер­ковного разделения, но в качестве синонима старообрядчества. Реформа, предпринятая царем Алек­сеем Михайловичем и патриархом Никоном, ставила зада­чей унифицировать рус. богослужебный обряд с греч. и выверить рус. тексты Священного писания и богослужеб­ных книг по греч. образцам. При этом совр. греч. образец воспринимался как эталон, а все расхождения с ним объяс­нялись искажениями, привнесенными на Руси. Нек-рые исследователи полагают, что унификация церковной жиз­ни должна была подготовить не только церковное, но и государственное соединение православного Востока с Россией - путем отвоевания Константинополя у турок. Идея указанной унификации была подана Никону (еще архимандриту) иерусалимским патриархом Паисием в 1649 г. и поддержана нек-рыми др. греч. иерархами. Став патриархом, уже через год, в 1653 г., Никон единоличным волевым решением разослал по московским церквам распоряжение, предписывавшее изображать крестное знамение не двумя, а тремя пальцами, вызвавшее резкое осуждение мн. авторитетных священнослужителей, в т. ч. протопопов Иоанна Неронова и Аввакума. На следую­щий год (1654) Никон добивается согласия церковного Собора на исправление богослужебных книг по «древ­ним славянским и греческим образцам». Однако никонов­ские «справщики» Арсений Грек, Епифаний Славинецкий и др. выученики лат. и униатских учебных заведений ис­пользовали вместо древн. новогреч. книги, отпечатанные в Венеции и др. зап. городах. Эти не пользовавшиеся дове­рием тексты воспроизводили все изменения, происшед­шие в новогреч. церкви после крещения Руси, что повело за собой некритический отказ от древн. церковных уста­новлений. Все это вызвало не унификацию и усовершен­ствование, а разнобой и ухудшение (см.: Книжная справа в России // Богословские труды. М., 1989. Сб. 29. С. 324-326). В ряде случаев реформаторы затронули церковные установления, к-рым придавалась особая значимость: упомянутое выше двоеперстное сложение при крестном знамении было закреплено как общеобязательное Сто­главым собором в 1551 г. под страхом анафемы, равно как и сугубая (двоекратная) аллилуйя и др. Сложение пер­стов для крестного знамения было знаково-символическим выражением догматов о двух естествах во Христе и о Св. Троице, поэтому изменение формы (обряда) воспри­нималось как искажение содержания (вероучения). Ост­рота положения усугублялась тем, что реформаторы ис­ходили из ложного, опровергнутого позднейшей наукой тезиса о древности и непогрешимости новогреч. образ­ца, к-рый возводился ими в ранг апостольского предания. Одновременно, с целью дискредитировать и лишить ав­торитета древности рус. церковные установления, рефор­маторы объявляли их недавно появившимися на Руси, занесенными от еретиков «армянской ереси». Общий масштаб и осн. тенденция их действий ярко охарактеризо­вана в известной Соловецкой челобитной: «...вкратце реши весь церковный чин и устав, что держит церковь Божия, то все переменили... православную нашу християнскую веру истребили дотолика, будто и след Православия в тво­ем государстве, российском царствии до сего времени не именовалося, и учат нас ныне новой вере, якоже Мордву или Черемису, неведущих Бога и истинные христианские православные веры» (цит. по: Субботин Н. Материалы для истории раскола. М., 1878. Т. 3. С. 244-245). Р. стал столкновением традиционного византийско-рус. мышле­ния, стремящегося к познанию истины умом и сердцем в их единстве, с новоевропейским рационализмом. «Дело в том, что столкнулись разные идеи, что средневековой аксиоматике противостояла аксиоматика нового време­ни (в барочной окраске)... Ошибется тот, кто увидит в этой конфронтации коллизию невежества и знания. Это колли­зия интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главное -просветительство, «внешняя мудрость», а для Аввакума -нравственное совершенство» (Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 40-41). Активное ! неприятие насаждающихся реформ значительной частью народа и духовенства, острая и глубокая критика их со стороны уважаемых и авторитетных священнослужите­лей не повлияли на позицию верховной власти, прежде всего царя Алексея Михайловича, продолжавшего введе­ние новообрядчества и после оставления Никоном патриаршего престола. Окончательное его утверждение со­стоялось на соборе. 1666 г. и Большом соборе 1667 г. с участием двух греч. патриархов и многочисленных греч. архиереев. С момента произнесения соборных анафем стало невозможным сосуществование староверов и ре­форматоров внутри единой церкви. Православная тради­ция, в отличие от католицизма, не разделяла церковь на «учащую» - духовенство и «учимую» - мирян и не при­сваивала первой безраздельной власти в определении ис­тинности вероучения. Старообрядческая литература неод­нократно ссылалась на слова Афанасия Великого, Иоан­на Златоуста, Максима Исповедника о том, что паства, миряне могут и обязаны не подчиняться авторитету цер­ковных иерархов, уклонившихся от православной исти­ны. Хотя староверы вынужденно лишились епископата, примкнувшего к новообрядчеству, Р. означал не отрица­ние ин-та иерархии вообще, а разрыв с данной конкрет­ной иерархией, совершающей неприемлемые, с т. зр. за­щитников «древлего благочестия», действия. Долгие годы после собора 1667 г., когда Р. окончательно стал фактом церковной жизни, они продолжали обличать преобразо­вания, обращаясь к царю и надеясь, что власть вернется к святой старине, что Р. можно преодолеть, предлагали про­вести открытый диспут о вере перед всем народом. Одна­ко власти отвечали репрессиями и казнями. Восемь лет (1668-1676) осаждался Соловецкий монастырь, после взя­тия к-рого было замучено около 400 человек, а 14 апреля 1682 г. в Пустозерске были сожжены знаменитые защит­ники древлеправославного благочестия протопоп Авва­кум, священник Лазарь, диакон Феодор и инок Епифаний. Массовые казни и гонения вынуждали множество приверженцев старой веры бежать в отдаленные места, а подчас прибегать к групповым самосожжениям. Р. стал глубоким переломом, исказившим нормальное духовное развитие рус. об-ва, разрывом его внутреннего единства, отказом от наследия прошлого. Духовные накопления средневековой Руси «объявляются как бы не имеющими ценности. Отрицается почти все, что было создано за семь столетий, протекших со времен Владимира Святого... При­том цель этого отрицания - не эволюция... но забвение, всеобщая замена. В глазах «новых учителей» русская куль­тура - это «плохая» культура, строить ее нужно заново, как бы на пустом месте...» (Там же. С. 39). Снятие анафем на старые обряды, произведенное Московским патриар­хатом на Поместном соборе 1971 г., не стало завершени­ем Р., т. к., с т. зр. старообрядцев, неправедно положенные анафемы силы не имели, а преодоление Р. состоит в воз­вращении новообрядцев в лоно православной, т. е. старо­обрядческой церкви, что неприемлемо для Московского патриархата.

Лит.: Громогласов И. М. О сущности и причинах русского раскола так называемого старообрядства. Сергиев Посад, 1895; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники. М., 1887; Кутузов Б. П. Церковная реформа XVII века, ее истинные при­чины и цели. Рига, 1992. Ч. 1-2; Он же. Тайная миссия патриар­ха Никона. М., 2007; Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984; Зеньковский С. А. Русское старо­обрядчество: В 2 т. М., 2006; См. также лит. к статье Старооб­рядчество.

М. О. Шахов

РАССУДОК И РАЗУМ - понятия, посредством к-рых раз­личаются осн. уровни (стороны) мыслительного процес­са, а также способы мыслительной деятельности. В оте­чественной духовной культуре XI-XVII вв., в традиции древнерус. византизма различаются способность мыш­ления как «телесное око», к-рым человек воспринимает предметы по частям (т. е. аналитически), и «умное око», к-рое осмысливает их в единстве и целостности. Благода­ря умному оку, к-рое подчиняется вере, человек может не только мысленно восходить через видимое к невиди­мому, но и видеть, постигать в какой-то мере самого Твор­ца. Различение уровней, способов мыслительной деятель­ности в этот период прослеживается также в контексте сопоставления «внешней» и «внутренней» мудрости. Внешняя (античная, языческая) мудрость - это ум «от стихий мира приобретенный», это плотское мудрование. В ней непомерное значение придается «хитроречным сил­логизмам» (Аристотеля), ей недоступны высшие истины. Внутренняя мудрость - христианская. Когда человечес­кий ум осеняется ею, ему становятся доступны и истины откровения. В философских курсах, читаемых в Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинской академиях, значительное внимание уделялось интеллектуальному по­знанию. Приоритетное значение в нем придавалось ра­ционально-дедуктивному мышлению. Однако при этом немаловажная роль отводилась и способности непосред­ственного, недискурсивного познания. У просветителей 2-й пол. XVIII в. разумность мышления, по существу, отож­дествляется с правильностью силлогического рассужде­ния. Для них «согласное с разумом или умом называется то, что из известных общих истин через верные следствия вывести можно, а противное разуму или уму называется то, что не сходствует с известными общими истинами» (Козельский). Высшим орудием и критерием достовер­ного мышления признается формально-логический дис­курс, в особенности соблюдение закона противоречия (см. Вольфианство). В этот период проблема уровней интел­лектуального познания разрабатывалась и представите­лями богословско-философской мысли. Так, митрополит Платон (Левшин) положительно оценивает «здравый ра­зум, к-рый с кротостью упражняется в познании вещей и испытании дел Создателевых», но подчеркивает, что для «здравой мудрости» недоступно понимание вещей в их внутреннем существе. Познание сущности, тем более сущности вещей невидимых, мира как целого («целого союза вещей») и, наконец, Бога в той мере, в какой оно вообще возможно, - прерогатива верующего разума, исходный принцип к-рого - синергизм, а главный метод -анагогия. В нач. XIX в. рус. шеллингианцы осуществля­ют сопоставительный анализ рассудочной деятельности и умозрения. Рассудочное мышление, связанное с эмпи­рией, скользит по поверхности явлений, не проникая в их сущность. Умозрение - «это такой способ мышления, по которому в основание принимаются начала, развитые в уме его собственными средствами, независимо от опыт­ности, и от сих начал по законам мышления поступают через ряд последствий к заключению» (М. Г. Павлов). В соч. славянофилов подвергнуты разбору такие черты ог­раниченности рассудочного мышления, как склонность к самодостаточности, притязание на роль высшей инстанции в познании истины, замкнутость в сфере чисто логи­ческих понятий, этическая нейтральность и т. п. Эти чер­ты могут и должны преодолеваться в развитии мышления до нахождения в глубине души «внутреннего корня разу­мения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (Киреевский). На высшем его уров­не осуществляется полнейшее развитие внутреннего зна­ния и «разумной зрячести». А. С. Хомяков называет такой уровень мысли всецелым разумом, а Киреевский - ду­ховным или верующим разумом (см. Цельность, Цель­ность духа). Развитие разума в этом направлении славя­нофилы рассматривали в контексте задач возрождения в рус. об-ве и в отдельном человеке жизненных начал, в особенности восстановления и развития принципа наци­ональной духовной самобытности (см. Русская идея). Близкие воззрения на взаимоотношения рассудка и разу­ма обосновывались в духовно-академической филосо­фии, в к-рой развивались традиции «верующего разума» (см. Голубинский, Кудрявцев-Платонов, Несмелое). Бе­линский понимает под рассудочностью односторонность, однобокость подхода к предмету или проблеме. С его т. зр., рассудок всегда схватывает только одну сторону пред­мета, рассматривает ее безотносительно к другим, абсо­лютизирует ее. Разум рассматривает предмет со всех сто­рон, хотя они как будто противоречат одна другой; разум умеет «мирить противоположности в одном и том же предмете», видит, что «жизненная движимость развития состоит в крайностях, и только крайность вызывает про­тивоположную себе крайность. Результатом сшибки двух крайностей бывает истина». С т. зр. Герцена, рассудок -«тот момент разума, которым эмпирическое содержание начинает разлагаться на логические элементы свои». Пока эти элементы берутся в их отвлеченной отдаленности, они образуют «безвыходные ряды антиномий, в которых обе стороны неправы». Но мышление не ограничивается «бедными категориями» рассудочной логики. Ему при­суще и «диалектическое влечение», благодаря к-рому оно, «останавливаясь на односторонних определениях пред­мета, невольно стремится к восполняющей стороне его». Для Герцена это стремление - «начало биения диалек­тического сердца», причем это сердце не колышется толь­ко взад и вперед: «в диалектических переходах мысль ста­новится чище, живее». Диалектическая пульсация мысли рано или поздно приводит к высшим областям мышле­ния, восхождение к к-рым совсем не обязательно означа­ет снятие противоположностей в гармоническом синте­зе. Гегелевское примирение антиномических противопо­ложностей, по словам Герцена, есть «мистицизм, фило­софская теодицея, аллегория и самое дело, намеренно смешанные». Это такое разрешение, «которое не разре­шает, а дается на веру». Диалектика чистого разума не то же, что диалектика жизни. В жизни, в истории «разум вырабатывается, и вырабатывается трудно... его надобно достигать» («С того берега»). В соч. позитивистов (Ле-севич, Кавелин) трактовка рассудка и разума обусловле­на общим неприятием метафизической философско-гно-сеологической проблематики как спекулятивной, непри­ятием «заопытного умозрения», как такового. Рассудоч­ное мышление отождествляется Лесевичем с обыденным сознанием. Оно рождает понятия, комбинирует их, при­чем делает это произвольно, стихийно и бесконтрольно, оно несвободно от элементов априоризма, а также сме­шивает понятия с представлениями. Разумная ступень познавательного процесса - это созидательное научное мышление. Оно целиком основано на опыте, очищенном от априоризма и трансцендентализма, оно критично и осмысленно. При этом принципы диалектического ос­мысления реальности отвергаются, как голословные и бесплодные. В. С. Соловьев противопоставляет органи­ческое мышление рассудочно-механическому (понятий­ному). Понятия не могут уловить конкретное, они дают только тень предмета, его внешние грани и очертания. Органическое же мышление способно постигать индиви­дуальное в его бытийности и неповторимости благодаря тому, что оно опирается на интеллектуальную интуицию и осуществляется в форме идей. Идея способна схваты­вать предметы действительности во всем богатстве и пол­ноте (всеединстве) их определений. При этом выраже­ние идей («цельное знание») возможно только в согласии с общими логическими схемами, а основание разумнос­ти мышления в целом заключается в его софийности. Флоренский противопоставляет рассудочному мышле­нию «духовно просветленный» софийный разум, дискурсивно-логическому знанию интуитивное «полное веде­ние». В живом духовном опыте подвижников находят раз­решение антиномии, совмещаются противоположности, несовместимые в рассудочно-логическом мышлении. Это учение было неоднозначно воспринято его современни­ками. Жесткое противопоставление софийного разуме­ния логической рассудочности было воспринято и разви­то Булгаковым. В то же время Е. Н. Трубецкой усмотрел в нем выражение мистического алогизма, поскольку, по его мнению, мысль и истина, как таковые, неустранимым образом предполагают логику и логичность (см. Антиномизм). Согласно Франку, ограниченность рассудочного отвлеченного знания преодолевается разумом - интуи­цией, открывающей человеку доступ к глубинным сфе­рам бытия. Франк различает интуицию - чистое созерца­ние предмета (как всеединства) и живую интуицию, инту­ицию- жизнь. Живая интуиция - единство знания и жиз­ни. Благодаря ей «мы проникаем в предстоящее нам бытие во всей его полноте». В рус. марксизме (Плеханов, Лент и др.) сохраняется (идущее еще от Гегеля и Маркса) двой­ственное понимание природы рассудка. С одной сторо­ны, дается высокая оценка логической четкости, недвус­мысленности, упорядоченности, доказательности рассу­дочного мышления. С другой стороны, отмечается, что ему не по силам осмысление переходов количественных изменений в качественные, парадоксов совпадения про­тивоположностей и отрицания отрицания и т. д. Рассудок -носитель лишь здравого смысла, он не всегда диалекти­чен, в то время как разумно только диалектическое мыш­ление. Оно должно исходить из практики, как такого про­цесса, к-рый имеет достоинство не только всеобщности, но и непосредственной действительности; важнейшим требованием такого мышления является введение всей че­ловеческой практики в полное определение предмета и как критерия истины, и как реального, практического оп­ределителя связи предмета с тем, что нужно человеку (Ленин). Интерес к проблеме рассудка и разума сохра­нялся в философии в советской и постсоветской Рос­сии. В историко-философском и общегносеологическом аспектах она разрабатывалась в трудах Асмуса, Гайденко, Гулыги, Ильенкова, Нарского, Ойзермана и др. Взаимо­отношения рассудка и разума в развитии научного по­знания рассматривались Копниным, Е. П. Никитиным и др. Познавательные функции рассудка и разума в их со­циальной и культурно-исторической обусловленности исследованы Г. С. Батищевым, В. С. Библером и Н. В. Мотрошиловой. Взаимодействие рассудка и разума в кон­тексте проблемы сущности рациональности и ее эволю­ции в совр. условиях обстоятельно рассмотрено Н. С. Автономовой в кн. «Рассудок. Разум. Рациональность» (М., 1998) и трудах В. С. Швырева; мировоззренческим аспектам понятий «рассудок» и «разум», их связям с ка­тегориями «истина», «дух», «душа», «духовность», «трансцендентное» посвящена монография В. С. Возня-ка «Метафизика рассудка и разума» (Киев, 1994).

Л и т.: Лопатинский Ф. Избр. филос. соч. (Диалектика). М., 1997; Козельский Я. П. Философические предположения // Избр. произв. рус. мыслителей 2-й пол. XVIII в. М., 1952. Т. ^Кире­евский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Критика и эстетика. М., 1979; Хомяков А. С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского // Поли. собр. соч. 4-е изд. М., 1914. Т. 3; Герцен А. И. Дилетан­тизм в науке. Статья первая // Избр. филос. произв. Т. 1; Со­ловьев В. С. Философские начала цельного знания // Собр. соч. 2-е изд. - Спб., 1911-1914. Т. 1; Он же. Рассудок - разум // Собр. соч. Т. 12. Брюссель, 1970; Флоренский П. А. Разум и диалектика // Собр. соч.: В 4 т. Т. 2; Франк С. Л. Предмет знания // Предмет знания. Душа человека. Спб., X99S; Асмус В. Ф. Про­блема интуиции в философии и математике: Очерк истории: XVII - нач. XX в. М., 1963; Он же. Рационализм // Философс­кая энциклопедия. М., 1967. Т. 4; Батищев Г. С. Рассудок и разум // Там же; Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. 1989. № Ъ;Гайденко П. П. Проблема рациональности на исходе XX в. // Там же. 1991. № 6; Библер В. С. Мышление как творчество. М., 1975; Ильенков Э. В. У истоков мысли // Он же. Философия и культура. М., 1991; Копнин П. В. Рассудок и разум и их функции в познании // Вопросы философии. 1963. № 4; От «рассудка» к «разуму». Екатеринбург, 1992.

В. Е. Доля

РЕАЛЬНОСТЬ - одно из центральных понятий филосо­фии Франка. Р. - это глубинный и универсальный тип бытия, качественно отличный от низшего, поверхностно­го слоя, называемого предметной или объективной дей­ствительностью. Предметная действительность складыва­ется из совокупности противостоящих сознанию предме­тов внешнего природного мира и явлений душевно-теле­сной жизни человека; они предстают нашему сознанию как более или менее упорядоченное множество частных содержаний (определенностей), улавливаемых и фикси­руемых в четких общезначимых понятиях. Напротив, в Р. все сплетено, связано между собою, ее существо состоит в самодовлеющем характере, в универсальности и «не­раздельной сплошности». Это сплошное и слитное бытие нельзя считать неким определенным целым, ибо всякая определенность есть обособление и ограничение. И по­тому Р. носит трансдифинитный характер: она выше все­го определенного и в этом смысле сверхопределенна. Др. существенное свойство Р. - ее трансфинитность, беспре­дельность. Р. никогда не закончена, не завершена, но вклю­чает в себя возможность иного; она есть непрерывный поток становления, перехода от того, что есть, к тому, что будет или может быть. Но вместе с тем Р. не есть просто общий фон или общая почва всего частного; ее своеоб­разие нельзя свести к простому противопоставлению пред­метной действительности. Р. одновременно как бы объем - лет и пронизывает всю совокупность отдельных частных определенностей, составляя их глубинную основу или сущность; она как бы присутствует в каждом мельчай­шем отрезке бытия, в т. ч. предметного. Эти два разных смысла Р. суть лишь два неразрывно связанных между собою ее момента, через сочетание к-рых обнаружива­ется неразделимо цельное, подлинно конкретное единство высшего типа бытия. Будучи всеобъемлющим целым, Р. есть нечто большее, чем просто целое, ибо она есть не экстенсивное целое, лишь извне объединяющее все в себе, а единство, изнутри так проникающее в свои части, что оно присутствует как целое, т. е. в своем подлинном су­ществе, в каждой из них. Именно на основе Р. все частное и единичное обретает свое собственное подлинное бы­тие как воплощение и носитель Р., обретает ее первич­ность и самоутвержденность. Р., объемля все, возвышает­ся над противоположностью между единством и много­образием; она есть единство единства и многообразия, целого и части, конечного и бесконечного, потенциаль­ного и актуального. Потому и о Р. нельзя сказать, что она только какое-то определенное «это или то», как всеобъ­емлющая полнота она есть одновременно и «это и то», точнее, единство того и др. Это единство достигается в особой форме интуитивного познания, к-рое называется монодуалистическим описанием, сердцевиной к-рого является раздвоение единого на противоположности с последующим их синтезом. Наиболее же выразитель­ными образцами монодуалистического бытия являют­ся, во-1-х, человек, во-2-х, об-во и, наконец, Божество как последняя глубина всего сущего (см. Непостижимое, «Непостижимое»,«Предмет знания», «Реальность и че­ловек», Франк).

В. И. Кураев

«РЕАЛЬНОСТЬ И ЧЕЛОВЕК. Метафизика человечес­кого бытия» - произв. Франка, в наиболее полном и сис­тематизированном виде излагающее его философскую систему, вышло в 1956 г., после смерти автора. Централь­ное место в нем занимают проблемы философской ант­ропологии, к-рые Франк исследует с позиции метафизи­ки всеединства и Богочеловечества. Первые 3 гл. книги содержат общефилософское введение в проблему чело­века. Здесь рассматривается идея реальности как осно­воположного бытия, отличного от объективной (предмет­ной) действительности, а также идея Бога как первоисточ­ника реальности и высшей абсолютной ценности. Реаль­ность непосредственно открывается как внутренняя духовная жизнь человека, и вместе с тем она необходимо выходит за пределы его внутреннего мира, изнутри со­единяя его в конечном итоге с тем, что является всеобъ­емлющим и всепроникающим единством и основой все­го сущего вообще (см. «Предмет знания»). Человек, буду­чи природным существом, через свое тело и душевную жизнь, зависящую от телесных процессов, входит в состав действительности (материального мира). Через свое же самобытие он своими корнями как бы уходит в глубины для себя сущей и себе самой открывающейся реальности. Именно нераздельное соучастие в этих разнородных ми­рах и отличает человека от животного, всецело принадле­жащего природному миру. Человек, включая в себя при­родное начало, одновременно возвышается над ним благо­даря содержащейся в нем сверхприродной инстанции. Во всяком сознательном акте (в познании, нравственном со­знании, творчестве) человек противопоставляет эмпири­чески данному нечто иное, выходящее за его пределы. Любой познавательный акт предполагает сверхприрод­ное разделение субъекта и объекта. Точно так же понятия добра и зла, должного и недолжного проистекают из на­шей причастности к сфере, выходящей за рамки объек­тивной действительности и ей инородной. Двойствен­ность, присущая человеку, проявляется и в его статусе внутри реальности. В той форме, в к-рой она непосред­ственно присуща человеку, реальность сознается им как несоответствующая его подлинному существу, посколь­ку она неполна, частична, а главное - стихийна, хаотична, безосновна (в чем и состоит субъективность внутренней жизни). Человек испытывает нужду в безусловно проч­ной, самоутвержденной основе для своего существова­ния, и эта основа есть то, что называется Богом. Но эта нужда или сознание своей собственной недостаточности тоже принадлежит к самому существу человека. Бог есть ближайшим образом то, в чем человек нуждается - нача­ло, недостающее человеку, т. е. трансцендентное ему. С другой стороны, Бог столь интимно сроден нам, что толь­ко в Нем мы находим то, что конституирует наше соб­ственное бытие. Бог, будучи первоисточником и центром реальности, пронизывает всю реальность, а тем самым и человека, излучается в него, постоянно (по крайней мере потенциально) присутствует в нем. То, что делает челове­ка человеком, есть его богочеловечность. Трансцендент­ность Бога человеку совмещается с его имманентностью и образует с ней некое неразделимое сверхрациональное единство. Соответственно и идея Богочеловечества несет на себе отпечаток внутренней антиномичности: она вклю­чает в себя не только утверждение принципиального, сущ­ностного сродства человека и Бога, но и признание суще­ственных различий между ними. В этом - одна из отличи­тельных особенностей кн. «Р. и ч.» по сравнению с более ранними трудами Ф. по проблеме человека («Душа чело­века», 1917; «Смысл жизни», 1926), в к-рых был сделан акцент на глубинном родстве Бога и человека, что позво­лило Бердяеву, Зенъковскому и др. говорить о недооценке им глубины укорененности в человеческой натуре гре­ховных начал. С т. зр. Франка, правильное понимание богочеловеческой основы человеческого бытия не от­рицает двойственной природы человека, что в конечном счете проистекает из нетождественности Бога и реально­сти, взятой в ее общем виде. Реальность - это сгусток духовной энергии, стихия свободных, но и слепых, хаотических и разрушительных сил. Человек соприкаса­ется с нею не только в той центральной точке своего су­щества, в к-рой он выступает личностью и связан с Бо­гом, но и со всей реальностью как таковой. Как только ослабляется связь с Богом, стихийные силы реальности прорываются в человеческую душу и овладевают ею. Отсюда греховность человека. Наряду с истинным духов­ным существом человека как личности в нем формиру­ется мнимое, самочинное «я». В обоих этих качествах он является существом свободным, но в первом - эта свобо­да подлинная, а во втором - мнимая, приводящая челове­ка к греху, выражающему его зависимость от слепых де­монических сил реальности. Франк показывает, как роко­вая двойственность, присущая индивидуальному бытию человека, многократно усложняясь и опосредуясь, про­низывает все сферы социального бытия, начиная от элементарных (общение с др. людьми) и кончая наиболее сложными - семьи, совместной хозяйственной деятель­ности, государства, права и т. д. Говоря о связи «я» с «ты», Франк подчеркивает их органическую включенность в «мы», являющееся первичным единством многих субъек­тов. Это единство внутренне присутствует в каждом «я», является внутренней основой его жизни. Об-во с этой т. зр. всегда есть нечто большее, чем комплекс фактических человеческих сил, оно приводится в движение неким пер­вичным духовным организмом, лежащим в его основе. Этот организм есть его богочеловечность, слитность человеческих душ в Боге. Ключевой и в осмыслении со­циального аспекта человеческого бытия является тема внутренней антиномичности взаимоотношений челове­ка с Богом, реальностью и природой. Жизнь человека в социуме (мирская жизнь) есть неразрушимое сочетание вольного стремления к добру с невольным (самочинным) впадением в грех. Мирской жизни противостоит духов­ная жизнь как внутренняя, потаенная сфера жизни в об­щении с Богом. В коллективной, социальной жизни это­му соответствует различие между сферой внешнего, тех­нического и организованного устройства жизни (государ­ство, право, хозяйство) и сферой духовно-нравственной жизни как проявления духовного существа человека. Пер­вая может так или иначе сдержать, ограничить зло, но неспособна преодолеть греховность человеческой нату­ры. Взаимодействие этих двух сфер социального бытия человека, при ведущей роли духовной сферы, и определяет исторический процесс. Исторические эпохи различают­ся между собой в конечном счете тем, как человек осоз­нает свое отношение к Богу. В Средние века идея Богоче­ловечества была искажена в сторону забвения самоцен­ности личности, утверждения ничтожности человека пе­ред лицом абсолютно трансцендентного ему Бога. Осн. идея новой истории - идея свободы, добывание истины в строительстве жизни из внутреннего источника челове­ческой личности. Это была попытка соучастия свободно­го духа в Божьем творчестве, но свобода была отождеств­лена с бунтом и отрешением от божественной почвы, в к-рой она укоренена, что стало осн. причиной нараста­ющего разложения нравственных и духовных устоев жиз­ни. Последствия этого духовного опустошения человека во всей полноте обнаружились в XX в. Выход, по Франку, состоит в возвращении европейского человечества к хри­стианским истокам своей культуры.

Соч.: Реальность и человек. Метафизика человеческого бы­тия. Париж, 1956; М., 1997.

Лит.: Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 157-179; Он же. Учение С. Л. Франка о человеке//С. Л. Франк. 1877-1950. Мюнхен,\Ш;Резвых Т. Н. Реальность и человек в метафизике С. Франка // Вестник Мос­ковского ун-та. Сер. 7. Философия. 1992.№ 5,Бубайер Ф. С. Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. М., 2001. С. 249-253; История русской философии / Под ред. М. А. Масли­на. М., 2007. С. 479-483.

В. И. Кураев

РЕДКИЙ Петр Григорьевич (4( 16). 10.1808, г. Ромны Пол­тавской губ. - 7( 19).03.1891, Петербург) - теоретик права, историк философии, педагог. Учился в Московском ун-те (1826-1828), в Профессорском ин-те в Юрьеве (Дерпте), в Берлинском ун-те (с 1830), где слушал лекции Гегеля по философии права и был знаком с ним. Вернувшись в Московский ун-т, получил звание проф., в 1835 г. читал курс «Энциклопедия законоведения», предпринял изда­ние сб. «Юридические записки» (1841-1860), в к-ром ра­товал за либеральное законодательство, журн. «Библио­тека для воспитания» (1843-1846), а затем - «Новая биб­лиотека для воспитания» (1847-1849). Был в дружеских отношениях с Белинским и Герценом. В 1848 г. Р. был уво­лен из ун-та как «замешанный в вольнодумстве» (вместе с Кавелиным) и не допускался к преподавательской дея­тельности в течение 15 лет. В эпоху реформ - проф. кафедры энциклопедии юридических и политических наук в Петербургском ун-те (1863-1878). Поддерживал связи с публицистами круга «Современника» и «Отечественных записок». Задумал многотомный труд «Из лекций по ис­тории философии права в связи с историей философии вообще». В свет успели выйти первые 7 т. (Спб., 1889-1891), представляющие собой ценное исследование древн. и средневековой политической и философской мысли. Философское развитие Р. - эволюция гегельянца-идеали­ста (до 60-х гт.) в гегельянца-позитивиста (после 60-х гг.). В журн. «Москвитянин» в 1841 г. он опубликовал обшир­ное и систематическое изложение начал гегелевской фило­софии («Обозрение гегелевой логики»). Через несколько лет вернулся к этой теме, настаивая на важном значении гегелевской философии права для российской юриспруден­ции (Какое образование требуется современностью от рус­ского правоведа? М., 1846). Р. считал, что прогресс челове­чества возможен и неизбежен благодаря поискам един­ства «теории и практики,науки и жизни, мышления и дея­тельности». Наука предполагает «разумное развитие мышления» и подразделяется в своих гуманитарных функциях «на три главные отрасли» - философию, исто­рию и филологию. Философию он считал наукой, «зак­лючающей в себе верховное начало для всех отдельных наук». Такая роль обеспечивается философской наукой о мышлении - диалектикой, при этом «развитие мышления происходит само собою по законам самого мышления, или по законам разума». История философии рассмат­ривалась Р. как становление, или логиическое развитие во времени, рационалистической философии. Р. защищал в 70-е гг. эволюционную теорию Ч. Дарвина как научную теорию развития. Важная сторона его деятельности - про­светительская. Он настаивал на всемерном просвещении народа, несколько абсолютизируя значение в этом про­цессе педагогики, считая, что преимущественно с ее раз­витием связано будущее страны. Р. принадлежит заслуга создания в России Педагогического об-ва. Его педагоги­ческие идеи были восприняты и развиты другом и учени­ком К. Д. Ушинским.

Соч.: Избр. пед. соч. М., 1958.

Л и т.: Шимановский М. В. Петр Григорьевич Редкий: Био­графический очерк. Одесса, 1890; Е. О. Здравый идеализм // Вестник Европы. 1889. Кн. 6.

В. А. Малинин

РЕЙСНЕР Михаил Андреевич (1868, Виленская губ. -8.08.1928, Москва) - теоретик права, социальный психо­лог, историк. Окончил юридический ф-т Варшавского ун­та (1893). Преподавал юридические науки в ряде ун-тов, в Парижской высшей школе социальных наук. Рано вклю­чился в революционную деятельность: поначалу был на­родником, с 1905 г. сблизился с большевиками, перепи­сывался с Лениным. После Октябрьской революции 1917 г. работал в органах советской власти, участвовал в разра­ботке первой Конституции РСФСР. Р. - один из основате­лей Комакадемии. Философские взгляды Р. эволюциони­ровали от позитивизма к марксизму. Необходимую яс­ность, полноту и законченность марксизму должны были придать, как он полагал, теория Петражицкого и нек-рые идеи 3. Фрейда. Абсолютизируя и в каком-то смысле доводя до абсурда тезис Маркса и Энгельса о надстроеч­ном характере государства, Р. воспринимал последнее только как определенную форму идеологии. Государ­ственная власть - лишь идея, к-рая входит в сознание че­ловека и становится принципом его политического пове­дения. Осн. масса населения живет вне государственного сознания, потенциально содержит в себе антигосудар­ственный, анархический идеал и только с течением длительного времени начинает ощущать себя связанной с государством, чувствовать необходимость повиновать­ся власти. Но все-таки ядром психологии масс остается анархический идеал, к-рый в конечном итоге и реализует­ся в безгосударственном коммунистическом об-ве. Пос­ле Октября 1917 г. Р. представлял собой типичного левого радикала, ожидавшего скорого отмирания всех атрибу­тов буржуазного об-ва (прежде всего государства и пра­ва) и наступления коммунизма. В основу революцион­ной юстиции он предлагал положить интуитивное право, отвечающее требованиям «правды и справедливости» и способное нейтрализовать процесс перерастания совет­ской власти из пролетарской диктатуры в типично буржу­азное государство.

Соч.: Теория Л. И. Петражицкого, марксизм и социальная идеология. Спб., 1908; Государство. Ч. 1-3: В 2 вып. М., 1911-1912; Буржуазное государство и РСФСР. М.; Пг, 1923; Право. Наше право. Чужое право. Общее право. Л., 1925.

Лиг.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 47. С. 81-132; История философии. М., 1965. Т. 6, кн. 1. С. 304, 488; Психоанализ. Популярная энциклопедия. М., 1998. С. 396-397; История по­литических и правовых учений. М., 2004. С. 788-792.

В. Н. Жуков

РЕРИХ Елена Ивановна (12(24).02.1879, Петербург-5.10.1955, Калимпонг, Индия) - философ, ученый, публи­цист. С 1924 г. жила и работала в Индии. Род. в семье, окружение к-рой составляли известные музыканты, пи­сатели, художники; была одаренной личностью, достигла высокого уровня исполнительского искусства на форте­пьяно, профессионально занималась рисованием, изуча­ла философию, мифологию и религию. Связав свою жизнь в 1901 г. с Н. К. Рерихом, она стала его ближайшим со­трудником и вдохновителем всех начинаний. Большую по­мощь Рерихам в культурной деятельности оказывали сы­новья - Юрий и Святослав. Семья Рерихов - это единое целое, жившее светлой устремленностью к созиданию культуры. Р. принимала самое деятельное участие в осуществлении всех проектов семьи. Важное место зани­мала в них культура Востока с т. зр. ее синтеза с культурой Запада. В этом синтезе особая роль отводилась России в силу открытости и восприимчивости рус. души. В кон­тексте этой идеи Рерихи восприняли Октябрьскую рево­люцию. Наиболее трагические ее страницы рассматри­вались ими как испытание рус. национального духа, допу­щенного провидением для подготовки России к ее гряду­щей миссии по духовному возрождению человечества. «Через многие тяжкие испытания прошла Земля Русская, -писала Р., - но все они лишь послужили к ее очищению и возвеличению - так было, так будет». В том, что так будет, она не сомневалась, ибо обладала даром предвиде­ния. Во время Отечественной войны Рерихи делали все возможное для поддержки рус. народа. После войны они решили осуществить свою давнюю мечту - вернуться на родину. Однако смерть Н. К. Рериха в 1947 г. помешала этому. Это же событие побудило Р. переехать с сыном Юрием в Калимпонг, где прошли последние годы ее жиз­ни. Энергетическое мировоззрение разделялось всей се­мьей Рерихов. Важную роль в его выработке играл ин-т «Урусвати» - «Свет Утренней звезды». Его почетным пре­зидентом стала Р., именем к-рой он был назван. Главной задачей этого научного центра, опиравшегося на меж­дународное сотрудничество, было комплексное изучение человека. С ин-том сотрудничали Н. И. Вавилов, Л. де Бройль, А. Эйнштейн и др. Взгляды Р. формировались под влиянием вост. философии и религии, и прежде всего та­ких трудов, как «Провозвестие Рамакришны», «Бхагавад-гита», «Ламрим Чен-по» и соч. Вивекананды. Все это позволило ей осуществить свою главную жизненную за­дачу, к-рую она усматривала в синтезе сокровенного уче­ния Востока с научными достижениями зап. цивилиза­ции. Эта задача была реализована в 14-томном труде «Жи­вая этика», или «Агни Йога», к-рая явилась итогом сотворчества Р. с Махатмами, назвавшими ее «Матерью Агни Йоги». Стержнем «Живой этики», как подчеркивала Р., выступает практически ориентированное учение о ду­ховно-нравственном совершенствовании человека. В ос­нове всех явлений бытия, с ее т. зр., лежит психическая энергия, пронизывающая все сущее. Человек может использовать эту энергию на созидание или разрушение в зависимости от характера своих нравственных мотивов. Нравственность и энергетические центры человека взаи­мосвязаны через его мысли, сознание. «Мысли управля­ют миром», - писала Р. Отсюда, считала она, человек до­лжен постоянно очищать, дисциплинировать мышление, порождать только чистые и светлые мысли. В этом ему призвано помочь сердце, выступающее «престолом со­знания», «средоточием жизни». Только через сердца, на­полненные любовью и светом, человечество, по мнению Р., способно гармонизировать свои энергии с энергиями космоса и вступить в новый этап космической эволюции.

С о ч.: Агни Йога: В 6 т. М., 1992; Основы буддизма. Спб., 1992; Криптограммы Востока. Рига, 1992; Преподобный Сер­гий Радонежский // Знамя Преподобного Сергия Радонежского. Новосибирск, 1991; Письма Елены Рерих, 1929-1938: В 2 т. Минск, 1992; Письма Е. Рерих, 1932-1955. Новосибирск, 1993.

Л и т.: Ключников С. Ю. Провозвестница эпохи огня. Ново­сибирск, 1991; Шапошникова Л. В. Сотрудница Космических Сил. Предисловие ко 2-му изд. кн. «Письма Елены Рерих», 1929-1938: В 2 т. Минск, 1992.

В. В. Фролов

РЕРИХ Николай Константинович (27.09(9.10). 1874, Петер­бург - 13.12.1947, Кулу, Индия) - философ, живописец, археолог, географ, писатель. В 1897 г. Р. окончил Акаде­мию художеств, с 1909 г. стал действительным ее членом, ас 1910 г. - председателем художественного объединения «Мир искусства». Р. взрастил свою любовь к рус. культу­ре, занимаясь раскопками древнеславянских поселений, создавая цикл картин «Начало Руси. Славяне», участвуя в выставках рус. искусства. Вместе с тем он рассматривал рус. культуру в общемировом контексте, разрабатывая идею единства культур России, Востока и Запада. Эта идея получила воплощение в его многочисленных живопис­ных, философских, научных и литературных работах, по­явившихся в результате путешествий по Европе, США и Азии. В 1923-1928 гт. Рерихи совершают уникальную Цен­трально-Азиатскую экспедицию по маршруту Индия -Гималаи - Тибет - Алтай - Монголия - Китай - Тибет -Индия. Для обобщения результатов экспедиции они со­здали в 1928 г. в Кулу (Индия) международный центр Ин-т гималайских исследований («Урусвати»). На его базе изу­чалась культура народов Азии, проводились естествен­но-научные исследования. Практическим результатом изучения культуры явился Пакт о международной охране памятников культуры во время военных действий (Пакт Рериха, 1929). На основе Пакта Рериха была принята «Га­агская конвенция 1954 г. о защите культурных ценностей в случае вооруженного конфликта». Мировоззрение Р., сложившееся под влиянием трудов индийских философов Рамакришны, Вивекананды, Тагора и др., опирается на представление об энергии космического огня, творящей все сущее. Различные уровни бытия охвачены энергоин­формационными взаимодействиями, регулируемыми космическими законами. Если человек действует в соот­ветствии с указанными законами, он направляет энергию в творчество, созидание. Поступая же вопреки законам, он направляет энергию в разрушительное русло и дегра­дирует. Энергия огня заключена в каждом человеке, кос­мическое предназначение к-рого состоит в ее возжига­нии, что побуждает его к духовному совершенствованию, к созиданию, сотрудничеству с др. людьми. Важную роль в достижении этой цели играет постоянная устремлен­ность его к культуре. Через духовное совершенствование, расширение сознания человек гармонизирует свои взаи­моотношения с космосом, одухотворяет грубую материю, освещает тьму огнем своего сердца, включаясь в беспре­дельную космическую эволюцию. Деятельность челове­ка нравственна в той мере, в какой направлена на осуще­ствление идеала всеобщего блага, к-рый зиждется на кос­мическом законе даяния. Чем больше человек дает миру, тем радостнее, возвышеннее и светлее становится его жизнь. Средством осуществления этого закона является самоотверженный труд и всепрощающая, всевозвышаю-щая любовь. Космос пронизан красотой и беспределен в своей неизведанности. Восприятие красоты и познание космических законов лежит в основе культуры. Знание о законах космоса составляет содержание учения, данного людям Махатмами (великими индийскими философами) для гармонического устроения жизни. Однако человечес­кий разум не в состоянии раскрыть тайны космоса, т. к. его возможности оказались исчерпанными. В наступаю­щую эпоху на это способно человеческое сердце. Поэто­му все, что возникает в разуме, должно быть пропущено через сердце. Культура передается от сердца к сердцу че­рез чувствознание. Но далеко не все люди способны на это. Чтобы чувствознание заработало, нужно усвоить язык сердца и раскрыть последнее навстречу любви и свету. Культура является источником благородства духа, чело­веческого достоинства, взаимного доверия и сотрудниче­ства. Человек, усвоивший культуру, освобождается от стра­ха и предрассудков, понимает важность сотрудничества, продуктивность общего созидания. Она учит его не те­рять времени в праздности и становиться истинным сотрудником безграничных космических энергий, не вре­дить другим и знать, что человек получает в вечном дая­нии. Особое место в культуре занимает искусство, объе­диняющее человечество, просветляющее человеческое сознание и выступающее знаменем грядущей гармонии.

С о ч.: Алтай - Гималаи. М., 1974; Избранное. М., 1979; Зажигайте сердца. М., 1990; Нерушимое. Рига, 1991; Держава Света. Священный дозор. Рига, 1992; Цветы Мории. Пути бла­гословения. Сердце Азии. Рига, 1992.

Л и т.: Рерих (Текст Ю. Балтрушайтиса, А. Бенуа, А. Гидони, А. Ремизова и С. Яремича). Пг, 1916; Эрнст С. Н. К. Рерих. Пг., 1918; Ростиславлев А. Н. К. Рерих. Пг., 1919; Андреев Л. Держава Рериха // Жар Птица. 1921. № 4-5; Кузмин М. Рерих. М., 1923; Дмитриева Н. Н. К. Рерих. М., 1958; Беликов П. Ф., Князева В. П. Рерих. М., 1972.

В. В. Фролов

РОЗАНОВ Василий Васильевич (20.04 (2.05). 1856, г. Ветлуга Костромской губ. - 5.02.1919, Сергиев Посад) - фи­лософ, писатель, публицист. В 1878 г., окончив Нижегородскую классическую гимназию, поступил в Московский ун-т, где слушал лекции Ф. И. Буслаева, Н. С. Тихонравова, Ключевского, Троицкого, В. И. Герье и др. По окончании ун-та работал учителем истории и геогра­фии в провинциальных городах. В 1893 г. переехал в Пе­тербург и поступил на службу в акцизное ведомство. В 1899 г. оставил службу, целиком посвятив свое время ли­тературной деятельности. Был постоянным сотрудником газ. «Новое время». Печатался также в журн. «Вопросы философии и психологии», «Русский вестник», «Русское обозрение», «Русский труд», «Новый путь», «Мир ис­кусства», «Весы», «Золотое руно»; в газ. «Биржевые ведо­мости», «Гражданин», «Русское слово», «Колокол» и др. Был одним из учредителей Религиозно-философских со­браний (1901-1903), преобразованных в 1907 г. в Петер­бургское религиозно-философское об-во. В первом фи­лософском соч. «О понимании» (1886), направленном против позитивизма, попытался исследовать науку как цельное знание, установить ее границы, дать учение о ее строении, отношении к природе человека и его жизни. По мнению мн. современников, в этом труде Р. «переотк­рыл» ряд идей Гегеля. Но по характеру изложения работа обнаруживает сходство со стилем философствования ан­тичных мыслителей. В творчестве Р. этот труд определил очень многое. Тема «понимания» уже в рамках той или иной проблематики (вопросы религии, пола, семьи, че­ловеческой жизни) будет лежать в основании большин­ства его статей и книг. Установив, что наука хороша в сво­их пределах, что понимание, как таковое, лежит и глубже, и часто вне ее, Р. расчистил себе путь из узкофилософ­ской сферы к работам художественно-философско-публицистического характера. Книга прошла почти незаме­ченной, и это определило переход Р. к публицистике. В дальнейшем Р. не стремился писать фундаментальные труды, а, как правило, составлял книги из отдельных ста­тей или афоризмов, часто помещая в них и полемические материалы, наполняя свои произв. множеством чужих голосов (письма и статьи, написанные его противниками или его сторонниками), что придавало осн. «сюжету» дра­матический накал. «Истина трудна и добывается приле­жанием, - пояснял свой метод «добывания» истины Р. -Посему я собираю здесь с величайшей любовью взгляды pro и сошга» (В мире неясного и нерешенного. Спб., 1904. С. 193). Широко использовал Р. и жанр комментариев, ког­да приводимый им документ (чужую статью или письмо) окружал, по словам Г. В. Адамовича, «сетью тончайших догадок, пояснений, вскриков, намеков» (Звено. Париж, 1926. № 160. С. 1). Т. обр., касаясь сложных вопросов, Р. старался внести в свои книги диалогическое начало. Осн. проблемы, интересовавшие Р., достаточно полно вырази­лись в названиях его кн.: «Сумерки просвещения» (1899), «Религия и культура» (1899), «Природа и история» (1900), «Семейный вопрос в России» (1903), «Около церковных стен» (1906), «В темных религиозных лучах. Метафизика христианства» (1911) (по цензурным условиям разделен­ная на две кн. «Люди лунного света» и «Темный лик»; в первозданном виде опубликована в 1994 г.). Центральный пункт его метафизики - мистика пола, т. е. пол как некая космическая величина, в к-рой берут свое начало челове­ческая история, разные виды религий (особенно много внимания Р. уделял постижению «тайн» иудаизма и кри­тике христианства как религии страдания, печали и смер­ти), состояние семьи и об-ва. «Его произведения не носи­ли систематического или даже последовательного харак­тера, - писал Н. О. Лососий, - но в них часто обнаружива­лись искры гения» (Лосский Н. О. История русской философии. М., 1993. С. 435). Р. действительно не стре­мился дать окончательного ответа на поставленные им вопросы (что точно выражено, напр., в названии кн. «В мире неясного и нерешенного»), скорее, он хотел привлечь внимание современников к насущным проблемам жизни России, к-рые еще больше обострились с общим кризисом европейской культуры в нач. XX в. При общей консервативной «тональности» его писаний это был мыс­литель, не стремившийся связать себя с мнением к.-л. партий или направлений в философии и политике и по­зволявший себе не только писать статьи противополож­ного содержания, но и сотрудничать во враждебных друг другу органах печати, чем вызывал негодование публи­цистов из разных лагерей. Главные философские книги Р., предвосхищающие опыт экзистенциалистов, написаны в форме отрывков и афоризмов («Уединенное», 1912; «Опавшие листья», 1913,1915; «Сахарна», «Мимолетное», «Последние листья», «Возрождающийся Египет», «Апо­калипсис нашего времени (полный текст) - изданы по­смертно). Они стали одновременно открытием и нового литературного жанра, и нового метода философствова­ния. Стремясь избежать искажения любой своей мысли (поскольку словесно сформулированная и тем более опуб­ликованная мысль искажается, «обездушивается в печа­ти»), Р. стремится запечатлеть ее во время рождения и даже во время зачатия - как «полумысль»-«получувство», а всю книгу издать «почти на праве рукописи» (подзаго­ловок «Уединенного»). С т. зр. формы эти работы часто напоминают черновые наброски, написанные только для себя, что нашло свое выражение и в языке (постоянные сокращения, эллипсы, умолчания). Вместе с тем каждый отрывок - уже запечатленный момент мысли, и, т. обр., вывод, результат мышления здесь совпадает с его процес­сом. При этом сам автор, приоткрывая «интимную» жизнь мысли, в нек-рой степени выступает и персонажем, геро­ем своей книги, потому и философское произв. становит­ся одновременно произв. художественным. Заставив свою мысль работать сразу и в плане философском, и в плане художественном, Р. часто пользуется не понятиями, а об­разами-понятиями, когда отдельный образ при повторе­нии в разных контекстах приобретает значение нек-рого термина. Также и ремарки в скобках, часто заключающие отдельные фрагменты и обозначающие время, место или образ действия, при к-рых рождалась данная мысль и дан­ная запись, в ряде случаев приобретают терминологичес­кий смысл. Так, в постскриптуме к «Уединенному», ком­ментируя самую частую ремарку «за нумизматикой», Р. пишет: «...определение, классификация и описание антич­ных монет требует чрезвычайного внимания глаза, рас­сматривания (в лупу) и - работы памяти, припоминания (аналогичные монеты и изображение). Но - оставляет свободным воображение, мысль, также гнев или не­жность. Тогда, положив монету и лупу, - «записывалось» то, что протекло в душе, «вот этот миг», эти «двадцать минут»...» Т. обр., ремарка превращается в обозначение метода подхода к проблеме, метода «вхождения» в са­мую мыслительную деятельность. Вместе с тем отдель­ный афоризм в контексте всей книги утрачивает свою исключительность и непреложность. Любой ее кусочек -это не «как я думаю», но «как сейчас мне подумалось»: произв. нельзя читать как «трактат», как «выводы», это только «настроения мысли». В целом через недомолвки, через умение максимально наполнять смыслом не толь­ко слова, но даже способ их записи (скобки, кавычки, кур­сив) Р. показывает невозможность систематического мыш­ления, его ложность. Мысль рождается из бытовых мело­чей в дрязгах и нелепостях обыденной жизни (что, напр.. показывают и ремарки: «за набивкой табаку», «в купаль­не», «за истреблением комаров», «перебрав в пепельни­це окурки и вытряхнув из них табак в свежий табак» и др.). От этой ориентации на обыденность, где не требуется чет­кого «продумывания до конца», - его противоположные высказывания о самых разных вещах и проблемах (в один момент подумалось «так», в другой - «этак»). Это не не­последовательность, а, скорее, апелляция к Высшему На­чалу, к Богу, способному объединить любые разноречи­вые суждения, ощущения, поступки. Это особое «чув­ство Бога» подчеркнуто в конце «Опавших листьев»: «...и далеким знанием знает Главизна мира обо мне и бережет меня». Следовательно, и сам жанр книги можно предста­вить не как произв. для читателя («я уже давно пишу «без читателя», как «без читателя» и издаю»), а как опыт ин­тимного общения с «Главизной мира», к-рая и разрешает вечную самопротиворечивость, и понимает язык твоих мыслей (включая постоянные умолчания) быстрей тебя самого. Здесь, через саму форму своей книги, Р. как бы возвращается к осн. теме своего первого философского труда - к проблеме понимания. В целом главная ценность философского наследия Р. - не в решении отдельных за­дач, а в постановке огромного множества проблем и раз­работке новых подходов к этим проблемам, насущность решения к-рых остается острой и сегодня. Характеризуя свою мыслительную деятельность, Р. писал: «Да, мне при­шло на ум, чего раньше никому не приходило, в том чис­ле и Ницше, и Леонтьеву. По сложности и количеству мыслей (точек зрения, узора мыслительной ткани) я счи­таю себя первым». Непреходящее значение у Р. имеют также литературно-критические исследования и статьи об искусстве, собранные в кн.: «Легенда о Великом инкви­зиторе Ф. М. Достоевского» (1894), «Литературные очер­ки» (1899), «Среди художников» (1914), а также рассыпан­ные по периодике. Летом 1917 г. Р., спасаясь от бед, к-рые принесла Февральская революция, переехал вместе с се­мьей в Сергиев Посад, где создал последнее значительное свое произв. «Апокалипсис нашего времени» (1917-1918)-горькие размышления о гибели России и ее культуры, вместившие в себя все прежние темы Р.: христианство, иудаизм, язычество, семья, пол и др. Умер он от истоще­ния, в нищете, незадолго до смерти составив план изда­ния своих соч. - в 50 т.

С о ч.: Соч.: В 2 т. М., 1990; Собр. соч. М., 1994-2007. [Т. 1-24]; Уединенное. М., 1990; Несовместимы контрасты жития: Лите­ратурно-эстетические работы разных лет. М., 1990; Религия. Философия. Культура. М., 1992; «Иная земля, иное небо...». М., 1994; О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. Спб., 1995.

Лит.: Глинка-Волжский А. С. Мистический пантеизм Роза­нова// Из мира литературных исканий. Спб., 1906,БердяевН.А. О новом религиозном сознании (О Розанове в связи с Мереж­ковским) // Бердяев Н. A. Sub specie aeternitatis. Спб., 1907; Мережковский Д. С. Розанов // Мережковский Д. С. Было и будет. Пг., 1915; Голлербах Э. В. В. Розанов. Личность и твор­чество. Пг, 1922; Шкчовский В. Б. Розанов. Пг., 1922; Гиппиус 3. Н. Задумчивый странник. О Розанове // Живые лица.

1925. Вып. 2; Курдюмов М. О Розанове. Париж, 1929; Синяв­ский А. Д. «Опавшие листья» В. В. Розанова. Париж, 1982; Николюкин А. Н. Василий Васильевич Розанов. М., 1990; Он же. Розанов. М, 2001; Фатеев В. А. В. Розанов: Жизнь, творчество, личность. Л., 1991; Он же. С русской бездной в душе: Жизнеописание Василия Розанова. Спб.; Кострома, 2001; Сукач В. Жизнь Василия Васильевича Розанова «как она есть» // Москва. 1991. № 10, 11; 1992. № 1; Настоящая магия слова: В. В. Розанов в литературе русского зарубежья. Спб., 2007; Розановская энциклопедия. М., 2007; История русской фило­софии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 393-399.

С. Р. Федякин

РОЗЕНБЕРГ Оттон Оттонович (Юлиус Карл Оттон) (7(19).07.1888, Фридрихштадт (Яунелгова) (совр. Латвия) -26.09.1919, Петроград) - востоковед, историк буддийской философии. Буддологическую подготовку получил на вост. ф-те Петербургского ун-та под руководством Щер-батского; в студенческие годы стажировался в Бонне у известного санскритолога Г. Якоби. По окончании ун-та Р. - сотрудник кафедры санскритской словесности вост. ф-та; в 1911 г. в течение полугода занимался япон. языком и слушал лекции по япон. культуре в Берлине, в Семина­рии вост. языков. В 1912 г. был направлен на стажировку в Японию, поступил в аспирантуру при Токийском ун-те. В Японии Р. подготовил и выпустил 1-ю ч. работы «Введе­ние в изучение буддизма по японским и китайским ис­точникам» (Свод лексикографического материала. Токио, 1916), представлявшую собой указатель санскрит., кит. и япон. буддийской философской терминологии. По воз­вращении в Россию (1916) Р. преподает в Петроградском ун-те, с 1917 г. - приват-доцент; в 1918 г. защищает магис­терскую диссертацию (по 1-й и 2-й ч. «Введения...»), со­трудничает в Азиатском музее и этнографическом отделе Рус. музея. Главный труд Р. - «Проблемы буддийской философии» (2-яч. «Введения...». Пг, 1918). Его предмет-«Энциклопедия абхидхармы» (санскрит. Абхидхармакоша) - соч. буддийского философа Васубандху (V в. н. э.). Р. называл этот текст «суммой» буддийского философ­ского учения. Центральной темой оказывается теория дхарм как базовая конструкция буддийских теоретиче­ских построений и связанные с ней классификации пред­метов, рассматриваемых учением, способы постановки и структурирования его проблем. Р. указал при этом на такие существенные моменты, как «двойственное значе­ние терминов», допускающих в пределах одного и того же рассуждения как психолого-гносеологическое, так и онтологическое истолкование; внутреннее единство внеш­не различных и часто альтернативных уровней описания одной и той же реальности; наличие у буддистов несколь­ких взаимозаменяемых «картин мира»; разделение «сфер влияния» между т. наз. общебуддийским философским учением и доктринальными построениями различных школ. Р. рассматривал «Проблемы буддийской филосо­фии» как опыт реконструкции философских оснований буддийского учения, выдвинув при этом ряд принципов, важных для буддологии и не потерявших актуальности и в наши дни. Одной из заслуг Р. является последовательная критика европоцентризма в подходе к буддийской, как и вообще к вост. философии, что связано с раскрытием «собственных законов» каждой школы, по к-рым только и можно судить о ней.

С о ч.: Об изучении японского буддизма. О понимании вос­точной души // Буддизм: Проблемы истории, культуры, совре­менности. М., 1990; Труды по буддизму. М., 1991; Die Problemen der buddhistischen Philosophie. Heidelberg, 1924; Die Weltanschauung des modemen Buddhismus im Femen Osten. Heidelberg, 1924; Кусярон кэнкю-ни фу-ситэ нихон гаккай-ни нодзому // Сюке-кэнкю. Токио, 1920. № 12; Нихон букку // Гэндай буккё. 1925. №11. На япон. яз.

Лит.: Алексеев В. М. Возражения О. О. Розенберга на его магистерском диспуте // Алексеев В. М. Наука о Востоке: Ста­тьи и документы. М., 1982; Михайлова Ю. Д. Выдающийся буддолог О. О. Розенберг, 1888-1919 // Проблемы Дальнего Востока. 1987. №3.

Н. Н. Трубникова

РОМАНТИЗМ ФИЛОСОФСКИЙ - теоретическое ос­мысление и освоение сложнейшего феномена западно­европейской культуры - романтизма и осознание типо­логических особенностей рус. романтизма. Р. возник как литературное, философско-эстетическое движение, охватывающее широкие области духовной жизни (лите­ратура, философия, экономика, история, право). 1810-1820-е гт. XIX в. были ознаменованы широким распрост­ранением в России философии Шеллинга (см. Шеллинг в России), к этому же времени относится становление и формирование осн. принципов рус. Р. Глубокую характе­ристику Р. дал Григорьев, называвший себя последним романтиком в эпоху, когда Р. как философско-зстетичес-кое движение уже исчерпал себя. «Романтизм, и притом наш, русский, в наши самобытные формы выработав­шийся и отлившийся, романтизм был не простым литературным, а жизненным явлением, целою эпохой мо­рального развития... имевшей свой особенный цвет, про­водившей в жизни особое воззрение... Пусть романти­ческое веяние пришло извне, от западной жизни и запад­ных литератур, оно нашло в русской натуре почву, гото­вую к его воспринятию, - и потому отразилось в явлениях совершенно оригинальных» (Литературная критика. М., 1967. С. 233-234). Типологическими особенностями как западноевропейского, так и рус. Р. были три посылки: на­ционализм, индивидуализм и универсализм. Историчес­ки зарождение Р. было связано с становлением самосоз­нания нем. нации. Р. дал собственное прочтение антично­сти и Средневековья, черпая из глубин истории не только темы и сюжеты, но и особенности национальной души. Индивидуализм как конструктивный принцип романти­ческого миросозерцания сформировался из противосто­яния эстетике классицизма с его идеей всеобщности и культу разума эпохи Просвещения. Именно в Р. индивид стал осознавать себя самостоятельной и уникальной лич­ностью, противостоящей миру, а не являющейся его сле­пой и бездушной частицей. В принципе универсализма воплотилась метафизика Р., восходящая к философским основаниям платонизма и шеллингианства. Это не зна­чит, что все вышеперечисленные принципы были осоз­наны представителями рус. Р. или содержались в полном объеме в их теоретических рассуждениях. Как правило, внимание рус. романтиков было сосредоточено на од­ном из принципов. Вследствие этого в рус. Р. можно вы­делить с известной долей условности национализм М. Н. Загоскина, индивидуализм А. А. Бестужева-Марлинского, универсализм Одоевского. Наибольшее влияние на рус. Р. оказали идеи нем. романтиков, активно пропаган­дировавшиеся в рус. романтических журн. «Мнемозина», «Московский вестник», «Атеней». Философско-эстетические позиции нем. Р. разделяли такие романтики, как Жуковский, Галич, И. Н. Средний-Камашев, И. Я. Кронеберг, Веневитинов, Одоевский. Популяризацией идей фр. Р. занимался «Московский телеграф» Полевого, го­рячего сторонника и последователя философских идей В. Кузена. Философия рус. Р. как по форме, так и по содер­жанию развивалась в рамках философской эстетики. Он­тологические проблемы не получили в Р. широкой про­работки, зато гносеологическая проблематика, в связи с осмыслением процесса художественного творчества, за­нимала в соч. рус. романтиков достаточно большое мес­то. Тот факт, что в основании философской эстетики рус. Р. лежала философия тождества и философия откровения Шеллинга, а также философские принципы иенского Р., обусловил его интерес к проблеме интеллектуальной ин­туиции, к иррационалистическому обоснованию приро­ды художественного процесса и природы творчества ге­ния, к символизму художественных форм (принцип фраг­ментарности мира и жизни), к концепции «искусства для искусства». Все эти проблемы романтической эстетики рассматривались сквозь призму отмеченных выше спе­цифических для Р. исходных посылок. В дальнейшем рус. Р. акцентировал осн. внимание на нации как на исходном принципе философствования, что проявилось, в частно­сти, в философских концепциях славянофилов и почвен­ников.

Соч.: Галич А. И. Опыт науки изящного. Спб., 1825; Сред­ний-Камашев И. Н. О различных мнениях об изящном. м., 1829; Кронеберг И. Я. Амалтея. Харьков, 1825; Одоевский В. Ф. Рус­ские ночи. Л., 1975; Веневитинов Д. В. Стихотворения. Проза. М., 1980; Бестужев-Марлинский А. А. Соч.: В 2 т. м., 1958.

Лит.: Замотин И. И. Романтизм двадцатых годов XIX сто­летия в русской литературе. Спб., 1911; История романтизма в русской литератур». м., 1979. Т. 1-2; На путях к романтизму. Л., 1984; Проблемы романтизма. м., 1971. Вып. \-2;Абрамов А. И. Романтизм // История эстетической мысли. М., 1986. Т. 3.

А. И. Абрамов

«РОССИЯ И ЕВРОПА. Взгляд на культурные и полити­ческие отношения славянского мира к германо-романс­кому» - историософский труд Данилевского. Впервые опубликован в журн. «Заря» (1869), а в 1871 г. - отдельной книгой. Если 1-е его изд. (1871) реализовывалось в тече­ние ок. 15 лет, то 2-е (1888) - менее чем за год. Последую­щие издания: 1889,1895 гг. После этого почти вековой пе­рерыв. «Р. и Е.» была опубликована в 1991 (с сокращени­ями) и в 1995 гг.; в последние годы также выдержала не­сколько изданий. Кн. Данилевского обрела известность не только в России, но и в Европе (фр. изд. - 1890 г., нем. -1920 г., англ. - 1966 г.). Названная Страховым «катехизи­сом или кодексом славянофильства», в концентрирован­ном виде выразившем всю силу «славянофильской идеи», «Р. и Е.», по его словам, «книга совершенно самобытная.

отнюдь не порожденная ранним славянофильством в тес­ном, литературно-историческом смысле этого слова». Это оригинальное произв., ставящее новые цели и достигаю­щее новых результатов, в к-ром «славянофильские поло­жения содержатся как частный случай». Данилевский не был простым популяризатором учения славянофилов. Зна­чение его книги состоит прежде всего в том, что в ней осн. положения философии славянофильства преобразованы в теорию культурно-исторических типов. Предпосылки этой теории обозначились еще у А. С. Хомякова. Именно культурно-исторические типы, а не все человечество - дей­ствительный объект истории. Жизненные циклы, к-рые они проходят в своем развитии, во многом аналогичные осн. периодам жизни любого организма живой природы, в «Р. и Е.» были положены автором в основу мирового истори­ческого процесса. Это первое в рус. философии осмысле­ние исторического процесса с т. зр. цивилизационного под­хода, отрицающего единую линию развития человечества. Формулируя идею приоритета национального над об­щечеловеческим, Данилевский отнюдь не является апо­логетом национализма. По его мнению, господство к.-л. одного культурно-исторического типа неизбежно ведет к утрате разнообразия. Именно в этом контексте следу­ет понимать его важный тезис о ложном превосходстве германо-романского типа и о том, что Европа враждебна России. В «Р. и Е.» обосновывается идея государственного объединения всех славян путем образования всеславянс­кой федерации от Адриатического моря до Тихого океана и развития на этой основе всеславянской цивилизации, в к-рой России должна принадлежать ведущая роль. В этом, по Данилевскому, заключается единственно верное реше­ние Вост. вопроса, к-рый у него не сводится к борьбе Евро­пы с Азией, как, напр., полагал С. М. Соловьев. Непреходя­щий научный интерес представляет в книге постановка и решение проблемы взаимовлияния различных цивилиза­ций. Цикличность и линейность их развития в кн. «Р. и Е.» часто выступают как антиномии, обогащающие теорию культурно-исторических типов. Считая православие един­ственно истинной религией, мыслитель между тем ставит под сомнение возможность замены всеславянской циви­лизацией, основывающейся на православии, к.-л. иной ци­вилизации. Автор «Р. и Е.» выдвинул идеи, ценность к-рых сохраняется в наст. вр. Он предостерегал от надвигающей­ся угрозы денационализации культуры, навязывания Запа­дом всему миру одного-единственного пути цивилизаци­онного развития, собственных духовных ценностей, выда­ваемых за общечеловеческие. Книга Данилевского призы­вает к тому, чтобы Россия отказалась от подражательства и сохранила свою самостоятельность и самобытность. Ли­шая Запад статуса единственного носителя общечелове­ческих ценностей, «Р. и Е.» была направлена против разно­го рода европоцентристских теорий не только в Европе, но и в России. Это, конечно, породило дискуссию вокруг кни­ги Данилевского, в к-рой приняли участие мн. отечествен­ные мыслители. Страхов, К. Н. Леонтьев, Розанов, К. Н. Бестужев-Рюмин и др. в целом позитивно встретили «Р. и Е.». В. С. Соловьев, Михайловский, Кареев, налротив, от­неслись к ней весьма критично. Особенно острой была многолетняя дискуссия на страницах периодических изда­ний между Страховым и Соловьевым.

Соч.: Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на куль­турные и политические отношения славянского мира к герма­но-романскому. М, 2003.

Лит.: Бажов С. И. Философия истории Н. Я. Данилевского. М., 1997; Балуев Б. П. Споры о судьбах России: Н. Я. Данилев­ский и его книга «Россия и Европа». Тверь, 2001;/7>>шкын С. Н. Историософия русского консерватизма XIX века. Н. Новго­род, 1998; Султанов К. В. Социальная философия Н. Я. Дани­левского: конфликт интерпретаций. Спб., 2001.

С. Н. Пушкин

РУБИНШТЕЙН Моисей Матвеевич (15(27).06.1878, Мос­ква - 3.04.1953, Москва) - философ, психолог, педагог. В 1905 г. окончил философское отд. Фрейбургского ун-та. В 1912 г. - приват-доцент, с 1918-го - проф. Московского ун-та. Читал лекции по философии и психологии в ун-те Шанявского и на Высших женских курсах. Организатор и первый ректор Восточно-Сибирского ун-та в Иркутс­ке (1918-1 920). С 1923 г. вел преподавательскую работу в вузах Москвы. В 1943-1951 гг. - проф. кафедры психоло­гии в Московском государственном педагогическом ин-те им. В. И. Ленина. Философию Р. понимал как учение о мире в широком смысле слова. Это есть миросозерца­ние, охватывающее все вопросы личности в их живой, конкретной полноте - как относящиеся к тому, что есть, так и к тому, что должно быть. Центральное место в фи­лософском учении занимает жизнепонимание, к-рое означает отказ от идеала чистого созерцания или умоз­рения, от философствования ради него самого. Умозре­ние жизненно необходимо, но оно не самоцель. Исторический «грех» философии заключается в том, что средство - умозрение - обратили в цель, в фетиш, побу­дивший философов оторваться от живых запросов жиз­ни. Для философии же есть только один истинный путь -это мудрость, учение о мире и жизни во всей их широте. Несомненный интерес представляют суждения Р. о «спе­цифике» рус. философии, высказанные им в статьях «Философия и общественная жизнь в России» (Русская мысль. 1909. Март) и «Очерк конкретного спиритуализ­ма Л. М. Лопатина» (Логос. 1911/12). В последней он отметил, в частности, что интересы самобытной фило­софской мысли не требуют разрыва с зап. философией, как считают нек-рые приверженцы «русской филосо­фии». Связь с классической философией Германии, Франции, Англии является, по мнению Р., надежным за­логом «самостоятельного сотрудничества России в твор­честве философской мысли».

Соч.: Идея личности, как основа мировоззрения. М., 1909; Очерк педагогической псхологии в связи с общей педагогикой. 4-е изд. М., 1920; История педагогических идей в ее основных чертах. 3-е изд. Иркутск, 1922; Проблема «Я», как исходный пункт философии // Сб. трудов профессоров и преподавателей Иркутского ун-та. Иркутск, 1923. Вып. 5; Половое воспитание сточки зрения культуры. М., 1926; О смысле жизни. Ч. 1. Л., 1927; Ч. 2: Философия человека. Л., 1927.

Л и т.: Никольская А. А. Некоторые аспекты научного твор­чества. М. М. Рубинштейна // Вопросы психологии. М., 1978. №5.

В. В. Ванчугов

РУБИНШТЕЙН Сергей Леонидович (6( 18).06.1889, Одес­са - 11.01.1960, Москва) - психолог и философ. Получив высшее философско-психологическое образование в Гер­мании и защитив докторскую диссертацию по филосо­фии в Марбурге («Исследование проблемы метода», на нем. языке, 1913), Р. преподавал логику, философию и пси­хологию в гимназиях Одессы. В 1921 г. был избран проф. кафедры психологии Новороссийского (Одесского) ун-та. В 1930 г. стал заведующим кафедрой психологии Ленин­градского педагогического ин-та им. Герцена, с 1942 г. -зав. кафедрой психологии Московского ун-та и директо­ром Ин-та психологии Академии педагогических наук, а с 1945 г. - зав. сектором психологии и зам. директора Ин-та философии АН СССР, но в кон. 40-х гг. лишился этих и всех др. постов (по обвинению в космополитизме и идейных ошибках в психологической теории). В 1956 г. восстанов­лен в должности зав. сектором психологии Ин-та филосо­фии. Главные принципы психологического исследования, согласно Р., исходят из философских оснований теории субъекта и заключаются в единстве сознания и деятель­ности, в соответствии с к-рым человек и его психика фор­мируются и проявляются в деятельности (изначально прак­тической), и детерминизме, в соответствии с к-рым вне­шние причины действуют через внутренние условия. На основе этих принципов Р. создал философски-психоло­гическую концепцию человека и его психики, теорию мышления как деятельности и как процесса. С опорой на нее он исследовал и такие категории, как бытие (несводи­мое к категориям объекта и материи), а также системное и иерархизированное соотношение категорий: бытие; субъект и объект; субъективное и объективное; деятель­ность, поведение и созерцание; материальное и идеаль­ное; природное и социальное; психическое и физиологи­ческое. Субъект, по Р., - это основание связи сознания и деятельности, но, как таковой, он формируется в объек­тивировании, в процессе перехода в объект. При этом диалектика объективирования и субъективирования — это не саморазвертывание сущности субъекта, а его практи­ческая деятельность; сознание же включает в качестве осн. момента соотнесение индивида как его носителя с др. людьми, с продуктами их прошлой и даже будущей дея­тельности. Р. писал: «Всякое психическое явление - это функция, выражение жизни индивида, свидетельство или показание о ней и вместе с тем рефлексия на объективное бытие, отражение его» (Основы общей психологии. М., 1946. С. 412). Согласно Р., психические явления развиваются в процессе эволюции органического мира, но главное - в ходе исторического развития человечества, выражаю­щегося и в индивидуальной жизни человека. В учении о человеке Р. считал, что через личность выявляется не толь­ко связь сознания и деятельности, но и организация всех психических процессов, качеств и свойств; она обладает и особым измерением процесса своего развития (и саморазвития) в форме жизненного пути. При объясне­нии психических явлений личность выступает как целост­ная система внутренних условий, через к-рые преломля­ются все внешние воздействия. Тем самым, по мысли Р., детерминизм предстает как историзм, характеризуя об­щее, особенное и единичное в развитии личности. «Все в психологии формирующейся личности так или иначе внешне обусловлено, но ничто в ее развитии не выводи­мо непосредственно из внешних условий. Законы внеш­не обусловленного развития личности - это внутренние законы. Из этого должно исходить подлинное решение проблем развития и обучения, развития и воспитания» (Проблемы общей психологии. М., 1973. С. 251). Для пони­мания учения Р. о человеке, об активности как модусе субъекта, личности большое значение имеет вышедшая уже после его смерти работа «Человек и мир». Тезисы Р. о том, что человек и его психика формируются и выявля­ются через практическую деятельность, во взаимосвязи с др. людьми, что их проявления характеризуются особен­ностями различных видов деятельности - трудовой, игро­вой, обучающей, - имеют общефилософский смысл. Особо значим анализ им такого качества деятельности, как ее социальность, осуществляемость через субъекта различной степени общности - личности, группы, всего об-ва. В учение о мышлении вошли мн. положения Р. о предметности деятельности, а не только ее символичес­ком и оперантно-поведенческом характере. Для социоло­гии важны его идеи о многослойности личности: нали­чии у нее общих с др. психических свойств или чувств и ощущений; индивидуализированных социопсихических характеристик, напр., мотивации; социально-обусловли­ваемых свойств. Р. доказывал возможность объективного изучения психики как субъективного феномена, т. е. при­надлежащего человеку как субъекту, тем самым он рас­ширял горизонты научного познания в целом, преодоле­вая установку редукционизма, согласно к-рому объек­тивному изучению подвержено лишь материальное. Ис­следуя проблему свободы, Р. видел ее суть в самоопределении субъекта по отношению к действитель­ности, к-рое является необходимым звеном в обуслов­ленности действия. Благодаря сознанию человек может предусмотреть последствия своих действий; в силу этого действительность, еще нереализованная, определяет дей­ствия, посредством к-рых она реализуется. «Это обраще­ние обычной зависимости - центральный феномен со­знания в его соотношении со свободой, с ним непосред­ственно и связана свобода человека» (Бытие и сознание. М., 1957. С. 284). Р. трактовал также свободу как достиже­ние и удержание нравственных позиций в противоре­чащих этому условиях. Тем самым свобода - вектор жиз­недеятельности личности, ориентирующий на ее нрав­ственное совершенствование и одновременно на ее спо­собность изменять соотношение добра и зла в окружающем мире. Такая свобода, по Р., достигается не умозрительным путем, не психологической самонастрой­кой, а организованной субъектом деятельностью.

С о ч.: Основы психологии. М., 1935; Основы общей психо­логии. М., 1940, 1946, 1989; О мышлении и путях его исследо­вания. М, 1988; Человек и мир. М., 1997; Избр. философско-психологические труды. М., 1997.

Л и т.: Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки. Вос­поминания. Материалы. М., 1989; Абульханова-Славская К. А., Брушлинский А. В. Философско-психологическая концепция С. Л. Рубинштейна. М., 1989; Payne Т. R. S. S. Rubinstein and Philosophical Foundations of Soviet Psychology. Dadrecht, 1968.

И. E. Задорожнюк

РУССКАЯ ИДЕЯ - философский термин, введенный В. С. Соловьевым в 1887-1888 гг. Широко использовался рус. философами в кон. XIX и XX в. (Е. Н. Трубецкой, Розанов, В. И. Иванов, Франк, Федотов, И. А. Ильин, Бер­дяев и др.) для интерпретации рус. самосознания, культу­ры, национальной и мировой судьбы России, ее христи­анского наследия и будущности, путей соединения наро­дов и преображения человечества. Общий замысел Р. и. Соловьева относится к тому периоду его творчества, ког­да он испытал разочарование в своих первоначальных на­деждах (близких к славянофильству) на рус. народ как на носителя будущего религиозно-общественного возрож­дения для всего христианского мира. Соловьев вынаши­вал начиная с 1883 г. учение о вселенской церкви. В 1888 г. в Париже, в салоне кн. Сайн-Витгенштейн, он прочел док­лад «Русская идея», к-рый был посвящен вопросу «о смысле существования России во всемирной истории» (на рус. языке опубликован лишь в 1909 г. в журн. «Воп­росы философии и психологии»). По Соловьеву, ни го­сударство, ни об-во, ни церковь, взятые в отдельности, не выражают существа Р. и.; все члены этой «социальной троицы» внутренне связаны между собой и в то же время «безусловно свободны». Сущность Р. и. совпадает с хрис­тианским преображением жизни, построением ее на на­чалах истины, добра и красоты. Для Р. и., считал Соловь­ев, несостоятельно подчеркивание любой односторонней этнической ориентации, в т. ч. вытекавшей из панславиз­ма (в этом он был близок к К. Н. Леонтьеву). Надежда на то, что в единении славянства могло бы участвовать пра­вославие, высказанная некогда Крижаничем, ныне несо­стоятельна. Особенно если учитывать, что в наиболее чувствительных для России точках центра Европы (Польша) и ее юга (Хорватия) славяне исповедуют като­личество. Отсюда призыв Соловьева к вост.-зап. единству в рамках учения о всемирной теократии. Соловьевская формулировка Р. и. соответствовала всему строю его фи­лософии всеединства и наряду с идеей Достоевского о «всемирной отзывчивости» рус. души сыграла важную роль в развитии рус. философии, послужила обоснова­нием культурного подъема в России нач. XX в. Ближайший последователь Соловьева, Е. Н. Трубецкой, был также против отождествления национальной идеи с мессианиз­мом. В ст. «Старый и новый национальный мессианизм» (1912) он писал, что каждая нация и культура имеют свои индивидуальные особенности («природный язык»). Но кроме них существует всеобщее достояние человечества, универсальный «огненный язык», доступный «величай­шим проповедникам, творцам искусства и мыслителям». Христианский корень, по Трубецкому, всегда первичнее «ствола или ветвей» дерева-человечества, а миссия Рос­сии - отнюдь не «объединение всего христианского мира», а реализация «только одной необходимой особен­ности среди христианства». Р. и., по определению Вяч. Иванова, не заключает в себе никакого «национального фатализма» или «народного эгоизма», являясь «само­определением собирательной народной души... во имя свершения вселенского». Соединение «родного и вселен­ского» в понимании Иванова и есть идея христианского универсализма, разворачивающаяся во всемирной исто­рии и придающая ей определенный религиозный смысл

(«О русской идее», 1909). В 10-е гг. XX в. окончательно сложился классический жанр Р. и., к-рому посвятили свои соч. мн. рус. мыслители. Ему свойственна особая образ­ность, не связанная с выработкой к.-л. однозначного «на­учного» определения Р. и. Особенно ярок вклад Розано­ва, с его литературно-философской стилистикой «Уеди­ненного» (1912), «Опавших листьев» (1913,1915), «Апока­липсиса нашего времени» (1917-1918). Розанов передавал огромное разнообразие оттенков рус. души, ее противо­речивых состояний, переводил традиционное сопостав­ление «Россия - Запад» из сферы высоких абстракций на уровень православно-бытовой, семейный. В соч. Роза­нова, особенно пред- и послеоктябрьских, звучит крити­ка христианского универсализма Соловьева и его после­дователей, создававших в литературе и философии образ «русского всечеловека», болевшего душою за весь мир, но мало думавшего о России: «...Мы все время боролись под знаком европеизма, избегая всякой национальной окраски, считая эту национальную окраску односторон­ностью, суеверием, затхлостью, отсталостью» (Черный огонь. 1917 год // Мимолетное. М., 1994. С. 406). Револю­ция, к-рая была воспринята Розановым как наказание для России за грехи народа и интеллигенции, как «апокалип­сис нашего времени», сторонниками евразийства, на­против, оценивалась как преимущество особого рода. Ибо она, с одной стороны, есть логическое завершение эпохи европеизации Петра Великого, а с др. - свидетельство «об отделении, противопоставлении русской судьбы - судь­бам Европы» (На путях. Утверждение евразийцев. М.; Берлин, 1922. С. 18). По мнению Карсавина, Р. и., понятая Соловьевым и Достоевским как религиозно-общественный идеал, обращенный в будущее, должна быть интерпрети­рована более узко и определенно - как конкретизация «субъекта русской культуры и государственности» (Вос­ток, Запад и русская идея. Пг., 1922). Евразийцы выступили инициаторами создания нового полидисциплинарного учения - «россиеведения», соединяющего усилия фило­софов, обществоведов, естествоиспытателей (Евразийс­кий сборник. Политика. Философия. Россиеведение. 1929. Кн. 6). Здесь Р. и. получила более конкретное и много­стороннее - культурологическое, этногеографическое и «теософское» (термин евразийцев) - обоснование: «Та культура, которой всегда жил русский народ... представ­ляет из себя совершенно особую величину, которую нельзя включить без остатка в какую-либо более широкую груп­пу культур или культурную зону» (Исход к Востоку. Пред­чувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921. С. 96). Основатель евразийства//. С. Трубецкой под­черкивал плодотворность для России «экономического западничества», т. е. следования зап. экономической мо­дели, и одновременно осуждал «космополитизм» и «ин­тернационализм» как неприемлемые для России формы ложного «стремления к общечеловеческой культуре». Конкретизация Р. и. у евразийцев сочеталась и с ее расши­рением за счет включения трудноопределимого «туранс-кого элемента». В связи с этим Бердяев называл евразийцев скорее сторонниками «татарско-чингисхановской идеи», чем «русских духовных упований». Нек-рые евразийцы полагали, что усиление самобытности и растущее духов­ное отмежевание России от Европы каким-то чудесным образом будет воплощено в постепенной эволюции со­ветской системы в сторону рус. национализма (эти уто­пические надежды, очевидно, были вызваны своеобраз­но истолкованным нэпом). Рус. зарубежье справедливо относило евразийцев к представителям «пореволюцион­ного сознания» (Бердяев, Федотов и др.). И. А. Ильин, крупнейший теоретик линии государственников в Р. и., не примыкал к «утопическому этатизму» евразийцев, счи­тая и Февраль и Октябрь катастрофами для традиционной российской государственности - монархии. Главной це­лью Ильина была реабилитация ценностей консерватиз­ма и обоснование рус. национализма и патриотизма, по­нятых, однако, не как политико-идеологические, а как ду­ховно-культурные явления. Ильин дал широкое истолко­вание Р. и. как своеобразной квинтэссенции рус. духовности, утверждая, что ее сущностные черты фор­мировались в процессе многовекового творчества наро­да и в этом смысле «возраст русской идеи есть возраст самой России». Не вступая в прямую полемику с Досто­евским и Соловьевым, Ильин тем не менее вполне опре­деленно высказался против «христианского интернацио­нализма», понимающего русских как «какой-то особый «вселенский» народ, который призван не к созданию сво­ей творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур» (Путь духовного обновления // Путь кочевидности. М., 1993. С. 244). Общечеловеческое - хри­стианское сознание, по Ильину, может быть найдено от­нюдь не средствами «интернационализма» и «антинаци­онализма», а через углубление своего «духовно-нацио­нального лона» до того уровня, где «живет духовность, внятная всем векам и народам» (Там же. С. 245). Завер­шением классического жанра Р. и. стала кн. Бердяева «Рус­ская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века» (Париж, 1946). (Завершение здесь обо­значается с известной степенью приближения, не в хро­нологическом смысле, т. к. ряд выразителей этого жанра продолжали свое творчество и после Бердяева, в т. ч. Иль­ин, Франк, Федотов и др., не внося в него, однако, к.-л. концептуальных новых положений по сравнению с соб­ственными ранее обозначенными позициями.) Бердяев, по существу, выразил несогласие с Р. и. Соловьева. Не отказываясь от христианских перспектив и измерения Р. и., Бердяев в то же время отчетливо заявил о существова­нии собственных национальных, духовно-метафизических интересов России, что в его понимании является главным итогом последнего этапа развития отечественной мысли: «Русская мысль, русские искания начала XIX в. и начала XX в. свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа» (О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 266). В книге, по сути дела, речь идет о специфике рус. пути цивилизационного и культурного развития. Бер­дяев убедился в том, что зап. культура завершила, идейно и логически, гуманистическую стадию своего существо­вания. Далее гуманизм устремляется или вверх, к Цар­ству Божию, или вниз, к царству антихриста. Россия же так и не смогла принять новоевропейский гуманизм с его формальной логикой, «секулярной серединностью». «Рус­ские, - по Бердяеву, - или нигилисты, или апокалиптики».

Нигилизм в лице большевизма восторжествовал в Рос­сии, но именно в силу радикализма рус. духа большевики оказались ближе к народу, чем либеральные интеллиген­ты. Отсюда большевизм есть рус. судьба, ее часть. Упова­ния на его свержение - тот же материализм, т. к. по-насто­ящему коммунизм должен быть побежден не материаль­но, а духовно, медленным процессом религиозного по­каяния и возрождения. Последнее начнется не в попятном направлении, в смысле возвращения к гуманизму, утверждавшемуся, но не состоявшемуся в России. Нуж­но движение вперед, к эпохе Святого Духа, к новой ком-мюнотарности (общественности). Характерным и новым качеством бердяевского анализа метафизики рус. нацио­нального духа было восприятие рус. интеллектуальной истории как целостности, без изъятий и искусственных перерывов ее органического развития. В 10 гл. своей «Рус­ской идеи» Бердяев вместил и Петра I, и декабристов с Радищевым, Белинского и Пушкина, Достоевского и Гоголя, славянофилов и Тютчева, Соловьева, Толстого, Герцена, Розанова, Чернышевского, Писарева и Ленина, Кропоткина и Бакунина, Михайловского, Леонтьева, Федорова, культурное возрождение нач. XX в. Конечно, Бердяев во многом субъективен, и его оценки отражают собственные метафизические вкусы и пристрастия. Но все указанные фигуры суть элементы Р. и., к-рые не мо­гут быть выброшены из ее органического состава. Работа Бердяева, так же как и в свое время одноименное соч. Соловьева, несомненно, стала новаторской. Это было пер­вое после 2-й мировой войны обобщающее произв., це­ликом посвященное анализу истории рус. мысли. Моно­графическая «История русской философии» Зеньковского появилась позже и не сразу могла быть адаптирова­на к уровню зап. читателя, практически не знакомого с азами рус. философской культуры. Более популярная кн. Бердяева уже в 1947 г. появилась в англ. переводе и стала настоящей сенсацией, руководством по изучению Рос­сии для всех послевоенных поколений зап. ученых. Она имела многочисленных подражателей. Значительной ча­стью зап., а впоследствии и российских историков и пуб­лицистов кн. Бердяева была воспринята как своего рода «приглашение к субъективизму» в оценке рус. мысли, в т. ч. и Р. и. Параллели, образы и сравнения, имевшие в контек­сте книги специфическую метафизическую нагрузку, нек-рыми авторами стали пониматься буквально, превращаться в сциентистские политологические или футурологические конструкции, не соответствующие подлинному историографическому объему понятия «Р. и.». Религиозная философема «Р. и.» несет на себе печать своеобразия метафизического духа ее классических раз­работчиков - от Соловьева до Бердяева и И. Ильина и отражает более чем столетний опыт философских дискус­сий вокруг нее, не прекращающихся и поныне.

Л и т.: Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Кри­тика европейской культуры у русских мыслителей. Париж, 1955; О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990; Лосский Н. О. Характер русского народа // Лосский Н. О. Условия абсолют­ного добра. М., 1991; Русская идея. М., 1992; Русская идея и современность. М., 1992; Бессонов Б. Русская идея, мифы и реальность. М., 1993; Россия между Европой и Азией: Ев­разийский соблазн. М„ 1993; Сербиненко В. В. Владимир Со­ловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Ванчугов В. Очерк истории философии «самобытно-русской». М., 1994; Н. А. Бер­дяев: pro et contra. Антология. Спб., 1994. Кн. 1; Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 1995; 2003; Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека/Пер. с фр. Спб., 2006; BillingtonJ. М. The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture. N. Y., 1966.

M. А. Маслин

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ - органическая часть всеоб­щей истории философии, являющаяся специфическим отображением многовековой истории развития рус. са­мосознания, выраженная в идеях, взглядах и концепциях, отражающих национально-своеобразное осмысление универсальных философских проблем. Следует различать объективное существование рус. философской мысли, подтверждаемое источниками и восходящее к XI в., и ее научное описание, насчитывающее немногим более 150 лет (см.: Историография рус. философии). Этот временной разрыв породил особое разнообразие мнений о Р. ф., обусловленных различными мотивациями: методологи­ческими, идеологическими, ценностными и др. Своеоб­разие Р. ф. в том, что она создавалась не только на рус. языке, но и на церковнославянском (XI-XVII вв.), лат. (XVIII в.), фр., англ., нем. (XIX-XX вв.), славянских язы­ках. Носителями ее идей выступали представители как рус, так и др. народов, связанных с Россией общностью исто­рических судеб, - грек Михаил Триволис (Максим Грек), хорват Крижанич, украинцы Сковорода и Феофан Про-копович, молдаванин Кантемир, евреи Гершензон, Шес­тов, Франк и др. Кроме того, Р. ф. формировалась не толь­ко на территории России, но и за ее пределами. Мн. рус. философы в силу разных обстоятельств, гл. обр. полити­ческих, покидали Россию и за рубежом создавали свои сочинения - Герцен, Огарев, М. А. Бакунин, Лавров, Бер­дяев, И. А. Ильин, Франк, Булгаков, Плеханов, Ленин и др. Цельное представление о Р. ф. может быть получено лишь в результате осмысления всей ее истории от Киевской Руси до наших дней. С т. зр. такого интегрального подхода выделяют следующие этапы в ее развитии: 1. Средневеко­вый период (XI-XVII вв.); 2. Философия Нового времени (XVIII в.); 3. Философия 1-й пол. XIX в.; 4. Философия 2-й пол. XIX в.; 5. Совр. Р. ф. (XX - нач. XXI в.). Возникнове­ние рус. философской мысли связано с христианизацией Руси, с ее приобщением к духовной культуре православ­ной Византии. После Крещения Руси в 988 г. на этапе сво­его становления рус. культура выступает как органичес­кая часть славянской православной культуры, на разви­тие к-рой большое влияние оказали славянские просвети­тели Кирилл и Мефодий. Весьма плодотворное воздействие на древнерус. мысль имело болгарское вли­яние X-XIII вв., при посредстве к-рого в Киевской Руси получили распространение такие богословские соч., как «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского, «Сборник царя Симеона», известный на Руси как «Изборник 1073 г.», и др. (см. Философская мысль на Руси в XI-XVII вв.). Глав­ное внимание на Руси уделялось «внутренней филосо­фии», нацеленной на богопознание и спасение души и восходящей к учениям вост. отцов церкви. Высоким об­разцом древнерус. мысли является «Слово о законе и бла­годати» (сер. XI в.), принадлежавшее митрополиту Ила-риону. «Московский период» отечественной истории (XIV-XVII вв.) ознаменован собиранием и утверждени­ем Рус. государства во главе с Москвой, развитием наци­онального самосознания (идея монаха Филофея «Моск­ва - Третий Рим», XVI в.). В словах Филофея «два Рима пали <Рим и Константинополь>, а третий <Москва> сто­ит, а четвертому не бывать» не содержится никакой мыс­ли о каком-то особом превосходстве и мессианистском призвании рус. народа. Мессианизм Филофея был рели­гиозным, церковным, связанным со средневековым эсхатологизмом. Следует иметь в виду, что идея «вечного Рима» была чрезвычайно распространена в средневеко­вой Европе. Она была известна, помимо рус, и в лат., и в византийской версиях, а также во Франции, Испании, Сер­бии, Болгарии (Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эво­люция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998. С. 51-57). Историософский смысл был придан данной концепции лишь в XIX-XX вв. в работах Ключев­ского, Тютчева, В. С. Соловьева, Булгакова, Бердяева, Флоровского и др. Господство церкви в рус. культуре не исключало наличия противоречий и разногласий среди духовенства. В кон. XV - нач. XVI в. возник конфликт меж­ду иосифлянами и нестяжатетями. Иосифляне высту­пали за неукоснительную регламентацию церковной жиз­ни в соответствии с разработанным Иосифом Волоцким «Уставом», ратовали за сближение церкви с государствен­ной властью. Нестяжатели во главе с Нилом Сорским за­нимали противоположную позицию, выдвигая на первый план идею духовного подвига, сочетавшуюся с призы­вом к труду не во имя обогащения, а во имя спасения. Нестяжательство имело глубокие корни в народном со­знании, поскольку оно выступало защитником реально­го, а не показного благочестия. Великим нестяжателем был Сергий Радонежский, основатель Троицкого мона­стыря. Нестяжательскую позицию разделял Максим Грек, афонский ученый монах, прибывший на Русь для учас­тия в переводах и сверке богослужебных книг. Он был крупнейшим мыслителем московского периода, оставив­шим большое наследие, включающее св. 350 оригиналь­ных соч. и переводов. Максим Грек был знатоком антич­ной философии, включал в свои соч. мн. переводы ан­тичных авторов. Особо ценил он философию Платона, предвосхитив тем самым славянофилов и др. рус. религи­озных мыслителей, считавших, что в России философия идет от Платона, а на Западе от Аристотеля. Подъем Р. ф. на новый уровень, характеризующийся появлением про­фессиональной философии и философского образова­ния в России, связан с открытием Киево-Могилянской (1631) и Славяно-греко-латинской академий (1687), где 1 читались философские курсы. С кон. XVII - нач. XVIII в. I наступил новый этап в истории России. В XVIII в. Россия начинает испытывать вместе с Западом, можно сказать, синхронно влияние идей Просвещения. Однако назвать эту эпоху рус. истории «веком Просвещения» нет ос­нований. С одной стороны, в об-ве распространяются идеи новоевропейской рационалистической философии (Декарт, Локк, Гердер, Вольтер, Гельвеций, Гольбах и др.), с др. - происходит подъем православной богословско­философской мысли, представленной школой митропо­лита Платона. Публикуется осуществленный Паисием Ве-личковским перевод «Добротолюбия», сб. творений вост. отцов церкви, утверждаются традиции православного старчества, открывается знаменитый монастырь Оптина пустынь, куда совершали паломничество мн. рус. мыс­лители XIX в. В этот период происходит секуляризация, «обмирщение» культуры в целом, начинается становле­ние философствования светского типа. Философ-ские курсы читаются в ун-те при Петербургской академии наук (1724) и в Московском ун-те (1755). Впоследствии, в XIX в., университетское философское образование стало раз­виваться также в Казани, Харькове, Киеве, Одессе, Вар­шаве, Томске и Саратове. Университетская философия становится особой отраслью рус. философской культу­ры. Она сформировалась при решающей роли рус.-нем. связей и под влиянием философии Г. Лейбница и X. Воль­фа. В России работали в качестве проф. философии нем. ученые Шад, И. М. Шаден, Ф. X. Рейнгард, И. Ф. Буле и др. Модернизация России, осуществлявшаяся Петром I и Екатериной II, вызывала реакцию со стороны консерва­тивных идеологов дворянско-аристократической оппози­ции. Особенно яркую - в творчестве Щербатова, крити­ка просвещенного абсолютизма, автора острого памфле­та «О повреждении нравов в России». Значительное рас­пространение среди дворянства получили идеи европейского мистицизма. Соч. Ф. Парацельса, Я. Бёме, Э. Сведенборга, К. Эккартсгаузена, Л. К. Сен-Мартена широко обсуждались в кругах рус. масонства, имевшего своих представителей практически во всех известных дво­рянских фамилиях (А. Ф. Лабзин, Лопухин, П. И. Голени-щев-Кутузов, М. М. Херасков, И. Н. Болтин, А. П. Сумаро­ков и др.). Мыслителем, олицетворяющим переходный характер Р. ф. XVIII в., является Сковорода, творчество к-рого вместило в себя 2 типа философской культуры - тра­диционный, восходящий к самым ранним проявлениям Р. ф., и светский, обращенный к мирским, нецерковным темам и проблемам. Он создал своеобразную нравствен­но-антропологическую философию жизни, подчеркива­ющую приоритет сердца, нравственного начала в челове­ке и об-ве, пронизанную идеями любви, милосердия и сострадания. Идеи Сковороды, ставшие по-настоящему известными лишь в XX в., более чем через столетие после его смерти в различных вариациях и как бы независимо от их источника многократно воспроизводились в Р. ф. и в XIX, и в XX вв. (см. Сердца метафизика). Это указывает на внутреннее единство Р. ф., иллюстрирует ее особен­ность, открытую Эрном: «Русские мыслители, очень час­то разделенные большими промежутками времени и не­знанием друг друга, перекликаются между собой и, не сговариваясь, в поразительном согласии подхватывают один другого» (Соч. М., 1991.С. 98). Характерную для Р. ф. «перекличку идей» не следует понимать, однако, в узком смысле, как перманентно присущее ей воспроизведение фиксированного одного и того же круга проблем на про­тяжении всей ее истории. Подобным образом интерпре­тируется порой концепция Зеньковского, содержащаяся в его «Истории русской философии». Однако наличие в Р. ф. таких черт, как антропоцентризм, историософичность (нацеленность на осмысление истории) и повышенный интерес к социальной проблематике, вовсе не означает, что все рус. философы занимались гл. обр. только этими особо выделенными Зеньковским проблемами. Сковоро­да, напр., вовсе не интересовался историософской про­блематикой. Равным образом нацеленность Р. ф. на онто­логию, философское осмысление бытия вовсе не означа­ет игнорирование рус. мыслью проблем логики (см. Ло­гическая мысль в России) и теории познания. Не случайно «История русской философии» Н. О. Лосско-го, напротив, отдает предпочтение гносеологической про­блематике в Р. ф. Своеобразие переходного характера Р. ф. XVIII в. наглядно иллюстрируется поразительным со­вмещением в творчестве ряда мыслителей (Новиков и др.) разнородных мировоззренческих тенденций. Основате­лем светского философского образования в России явил­ся Ломоносов. Он подготовил плеяду ученых, способство­вавших развитию естествознания и философии в России, предложил вести преподавание в Московском ун-те на 3 ф-тах: юридическом, медицинском и философском. Фи­лософские идеи европейского Просвещения XVIII в. на­шли отражение в творчестве Радищева. Получив обра­зование в Лейпцигском ун-те, он был хорошо знаком с трудами нем. просветителей Гердера и Лейбница. Однако политическая философия Радищева сформировалась на основе анализа рус. жизни. Задолго до О. Тьерри и ро­мантической школы фр. историков, обратившихся к на­родной жизни фр. об-ва, сосредоточенной в истории «тре­тьего сословия», Радищев в центр отечественной исто­рии поставил «народ преславный», наделенный «муже­ством богоподобным», народ, перед к-рым «ниц падут цари и царства». Понятие «человек» - центральная кате­гория в его философии. Преимущественно в «человечес­ком измерении» рассматривал он проблемы бытия и со­знания, природы и об-ва. В духе идей Просвещения напи­сана кн. Вяземского «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру», опубликованная на нем. языке в Германии (1790) и получившая высокую оценку в нем. печати. XIX век открывает новый этап в развитии Р. ф. Возрастает роль профессиональной философской мыс­ли. Число персоналий, имеющих отношение к универси­тетской философии, составляло более 500 (см.: Пустар-наков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. Спб., 2003. С. 281-745). В XIX в. в России существовали различные идейные тече­ния (славянофильство, западничество, народничество, почвенничество и др.). Они являлись философскими лишь отчасти, т. к. включали в себя значительный слой нефило­софской - богословской, исторической, социально-поли­тической, экономической и др. проблематики. Идейные течения имели больший общественный резонанс по срав­нению с университетской и духовно-академической фи­лософией. Это было замечено Белинским: «Журнал важ­нее кафедры». Ун-ты и ученые стояли за автономию ака­демической жизни, но действия правительства в области высшего образования и науки, напротив, были охрани­тельными в смысле защиты от «революционной заразы» из Европы. Отсюда - правительственные притеснения, ограничения преподавания философии в ун-тах, особен­но после европейских революций 1848 г. Работы, не про­ходившие цензуры, публиковались за рубежом, напр. соч. A. С. Хомякова и В. С. Соловьева. Более благополучной была судьба духовно-академической философии, посколь­ку чтение философских курсов в духовных академиях Москвы, Казани, Киева и Санкт-Петербурга не прерыва­лось (в отличие от ун-тов). Первое описание истории Р. ф. принадлежало перу архимандрита Гавриила (1840). Го-гоцкий опубликовал первые в России философские лек­сиконы и словари; первые рус. учебники по философии были написаны Сидонским, В. Н. Карповым, Кудрявце­вым-Платоновым, первым переводчиком Платона на рус. язык был Карпов. Наиболее известными идейными тече­ниями 30^10-х гг. были западничество и славянофильство. Славянофилы (Киреевский, А. С. Хомяков, Самарин, К. С. и И. С. Аксаковы) акцентировали внимание на нацио­нальном своеобразии России, западники больше тяготе­ли к восприятию опыта Европы. Славянофилов объеди­няла приверженность к христианской вере и ориентация на святоотеческие источники как основу православной культуры, западничество же характеризовалось привер­женностью к секулярным воззрениям и идеям западноев­ропейской философии. Однако и те, и др. страстно жела­ли процветания своей родине, поэтому их спор назван «спором двух различных видов одного и того же русско­го патриотизма» (Анненков). Центром славянофильства стала Москва, а его приверженцами - выпускники Мос­ковского ун-та. Родоначальниками этого идейного тече­ния были Хомяков и Киреевский. Его представители, на­зывавшие себя «московским» или «православным» на­правлением (в противоположность «петербургскому»), получили публицистическую «кличку» славянофилы, зак­репившуюся в ходе журнальных дискуссий 40-х гг. и с той поры вошедшую в общее употребление. Среди славяно­филов существовало «разделение труда»: Киреевский за­нимался собственно философией, Хомяков - богослови­ем и философией истории, Самарин - крестьянским воп­росом, К. С. Аксаков - социально-философской пробле­матикой и т. д. Славянофильство - своеобразный синтез философских, исторических, богословских, экономичес­ких, эстетических, филологических, этнологических, гео­графических знаний. Теоретическим ядром этого синте­за стала специфически истолкованная «христианская фи­лософия», к-рая по праву считается крупным направле­нием оригинальной Р. ф., оказавшим заметное влияние на концепции Данилевского и К. Н. Леонтьева, систему

B. С. Соловьева, философские построения Булгакова, Франка, Бердяева и др. Хомяков стал первым в России светским богословом, по-новому с философской т. зр. трактовавшим основы православного вероучения. Цент­ральное понятие Хомякова - соборность, впоследствии использовавшееся мн. рус. религиозными философами и вошедшее без перевода в европейские языки (sobornost). Подтверждением живого единства Р. ф. является неоднок­ратное своеобразное повторение в России ходов мысли Чаадаева, основателя рус. историософии XIX в. После революционных событий в Европе в 1830-м, а затем в 1848 г. Чаадаев изменил свои первоначально западнические взгляды. «Незападное» бытие России, казавшееся ранее Чаадаеву главным источником ее бедствий и неустройств, начинает представляться ему источником своеобразного преимущества. «...Нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад... - пишет он и далее замечает: - У нас другое начало цивилизации... Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что мы пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам» (Поли, собр. соч. и избр. письма. М, 1991. Т. 2.С. 98). Для самых разных течений рус. мысли притягательной оказалась мысль Чаадаева о том, что Россия имеет огромный скры­тый, нереализованный потенциал и что социально-эко­номическая отсталость России может для нее обернуться однажды историческим преимуществом. К. Н. Леонтьев, в определенной степени основываясь на указанной мыс­ли Чаадаева, писал даже о необходимости «подморозить Россию», затормозить ее движение, чтобы она не повто­ряла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса Запа­да. Чернышевский и нек-рые др. рус. мыслители в извес­тном смысле разделяли т. зр. Чаадаева при обосновании идеи некапиталистического пути развития России к соци­ализму. Др. доказательством существования внутренне­го единства Р. ф. является несомненное влияние идей на эстетический консерватизм К. Н. Леонтьева. Кри­тика Герценом мещанской потребительской цивилизации Запада, породившей мн. пороки, в т. ч. «веру в пантеизм всеобщей подачи голосов», оказала стимулирующее воз­действие на концепцию «триединого развития» Леонтье­ва (от первоначальной простоты к цветущей сложности и далее - к упростительному смешению). Одна из глав­ных идей Герцена, его рус. социализм, созвучна идей­ным исканиям Достоевского, переосмысленная им в 60-е гг. с позиций почвенничества как иной «русский соци­ализм», не атеистический и не коммунистический, а хри­стианский. По его словам, «социализм народа русского» в том, что «он верит, что спасется лишь в конце концов все­светным единением во имя Христово» (Поли. собр. соч. Т. 21. С. 19). Позднее, в XX в. идеи христианского социа­лизма были развиты в творчестве Булгакова, Свенцицкого, Степуна, Федотова и др. Идейно многообразным течением социалистической мысли (немарксистской) в России оказалось направление, связанное с рецепцией европейского утопического социализма, учениями Ж. Ж. Руссо, К. А. Сен-Симона, Ш. Фурье, Б. Бауэра, Е. Дюрин­га, П. Ж. Прудона, Ф. Лассаля и др. В его развитии форми­руется течение, восходящее к кружку петрашевцев, Белинскому, Чернышевскому, Добролюбову, Шечгунову и др. Продолжило эту традицию народничество, наиболее крупное идейное течение Р. ф., развивавшееся более 40 лет. Мн. идеи и концепции народников, особенно в области социальной и нравственной философии, получили , широкое признание (напр., теория Лаврова о долге ин­теллигенции перед народом). Народники одними из пер­вых в Европе показали, что социальная теория должна строиться на признании роли личности, на «борьбе за индивидуальность» (Михайловский), разработали ценно­стный подход к теории прогресса, показав, что движение к общественному идеалу определяется не степенью раз­витости экономической цивилизации, но уровнем нравственности, взаимной помощи и кооперации (Кропоткин). Крупные философские труды были созданы в XIX в. В. С. Соловьевым. В своем творчестве он решал мн. ключевые проблемы философии, охватывающие онтоло­гию, гносеологию, этику, эстетику, философию истории, социальную философию. Системность философии Со­ловьева - в ее замысле: «Не бегать от мира, а преобра­жать мир». Но, в отличие от Маркса, он понимал измене­ние мира не как его переустройство на новых, революци­онных основаниях, а как возвращение к основам христи­анского учения, идеям античности, софийной традиции (см. Софиология). При этом Соловьев активно использо­вал соч. зап. философов (Декарт, Спиноза, Кант, Шел­линг, Гегель, Конт, Шопенгауэр, Гартман). Его филосо­фия является синтезом «подпочвы» Р. ф., восходящей к античному и христианскому Логосу, с западноевропейс­ким рационализмом Нового времени. Она особенно ярко выражает собой непрекращающийся со времен Сково­роды внутренний диалог между антично-христианским Логосом и новоевропейской рациональностью. Именно в этом содержательном диалоге, ставшем «внутренним вопросом» Р. ф., представители т. наз. религиозно-фило­софского возрождения нач. XX в. - Розанов, Булгаков, Флоренский, Эрн, Лосев и др. видели существенную ори­гинальность Р. ф. Наиболее значительные рус. мыслители в XX в. сами выступали также в роли историков Р. ф., со­здавая обобщающие соч., посвященные ее осмыслению, и рассматривая ее как свое «кровное дело», как предмет любви и национальной гордости (Зеньковский, Н. О. Лос­ский, Франк, Левицкий, Бердяев и др.). Вполне законо­мерным является появление концепций оригинальности Р. ф. именно в нач. XX в. Развитие отечественной культу­ры в этот период, по определению известного амер. ис­следователя России Дж. Биллингтона, было настоящим «культурным взрывом» и «изысканным пиршеством». Появляются различные неохристианские течения, среди к-рых выделяется «новое религиозное сознание», иници­ированное Мережковским и 3. Н. Гиппиус. К ним прим­кнули Бердяев, Розанов, Минский и др. В Петербурге в 1901-1903 гг. было организовано проведение Религиоз­но-философских собраний, на к-рых обсуждались темы духовной свободы, вопросы пола и брака, церковные дог­маты, проекты модернизации исторического христиан­ства и т. п. Большой оригинальностью отличается создан­ное Федоровым учение о преодолении смерти и воскре­шении, названное философией общего дела. Федоровс­кое учение, направленное на преодоление «небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира», было высоко оценено его современниками - Достоевским и В. С. Соловьевым, а затем и мн. видными деятелями рус. культуры - А. М. Горьким, Пришвиным, А. П. Платоно­вым, В. В. Маяковским, Брюсовым и др. Оно явилось су­щественным вкладом в мировую танатологию (иммортологию), т. е. в философскую разработку вопросов о смысле жизни и смерти. Тема оригинальности Р. ф. свя­зана также с философемой русской идеи, обоснованной Достоевским и В. С. Соловьевым. Ее проблематика, воп­реки нек-рым мнениям, вовсе не сводится к «философс­кому национализму». Жанр и философема рус. идеи не чужды «национальной самокритике», к-рая понималась как необходимая часть глубокого изучения и преображе­ния России. Об этом многократно образно писал яркий

сторонник русской идеи Розанов: «Сам я постоянно ру­гаю русских. Даже почти только и делаю, что ругаю их». Однако, по Розанову, «может быть, народ наш и плох, но он - наш, наш народ, и это решает все. От «своего» куда уйти? Вне своего - чужое. Самым этим словом решается все» (Уединенное. М., 1990. С. 48, 127). Одним из самых глубоких аналитиков проблемы национального своеоб­разия Р. ф. был Франк, разработавший концепцию «рус­ского мировоззрения», изложенную в работах, посвящен­ных философскому творчеству Пушкина, Достоевского, Тютчева, Гоголя, В. С. Соловьева и др. Как и Достоевс­кий, Франк считал символом рус. культуры творчество Пушкина. Его идея духовного «самостояния» человека, по Франку, - это не только вершина и цель творчества, самовыражения поэта, но и указание на то, что он был также «убежденным почвенником» и имел собственную «философию почвенности». Пушкинская «любовь к род­ному пепелищу, любовь к отеческим гробам» иллюст­рирует исконную онтологическую направленность Р. ф., т. е. ее коренную связь с родной жизнью. Беспрецедент­ные переломы российского бытия в XX в. не могли не отразиться и на состоянии философского сознания. В 1922 г. мн. известные философы и деятели культуры (Бердяев, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, Булгаков, Франк, Сорокин и др.) были высланы из Советской России. За рубежом они продолжали выступать как представители религиозной Р. ф., к-рую невозможно было развивать в условиях гоне­ний против религиозных деятелей, ггролеткультовских тен­денций в области культурной политики, идеологического диктата, не признававшего права на разномыслие даже внутри марксизма. Наиболее известным представителем Р. ф. за рубежом стал Бердяев. Большинство его сочине­ний переведено на осн. европейские, а также на нек-рые вост. языки. Он был одним из тревожных провозвестни­ков грядущей глобализации, критиком совр. культуры, ана­литиком всех главнейших явлений XX в. - капитализма и коммунизма, революций, мировых и гражданских войн. За рубежом Бердяев выступал как патриот, представи­тель рус. культуры, противник русофобии. Его перу при­надлежали глубокие исследования, посвященные мн. представителям рус. мысли. Большое значение имела его кн. «Русская идея» (1946), оказавшая влияние на фор­мирование интереса к России у нескольких поколений зап. исследователей. Недооценка роли и значения креп­кого государства как основы существования России, свойственная мн. рус. мыслителям до 1917г., сменилась в эмиграции на «государственнические» настроения. Крупным государственником-монархистом был И. А. Ильин. Он не являлся сторонником реставрации само­державия в его прежнем «дофевральском» состоянии, отстаивал идею «органической монархии», полагая, что сама рус. жизнь со временем выработает необходимую форму монархии. Демократия, считал он, вполне соче­таема с монархией, но формы демократии, пригодные для России, должны быть не импортированными, а при­сущими своей «органической демократии». Ильин выс­тупал за реабилитацию ценностей народного консерва­тизма, рус. национализма и патриотизма, понятых, од­нако, не как политико-идеологические, а как духовные явления. Будучи представителем философии права, Ильин дал глубокую трактовку феномена тоталитаризма, задол­го до X. Арендт, признанной на Западе классиком дан­ной темы. Анализ тоталитаризма Ильиным - философ­ский, а не политологический или социологический. Тота­литаризм определяется им как духовное подавление, как потеря «духовного достоинства народа». В отличие от Ильина, стоявшего на «дореволюционной» т. зр. и счи­тавшего, что вся рус. культура «нереволюционна и доре­волюционна», представители евразийства (Н. С. Трубец­кой, Савицкий, Флоровский, Сувчинский, Г. В. Вернадс­кий и др.) выступили в качестве выразителей «пореволю­ционного сознания». В противоположность тем мыслителям эмиграции, к-рые считали Октябрьскую ре­волюцию 1917 г. случайным явлением или «наказанием России за ее грехи», евразийцы доказывали ее закономер­ность. Октябрь знаменует собой завершение целого пе­риода в рус. истории, восходящего к началу европеиза­ции России в эпоху реформ Петра I. С одной стороны, это завершение европеизации России, а с др. - ее «выпаде­ние» из рамок европейского опыта. Это подтверждает, что Россия - особенная страна, органически соединив­шая в себе элементы Востока и Запада. В рамках евра­зийства был высказан ряд перспективных идей, имею­щих совр. значение. Это целостный подход к осмысле­нию рус. истории, без изъятий ее наиболее драматичес­ких периодов (нашествие Орды, рус. революция). Важным достижением была также мысль о необходи­мости комплексного полидисциплинарного изучения России как своеобразного евразийского типа цивилиза­ции и о создании новой теоретической дисциплины, к-рую евразийцы назвали россиеведением. Некоторое вре­мя после Октябрьской революции (до 1922 г.) филосо­фию в ун-тах продолжали преподавать старые кадры. Так, в Московском ун-те работали Бердяев, Челпанов, Ф. Ф. Бережков, И. А. Ильин, Вышеславцев. Высылка философов в 1922 г. заметно снизила качество препода­вания и изучения философии. Однако нет оснований утверждать, что философия в СССР (за исключением религиозно-философских течений) была полностью «по­давлена». Хотя в советский период и произошел суще­ственный разрыв с отечественными философскими тра­дициями и наблюдался нигилизм по отношению ко мно­гим (преимущественно религиозным) течениям рус. философской мысли, все же философия продолжала существовать и развиваться. В довоенный период фило­софская подготовка велась в Московском ин-те филосо­фии, литературы и истории (МИФЛИ). В 40-е гг. были воссозданы философские ф-ты в Московском и Ленинг­радском ун-тах, где велось достаточно обширное препо­давание истории философии, прежде всего философии античности, Средневековья и Нового времени. Начиная с 60-х гг. в СССР сложились новые философские дисцип­лины - философия науки, этика, эстетика, философская антропология и др. (см. Философия в советской и по­стсоветской России). В свое время даже эмигрантские историки философии -Зеньковский, Н. О. Лосский,Лковенко при всем критическом отношении к советской философии все же включили соответствующие разделы в свои работы по истории Р. ф. Характерно, что в 1931 г. в эмигрантском журн. «Путь» (№ 27) Бердяев опубликовал рецензию (в целом положительную) на кн. Асмуса «Очерки истории диалектики в новой философии» (1929). Р. ф. в советский период впервые стала предме­том университетского преподавания, однако судьба ее была сложной. Единственная в СССР кафедра истории Р. ф. в МГУ, образованная в 1943 г., в 1955 г. была пере­именована в кафедру истории философии народов СССР и просуществовала с таким названием до кон. 80-х гг. Целью создания данной дисциплины была демонстра­ция разнообразных «национальных по форме» философ­ских идей нерус. народов СССР, что отражало господ­ствовавшую тогда политику «двойных стандартов» по отношению к национальным культурам. Национальные элиты союзных и автономных республик получали пра­во легитимизировать в качестве философских и религиоз­ные, и социально-политические, и литературные, а также мифологические, в т. ч. бесписьменные, источники. К истолкованию Р. ф. применялась, напротив, процедура «зауживания», ограничивавшая ее содержание гл. обр. идеями, связанными с «освободительным движением», материализмом и социализмом (хотя отношение и к ним было весьма избирательным). В постсоветской России истолкование предметной области истории Р. ф. претер­пело существенные изменения. Прежние «зауживания» и ограничения ушли в прошлое, широкое распростра­нение получили плюралистические версии Р. ф., осно­ванные на различных объяснительных моделях.

Лит.: История философии Архимандрита Гавриила. 4.6. Казань, 1840; Эрн В. Ф. Григорий Савич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912; Шпет Г. Г. Очерк развития русской фило­софии; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Франкфурт-на-Майне, 1968; Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. 3-е изд. Спб., 2001; Ванчугов В. В. Очерк истории философии «самобытно-русской». М., 1994; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007; Русская философия. Малый энцик­лопедический словарь. М., 1995; Яковенко Б. В. История русской философии. М., 2003; Сербиненко В. В. История рус­ской философии XI-XIX вв. М., 1996; Громов М. Н. Струк­тура и типология русской средневековой философии. М., 1997; Он же. Русская философия // Новая философская энцикло­педия. М., 2003. Т. 3; Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. Спб., 2003; Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2002; Berlin I. Russian Thinkers. N.Y., 1979; Billington J.H. The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture. N.Y., 1966; Copleston F. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame; Indiana, 1986; Dahm H. Russische Philosophic: Tradition und Gegenwart. Koln,

. 1980; Dennes M. Husserl - Heidegger. Influence de leur oeuvre en Russie. P., 1998; Goerdt W. Russische Philosophie: Zugange und Durchblicke. Freiburg; Munchen, 1984; Masaryk Th. The Spirit of Russia: Studies in History, Literature and Philosophy. 2 vols.

( N.Y., 1955; Russian Philiosophy. Ill vols. (ed. By J.M. Edie, J.P. Scanlan, M.-B. Zeldin with the collaboration of G.L. Kline).

] Knoxville, 1976; Walicki A. A History of Russian Thought from

j the Enlightment to Marxism. Stanford, 1979.

M. А. Маслин

РУССКИЙ АВАНГАРД - широкое, разнородное и про­тиворечивое направление, развивавшееся в России с 1910 по 1932 г. и включавшее в себя множество течений и тео­рий абстрактного, нефигуративного и беспредметного искусства. Возник под влиянием фр. кубизма (П. Пи­кассо, Ж. Брак) и фовизма (А. Матисс), итал. футуризма (Ф. Маринетти, У. Боччони) и нем. экспрессионизма (Ф. Марк), оказав, в свою очередь, огромное, во многом определяющее воздействие на все искусство зап. аван­гарда и модернизма. Условно в развитии Р. а. можно выде­лить три периода. Первый приходится на 1910-1915 гг. и известен под именем кубофутуризма. Второй длится с кон. 1915 по 1924 г. и означает расцвет, наивысший его подъем. К кубофутуризму в эти годы добавляются супрематизм, конструктивизм, производственное искусство и др. тече­ния. Третий период охватывает 1925-1932 гг., когда аван­гард распространяется на все виды искусства, однако в целом постепенно сходит на нет. Осн. центрами форми­рования Р. а. были петербургский «Союз молодежи» (1909-1917) и московский «Бубновый валет» (1910-1917), куда входили мн. будущие авангардисты: Н. И. Альтман, В. Д. и Д. Д. Бурлюки, Малевич, В. Е. Татлин, П. Н. Фило­нов, М. 3. Шагал, А. Экстер и др. Первым собственно авангардистским объединением стала основанная в 1912 г. Д. Бурлюком «Гилея», куда вошли также поэты В. Хлеб­ников, В. В. Маяковский, А. Б. Крученых и др. В отличие от зап. Р. а. смог объединить кубизм и футуризм в кубо-футуризм, а внутри него - живописцев, поэтов и крити­ков, среди к-рых тон задавали поэты. Их общей идейно-эстетической основой было предчувствие скорых и неиз­бежных потрясений, результатом к-рых станет рождение нового мира и нового человечества. Свою задачу они видели в активных действиях, приближающих эти собы­тия. Отсюда разрушение или причудливое смешение тра­диционных жанров и стилей, отрицание эстетического вкуса, стремление выделить поэтический язык в чистом виде, освобождая его от общепринятых смыслов и значе­ний, от всего, что связывает его со старым миром, или же создать совершенно новый, «заумный» язык - с новыми словами, грамматикой и синтаксисом. В связи с первым периодом особого внимания заслуживает творчество Кандинского, Шагала(1887-1985), Филонова(1883-1941). Кандинский разрабатывает свой, отличный от кубофуту­ризма вариант нефигуративной живописи (он назвал его абстрактной живописью). Стремясь найти «вечные» и «чистые» формы, выявить «чистый язык» живописи, Кан­динский не решается полностью изгнать из нее предмет, считая, что это привело бы к обеднению ее выразитель­ных средств, ибо «красота краски и форм... не есть доста­точная цель искусства». Шагал также не порывает с тра­диционной живописью, соединяя ее с неопримитивиз­мом и экспрессионизмом, испытывая влияние кубизма, футуризма и сюрреализма. Его яркие, красочные, фанта­стические, граничащие с абсурдом картины - «Я и дерев­ня» (1911), «Над городом» (1914) и др. - поэтизируют по­вседневную жизнь, часто навеяны библейскими темами. Филонов в своем «аналитическом искусстве» разрабаты­вает оригинальную теорию «органической формы». Ис­пытывая влияние экспрессионизма и кубофутуризма и используя язык геометрических форм, он также не отказывается от фигуративное™. Составляющие его карти­ны элементы и формы органически зависимы между со­бой, они как бы «вырастают» друг из друга. В своих про­изв. - «Цветы мирового расцвета» (1915) и др. - художник делает зримым то, что обычно остается невидимым: про­растание, рост, цветение и увядание. Поворотным пунк­том авангарда (в т. ч. зарубежного) явился супрематизм Малевича, заявившего о себе картиной «Черный квад­рат на белом фоне» (1915). К новому течению примкну­ло большинство кубофутуристов - И. Клюн, Й. Пуни, М. Меньков, О. Розанова, Л. Попова, Н. Удальцова, А. Эк-стер и др. То, на что не решались кубофутуристы и Кандин­ский, Малевич делает без колебания, избавляя живопись от предмета, сюжета, смысла и содержания. Он определяет супрематизм как «абсолютное», «чистое», «беспредмет­ное творчество», «творчество самоценных живописных форм». Продолжая начатое «Черным квадратом», он экспериментирует с исчезающими и возникающими живописными планами, исследуя сами пределы сущест­вования живописи, и наконец создает свой «Белый квад­рат на белом фоне» (1919), свидетельствующий об абсо­лютном освобождении цвета и полном растворении фор­мы. В этом произв. идущая от импрессионистов и П. Се­занна тенденция действительно достигает своей наивысшей точки, после к-рой следующий шаг был бы для живописи движением в «белую бездну», в «беско­нечное белое», в небытие. Малевич делает этот шаг, отка­зываясь от живописи в пользу философско-теоретических размышлений, считая, что теперь вопрос о живописи отпадает, что сам художник оказывается «предрассудком прошлого». В 1915 г. возникает МЛК (Московский линг­вистический кружок), а годом позже - ОПОЯЗ (Обще­ство изучения поэтического языка), члены к-рых - Якоб­сон, В. Б. Шкловский, Ю. Н. Тынянов и др. - образуют то, что было названо «русской формальной школой» в лите­ратуроведении, к-рая активно подключилась к футурист­ским поискам чистой «поэтичности» и «литературнос­ти». Важное значение для эволюции Р. а. имели события 1917г. Подавляющее большинство авангардистов с энту­зиазмом приняло Октябрьскую революцию, искренне надеясь с ее помощью осуществить свои грандиозные утопии. В свою очередь, новая власть нуждалась в под­держке со стороны наиболее активной и революционно настроенной интеллигенции. Однако возникший союз с самого начала был достаточно хрупким, поскольку преследуемые сторонами цели и способы их достижения заметно различались, вследствие чего тенденция к чис­тым эстетическим формам в авангарде стала постепенно ослабевать, а прагматическая и утилитарная - усиливать­ся. Все это в конце концов привело к трансформации суп­рематизма в два течения - конструктивизм и производ­ственное искусство, к-рые взаимно переплетались и час­то переходили друг в друга. Как особое течение конструк­тивизм сложился к началу 1921 г., однако фактически его рождение произошло раньше и было связано с творче­ством Татлина (1885-1953). Как оригинальный художник он заявил о себе серией рельефов и контррельефов (1914— 1916). Созданные под влиянием фр. кубизма, они, однако, никак не соотносились с реальными предметами и были построены из чистых геометрических форм. Они выра­жали суть конструктивизма, в к-ром традиционные ка­тегории формы и содержания уступают место понятиям материала и конструкции. Самым известным конструк­тивистским произв. Татлина является проект памятника III Интернационалу - знаменитая его «Башня» (1920). Не менее известным творением производственного искус­ства стал построенный им «воздушный велосипед» -«Летатлин» (1928-1932) - своеобразное воплощение из­вестного мифа об Икаре. В конструктивизме успешно работали также Н. Габо, Л. Лисицкий, А. Певзнер, А. Род-ченко и др. Что касается производственного искусства, то в нем трудно выделить главную фигуру. Начало этому течению положили публикации в футуристском ежене­дельнике «Искусство коммуны» (1918- 1919). Сходные идеи затем развивала группа ЛЕФ (1922-1929) и издавае­мые Маяковским журн. «ЛЕФ» (1923-1925) и «Новый ЛЕФ» (1927-1928). Производственное искусство стре­милось практически реализовать результаты формальных экспериментов и лабораторных разработок конструкти­визма. Оно выступало в таких конкретных формах, как праздничное оформление улиц и площадей, плакатная графика и афиши, коллажи и фотомонтажи, моделирова­ние спортивной и рабочей одежды, конструирование кни­ги и полиграфии, роспись ткани и т. д. Помимо названных выше конструктивистов в нем активно работали Альтман, А. Ган, Г. Клуцис, К. Медунецкий, бр. Стенберги, И. Чаш­ник и др. В судьбе Р. а. важную роль сыграли такие учеб­но-научные центры, как Гинхук (1921 -1926), Инхук (1920-1922), Вхутемас-Вхутеин (1920-1930). В течение второго периода авангард охватывает большинство видов искус­ства, включая театр, где его проводниками стали В. Э. Мейерхольд (1874-1940) и А. Я. Таиров (1885-1950). Пос­ледний осуществил постановку «Саломеи» О. Уайльда с кубофутуристическими и супрематическими декора­циями и костюмами Экстер, а первый - постановку «Мистерии-буфф» Маяковского (1918) с декорациями и костюмами Малевича и «Великодушного рогоносца» Кроммелинка (1922), где вместо декораций использова­лись конструктивистские игровые установки Л. Поповой и В. Степановой. В 1923 г. К. Зелинский, И. Л. Сельвинский и А. Чичерин объявляют о возникновении конструк­тивистского течения в литературе, к-рое затем оформи­лось в Литературный центр конструктивистов (1924-1930). Интересные и оригинальные эксперименты в докумен­тальном кино осуществляет Д. Вертов. Третий период авангарда отмечен его экспансией на архитектуру, где доминирует конструктивизм, опирающийся на идеи супрематической архитектуры Малевича, выдвинутые им в нач. 20-х гг., а также на Проуны (Проекты утвержде­ния нового) Лисицкого, к-рые он начал разрабатывать в 1919 г. и к-рые являются композициями геометрических форм, способными трансформироваться в многомер­ные пространства. Авангард в архитектуре представля­ют А. Веснин, Н. Габо, М. Гинзбург, К. Мельников и др. В кино С. М. Эйзенштейн (1898-1948) ставит свой знаме­нитый фильм «Броненосец «Потемкин» (1925). В 1927 г. возникает литературно-театральная группа ОБЭРИУ (Объединение Реального Искусства), куда вошли А. Введен­ский, Н. Заболоцкий, Д. Хармс и др., провозгласившая алогизм, абсурд и гротеск в качестве осн. средств нового поэтического языка. В то же время новаторский дух и твор­ческий импульс авангарда все более ослабевают. В 1925 г. группа выпускников Вхутемаса - Ю. Анненков, А. А. Дейнека, Ю. Н. Пименов и др. - образует ОСТ (Общество станковистов) и заявляет об отказе от беспредметного искусства. К началу 30-х гг. Малевич также возвращается к фигуративной живописи. В 1928 г. Маяковский переста­ет издавать журн. «Новый ЛЕФ», а год спустя исчезает и сам ЛЕФ. Наконец, в 1932 г. все независимые группы и объединения оказываются распущенными и Р. а. прекра­щает свое существование. Р. а. явился продолжением и высшим этапом зап. модернизма и авангардизма. Уже модернизм достаточно полно выразил стремление искус­ства к самопознанию, к чистым эстетическим поискам и экспериментам. Он порывает с прошлым и традицией, но испытывает разлад с настоящим, в к-ром видит слиш­ком много прозы и мало поэзии. Отсюда его асоциальность, нередко переходящая в антисоциальность. Та же двойственность наблюдается в его отношениях с наукой: в своих экспериментах он использует нек-рые ее дости­жения, но в то же время - в духе Ф. Ницше -воспринима­ет ее как угрозу и опасность для искусства. В модернизме очень много меланхолии и эстетизма, он отмечен дека­дансом. Все это ослабляло его творческий потенциал. Авангардизм в этом смысле пошел гораздо дальше, но не до конца. Р. а. был отмечен невиданным масштабом, глу­биной и радикальностью. Этому во многом способство­вали сложившиеся исторические условия революцион­ной России, а также нек-рые особенности рус. культуры, напр., такие явления, как космизм. Р. а. гораздо решитель­нее порывает с традиционной эстетикой и искусством, создавая искусство, к-рое приближается к чистому, абсо­лютному творению. Художнику в таком искусстве уже не нужна никакая внешняя модель, будь то человек, приро­да или к.-л. предмет. Он ничему не подражает, ничего не копирует, но показывает способность творить, исходя из неких первоэлементов, первоначал или, подобно Богу, из ничего. Р. а. наиболее полно реализовал стремление зап. модернизма и авангардизма к эксперименту и поиску нового. Этому способствовало то обстоятельство, что он безоговорочно принял совр. науку, революционные достижения к-рой стали для него вдохновляющим приме­ром в его собственных творческих исканиях. Он в наи­большей степени вышел за рамки собственно художе­ственного стиля и стал настоящей философией нового мира, путь к к-рому усматривал в радикальном разрыве с прошлым. Он весь устремлен в будущее, и его футу­ризм покоится на идущей от Просвещения вере в безгра­ничную способность человека переделать не только ис­кусство и об-во, но и всю Вселенную. Ради этого Р. а. готов был пожертвовать собой, раствориться в будущем мировом единстве, в к-ром произойдет синтез всех ис­кусств и их слияние с жизнью. В главном и наиболее су­щественном - как в теоретическом, так и практическом плане - Р. а. исчерпал концепцию искусства как абсолют­ного творения. Поэтому послевоенный неомодернизм 50-70-х гг. - при всей оригинальности возникших в нем тече­ний - во многом находился в рамках того, что было от­крыто и создано Р. а. Не случайно, что уже с кон. 50-х гг. неомодернизм начал трансформироваться в постмодер­низм, этот процесс был ускорен возникшим экологичес­ким кризисом и к сер. 70-х постмодернизм стал домини­ровать. Экологический кризис и др. совр. социальные процессы указывают на то, что Р. а. знаменовал собой самый сильный, но последний порыв человека переде­лать мир, не слишком считаясь с его законами, допуская крайности субъективизма и волюнтаризма. Однако сме­нивший его постмодернизм также отмечен крайностями, хотя и с противоположными знаками: вместо авангарди­стского футуризма он исповедует пассеизм и гедонизм настоящего, отвергает поиск нового и страсть к экспери­менту, довольствуясь эклектическим смешением стилей прошлого. Возможно, пройдя через постмодернизм, чело­век сможет наконец установить с миром более ровные отношения, при к-рых прошлое, настоящее и будущее не будут противостоять друг другу.

Л и т.: Кандинский В. В. О духовном в искусстве. Л., 1990; Малевич К. От кубизма и футуризма к супрематизму. М., 1916; Марк Шагал. М., 1992;Харджиев К, Малевич К., Матюшин М. К истории русского авангарда. Stockholm, 1976; Наков А. Б. Русский авангард. М., 1991; Мислер Н., БоултД. Э. П. Н. Фи­лонов. Аналитическое искусство. М., 1990; Сарабьянов Д., Шатских А. Казимир Малевич. Живопись. Теория. М., 1993; Турчин В. С. По лабиринтам авангарда. М., 1993; Малевич К. Собр. соч.: В 5 т. М., 1995-2003.

Д. А. Силичев

РУССКОЕ СТУДЕНЧЕСКОЕ ХРИСТИАНСКОЕ ДВИ­ЖЕНИЕ (РСХД) - объединение православной рус. моло­дежи в эмиграции, носящее преимущественно религиоз­но-просветительский характер; возникло в 1923 г. Еще до оформления РСХД практически во всех европейских цен­трах рус. эмиграции существовали подобные объедине­ния; в Белграде в нем участвовали братья Зёрновы, Зеньковский. К. Э. Керн, С. С. Безобразов, Н. Н. Афанасьев, Н. М. Терещенко; в Праге кружок был организован деятеля­ми дореволюционного студенческого движения в России Л. Н. Липеровским, А. И. Никитиным, М. Л. Бреге и но­сил интерконфессиональный характер; в Париже моло­дежь группировалась вокруг о. А. Калашникова, в Берли­не - вокруг Франка и И. А. Ильина. Уже в 1921 г. на съезде Всемирной христианской студенческой федерации (ВХСФ) в Пекине оформилась ее рус. ветвь. С 1 по 8 ок­тября 1923 г. при финансовой поддержке ВХСФ и YMCA (Young Men's Christian Association) в Пшерове (Чехосло­вакия) прошел первый съезд рус. студентов в Европе, по­ложивший начало движению и заявивший о его право­славной ориентации. На этом съезде произошла встреча двух поколений: деятелей рус. религиозного возрождения, в полный голос заявивших о себе еще в России, и моло­дых людей, пришедших в православную церковь большей частью в послереволюционные годы. Как сказал Булга­ков секретарю движения Зандеру, «по сравнению с на­шими религиозно-философскими собраниями пробле­матика съездов движения довольно элементарна; но в них есть нечто, чего у нас не было: живое соборование цер­ковных людей, страстно и упорно ищущих правых путей» (Вестник РСХД. 1962. № 66/67. С. 26). Провозглашая себя стоящим вне политики и допуская в свои члены людей полярных идейных убеждений (от монархистов до со­циалистов), РСХД отказалось от интерконфессиональности и избрало церковно-православный характер, притом что официально не подчинялось никакой церковной вла­сти и не подпадало ни под какую юрисдикцию. Централь­ной его идеей была идея оцерковления культуры и жизни, а осн. организационной формой должно было стать пра­вославное братство, но, кроме братства преп. Серафима в Белграде, эта форма достаточного распространения не получила. Важным событием в жизни РСХД стала дис­куссия на съезде в Аржеронне (Франция) в 1925 г. вокруг докладов Бердяева и епископа Вениамина, давших поляр­но противоположное видение христианского призвания. Бердяев понимал христианство как деятельную религию преображения мира, а епископ Вениамин, видя в подоб­ном подходе утопическое стремление рус. интеллиген­ции спасти мир внешними средствами, ставил на первое место аскетический путь личного спасения. По решению съезда в Аржеронне осенью 1925 г. в Париже был открыт Сергиевский православный богословский ин-т, ставший одним из духовных центров рус. эмиграции. В июне 1926 г. Собор рус. епископов в изгнании в Карловцах объявил протестантские организации, поддерживающие РСХД, масонскими и враждебными православию и потребовал от студенческих кружков порвать всякую связь с ними, что противоречило духу открытости движения. РСХД поддержал митрополит Евлогий, стоявший у его истоков, единственный канонически назначенный рус. митрополит в Европе. Раскол между митрополитом Евлогием и епис­копами собора в Карловцах, вышедшими из подчинения Московской патриархии, окончательно определился в январе 1926 г. и существенно изменил характер РСХД, заставив его отмежеваться от консервативно-монар­хического крыла рус. церкви. Осн. формами де­ятельности РСХД было участие в литургической жизни церкви и миссионерская деятельность: организация чет­верговых и воскресных школ при православных прихо­дах, летних студенческих лагерей, социальная работа в больницах и тюрьмах, организация студенческих хрис­тианских кружков во всех странах рассеяния (включая Польшу, Чехословакию, страны Балтии). Важной состав­ляющей деятельности было издание печатного органа -«Вестника РСХД» (название с 1973 г. - «Вестник Русско­го Христианского Движения») (выходит с 1925 г., кроме 1939- 1945 гг., первоначально ежемесячно, затем еже­квартально). Публикации о жизни РСХД появлялись в издаваемом Бердяевым журнале «Путь» (1925-1940). Бессменным председателем и вдохновителем РСХД с 1923 по 1962 г. был Зеньковский (в 1942 г. принял священ­ство). В «Очерках идеологии РСХД» он отмечал, что в движении «отвергается тот христианский спиритуализм, который отделяет правду Церкви от правды жизни и ис­тории, отдавая их в полную власть всяческого натура­лизма, но в нем отвергается и та формальная абсолюти­зация Церкви, которая ярче всего сказалась в средневе­ковой теократии и которая не видела в мире, в натура­льном порядке ничего светлого, ценного. Против этого отвержения и гнушения жизнью Православие всегда выдвигало идею преображения жизни в духе Церкви... В философской терминологии эта сторона христианства может быть выражена как принципиальный космизм, вера в то, что в Христе не отвергается, а спасается и преоб­ражается мир» (Вестник РСХД. 1929. № 5. С. 23-24). В 1959г. был принят новый устав РСХД, оговаривающий, что дви­жение «имеет своей основной целью объединение веру­ющей молодежи для служения православной церкви и привлечение к вере во Христа равнодушных к вере и неве­рующих. Оно стремится помочь своим членам вырабо­тать христианское мировоззрение и ставит своей задачей подготовить защитников церкви и веры, способных вести борьбу с совр. атеизмом и материализмом.

Лит.: Зеньковский В. В. Зарождение РСХД в эмиграции// Вестник РХД. 1993. № 168. С. 5-40; Онже. Очерки идеологии РСХД // Там же. 1929. № 5. С. 20-24; Зёрнов Н. М. За рубежом. Париж, 1973; Он же. Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1974; Назаров М. В. Миссия русской эмиграции. Ставрополь, 1992; Татаринова О. В. Воспоминания о В. В. Зеньковском // Континент. 1993. № 79. С. 243-260. Отчеты о съездах РСХД регулярно печатались в журн. «Путь» {1925— 1940), «Вестник РСХД» (с 1973 г. - «Вестник РХД»).

А. П. Козырев

«С ТОГО БЕРЕГА» - работа Герцена, написанная в 1847-1850 гг. под влиянием свежих впечатлений от предрево­люционных и послереволюционных событий в Европе. Она содержит 8 статей-глав, 5 из к-рых впервые были из­даны отдельной книгой на нем. языке в 1850 г. Рус. изд. вышло в Лондоне в 1855 г., англ. - в 1856 г. Это страстная, насыщенная горестными размышлениями по поводу рух­нувших надежд на скорое решение «социального вопро­са» книга. Диалогический способ изложения различных, порой противоположных т. зр. на революцию, на исто­рию, на перспективы решения социальных проблем сви­детельствует о том, что Герцен болезненно расставался со своими иллюзиями относительно возможностей уста­новления в Европе справедливых общественных отноше­ний, каковыми он считал отношения социалистические. Порой бывает очень сложно разобраться, в чьи уста Гер­цен вкладывает собственную т. зр., и возникает предполо­жение, что он лишь рассуждает о возможных решениях (в обращении к сыну): «...не ищи решений в этой книге». В письме П. Ж. Прудону от 27 августа 1849 г. Герцен отме­чает, что написанную им книгу «можно было бы назвать философией революции 48 г.». Ссылаясь на факты исто­рии, он приходит к выводу: нет никаких убедительных до­казательств, что идеалы, вырабатываемые человеческим разумом, должны осуществиться. С его т. зр., никакие идеальные конструкции в жизнь не воплощаются; «жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалекти­кой чистого разума». Однако Герцен не утверждает, что законы исторического развития противоположны законам логики. Пути истории не совпадают с путями мысли, но тем не менее прогресс в истории существует, он выража­ется в постепенном совершенствовании людей, в накоп­лении знаний; прогресс, пишет он, не цель истории, а ее следствие. Герцен проводит мысль, что народы живут не по предначертаниям пусть даже гениальных людей, а по привычке. Эти привычки изменяются очень медленно, так же медленно, как происходят изменения в природе. Поэтому надо присматриваться к жизни народных масс, изучать ее, и только тогда можно будет понять, куда идет человечество, и способствовать этому развитию жизни. «В истории все импровизация, все воля, все ex tempore...», не наука, не разум, а именно стихийная деятельность масс определяет в конечном счете характер исторического раз­вития. Но это не значит, что деятельность каждой отдель­ной личности, ее сознательное участие в исторических процессах не оказывают влияния на протекание этих

процессов: «История не имеет того строгого, неизменно­го предназначения, о котором учат католики и проповеду­ют философы, в формулу ее развития входит много изме­няемых начал - во-первых, личная воля и мощь». Герцен считает, что осн. препятствием на пути к справедливому общественному устройству является сознание масс, к-рое не готово к установлению нового строя, т. к. новые обще­ственные отношения требуют и нового сознания, ибо при­выкшие к несвободе люди не способны понять всю не­справедливость существующих порядков. Народные мас­сы, пишет Герцен, пока что равнодушны «к личной свобо­де, к независимости слова», «они под равенством понимают равномерный гнет» и «желают социального правительства, которое бы управляло ими для них, а не против них, как теперешнее. Управляться самим - им и в голову не приходит». А для него главное - это обеспечение «безусловной независимости личности»: «Свобода лица -величайшее дело, на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, как в ближнем, как в целом народе». Эта кн. Герцена, по его словам, «па­мятник борьбы», борьбы со своими иллюзиями, надежда­ми и мечтами, в к-ром он «пожертвовал многим, но не отвагой знания». Книга произвела огромное впечатление как в России, так и в Зап. Европе. В. В. Стасов писал Тол­стому в сентябре 1905 г.: «Я миллион раз читал это себе и другим, и всякий раз, словно в первый, в самый первый раз читаю эти скрижали завета» (Лев Толстой и В. В. Ста­сов. Переписка. 1878-1906. М., 1929. С. 375).

Лит.: Булгаков С. Н. Душевная драма Герцена // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2; Володин А. И. В поисках революци­онной теории (А. И. Герцен). М., 1962; Он же. Герцен и Запад. Идейное творчество русского мыслителя и социально-поли­тический опыт Западной Европы // Лит. наследство. М., 1985. Т. 96; Гинсбург Л. Я. «С того берега» Герцена: проблематика и построение // Изв. АН СССР. Отд. лит-ры и языка. 1962. Т. 21, вып. 2; Смирнова 3. В. Социальная философия А. И. Герцена. М., 1973. С. 83-142; Berlin I. Herzen and Bakunin on Individual Liberty // Continuity and Change in Russian and Soviet Thought, 1955.

А. Т. Павлов

САВИЦКИЙ Петр Николаевич (15(27).05.1895, Чернигов­ская губ. - 13.04.1968, Прага) - экономист, географ, соци­олог, ученик П. Б. Струве, один из инициаторов и глава евразийства. В 1917 г. окончил Петербургский политехнический ин-т. После Октябрьской революции эмигрировал в Болгарию, затем переехал в Чехословакию. С 1922 г. -приват-доцент Русского юридического ф-та в Праге, а с 1923 г. и Русского научного ин-та в Берлине. В 1925 г. стал проф. Русского аграрного ин-та в Праге, заведовал ка­федрой экономики. В 1929-1933 гг. руководил отд. обще­ственных наук Русского народного ун-та и был проф. Кар­лова ун-та. Во время оккупации гитлеровцами Чехосло­вакии С. был отстранен от преподавания, арестован гес­тапо и направлен на работу в промышленность. После освобождения Праги в 1945 г. был арестован уже советс­кими чекистами, осужден на десять лет заключения и от­правлен в мордовские лагеря. В 1956 г., после реабилита­ции, С. возвратился в Прагу, где состоял внештатным чле­ном государственной комиссии по аграрной географии. Однако и здесь за сб. стихов «Посев», опубликованный в Париже, где получила отражение «лагерная тема», вновь был арестован. Похоронен в Праге. С. занимался гл. обр. разработкой географических и экономических аспектов евразийского учения. В осн. массиве земель Старого Све­та, где география традиционно выделяла два материка -Европу и Азию, С. вслед за рус. ученым проф. Ламанс-ким, указывал на наличие третьего, срединного материка - Евразии как особого «географического мира», боль­шую часть к-рого занимала Россия. Понятию «Евразия» С. придавал не только географическое, но и культурно-историческое значение, тесно увязывая социокультурное развитие с его географически-пространственными усло­виями. В трудах С. констатировалось своеобразие климата, почв, растительного мира Евразии по сравнению с со­предельными территориями. Он отвергал традиционное представление о проходящей по Уралу разграничитель­ной линии в природе и обосновывал географическое един­ство России-Евразии. Рассматриваемое как основа эконо­мической, политической и культурной жизни проживаю­щих на этом пространстве народов, оно получило назва­ние «месторазвитие». Главным итогом исследований С. стало положение о необходимости синтетического под­хода к изучению рус. истории, к-рый, наряду с придани­ем географическому фактору системообразующей роли, предполагал доказательство всестороннего единства рос­сийско-евразийского мира. На основе идей С. евразийцы ставили перед собой задачу создания комплекса наук по изучению Евразии, в к-рый предполагалось включить та­кие дисциплины, как геоэкономика, геополитика, геолинг­вистика, геоэтнография, геоархеология. С. внес заметный вклад в изучение степей и проживающих в них народов, взаимодействия здесь социально-экономической истории и природной среды («Степь и оседлость», 1922; «О зада­чах кочев-никоведения», 1925). Оригинальны его сужде­ния о перемещении культурных центров («Миграция куль­туры», 1921) в ходе истории в области со все более холод­ным климатом. В сфере экономики С. отстаивал идею «го­сударственно-частной» системы, где частная инициатива сочетается с государственным плановым регулировани­ем. Учитывая природные особенности Евразии (огром­ная территория, бесчисленные естественные богатства, а также ограниченные возможности участия в океаничес­ком обмене), экономика будущей России, считал С, дол­жна быть сориентирована преимущественно на внутрен­нее разделение труда, что приведет ее к превращению в органически слитное и независимое «материковое хозяй­ство». Экономический автаркизм С. вполне вписывался в философско-историческую концепцию евразийства, от­талкивавшуюся от идей Данилевского, Н. С. Трубецкого и О. Шпенглера об обособленном развитии социально-культурных организмов. В противовес европейскому ра­ционализму, решающему проблему человека в рамках экономической и правовой сфер, евразийское мировоззре­ние, полагал С, должно покоиться на «благой метафизи­ке», где религиозно-философские ценности уравновеши­вают материальные, а экономика и право в отношении к ценностям «конечным» являются подчиненными в том смысле, что любое «действие в хозяйстве и государстве решается и освещается озарением религиозным». Прин­ципом «подчиненной экономики» и «подчиненного пра­ва» С. стремился связать свои экономически-философс­кие воззрения с традицией рус. религиозного творчества.

Соч.: Европа и Евразия // Русская мысль. София, 1921. Вып. 1; «Подъем» и «депрессия» в русской истории. Прага, 1925; Географические особенности России. Ч. 1: Растительность и почва. Прага, 1927; Россия - особый географический мир. Прага, 1927; Место действия в русской литературе (географи­ческая сторона в истории литературы). Прага, 1931; Место-развитие русской промышленности. Берлин, 1932; Разрушаю­щие свою Родину. Берлин, 1935; Сказания иностранцев о Си­бири. Прага, 1933; Континент Евразия. М., 1997.

Лит.: Вернадский Г. В. П. Н. Савицкий // Новый журнал. Нью-Йорк, 1968. Т. 92; Бердяев Н. А. Утопический этатизм евразийцев // Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 198-204; Соболев А. В. Полюса евразийства// Новый мир. 1991. № 1; Boss О. Die Lehre der Eurazier. Wiesbaden, 1961; Riasanovsky N. The Emergence of Eurasianism // California Slavie Studies. 1967. №4.

В. П. Кошарный

САКУЛИН Павел Никитич (1 (13). 11.1868, с. Воскресенское Самарской губ. - 7.09.1930, Ленинград, похоронен в Москве) - филолог, культуролог, историк рус. литерату­ры и философии; сфера его интересов может быть также определена как философия рус. литературы. В 1891 г. окон­чил историко-филологический ф-т Московского ун-та, где преподавал с 1902 по 1911 г., когда покинул ун-т в знак протеста против политики правительства. После возвра­щения в ун-т (1917) вел обширную научную, педагоги­ческую и общественную работу, был директором Ин-та рус. литературы (Пушкинский дом), председателем Об-ва любителей российской словесности при Московском ун-те, в 1929 г. избран академиком АН СССР. Будучи уче­ником Н. С. Тихонравова, С. вступил в науку как привер­женец культурно-исторической школы академического литературоведения, в которой его привлекали универса­лизм интересов, публицистичность, трактовка истории литературы как истории общественного самосознания и духовной жизни народа. Примыкая в своих философских воззрениях к позитивизму, с 1905 г. С. проявляет интерес и к учению К. Маркса; оставаясь в стороне от политичес­кого марксизма, он выступает за «государственный со­циализм» и фактически отстаивает ценности либерализ­ма. За представленную в качестве магистерской диссер­тации работу об Одоевском (Из истории русского идеа­лизма. Князь В.Ф. Одоевский. Мыслитель-писатель. Т. 1, ч. 1-2. М., 1913) С. сразу была присуждена докторская степень. На примере становления мировоззрения Одоев­ского автор реконструирует процесс формирования рус. философской культуры 1-й пол. XIX в. в целом, характе­ризуя почти весь ряд ее представителей и прослеживая их взаимодействие с западноевропейскими направлениями (мистицизм, масонство, шеллингианство, социализм, на­циональный мессианизм и др.). Кн. «На грани двух куль­тур. И. С. Тургенев» (М., 1918) С. продолжает серию ра­бот, посвященных философскому истолкованию рус. клас­сики; по его мнению, «Тургенев... бесконечно интересен как большой и мыслящий художник, стоявший на грани двух культур и - на страже культуры. Он чувствовал себя участником и свидетелем нескольких драм: это - драма беспочвенного русского интеллигента, драма России (в ее положении между Востоком и Западом) и, наконец, драма социальная, общеевропейская» (С. 31, курс, авто­ра). С. последовательно характеризует психологию Тур­генева, его художественную поэтику, социально-полити­ческие взгляды и своеобразную «философию жизни», выделяя эстетический «аполлонизм» и философский ви­тализм писателя. В работе «Пушкин и Радищев. Новое решение старого вопроса» (М., 1920) С. рассматривает процесс перехода от наследия фр. Просвещения к фило­софии нем. идеализма в рус. об-ве, становление идеи ис­торизма и ее роль в миропонимании зрелого Пушкина, для к-рого оценка Радищева явилась важным моментом самоопределения: «Светлый, гармоничный и мудрый Пушкин, изрекший своим творчеством великое поэтичес­кое «да», отверг в лице Радищева мятежное «нет». Для поэта это было преодолением в самом себе XVIII века. Центробежность побеждена центростремительностью» (С. 75). В кн. о Некрасове (М., 1928) С. выявляет его «кон­цепцию жизни», вскрывает идейную направленность в самих композиционных приемах «социологической ли­рики» поэта, стремящегося объединить судьбу народа и интеллигенции в единстве общей цели. В кн. С. «Русская литература и социализм» (Ч. 1. Ранний русский социа­лизм. 2-е изд. М., 1924) предпринимается попытка обоб­щающего разбора эволюции социальных идей в России в широком контексте научной, литературной и обществен­ной мысли, начиная с XVIII в.; рассматривая социализм как своего рода «новую религию жизни», автор анализи­рует его сложное соотношение с христианством и про­слеживает отражение этого конфликта в сознании рус. людей. Исходя из убеждения, что «дело европейской куль­туры есть и наше дело», считал, что России неизбежно предстоит пройти через идентичный зап. опыт социаль­ного развития. С. выделял интеллигенцию как особую надклассовую группу, «аккумулятор социально-психичес­кой энергии века», призывая большевиков обеспечить ее необходимой свободой творчества. В 20-е гг. С. занимал­ся теорией литературы: разработал план создания фунда­ментального трактата «Наука о литературе», посвящен­ного философии и психологии творчества, аспектам его восприятия и изучения. Считал литературу органической частью общественной жизни, высоко оценивал творчес­кий акт художника. Пафосом его размышлений выступа­ет философия созидающего человека как «творческой монады», надежда на будущий «мощный расцвет» лич­ностного начала в человеке (Социологический метод в литературоведении. М., 1925. С. 178). В последние годы жизни С. оказался в трудном положении: выступая с за­щитой культурных ценностей прошлого, он подвергся резким нападкам. Был обвинен в отступлении от марк­сизма и методологическом эклектизме. В научной среде рус. эмиграции С. пользовался авторитетом (см. Ляцкий Е. А.. Памяти П. Н. Сакулина // Slavia. R. XI, S. 1. Praha, 1932. С. 193).

С о ч: К вопросу о построении поэтики. М., 1923; Русская литература: социолого-синтетический обзор литературных сти­лей. М., 1928. Ч. 1-2; Die Russische Literatur (Handbuch der Literaturwissenschaft). Wildpark - Potsdam, 1930; Филология и культурология. M., 1990.

Лит.: Бельчиков Н. Ф. Методологические искания П. Н. Сакулина. (1868-1930) II Известия АН СССР. Серия литерату­ры и языка. 1968. Т. 27. Вып. 5. С. 404-415; Николаев П. А. Павел Никитич Сакулин // Вопросы литературы. 1969. № 4. С. 112-122; Раков В. П. Из истории советского литературове­дения. Павел Никитич Сакулин. Иваново, 1984;Минералов Ю. И. Концепция литературоведческого синтеза // Сакулин П. Н. Фи­лология и культурология. М., 1990. С. 7-22.

А. В. Черняев

САМАРИН Юрий Федорович (21.04(3.05). 1819, Петербург -19(31).03.1876, Берлин) - философ и публицист, идеолог славянофильства. Один из главных разработчиков Поло­жения 19 февраля 1861 г. об освобождении крестьян от крепостной зависимости. После окончания Московского ун-та защитил магистерскую диссертацию «Стефан Явор­ский и Феофан Прокопович» (1844), в к-рой содержались важные для последующего развития славянофильского учения идеи. «Западные вероисповедания» (т. е. католи­чество и протестантизм) представлены С. как «уклонения от церкви православной», что явилось предпосылкой пос­ледующей славянофильской критики зап. цивилизации. Критика С. «идеи отвлеченно общего» (католицизм) и «идеи отвлеченной личности» (протестантизм) была впос­ледствии продолжена Киреевским в работе «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852). В письме к Гоголю (1846) С. отмечал, что после периода «философского отрицания» он пришел к осознанию христианства как основополагающего начала всей жизни и творчества. Христианская философия С. основана на убеждении в том, что религиозная вера фор­мирует норму и закон человеческого существования и что она сознается всем человеческим существом и ве­рой. Преодолев влияние философии Гегеля, С. присое­диняется к А. С. Хомякову в качестве ее критика. Он ука­зывал на тесную связь между гегелевской философией и материализмом, а также социализмом, на связь, к-рая коренится в глубинах философского рационализма, веду­щего, по мнению С, в конечном счете к автономизации личности и социальной разобщенности - осн. болезни совр. цивилизации. С. разработал собственную концеп­цию цивилизации, ядром к-рой считал проблему «Рос­сия и Запад». В ней С. проводит различие между степе­нью развитости цивилизации, ее возрастом и ее содержа­нием, «определяющим ее достоинство», а также разли­чие между цивилизацией наносной, «заемной», и циви­лизацией как «органического и своеобразного продукта народной жизни». Степень развитости цивилизации, оп­ределяемая «совокупностью условий жизненного ком­форта», не является критерием ее достоинства. По С, зна­чение имеет не показатель социально-экономического и политического развития цивилизации, а ее «содержание», обусловленное коренными особенностями народного быта. В 1864 г. С. вступил в полемику с Герценом, к-рый ответил ему публикацией в «Колоколе» серии «Писем к противнику». Герцен, как и С, главной отличительной чертой российской цивилизации считал наличие в рус. жизни крестьянской общины. Однако С. рассматривал общину как социальный фундамент развития «православ­но-русской цивилизации», «общинное начало» называл «освященным и оправданным началом духовного обще­ния, внесенным в него церковью», защищал общину от обвинения в том, что она подавляет личность, ее свободу и социальную активность. Герцен же видел в общине со­циально-политический зародыш будущего социалисти­ческого переустройства об-ва, важный фактор преобра­зования самодержавного государства в федерацию «воль­ных общин». С. внес значительный вклад в развитие и по­пуляризацию философии славянофилов, был составителем и комментатором первого собр. соч. А. С. Хомякова. Осн. произв. С: «О мнениях «Современника», исторических и литературных» (1847), «На чем основана и чем определяется верховная власть в России» (1853-1856), «О народном образовании» (1856), «Два слова о народности в науке» (1856), «Несколько слов по поводу исторических трудов г. Чичерина» (1857), «Письма о ма­териализме» (1861), «По поводу мнения «Русского вест­ника» о занятиях философией, о народных началах и об отношении их к цивилизации» (1863), «Иезуиты и их отно­шение к России» (1866), «Задачи психологии» (1874) и др.

С о ч.: Соч.: Т. 1-10,12. М., 1871-1911; Избр. произв. М, 1996.

Лит.: Введенский С. Н. Основные черты философских воз­зрений Ю. Ф. Самарина. Казань, 1899; Нольде Б. Э. Юрий Са­марин и его время. Париж, 1926 (2-е изд. - М., 2003); Теория государства у славянофилов. Спб., 1898; Славянофильство: pro et contra. Творчество и деятельность славянофилов в оценке русских мыслителей и исследователей. Спб., 2006.

А. А. Попов

СBEНЦИЦКИЙ Валентин Павлович (30.11(12.12). 1881, Казань — 20.10.1931, Канск, Вост.- Сибирский край) — писатель, религиозный мыслитель, священник (с 1917). Учился на историко-филологическом ф-те Московского ун-та (1903—1907). На мировоззрение повлияли патрис­тика, учение В. С. Соловьева о всеединстве, творчество Достоевского и этика Канта. Последнюю С. возводил к идее бессмертия и евангельским заповедям, следование велению долга считал путем к полной материальной и духовной свободе, а существом ее — охотное самопо­жертвование. Индивидуализму Ницше, «отрекающему­ся не только от толпы, но и от Бога (т. е. от самого себя)», противопоставлял христианский персонализм — «рели­гию свободного человека» (позднее сходные идеи выска­зывал Бердяев в соч. «Философия свободы» (1911) и «Фи­лософия свободного духа» (1927). С. диалектически трак­товал свободу как дар и долг: возможность и необходи­мость творческого раскрытия личности, выражения ее божественного начала, полагая реализацию предвечного замысла смыслом земной жизни. Целью всего мирового движения считал воплощение божественной идеи, про­гресс определял как «медленную и мучительную диффе­ренциацию добра и зла», а во всем космосе видел стано­вящуюся Церковь. Свободный человек, по С, — сознав­шее себя богочеловеком новое существо, пребывающее в любви, радости и вечном уповании, его действия, жела­ния и помыслы облечены во Христа. Оговаривая, что «вся­кое логическое познание есть ограничение, потому нич­то безграничное познано быть не может», С. установил формальные признаки свободы — вечность и беспри­чинность (качества Творца бытия); различал ее внешнее условие (свободную волю) и внутреннее содержание (свя­тость); первым ее выражением полагал ничем не обус­ловленный творческий акт — хотение, осуществляемое путем воли. При истинной свободе хотение следует не низменным началам души, а совершенному закону, при всяком же его нарушении, грехе (поскольку он рабство похотям), свобода (залог бессмертия человека) заменяет­ся причинностью. Достигнуть совершенства — значит очистить свой дух от всякого зла, т. е. стать абсолютно свободным. Но это недоступно одному: только любов­ное единение свободных людей, сознающих себя сынами Божьими, дает простор индивидуальным силам челове­ка. Развивая учение А. С. Хомякова о соборности, С. на­деялся, что религиозная общественность (не механичес­кое, но внутреннее объединение в одно тело людей, не перестающих быть различными его членами) способна вывести церковь из пассивного состояния и преобразить социальный строй. Создал вместе с Эрном в 1905 г. неле­гальное «Христианское братство борьбы», был одним из основателей Московского религиозно-философского об-ва памяти Вл. Соловьева. Отвергая хилиазм, призывал ос­вятить духом Христовым всю жизнь, в т. ч. политику и экономику, ратовал за упразднение «безбожного само­державия», стремился «пробудить сознание народа к ре­лигиозному и общественному творчеству». Взгляды С. резко отличаются от европейской идеологии христианс­кого социализма: в основе человеческих отношений мыс­лятся Христовы любовь и свобода, а не внешние законы; идеал — Церковь, а не государство (потворство их слия­нию С. считал явным отречением от Христа). Выявив не­соответствие сущности социалистического движения как явления биологического, лишенного «положительных идеалов и разумно поставленных нравственных целей», с его теоретическим обоснованием, С. пришел к выводу, что «в науке не дано и не может быть дано точного опре­деления социализма» (Письма о социализме // Церков­ные ведомости. Таганрог. 1919. № 6, 7). Задолго дой А. Ильина обличал толстовство («преступное самодоволь­ное непротивление») и обосновывал допустимость «на­сильственного ослабления зла» как «подлинного служе­ния свободе» (статьи в сб. «Вопросы религии». М., 1906. Вып. 1; 1908. Вып. 2). С позиции православной метафизи­ки, «целиком заключающейся в догматах», критиковал «ложь позитивизма», «полуистину либерального христи­анства» Бердяева и Е. Н. Трубецкого, «черносотенную подделку под Христа», разрыв с православием предста­вителей нового религиозного сознания (Мережковского и Философова), «духовный блуд» мистическо-декадентских кружков, «языческий цезаропапизм» официальной церкви. В 1920-х гг. выдвинул «задачу современной цер­ковной эпохи» - построение монастыря в миру, под к-рым понимал духовную преграду внешним соблазнам жизни и борьбу с внутренними страстями. В итоговой работе «Диалоги» дал цельное изложение христианского миро­воззрения; используя метод Сократа, вскрыл противоре­чия принципов позитивизма и показал необходимость веры в познании истины.

Соч.: Взыскующим града. М., 1906 (совм. с Эрном); Хрис­тианское братство борьбы и его программа. М., 1906; Правда о земле. М., 1907; Религиозный смысл «Бранда» Ибсена. Спб., 1907; Лев Толстой и Вл. Соловьев. Спб., 1907; Письма ко всем (Памфлет). М., 1907; Антихрист (Записки странного человека). М., 1908 (2-е изд.); Жизнь Ф. М. Достоевского. М., 1911; О свободе человека. М., 1912; Диалоги. М., 1995; Монастырь в миру: Проповеди и поучения. М., 1996. Т. 1-2.

Л и т.: Русое Н. Из жизни церковной Москвы // Накануне. 1922. 3 сентября. Свенцицкая М. Отец Валентин // Надежда. Фр. на/М., 1984. Вып. 10; Свенцицкий А. Б. Они были последними? М., 1997; Фудель С. И. Собр. соч. М., 2001. Т. 1; Чертков С. В. В. П. Свенцицкий //Русские писатели. 1800-1917. М., 2007. Т. 5.

С. В. Чертков

«СВЕТ НЕВЕЧЕРНИЙ: Созерцания и умозрения» - фило­софское произв. Булгакова. Работа создавалась на протя­жении нескольких лет (1911 -1916), ее отдельные фрагменты публиковались в периодике (1914-1916). Отдельной книгой она вышла в изд-ве «Путь» (М., 1917). По словам Зеньковского, «С. н.» завершает религиозно-философский пери­од творчества Булгакова, к-рый, приняв в 1918 г. священст­во, в дальнейшем, не порывая внутренней связи с фило­софской проблематикой, переходит к исследованию в ос­новном богословских вопросов. Книга не только подводит определенный итог духовной эволюции Булгакова от «ле­гального марксизма» к идеализму и православию (сам автор называет ее исповедью), но также глубоко и рель­ефно отражает смысл и существо поиска «религиозного единства жизни» значительной части рус. интеллигенции нач. XX в. В ней развивается христианская философия Бога и мира и лежащая в ее основе идея Софии (вслед за В. С. Соловьевым и Флоренским). Во введении («При­рода религиозного сознания») анализируется трансцен­дентная природа религии, основы и предпосылки возник­новения религиозного сознания. По Булгакову, живая ре­лигиозность, вера основана на напряженном чувстве противоположности имманентного и трансцендентного, поляризации миросознания и богосознания. Религия зна­менует собой не только связь с Богом, но также и грехов­ное отпадение мира от него, установление абсолютного, непреодолимого для мира расстояния, преодолеваемого лишь в результате чуда, милости и любви Божества. Акт веры, обладающий качеством объективности и транссубъективности, приводит к рождению догмата, идее кафоличности (универсальности и всечеловечности исти­ны Божьей) и церковности. Религиозное сознание нахо­дит свое воплощение в мифе и культе - конкретной об­разной форме откровения трансцендентного, высшего мира. Одним из источников религиозного сознания явля­ется философия, постоянно стремящаяся выйти за преде­лы миропознания, несущая в себе «любовь к Софии». Поскольку философия, как полагает Булгаков, в своей ос­нове мифична или догматична, ему представляется объек­тивным и закономерным существование религиозной фи­лософии, органично сочетающей в себе свободу мысли и догмат веры. В первом отделе («Божественное ничто») дается концепция отрицательного богосознания, рассмат­риваются учения представителей апофатического бого­словия (Климент Александрийский, Ориген, Василий Ве­ликий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама и др.). По Булгакову, цент­ральной проблемой религиозной философии является осмысление божественного Ничто. Различая такие про­явления сознания, как противоречие (логическое и диа­лектическое) и антиномию (невозможность познать транс­цендентный божественный мир и одновременное при­сутствие этого мира в религиозном переживании), он ус­матривает соответственно два подхода в религиозной философии: эволюционно-диалектический и антиноми­ческий. В первом случае, предполагающем систему ре­лигиозного монизма, всеобщего универсального тожде­ства (буддизм, пантеизм Плотина, Б. Спинозы, А. Шопен­гауэра, Э. Гартмана), Бог и мир становятся однопорядковыми моментами диалектического развития бытия, иерархическими ступенями самооткровения Ничто. Вся­кое нечто (Бог, человек, небо, ад, ангелы, демоны), имея единую природу, является модусом, ипостастью абсолют­ного Ничто, приобретает характер конечного и относи­тельного, что грозит человеку духовной гибелью. При ан­тиномическом (см. Антиномизм) понимании ре­лигиозного сознания, напротив, Бог в своей трансценден­тности бесконечно удален от человека, уходит от него «в запредельную тайну». Булгаков считает, что отрицатель­ное богословие не дает логического перехода к положи­тельному учению о Боге и мире, их непостижимость от­части разрешается лишь подвитом веры. Однако сотворе­ние мира рождает возможность определить Бога как не­кое имманентно-трансцендентное дуалистическое начало, приводит к появлению богопознания и богообщения, дог­мата и мифа и, наконец, к положительному (катафатичес-кому) богословию и религиозно-философскому осмыс­лению Бога. Т. обр., антиномия, не находя своего логи­ческого разрешения, оказывается разрешимой в религи­озной жизни, не боящейся рассудочного абсурда. Второй отдел («Мир») посвящен уяснению смысла религиозных основ бытия. Согласно Булгакову, творение мира Богом есть саморазвитие Абсолютного, его творческая жертва любви ради относительного. В этом смысле творение представляет собой абсолютно свободный и самобытный, в себе самом имеющий смысл и основу, метафизичес­кий и иррациональный акт. Онтологическую основу тво­рения составляет безмерное смирение Абсолютного -предельная и универсальная добродетель христианства. Булгаков, различая ничто (полное отрицание бытия - укон) и нечто (невыявленное, потенциальное бытие - меон), понимает создание общей материи тварности (Великая Матерь природного мира) как результат превращения укона в меон. Меон, выявляя свою потенциальность и освобождаясь от внешней пустоты, выступает в качестве этапа на пути от небытия (ничто) к бытию (что). Таинст­венный, творческий синтез бытия и небытия, вы­ражающийся в бывании, есть истинная сущность тварности, всего относительного. Поскольку Абсолютное обна­руживает себя как Творец, осуществляется в бытии, мир представляется Булгакову становящимся Богом. Творя мир, Бог тем самым и себя ввергает в творение, истощается в ничто, превращает его в материал для своего образа и подобия. Тайна тварности проявляется также в противо­речивом осознании тварью временности своего бытия и вечности. Время (актуальный синтез бытия и небытия), поглощенное прошлым и устремленное в будущее, есть как бы не имеющая измерения точка, движущаяся в оке­ане меонального бытия-полубытия прошедшего и буду­щего (уже-не-бытие и еще-не-бытие). Общая антиномия тварности выражается в антиномии свободы и необходи­мости, присущей твари из-за ее относительности и огра­ниченности. Поскольку мир бытийными корнями уходит в Бога, он чужд свободы и необходимости, но, поскольку он тварен и погружен в ничто, ему свойственна возмож­ность выбора. Сознаваемая тварью задача творчества, по Булгакову, уже предвечно разрешена Богом, но она дол­жна быть разрешаема во времени. Обоснование религи­озных основ мироздания получает свое дальнейшее раз­витие в оригинальной мифологеме Софии (см. Софиоло-гия). По Булгакову, София, находясь вне самозамкнутой, абсолютной полноты Божественного мира, тем не менее допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божьей, открывает тайны и глубины Божества. В отличие от Божественных ипостасей, к-рые неизменно пребывают единосущным Божеством, наполняют себя им и его собою, София лишь содержит то, что получила от Бога (в этом смысле она - «Вечная женственность»). Бул­гаков усматривает в женственности тайну мира, посколь­ку до его сотворения он уже был зарожден в своем жен­ственном лоне. Действие всей Св. Троицы в каждой из ее ипостасей приводит к зарождению мира в Софии, становя­щейся в результате началом тварности. София, пребывая между миром и Богом, бытием и сверхбытием, временем и вечностью, вносит в мир через себя и для себя порядок и внутреннюю последовательность Божественного Триедин­ства. Умопостигаемые, вечные идеи, актуально содержа­щиеся в Софии, лежат в основе тварного мира, делают его софийным, наделяют каждое существо своей идеей-нормой, давая тем самым ему подлинное бытие. В этом смысле мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии. Материю Булгаков определяет как низ­шую подоснову мира, распавшуюся множественность, находящую свое единство лишь во временно-пространственном процессе, становлении, бытии-небы­тии. В отличие от материи телу придается положительное и безусловное значение; оно есть не только следствие греха, но является также первозданной сущностью, не­коей умопостигаемой материей, образующей основу телесности в самой Софии. Отвергая дуалистическое миропонимание (добро и зло как начала мира), Булгаков полагает, что первородный грех принес с собой не суб­станциальную, а функциональную порчу мира; мир ле жит во зле, но не есть зло, к-рое есть его состояние, а сущность. Заключенное в непроницаемую оболочку ни то, зло всегда отторжено от всеединства, внесофийно антисофийно. В третьем отделе («Человек») представлю на религиозная антропология и историософия Булгаков; По его мнению, человек, воплощая в себе образ и подебие Божье, есть одновременно тварь и не тварь, относительное и абсолютное; он трансцендентно противостоит не только миру, но и себе как эмпирической и психологической данности. Будучи метафизическим центром мироздания, человек содержит в себе всю полноту тварного мира, как бы полную программу творения. Полнота oбраза Божьего предполагает духовную двуполость человека, выражающуюся в эротической напряженности - глубочайшей основе творения и творчества, в стремлении духовно-целостному браку. Поскольку, по Булгакову, сатана может внести соблазн в мир только через человека его грехопадение является победой над всей тварью. Отвращаясь от Бога, человек жаждет уже только мир; впадает в однобокий космизм (имманентизм); смерть становится благодеянием, спасением от жизни на зачумленной земле. В результате такой метафизической катастрофы непосредственное богообщение сменяется надеждой и воссоединение с Богом, идеей спасения, религиозным богооткровением и богодействием. В частности, яркий пример «искания» Бога Булгаков усматривает в язычестве, к-рое в моменты своего религиозного подъем проявляет предельный ужас богооставленности. По Булгакову, мир был только предсотворен в человеке, к-ры должен был со своей стороны сотворить самого себя coбственной свободой. Однако обнаружившаяся несостоятельность человека на этом пути, его грехопадение, потребовало от Бога нового акта творения - боговоплощения; Христос («новый Адам»), заместив собой «ветхог Адама», стал имманентен человеку и миру, явился единым и универсальным всечеловеком, соборным человечеством, самой церковью. Антиномия спасения предполагает необходимость сохранить раз призванного к бытию человека и невозможность спасти его таким, какй он есть; благодаря Голгофской жертве «ветхий» человек создается заново, становится лучше по существу, оставаясь после воскресения самим собой «по состоянию» История, по Булгакову, представляет собой осуществление первоначального творческого замысла, некую завершенность, последовательно раскрывающуюся в времени. Имея свое начало в райском человеческом бытии, история неподвластна влиянию первородного греха к-рый тем не менее вносит в нее трагизм и антиномии Одним из источников мучительного и противоречивого существования человечества является, по Булгакову, стихия хозяйствования (активно-трудовое воздействие человека на природу), софийная по своему корню (как всякое творческое делание) и антисофийная в своем быта (рабство необходимости). В хозяйстве и через хозяйсп человечество создает свое историческое тело, реализу для себя мир, осуществляет власть над ним. Важное зн чение в истории Булгаков придает теургическим и соф: ургическим задачам искусства, находящегося на rpai двух миров. В этой связи он отмечает, что искусство тесно связано с религиозным культом; оно с колыбели пови­то молитвой и благоговением: на заре культурной исто­рии человечество лучшие свои вдохновения приносит к алтарю и посвящает Богу Историческая жизнь человече­ства протекает в форме общественности, к-рая, по Булга­кову, скрепляется властью. Ощущая мистический и ирра­циональный характер власти, ее богоотчужденность, че­ловек стремится преодолеть власть и прийти к боговлас-тию (теократии). С т. зр. Булгакова, историю можно считать удавшейся, если она подготовила свой закономерный ко­нец и выход за историю, к «жизни будущего века»; конец истории есть апофеоз жизни и ее оправдание. Созревая в актах богооткровения и боговоплощения, история прямо или косвенно определяется судьбами церкви; в этом смыс­ле она выступает как церковная история. Конец мирозда­ния, основанного на тварной свободе, есть начало вос­крешения человека и всей твари во Христе. На Страшном суде добро и зло прекращают свое существование в нераз­дельном единстве, благо как бытие начинает противосто­ять злу как небытию.

С о ч.: Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 198-226; Посети Н. О. История русской философия. М., 1991. С. 220-268; Хоружий С. С. Вехи фило­софского творчества о. Сергия Булгакова // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 416-^26.

В. Н. Жуков

СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ - наследие учителей вост. христианской церкви, выработавших догматические ос­новы православной философии и обусловивших ориги­нальные черты рус. религиозной мысли. Святоотеческие труды получили известность на Руси уже с момента зарождения в ней философской мысли. Так, в Изборниках 1073 г. и 1076 г. содержатся отрывки из произв. Василия Великого, Афанасия Великого, Максима Исповедника, Нила Синайского и др. Интерес к этим авторам обуслов­ливался преимущественно потребностями духовного просвещения, особенно его внутренней стороной, пред­полагающей синергическую (см. Синергизм) свободу религиозного опыта. Отсюда проистекал строго конфес­сиональный и аскетический характер освоения святооте­ческого наследия, призванного способствовать личност­ному совершенствованию в среде просвещенных мона­хов. Исихастская традиция (см. Исихазм), обязанная сво­им появлением последнему восточнохристианскому отцу церкви Симеону Новому Богослову, выделила в С. у. саму возможность оригинального отношения к православным догматам, и Нил Сорский наиболее ярко осуществил эту возможность в своем учении. Дальнейшее развитие пра­вославной мысли с привнесением в нее светских элемен­тов философствования привело к рождению православ­ной философии в России в XVIII в., что оттенило принци­пиальное значение святоотеческих соч. в этом процессе, особенно в творчестве митрополита Московского Платона (Левшина). Издание «Добротолюбия» как бы знаменовало собой «возвратное движение русского духа к византийским отцам» (Флоровский). Определенные аспекты С. у. использовали в своем творчестве славянофилы.

Киреевский связывал саму оригинальность отечествен­ной мысли с приверженностью к духу писаний святых отцов. Однако, хотя святоотеческие произв. приобрели в XIX в. заметную роль в становлении взглядов светских мыслителей, ориентирующихся на создание собственно рус. (православной) философии, должного знания ука­занных произв. среди них не наблюдалось. Вот почему столь широкий резонанс получила кн. Флоренского «Столп и утверждение истины», по существу открыв­шая рус. интеллигенции наследие святых отцов, причем в свете философского их осмысления. В 1-й пол. XX в. выя­вился целый спектр оригинального отношения к святоо­теческому наследию. Так, С. Н. Трубецкой заостряет вни­мание на гносеологических его аспектах. На основе свя­тоотеческих соч., связанных с работами Псевдо-Диони­сия Ареопагита, а также - исихастской традицией, Лосев и Булгаков разрабатывают философию имени. Н. О. Лос-ский стремится подкрепить свое учение о перевоплоще­нии решениями вселенских соборов. Эрн выдвигает кон­цепцию восточно-христианского «логизма» как эпицент­ра последующего развития рус. философии, с тем чтобы, осознав святоотеческие корни своей оригинальности, глуб­же проникнуть в «живую стихию Логоса».

Л и т.: Бронзов А. А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. Спб., 1901; Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Карсавин Л. П. Святые отцы и учители церкви. М., 1994; Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931 (2-е изд. - М., 1992); Он же. Византийские отцы V-VIII века. Париж, 1933 (2-е изд. -М., 1992); Лососий В. Н. Очерк мистического богословия Вос­точной Церкви: Догматическое богословие. М., 1991.

П. В. Калитин

СЕЗЕМАН Василий Эмильевич (30.05( 11.06). 1884, Петер­бург - 29.03.1963, Вильнюс) - философ. В 1909 г. окончил классическое отделение историко-филологического ф-та Петербургского ун-та, был оставлен при кафедре фило­софии для получения проф. звания и командирован в ун-ты Марбурга и Берлина. По возвращении преподавал философию в ун-тах и гимназиях Петербурга, Вятки, Бер­лина и Ковно (Каунаса); проф. ун-та в Ковно он стал по рекомендациям Н. Гартмана, Н. О. Лосского и Франка. В 1950 г. арестован, в 1958 г. реабилитирован и до конца жизни работал проф. логики Вильнюсского ун-та. Осн. тема его философского творчества - проблема иррацио­нального во взаимоотношении с рациональным. Эта тема разрабатывалась на основе синтеза глубинного платониз­ма рус. философской культуры, восходящей к святооте­ческой традиции, с философскими принципами неокан­тианства марбургской школы и «идеями чистой феноме­нологии» Гуссерля. Именно на стыке феноменологии и марбургского неокантианства С. пытался отыскать реше­ние проблем соотношения иррационального с рациональ­ным. Иррационализм рассматривался С, с одной сторо­ны, как негативная (нижняя) граница бытия, а с другой -как высшая, позитивная граница, за к-рой явлена абсо­лютная первооснова космоса, воплощенная в принципах единства истины, добра и красоты. Первооснова тракто­валась мыслителем не только как сверх-бытие, сверх-цен-ность, но и как сверх-разумное. Первоначальные формы подобных характеристик бытия С. усматривал в традици­ях платонизма и в платоновски обусловленной богословско-философской экзегетике отцов и учителей церкви. По мнению С, от эмпирических ступеней рациональности вполне возможно перейти к идее абсолютной рациональ­ности через мост иррациональных принципов в том слу­чае, если «иррациональное» выступит в роли философс­кого абсолюта, выражаемого исключительно апофатически. Европейская культура, с т. зр. С, стоит на пороге ката­строфы, она погрузилась в иррациональные бытийные бездны, построенные на отрицательных, меонических началах, тогда как внутренняя сила и жизненность духов­ной культуры заключены в активных поисках подлинного бытия, отличающего реальное от меонического. Един­ственный выход из подобного кризиса мыслитель видел в сущностной связи духовной культуры с высшим транс­цендентным началом, к-рое только одно способно осу­ществить и обосновать свое внутреннее единство.

Соч.: НилФилострата//Гермес. Спб., 1910. Вып. 6-8; Раци­ональное и иррациональное в системе философии // Логос. М., 1911. Кн. 1; Die Ethtik Platos und das Problem des Bosen // Philosophische Abhandlungen: Herman Gohen zum 70. Geburstage (4. Juli. 1912). В., 1912; Теоретическая философия Марбургс-кой школы // Новые идеи в философии. Спб., 1913. С. 5; Эстети­ческая оценка в истории искусства // Мысль. Пг, 1922. № 1; Платонизм, Плотин и современность // Там же; Сократ и про­блема самопознания // Евразийский временник. Берлин, 1925. Кн. 4; Das Problem des Idealismus in der Philosophe // Antritsvorlesung gehalten an der humanistischen Fakultet der litauischen Universitet. Kaunas, 1930. Kn. 4; Основы славяно­фильства // Начала. 1992. № 4.

Л и т.: MureikaJ. Prof. V. Sesemann. Bibliografija. Vilnius, 1983.

А. И. Абрамов

СЕМЁНКИН Николай Семенович (28.08.1935, с. Тамала Пензенской обл.) - специалист по истории рус. филосо­фии; д-р философских наук, проф. Окончил философс­кий ф-т МГУ. В 1968-1991 гг. работал преподавателем философии в Ин-те общественных наук при ЦК КПСС; позже - на госслужбе в Миннаце и Минсотрудничестве России (1993-1997); с 1997 г. - проф. кафедры философии Государственного ун-та управления. Осн. область иссле­дований С. - рус. идеалистическая философия кон. XIX -1-й пол. XX в. (В. С. Соловьев, Флоренский, Булгаков, Карсавин и др. Докторская диссертация С. (1989) посвя­щена анализу софиологии в России. Одним из первых привлек внимание советских историков философии к ис­следованию софиологии, имеславия, философии имени. В его трудах обосновывается идея триединства софиоло­гии, имеславия и евразийства, выдвигается положение о том, что рус. неоправославная теодицея («мессианская теодицея») тесно связана с антроподицеей и этнодице-ей. С. рассматривает в качестве особого феномена рус. этнический мистицизм, а Россию - как евразийскую дер­жаву («Россия-Евразия»), как суперэтнос (с особым ти­пом полиэтнической и поликонфессиональной культуры). Считает, что общая цель, объединяющая софиологов, имеславцев и евразийцев, - это оправдание рус. народа и обоснование его национального самосознания (рус. эт-нодицея).

Соч.: Апология христианства в русской религиозной фило­софии // Вопросы научного атеизма М., 1969. Вып. 7; Кризис теодицеи. (О попытках богооправдания в русской религиозной философии) // Философские науки. 1969. № 3; Антропология Л. Карсавина // Проблемы. Вильнюс, 1971. Т. 2 (литов. яз.); Философия богоискательства: Критика религиозно-философс­ких идей софиологов. М., 1986; Феномен этнического мисти­цизма в русском мифосознании // Международная конферен­ция «Славяне: единство и многообразие». Секция 6. Минск, 1990; Россия как сверхнарод // Наука о культуре: итоги и пер­спективы. Информационно-аналитический сборник. М., 1995. Вып. 4; Идеократическое государство русских евразийцев // Материалы VII Российского симпозиума «Русская философия: многообразие в единстве». М., 2001; Русская этнодицея //Ма­териалы международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы управления - 2004». М., 2004. Вып. 6.

В. Е. Дот

СЕМЁНОВА Светлана Григорьевна (23.08.1941, Чита) -специалист по истории рус. философии, литературовед, д-р филологических наук, главный научный сотрудник Ин-та мировой литературы РАН. В круг научных интере­сов С. входят проблемы философской антропологии, ак­сиологии и иммортологии, философии религии, взаимо­связи рус. философии и литературы. С. - исследователь философского наследия Федорова (составитель первого научного собр. его соч.), др. представителей рус. космиз­ма; разработала концепцию двух ветвей этого течения -активно-эволюционной, ноосферной, и активно-христи­анской. Обосновала идею «активной эволюции» как но­вого сознательно-творческого этапа развития мира, на­правляемого религиозным идеалом, разумом и нрав­ственным чувством; ввела понятия «ноосфера как реаль­ность» (вся хозяйственная, культурная деятельность человечества на земной планете) и «ноосфера как идеал» (будущий преображенный, бессмертный порядок бытия, «Царствие Небесное»). В работах С. рассматриваются представления мыслителей рус. религиозного возрожде­ния: об активно-творческой эсхатологии, нацеленной не на финальную катастрофу, а на постепенное преображе­ние; о богочеловечестве, условности апокалиптических пророчеств, проблеме апокатастасиса. На основе прове­денного ею выделения двух аспектов понятия природы (как совокупности всего живого и неживого и как поряд­ка бытия) С. по-новому ставит проблему «человек и при­рода», противопоставляя ноосферные установки рус. космизма ряду положений «нового экологического со­знания» с его пафосом «свертывания» человечества, отрицания его претензий на роль сознания природы и преобразовательную активность. С. развивает идеи Фе­дорова о регуляции как внешней природы, так и внутрен­ней, самого человека (психофизиологическая регуляция), имманентном воскрешении и преображении, трансфор­мации эротической энергии. Одно из направлений рабо­ты С. связано с изучением рус. литературы XIX-XX вв. как синкретической образной философии, метафизичес­кого и национального самосознания. В кн. «Глаголы веч­ной жизни» (М., 2000), посвященной исследованию Четве­роевангелия, С. соединяет святоотеческую традицию экзе­гетики с активно-христианским взглядом рус. религиозной философии, по-новому высвечивающим метафизиче­ский смысл событий Священной истории.

Соч.: Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литера­туре. М., 1989; Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990; Тайны Царствия Небесного. М., 1994; Русская поэзия и проза 1920-1930-х годов. Поэтика - видение мира - философия. М., 2001; Философский контекст русской литературы 1920-1930-х годов (в соавт.). М., 2003; Метафизика русской литературы: В 2 т. М., 2004; Философ будущего века - Николай Федоров. М., 2004; Мир прозы Михаила Шолохова. От поэтики к миропони­манию. М, 2005.

А. Г. Гачева

СЕРАПИОН ВЛАДИМИРСКИЙ (нач. XIII в. -1275) - цер­ковный деятель, проповедник, писатель и мыслитель. Био­графические сведения о С. В. чрезвычайно скудны. Он был монахом Киево-Печерского монастыря, в к-ром с 1249 по 1274 г. состоял архимандритом, а в 1274 г. был поставлен епископом Владимира, Суздаля и Нижнего Новгорода. В 1240 г. С. В. стал свидетелем опустошитель­ного разгрома Киева войсками Батыя, что дало трагичес­кий импульс его творчеству. Бедствия и страдания, захлестнувшие страну, воспринимавшиеся как страшное божественное испытание, становятся единственной темой его соч. До нас дошло 5 принадлежащих перу С. В. про­изв., написанных в жанре поучений (пастырских обраще­ний к верующим). Наиболее распространенным по коли­честву списков было «Поучение о потрясении, да отсту­пим от зла и избудем гнева Божия», более известное как «Слово преподобного отца нашего Серапиона». В поуче­ниях С. В. получило логическое завершение разрабаты­вавшееся летописцами XII—XIII вв. казней Божиих уче­ние, в последующие столетия выполнявшее роль офици­альной историософской доктрины рус. церкви. При этом С. В. подробнее и убедительнее своих предшественников обосновывал нравственные, земные причины Божьей кары, тогда как ранние памятники уделяли преимуще­ственное внимание ее богословскому обоснованию. Тяж­кие муки, привнесенные игом, С. В. расценивает как пря­мой результат падения нравов и христианского бла­гочестия. Самым опасным и самым распространенным грехом той трагической эпохи автор считает отступление от правоверия, уклонение к язычеству. Он подчеркивает, что народ сам навлек на себя ярость Вседержителя, но в его силах обратить гнев Творца на милость. Призыв С. В. к покаянию, к смиренной, всеобщей любви имел религи­озное оправдание, однако проповедь смирения, к-рая до татарского нашествия сливалась с призывом к прекраще­нию междоусобной розни, после утраты страной незави­симости не была исторически перспективна. Воздействие учения о казнях Божиих на общественное сознание объек­тивно сводилось к мысли о покорности завоевателям. В истории СВ. усматривал исключительно религиозный смысл, ограничиваясь нравственной оценкой событий. То, что не имело отношения к вере, не имело для него ценности. С. В. сосредоточивал внимание на внутреннем импульсе перемен, поэтому его, в отличие от пред­шественников, более интересовал субъективный фактор истории. Нащупывая вневременной смысл событий, он как бы отступал от реальной социально-политической

истории страны, преобразуя ее в историю религиозно-нравственной эволюции об-ва. Учение о казнях Божиих, с его историософскими по сути познавательными ус­тановками, в редакции СВ. приобретало сугубо приклад­ной, подчиненный задачам церковного учительства ха­рактер. Целью творчества оказывалось не постижение бытия как высшей самоцели, а извлечение из уроков ис­тории их назидательного смысла.

Соч.: Поучения древнерус. текст, перевод, коммент. // Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. Спб., 2000. С. 277-344.

Лит.: Петухов Е. Серапион Владимирский, русский пропо­ведник XIII в. Спб., 1888; Гудзий Н. К. Где в когда протекала литературная деятельность Серапиона Владимирского // ПОЛЯ. 1952. Т. 2, вып. 5. С. 450-456; Будовнщ И. У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI-XIV вв.). М, 1960. С. 326-328; Колобанов В. А. Общественно-литературная деятель­ность Серапиона Владимирского. Владимир, 1962.

В. В. Мильков

СЕРАФИМ САРОВСКИЙ, в миру Прохор Исидорович (Сидорович) Мошнин (1759, Курск - 2( 14).01.1833, Саров) -православный подвижник, иеромонах Саровском пусты­ни, канонизирован в 1903 г. В 1776 г., желая принять монашество, посетил Киево-Печерскую лавру, где в Китаевском скиту получил благословение затворника Досифея отправиться в Саровскую пустынь, бывшую тогда школой исихазма. Здесь в ноябре 1778 г. принят в мона­шеское братство, в 1786 г. рукоположен в диакона, а в 1793 г. -в священника. С 1794 г. избирает путь отшельничества, а затем и молчальничества. Вернувшись в монастырь, де­лается затворником. После выхода С. С. из затвора в 1813 г. его духовными детьми становятся мн. миряне, а также сестры Дивеевской общины, основанной в 1788 г. в 12 верстах от Саровской пустыни. Строго придерживался заветов нестяжания (см. Нестяжатели). С 1825 г. С. С. проводил в монастыре только ночь, на день уходя в лес­ную келью в 2 верстах от монастыря. Здесь и происходи­ли его встречи с духовными детьми. До последнего дня жизни С. С. был окружен завистью и подозрительностью, подвергался гонениям, но сохранял просветленное и мир­ное состояние духа. С. С. - аскет и мистик, но облик его превосходит традиционное представление о монахе. Иси-хаст, всецело посвятивший себя Богу, он выходит из затво­ра навстречу тому самому миру, из к-рого бежали мн. его собратья. С. С. настаивал на возможности достиже­ния христианского совершенства не только аскетами, но и мирянами в повседневной жизни. В центре педагогики С. С. находится глубоко личная любовь ко Христу, приоб­ретение даров Св. Духа, чистота сердца и помыслов, мо­литва в любых обстоятельствах. Учение и образ С. С. чти­ли такие разные люди, как Булгаков и А. Белый, М. А. Волошин и Флоренский. Возвращение в церковь мн. ин­теллигентов в нач. XX в. произошло под покровительством С. С, открывавшего новые горизонты церковной жизни. Для мн. рус. религиозных философов С. С. стал пророком нового качества христианской жизни, ее обновления и приближения к апостольской эпохе.

Лит.: Серафим (Чичагов), архим. Летопись Серафимо-Ди-веевского монастыря. Спб., 1903 (репринты - 1991 и 1996);

Ильин В. Н. Преподобный Серафим Саровский. Париж, 1925 (4-е изд. - М., 1993); Угодник Божий Серафим: В 2 т. Валаамс­кий монастырь, 1993;Рошко В., прот. Преподобный Серафим: Саров и Дивеево: Исследования и материалы. М., 1994; Clement О. Saint Seraphim de Sarov, prophete et temoin de la Lumiere // Climent O. Le Visage interieur. P., 1978. P. 117-156.

И. В. Басин

СЕРБИНЕНКО Вячеслав Владимирович (4.06.1951, Став­рополь) - специалист по истории рус. философии; д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1974) и аспирантуру того же ф-та (1979). С 1980 по 1989 г. -доц. кафедры философии МИСИ, с 1990 по 1992 г. - в Ин-те философии АН СССР, с 1992 г. - в Российском гос. гуманитарном ун-те, с 2000 г. - зав. кафедрой истории отечественной философии РГГУ. Руководитель Об-ва историков рус. философии им. В. В.Зеньковского при РГГУ (учебно-научный центр). Защитил докторскую дис­сертацию «Метафизика культурно-исторического бытия в русской философии XIX века» (1995). В 80-е гг. разраба­тывал вост. тему в рус. философии XIX в. (публикации в изданиях Ин-та востоковедения РАН, энциклопедическом словаре «Китайская философия»,биографическом слова­ре «Русские писатели» и др.). Участвовал в подготовке энциклопедического словаря «Русская философия» (1995). Подготовил издание «Истории русской философии» Зень-ковского (М., 2001). Автор кн. «Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия» (М., 1994) и «Вл. С. Соловьев» (М., 1999). Исследуя различные аспекты отечественной метафизичес­кой традиции (гл. обр. связанные с философией истории и культуры), обосновывает фундаментальное значение рус. метафизики XIX-XX вв. в российском и мировом истори­ко-философском контексте.

С о ч.: В. С. Соловьев о Китае // Общество и государство в Китае. М., 1982; Проблема взаимоотношения китайской и япон­ской культур в творчестве Вл. Соловьева // Там же. М., 1984; Китайская тема в «Семирамиде» А. С. Хомякова // Там же. М., 1985; Спор об антихристе: Вл. Соловьев и Г. Федотов // Обще­ственная мысль: исследования и публикации. М., 1990. Вып.2; Slavophilism // A History of Russian Philosophy. N.Y., 1993; Russian Idea and Prospects for Democracy // Economic and Political Weekly. Bombay, 1993. Vol. 28.; Образ истории в русской фило­софии // Философские науки. 1994. № 1-3, № 4-6; Русская ре­лигиозная метафизика XX в. М., 1996; Hegel und die russische religiose Metaphysik // Die Folgen des Hegelianismus. Hannover, 1998; Ф. M. Достоевский о метафизике национального бытия // А. С. Пушкин и современность. М., 1999; The Russian Idea: Metaphysics, Ideology and History // Social Identities in Revolutionary Russia. Palgrave, N.Y. 2001; H. Бердяев и софио-логия // Историко-философский ежегодник. М., 2003; Фило­софская эсхатология Вл.Соловьева // Минувшее и непреходя­щее в жизни и творчестве В. С. Соловьева. Спб., 2003; Русская философия: Курс лекций. М., 2005.

М. А. Маслин

СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ (в миру Варфоломей) (1314, с. Варницы близ Ростова Великого - 25.09.1392, Троицкий монастырь близ Радонежа) - основатель и игумен Троиц­кого монастыря (ныне - Троице-Сергиева лавра), православ­ный подвижник, канонизирован в 1447 г. В кон. 1330-х гг., после смерти родителей, удаляется в глухие леса под­московного Радонежа, избирает жизнь отшельника, одинокий аскетический подвиг в молчании. Нетради­ционным в жизни С. Р. является отсутствие у него каких бы то ни было учителей, духовных наставников. Посте­пенно к С. Р. стали собираться люди, искавшие авторитет­ного руководителя монашеского делания. К 1340 г. обра­зовалась маленькая община, превратившаяся в монас­тырь. В течение 1340-х гг. С. Р. был избран игуменом и посвящен в священника. В монастырской жизни С. Р. вдох­новлялся идеалом нищеты Иисуса Христа в дни Его зем­ного служения; аскетический отказ от лишнего имуще­ства имел своей целью достижение абсолютной незамут-ненности и простоты жизни как в бытовом, житейском, так и в духовном плане. В сер. 1350-х гг. по инициативе митрополита Московского Алексия и при поддержке пат­риарха Константинопольского Филофея С. Р. произвел в монастыре коренную реформу, вскоре усвоенную в тех рус. землях, где сказывалось московское влияние. Он ввел в Троицкой обители Студийский устав, т. наз. «общежи­тие», некогда уже привнесенное в Киевскую Русь из Ви­зантии, но забытое к XIV в. Устав общежительного мона­стыря предусматривает равенство всей братии (включая игумена) в имущественных правах, запрет на частную соб­ственность, совместный труд и молитву, общий стол. На­равне с физическим трудом для братии обязательно чте­ние или иная форма интеллектуальной работы (переписывание книг и т. п.). К этому времени имя С. Р. делается широко известно. Московский князь Дмитрий Иванович (Донской) приглашал С. Р. крестить своих детей, получал от него благословение перед военными похода­ми. С. Р. присутствовал при кончине Дмитрия, скрепив своим именем княжеское завещание. В то же время С. Р. не поддерживал московского князя безоговорочно. Буду­чи сторонником книжника и исихаста митрополита Кип-риана, С. Р. разделял его стремление сохранить единство рус. митрополии в противовес московско-литовской враж­де, расколовшей Русь на две немирные территории, а так­же оградить внутрицерковные дела от княжеского власто­любия. Главная черта С. Р., одного из самых почитаемых святых рус. церкви, - смиренная кротость. Он скромен, всеми силами избегает славы, чинов и церковной власти. Соблазн «первого места» среди людей едва ли не равен для него демоническим соблазнам, к-рые он испытал в первые годы своего пустынножительства. С. Р. стремится подражать высшему христианскому образу Любви -триипостасному единству Бога (на Руси догмат Троицы до С. Р. не был предметом умозрения). Своим служением он вызвал к жизни взлет рус. культуры кон. XIV-XV вв. Троицкая церковь и весь духовный облик С. Р. воспитали гений Андрея Рублева. С. Р. пробудил также мощное мо­нашеское возрождение, хотя и не был исихастом в стро­гом смысле слова. С. Р. оказал большое влияние на обще­ственно-политическую жизнь своей эпохи, но не участие в конкретных политических событиях, а его общее благо­творное воздействие на церковь, об-во и культуру закре­пили за С. Р. имя национального героя.

Лит.: Георгиевский Г. П. Завет преподобного Сергия // Чте­ния в Обществе любителей духовного просвещения. 1892. Но­ябрь. С. 499-515; Никон (Рождественский). Житие и подвиги преподобного и богоносного отца нашего Сергия, игумена Ра­донежского и всея России чудотворца. Троице-Сергиева лав­ра, 1904 (репринт - 1989 и 1991); /"олубинский Е. Е. Преподоб­ный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. М., 1909; Ключевский В. О. Значение преп. Сергия для русского народа и государства // Ключевский В. О. Очерки и речи. 2-й сб. статей. М., 1913. С. 199-215; Булгаков С. Н. Благодатные заве­ты преподобного Сергия русскому богословствованию // Путь. Париж, 1926. № 5; Лихачев Д. С. Культура Руси времени Анд­рея Рублева и Епифания Премудрого (конец XIV-начало XV века). М.; Л., 1962; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 141-153; Жизнь и житие Сергия Радонежского. М., 1991; Кучкин В. А. Сергий Радонежский // Вопросы истории. 1992. № 10; Fedotov G. The Russian Religious Mind. Cambridge, Mass., 1966. Vol. 2. P. 195-229.

И. В. Басин

СЕРДЦА МЕТАФИЗИКА - духовное узрение феномена сердца и последующие размышления о нем в своеобраз­ной метафизической форме. В рус. культуре, включая и философию, С. рассматривается как чрезвычайно насы­щенный многообразными смыслами глубинный символ, к к-рому обращались поэты и писатели, философы и тео­логи. Первые описывали эмпирические проявления это­го «светового центра души», его таинственное действие на человека, а последние - теоретически осмысливали этот феномен и созидали своеобразную «метафизику сер­дца» (Киреевский, А. С. Хомяков, Юркевич, Вышеслав­цев, Франк, Флоренский, И. А. Ильин, Розанов, Н. и Е. Ре­рих, Андреев и др.). При всей «полифонии смыслов» С, писал Вышеславцев, прежде всего есть «предельный та­инственный центр личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность» (см.: Вопросы философии. 1990. № 4. С. 63). Это определение как бы резюмирует то основное, в чем сходятся мн. рус. мыслители. В кн. «Столп и утвер­ждение истины» (1914) Флоренский обращает внимание на то, что в разных языках и культурах термин «С.» имеет значение «стержня», «середины», «средоточия», «недра», «нутра», «ядра» и т. п. (с. 269-272). К С, как «очагу нашей духовной жизни», направлены все устремления церков­ной мистики, ибо от него зависело исправление и «возра­стание личности». Одухотвориться, говорит Флоренский, означает не что иное, как «ублагоустроить», «уцеломудрить» свое сердце» (с. 268). С. - гарант духовной чистоты человека, ибо оно есть «искра Божия», «око небесное», потому даже под толстым слоем скверны «свят человек в тайниках души своей». Феномен «чистого сердца» отли­чает Флоренского, скажем, от Паскаля, учившего об антиномизме сердца. «Метафизика сердца» у Флоренского дополняется «метафизикой света» - «света души праведника» как высшего типа личности. Не случайно у всех народов свет и святость неразрывно связаны. Сим­волом света для Флоренского является православный | Храм как «сердце религиозной жизни» верующих. По Киреевскому, в С. заключены основы духовности человека, т. е. его нравственные чувства и убеждения, ценности | и идеалы, а главное - его религия, ибо «вера есть взор сердца к Богу». В нем же коренится вся сила человеческо­го разума, убедительность его доводов, духовные мот вы внешнего поведения человека. Из «отвлеченного ума», писал он, нельзя получить ни истинной веры, ни совести, ни любви. Это было бы «странное рождение живого из мертвого» (Поли. собр. соч. М., 1911. Т. 4. С. 276). Ото­рванное от «сердечного стремления», отвлеченное мыш­ление представляет собой разновидность развлечения. Сила такого ума есть просто «умная хитрость», облада­тель к-рой утрачивает «первозданную неделимость лич­ности» и оказывается саморазорванным на отдельные силы, способности и функции. Так, «внутренний чело­век» приносится в жертву «внешнему человеку», духов­ность - материальному бытию, высшие цели жизни - ее комфорту и удобству, нравственные убеждения - выгоде поведения, сердечная вера - внешнему культу. Это понижение духовного уровня жизни, считает Киреевский, характерно для Запада с его научно-техническим прогрес­сом, образованностью и правовой культурой. Он первый в России ставит диагноз «болезни благополучного Запа­да» - «духовное загнивание». Истоки европейского про­свещения он видит в философии Аристотеля с ее культом «отвлеченного мышления» («ум европейца имеет осо­бое сродство с Аристотелем»), римском праве, прочном чувстве собственности и «безбожном вольнодумстве». В целом холодной «метафизике разума» на Западе Киреев­ский предпочитает тонкую «метафизику сердца» на Вос­токе и связывает со «Святой Русью» духовно-нравствен­ное возрождение «самодовольного Запада». Хомяков с позиций «метафизики сердца» критикует зап. рациона­лизм в философии, теологии, исповедании веры, культу­ре, самой жизни. Для него С. - живительный источник веры, надежды и любви, без к-рых нет и «высшего гнози-са»: «Христианское знание не есть дело пытающего разу­ма, но веры благодатной и живой» (Церковь одна // Собр. соч. Пг., 1915. С. 36). Не разделяя модного тогда увлечения философией Гегеля, он связывал с этой «вершиной» ев­ропейского рационализма крах самого рационализма. Беспощадной критике Хомяков подвергает зап. вероис­поведания - католицизм (папизм) и протестантизм (ре­форму) - за равное «предательство Христовой Церкви» ввиду холодно-рассудочного и даже утилитарно-расчет­ливого характера веры. Особенно «папизм», утверждает он, перенес в «святилище веры полный механизм бан­кирского дома» (Там же. С. 67). Кто верит одним умом -не верит вовсе, ибо нет веры без любви и сердечной пре­данности Богу. Просто «умная вера» сродни религиозно­му нечестию. «Рим и реформа» веками «перебрасыва­ются силлогизмами», погрязнув в «скудоумном рациона­лизме». Хомяков обращает свой взор на Восток и в «За­писках о всемирной истории» говорит о глубинном духовном родстве рус. и древнеиндийской «культуры сер­дца». Исследуя символ С. в ст. «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия», Юркевич выделяет как религиозные, так и мирские его истоки, трактуя его очень широко. Главные значения С:

1) средоточие всей духовной и телесной жизни человека;

2) «проводник» человека к Богу; 3) «седалище воли и ее хотений», чувств и страстей; 4) «скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон»; 5) орган вся­кого познания, в т. ч. и мыслей «как советов сердечных»; 6) источник слова, а также и памяти; 7) «место рождения дел человеческих» (Филос. произв. М., 1990. С. 69-103).

Словом, согласно Юркевичу, С. есть ось, на к-рой враща­ется вся жизнь человеческая. Он выделяет два уровня личности - внешний, поверхностный, и внутренний, глу­бинный, фундаментальный. Если первый связан с умом, мышлением и сознанием, то второй - с «глубоким серд­цем», целостной, самоценной жизнью человека, его сво­бодной волей, непосредственными и бессознательными чувствами. Сначала жизнь - потом знание. Юркевич раз­венчивает рационалистическую трактовку человека: «Ум -вершина, а не корень духовной жизни человека», «види­мая вершина той жизни, которая первоначально и непос­редственно коренится в сердце». Критикуя механистичес­кую науку за вульгарно-материалистическое сведение душевной жизни к началам механическим, физическим, биологическим и др., Юркевич считает, что связь души и тела должна мыслиться как «целесообразная», идеальная, духовная; есть «непространственное существо души», в силу чего напрасны надежды управлять душой «как па­ровой машиной». Точно так же и С. есть не механичес­кий, а «мистический центр» человеческой духовности, тайны к-рой известны только одному Богу. Не в разуме доброта, а в любви, свободе, сердечном влечении. Когда иссякает источник любви в С. человеческом - меркнет и нравственное начало в человеке, ведь «совесть взывает властно к сердцу, а не к безучастно-соображающему ра­зуму». Нравственность не есть «утонченный и образо­ванный эгоизм». Это оппозиция как теории «разумного эгоизма» фр. просветителей, так и рационалистической этике долга Канта. По Юркевичу, «сердце предваряет ра­зум в познании истины». Познание С. естественно вкрап­лено в саму жизнь и вытекает из интимной связи челове­ка, мира и Бога. Душа предрасположена к этому «нео­быкновенному научению», в силу чего нек-рые высшие истины внезапно и непосредственно открываются ей (Бог, любовь, совесть, правда, свобода и т. д.), а затем становят­ся доступными для «понимающего мышления». Разум вносит порядок и логичность как в саму жизнь, так и в содержание познания, устанавливаемое С. Как жизнь без порядка, так и порядок без жизни равно не сообразны с назначением человеческого духа. Дело не только в первичности и приоритете С. над разумом, но также и в способах постижения ими истины. Отмечая мгновенный, интуитивный характер схватывания истины С, Юркевич далее говорит, что это не столько познание, сколько «внезапно возникающие откровения истины». Между тем разум действует постепенно, последовательно, шаг за шагом, а потому медлителен и тяжеловесен механизм логического мышления. Но в самой «нерасторопности разума» есть и свои преимущества, состоящие в «опре­деленности, правильности и рассчитанности, каких недо­стает слишком энергическим движениям сердца». Боль­шой вклад в разработку «метафизики сердца» внес Вы­шеславцев, посвятив ей кн. «Сердце в христианской и индийской мистике» (1929) и обращаясь к ней в своей итоговой кн. «Вечное в русской философии» (1955). Амор­фно-широкое библейское значение С. представляется ему математически точным, «как центр круга... или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнооб­разные лучи» (Вопросы философии. 1990. № 4. С. 63). С. есть «сокровенная самость» человека, его «глубинное я», непостижимое не только извне, со стороны др. людей, но подчас и для самого человека. Узрение «тайны сердца» доступно вполне одному Богу. Признание тайны и «чув­ства тайны» - вот начало религии. Отсюда атеизм для него есть «банальнейшее миросозерцание», скользящее по поверхности и отрицающее как «сердце мира», так и С. человека с их таинственными глубинами. В этом смысле он понимает слова апостола Петра «сокровенный сердца человек». Рассматривая католический культ Святого С, он затрагивает психофизическую проблему в плане соот­ношения телесного и духовного С. Поскольку христиан­ство есть религия воплощения, постольку оно «не прези­рает и не отбрасывает плоти, а сохраняет и спасает ее... и сокровенные волнения духа заставляют биться наше те­лесное сердце... Телесное сердце никогда не есть только «плоть», а всегда есть воплощение, ибо каждое его бие­ние имеет духовное значение...» (Там же. С. 74). С. - это исконный «символ любви». Неспособность любить есть бессердечие, «окаменение сердца», «духовный склероз». Ко всему многообразию функций С. добавляется еще одна - эвристической интуиции. Оно источник и орган твор­чества, отсюда тайна творчества упирается в тайну С. Привлекает внимание Вышеславцева паскалевская тема «антиномизма сердца», его богоподобия, светоносности и благости, с одной стороны, и демонизма, омраченнос-ти, греховности - с другой. При этом в отличие, напр., от Августина, к-рый учил о преемственности первородного греха и фатальной испорченности человека, он настаи­вает на преемственности богоподобия человека, неист­ребимого никаким грехом. В силу божественного акта творения сущность человека состоит в его величии, так что «искра Божия» в нем первична и как бы субстанци­альна (сущностна), тогда как его ничтожество есть лишь явление, не устраняющее сущности. Причина того, что одно и то же С. может быть источником добра и зла, зак­лючена, по мнению Вышеславцева, в той абсолютной духовной ценности, каковой является свобода человека, уподобляющая его Богу. Свобода ценна даже и во зле, так как «свободный и грешный дух - выше в иерархии бы­тия, чем камень, который не может грешить» (с. 83). Итак, свобода таится на дне той «бесконечной бездны», какая таится в «сокровенных глубинах С. человека», его уни­кальной и творческой самости. Наконец, С. есть также и свет знания, «свет логоса», однако в христианской мисти­ке (в отличие от индийской) последний неотделим от теп­ла любви (см. с. 84), ибо христианское гностическое кре­до: «истина постигается любовью». Дальнейшая ориги­нальная разработка «метафизики сердца» принадлежит И. А. Ильину («Путь к очевидности», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», 1958). Он не только широко использует символ С, но и вводит особый духовный фе­номен - «сердечное созерцание», от развитости и силы к-рого зависит уровень духовности как отдельной лично­сти, так и человеческой культуры в целом. «Сердечное созерцание» - самая глубокая и благородная способность человеческого существа, высший гнозис на основе духов­ной любви к возвышенным и достойным предметам. Это и духовное ведение, и ясновидение, и «вчувствование в Совершенство», и творческая интуиция, и «живая со­весть», и свободно-ответственное предстояние пред Богом. «Луч созерцающего сердца» может быть присоеди­нен к любому культурному акту, сообщая ему измере­ние духовности, откровение истины и творческую мощь. Мышление без С. оказывается «машинообразным, холод­ным и циничным». «Бессердечная воля» - «злая энергия души», для к-рой «цель оправдывает средства». Вообра­жение в отрыве от С. - пустая и бесплодная игра «лжеду­ха». Все духовные органы, отчужденные от С, выхолащи­ваются, мертвеют и функционируют не на благо, а во зло человеку и человечеству. Для Ильина культура без С. (а таковой он считал зап. рационалистическую и технокра­тическую культуру) - это «глубоко больная культура», культура из «камня и льда», да и не культура вовсе, а «дур­ная цивилизация», давно вступившая на «обреченный путь». Наряду с «религией сердца», «гносеологией серд­ца» и «этикой сердца» Ильин развивает, т. обр., своеоб­разную «социологию сердца». Франк в работе «Круше­ние кумиров» говорит о сфере духовных основ жизни, в к-рой царит строгая закономерность (не менее точная, чем в мире физическом) и к-рую «гениальный христи­анский мыслитель Паскаль называл... «порядок»... чело­веческого сердца». Этот «порядок сердца» не может быть безнаказанно нарушен, ибо он есть условие осмыслен­ности, прочности нашей жизни, условие нашего духов­ного равновесия и поэтому самого нашего бытия...» (Соч. М., 1990. С. 175). Яркие, подчас парадоксальные вы­сказывания об «откровениях сердца» разбросаны по всем произв. Розанова. Н. и Е. Рерих в своем учении «Живая этика» («Агни Йога») рассматривают С. как средоточие огненной (психической) энергии человека (анахата-чакра) и как проводник в тонкие миры космоса. Высшие ис­тины доступны не интеллекту, но «чувствознанию», вы­текающему из «интуиции сердца». «Не образование, не опытность, не дарование, но именно огонь чувствования открывает прямой путь в Шамбалу» (обитель Махатм, духовных учителей Востока) (Агни-йога. Новосибирск, 1990. С. 159). «Зажечь свое сердце» (Н. Рерих) - значит стать «сотрудником светлых Космических сил» и спо­собствовать духовной эволюции мира, в к-ром мы жи­вем. Свою «Розу мира» обращал именно к С. людей Анд­реев. Провиденциальные силы, духовных водителей че­ловечества, он называл «невидимыми друзьями нашего сердца».

Лит.: Киреевский И. В. Критика в эстетика. М., \919;Хомя-ков А. С. Богословские и церковно-публнцистические статьи. Пг., 1915; Флоренский П. Столп и утверждение истины //Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1; Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Филос. произв. М., 1990; Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4; Он же. Этика преображенного Эроса. М., 1994; Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Он же. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний // Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2; Рерих И. Зажигайте сердца. М., 1990; Агни-йога: Мир огненный. Новосибирск, 1990; Сердце. М., 1992. Стрельцова Г. Я. Метафизика сердца // Стрель­цова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994; Тарасов Б. Н. «Мыслящий тростник»: Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей». М., 2004.

Г. Я. Стрельцова

СЕРЕЖНИКОВ Виктор Константинович (1873, Черноярский у. Астраханской губ. - 27.06.1944) - специалист по материалистической диалектике. В 1892 г. за счет астра­ханского казачьего войска окончил астраханскую гимна­зию с золотой медалью. В этом же году поступил на юри­дический ф-т Петербургского ун-та, учился также за счет казачьего войска; ун-т окончил в 1897 г. с дипломом пер­вой степени. В 1923 г. был назначен деканом ф-та обще­ственных наук МГУ, в 1923-1931 гг. преподавал фило­софию и историю философии на различных ф-тах МГУ. В 1932-1938 гг. - проф. философского ф-та МИФЛИ. В 1937 г. С. по совокупности трудов была присвоена ученая сте­пень д-ра философских наук. Большой научный вклад внес С. в разработку истории философии. Его работа «Очерки по истории философии» вплоть до 1940-х гг. была един­ственным, по существу, учебным пособием по истории философии. Им были созданы монографические работы по исследованию философских взглядов Ламетри, Канта, Сократа, Платона, Аристотеля. С. принадлежит много пе­реводов философских произв. иностранных авторов.

С о ч.: Диалектический материализм. М., 1930; Ламетри. М., 1925; Очерки по истории философии. М., 1929; Исторический материализм. Вып. 1. М., 1928; Вып. 2. М., 1929; Кант. М., 1937; Сократ. Основные проблемы философии Платона. М., 1937.

А. Д. Косичев

СЕРНО-СОЛОВЬЕВИЧ Николай Александрович (13(25). 11.1834, Петербург - 9(21 ).02.1866, Иркутск) - ре­волюционный мыслитель, социолог, общественный дея­тель. Окончил Александровский лицей (1853). До 1860 г. -на государственной службе. Выйдя в отставку, уехал за границу, в Лондоне познакомился с Герценом. В кон. 1860 г. возвратился в Россию, сблизился с Чернышевским, был одним из создателей тайного об-ва «Земля и воля». В 1862 г. арестован и заключен в Петропавловскую крепость «за сношения с лондонскими пропагандистами». В 1865 г. по приговору был отправлен на вечное поселение в Сибирь. Важнейшим теоретическим трудом С.-С. было написан­ное в крепости в 1863 г. и единственное опубликованное при его жизни соч. «Не требует ли нынешнее состояние знаний новой науки» (Русское слово. 1865. № 1). Считая необходимым построение новой социальной науки, ее главную задачу С.-С. видел в том, чтобы между обществен­ной наукой и естествознанием в скорейшем времени про­изошел «обмен главных сил, то есть одна может позаим-ствоваться у другого превосходным методом и дать ему, в свою очередь, превосходные стремления». Кон­гломерату наук об общественной жизни, по С.-С, «недо­стает центра», «центральной и верховной науки», к-рая призвана их объединить. Эту функцию выполняет социо­логия, обладающая точным, объективным методом и обобщающей теорией. Таковым может быть метод срав­нительно-исторический, преодолевающий ограниченность и пороки априористического и гипотетического методов, нередко ведущих к субъективизму. Эти идеи С.-С. развил в ст. «О законах исторического развития» (1864), где ста­вится задача «изучения и открытия общих законов», «уяс­нения вопросов, важных для всего человечества». Для этого необходимо, считал он, «переисследовать эконо­мические законы» и «дать новые основания политиче­ской экономии». С.-С. подверг критике представителей т. наз. государственной школы в рус. историографии, в т. ч. Чичерина. С.-С. считал главной ошибкой этой школы фор­мулу «все для народа, но не народом». В противополож­ность государству С.-С. подчеркивал важнейшую для Рос­сии и ее «общественного быта» роль «великого мирского начала».

С о ч.: Публицистика. Письма. М., 1963.

Л и т.: Романенко В. И. Мировоззрение Н. А. Серно-Соловьевича. М., 1954; Маслин А. Н. Материализм и революцион­но-демократическая идеология в России в 60-х гг. XIX в. М., 1960; Богатое В. В. Социологические взгляды Н. А. Серно-Соловьевича. М., 1961.

М. А. Маслин

СЕТНИЦКИЙ Николай Александрович (12(24). 12.1888, Ольгополь Волынской губ. - 4.12.1937) - философ и эко­номист. Во время учебы на юридическом ф-те Санкт-Петербургского ун-та находился под влиянием идей Пет­ражицкого. С 1918 г. философское творчество С, счи­тавшего себя последователем и продолжателем «Фило­софии общего дела» Федорова, развивалось в русле традиций рус. космизма. В 1923-1925 гг. в Москве со­вместно с Горским и В. Н. Муравьевым С. занимается вопросами научной организации труда (НОТ), рассмат­ривая человеческий труд как мироустроительную дея­тельность, противостоящую энтропии, выдвигая в каче­стве конечной цели организованной, коллективной ра­боты регуляцию природы, планетарно-космическое пре­образование. В незавершенной кн. «Эксплуатация или Регуляция», писавшейся на протяжении 20 - нач. 30-х гг., противопоставляет 2 типа мироотношения и мироуст­ройства. Первый, основанный на принципе эксплуата­ции, когда «один член взаимодействующего целого при­знается самоцелью, а другой - только средством и все­гда средством», лежит в основе не только капиталисти­ческого общественного уклада, но и всего наличного послегрехопадного порядка природы с его принципом вытеснения и борьбы особей. Прообраз второго, иде­ального типа мироустройства дан в неслиянно-нераздельном единстве ипостасей Пресвятой Троицы, а в хри­стианском богословии назван соборностью. Здесь уже не взаимная рознь, вытеснение и борьба, не паразитирование и хищничество, а согласное, одухотворенное, питаемое любовью единство частей целого. Путь ко всеединому, соборному бытию пролегает через замену «паразитарно-хищнической утилизации и эксплуатации» со­знательно-творческой регуляцией всех процессов, про­текающих в природе и космосе. Регуляция являет собой новый - божеский - тип хозяйствования, задача к-рого не эгоистическое поддержание собственной жизни или жизни социума, а «обладание землей», в смысле пер­вой заповеди, данной Творцом человеку, разумно-лю­бовное устроение мира по законам красоты и гармо­нии. Проблемы активного, миропреображающего хри­стианства поднимаются в совместной работе С. и Гор­ского «Смертобожничество» (Харбин, 1926). Авторы показывают, как в истории христианского вероучения раскрывалась идея о творческом назначении чечовека в мире, представление о нем как о соработнике своего Творца, призванном деятельно участвовать в борьбе с главным и «последним врагом» - смертью. Христиан­ство - религия, последовательно выступающая против всех форм смертобожничества, обожествления смерти, признания ее неизбежной и неодолимой для человека. В ст. С. по имяславию развивается представление о дей­ственной сущности имени (имя как «единство слова и дела»). Постижение Имени Божия, которое есть «совер­шенное и исполненное соединение слова и дела», по С, есть обожение, преображение человеческого естества в совершенный бессмертный организм, способный к без­граничному творчеству. В 1925-1935 гг. С. жил в Харби­не, работал в Экономическом бюро КВЖД, преподавал на юридическом фа-те. В 1935 г. вернулся в Москву, был арестован и расстрелян. В кн. «О конечном идеале» (1932), написанной как опыт «оправдания истории», он противопоставляет позиции «эсхатологического катаст-рофизма», идее краха и неудачи истории концепцию «эсхатологии спасения». Полемизируя с соч. Новгород-цева «Об общественном идеале», строит собственную теорию идеала: идеал как «крайнее, последнее и вели­чайшее задание, к к-рому стремится человечество», как проект, требующий своего воплощения в реальности; вводит понятия «дробных идеалов» (они несут в себе лишь частичную правду, несовершенны как по целям, так и по средствам) и «целостного идеала», предполага­ющего «полноту счастья и всеобщность спасения». Дает оригинальное истолкование Откровения Иоанна Бого­слова, к-рое, как произв. свыше вдохновенного, религи­озно-художественного творчества, в образно-символи­ческой форме несет в себе представление о высшем, божественном благе, о конечной цели и путях ее дости­жения. Эта конечная и высшая цель дана в образе Иеру­салима Небесного, «нового неба и новой земли» (21 гл. «Откровения»), олицетворяющего преображенную, обо-женную Вселенную. Путь к ней пролегает через «побе­ду над стихией, над природной беспорядочностью хао­са», воплощенной в образе «зверя из бездны», через преодоление смерти, всеобщее воскрешение, одухотво­рение мира. В эстетике С. развивается представление о проективно-символической сущности искусства, о ху­дожественной деятельности как идеалотворчестве. Пер­спективы развития искусства С. полагает на путях пере­хода от «эстетики трагического синтеза» (борьба одино­кого героя с роком, ницшеанский порыв «всем как одно целое идти навстречу предстоящей гибели с трагичес­ким умонастроением») к «литургическому искусству», включенному в богочеловеческое домостроительство.

С о ч.: О конечном идеале. Харбин, 1932; А. К. Горский, Н. А. Сетницкий. Соч. М., 1995; Из истории философско-эсте-тической мысли 1920-1930-х годов. Вып. 1. Н. А. Сетницкий. М., 2003.

Лит.: Берковская (Сетницкая) Е. Н. Архив Н. А. Сетницкого и А. К. Горского. Библиография // Советская библиография. 1991. № 4; Гачева А. Г. А. К. Горский, Н. А. Сетницкий - после­дователи Н. Ф. Федорова // Начала. 1993. № 1; Hagemeisler М. Nikola) Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Mimchen, 1989; Макаров В. Г. Русский философ Николай Сетницкий: от КВЖД до НКВД // Вопросы философии. 2004. № 7.

А. Г. Гачева

СЕЧЕНОВ Иван Михайлович (1(13).08.1829, с. Теплый Стан (ныне с. Сеченово) Симбирской губ. - 2( 15). 11.1905, Мос­ква) - естествоиспытатель, основоположник объективной психологии, создатель рус. физиологической школы и тео­ретик научного исследования. Окончил медицинский ф-т Московского ун-та (1856). С 1860 г. - проф. Медико-хи­рургической академии, затем Новороссийского (Одесса), Петербургского и Московского ун-тов. Почетный член Петербургской Академии наук (1904). Опираясь на «ан­тропологический принцип», трактующий человека как целостное телесно-духовное существо, С. создал учение о поведении как рефлекторном по природе активном вза­имодействии организма с внешней средой. При этом ка­тегория рефлекса была преобразована и создана его неклассическая модель, важнейшим блоком к-рой выс­тупило открытое С. центральное торможение («задер­живающее» влияние центров головного мозга на двига­тельную активность организма). Это позволило разрабо­тать систему оригинальных воззрений на высшие психи­ческие процессы - сознание и волю («Рефлексы головного мозга», 1863). Центральное торможение объясняло спо­собность человека противостоять внешним влияниям (а не механически на них реагировать), притом, считал С, и во имя высших нравственных принципов. Используя по­нятие об этом нервном механизме, С. выдвинул продук­тивную гипотезу о том, что, благодаря задержке двига­тельного ответа, действие, не получившее внешнего вы­ражения, не исчезает, а сохраняется в центральной не­рвной системе в скрытой форме. Это предположение использовалось им также с целью объяснить социальный генезис человеческого «я», оно заключало в себе идею интериоризации (трансформации внешнего действия или отношения во внутреннее). В работах С. предвосхищалось понятие об обратной связи как факторе саморегуляции поведения и системной организации нервно-психической деятельности. В отличие от представлений о психологии как науке, предметом к-рой служит сознание субъекта, воспринимаемое с помощью внутреннего наблюдения за собственными психическими явлениями (интроспек­ции), С. выдвинул план построения психологии на основе объективного метода («Кому и как разрабатывать психо­логию?», 1873). Его полемика с защитником субъективного в подходе к психическим явлениям Кавелиным получила резонанс в широких общественных кругах (на нее отклик­нулись, в частности, Толстой и Достоевский), причем, как признал Челпанов, общественное мнение стало на сторону С. Он существенно преобразовал представления об органах чувств и мышечной системе, выдвинув прин­цип «согласования движения с чувствованием». Приме­нительно к чувствованию он признал за ним функцию сигнала, позволяющего различать свойства объектов внешней среды и тем самым обеспечить адекватную ре­акцию на нее. Мышечное чувство трактовалось как сис­тема сигналов, несущих информацию о внешней реаль­ности, об ее пространственно-временных параметрах, знание к-рых является «прямым, идущим в корень». С этих позиций С. подверг критике учение И. Канта об ап­риорности восприятия пространства и времени. На мы­шечную систему он даже возлагал операции анализа и синтеза, к-рые являются осн. для всех уровней умствен­ной деятельности («Элементы мысли», 1-е изд. - 1878,2-е, существенно перераб. изд. - 1903). В своих работах С. в противовес агностицизму отстаивал учение о познавае­мости мира, к-рое обосновывал физиолого-психологичес-кими данными («Впечатления и действительность», 1890; «Предметная мысль и действительность», 1892). Он уде­лял специальное внимание методологии и истории науч­ного познания, доказывая, что принципы, созданные ес­тествознанием (прежде всего, принцип детерминизма), приложимы и к душевным явлениям, но должны быть преобразованы применительно к их специфике по срав­нению с нервными процессами, хотя и те и другие явля­ются рефлекторными по своему механизму. Труды С. оказали существенное влияние на утверждение в рус. об-ве естественно-научных представлений о человеке и его психической организации, его поведении и познаватель­ных возможностях. Они способствовали возникновению мн. научных школ в физиологии и психологии.

Соч.: Избр. филос. и психолог, произв. М., 1947.

Лит.: КоштоянцХ. С. Иван Михайлович Сеченов. М., 1950; Ярошевский М. Г. И. М. Сеченов. Л., 1968; Он же. Сеченов и мировая психологическая мысль. М., 1981.

М. Г. Ярошевский

СИДОНСКИЙ Федор Федорович (11(23).02.1805, с. Ар­хангельское Тверской губ. - 6(18). 12.1873, Петербург) -богослов и философ. Закончил Петербургскую духовную академию, служил священником в Казанском соборе, за­тем преподавал богословие в Петербургском ун-те и в Духовной академии. В своем мировоззрении С. испытал влияние нем. идеализма, но считал философию эмпири­ческой метафизикой, т. е. подчеркивал первостепенную значимость опыта. В 1833 г. С. выпустил труд «Введение в науку философии», задачу последней видел в том, чтобы дать «учебное (т. е. научное) решение вопроса о жизни вселенной, выведенное из строгого рассмотрения при­роды нашего ума и проведенное до определения законов, по каким должна направляться наша человеческая дея­тельность» (с. 24). В дальнейшем писал историко-бого-словские, а также языковедческие труды. Философию С. представлял венцом человеческой мысли, имеющей дли­тельную историю. Она включает в себя 3 осн. раздела: космологию, этику и гносеологию. Гносеология, по мне­нию С, предшествует космологии, но та занимает цент­ральное место, задавая смысл активности человека. По­скольку человек - образ и подобие Бога, то и жизнь Все­ленной рассматривается как исходящая от Бога. Что каса­ется познания, то, хотя оно заложено в природе человека, лишь в меру духовного возрастания он видит за внешни­ми явлениями божественные силы; проникая в тайны природы, он одновременно расширяет горизонты позна­ния, ибо все большее число вещей и явлений становится доступным разуму. Бесконечность процесса познания -благо, но лишь тогда, когда признается, что полная истина недоступна познанию и должна дополняться верой. Освещение и выяснение границ познания является функ­цией самосознания, в к-ром содержится нравственное начало, проявляющееся в чувстве собственного достоин­ства, и вера в откровение, убежденность в неприкосно­венности религиозных истин. Задача философии поэто­символизму, по С, не только создание научных гипотез и поиск общего принципа объяснения явлений жизни, но и его включение в рамки богопознания. Философия избегает опасности превратиться в простую (и часто пустую) до­гадку, лишь когда дополняется откровением. Оставаясь религиозным философом, С. пытался провести демарка­ционную линию между знанием и верой, философией и религией (он допускал существование «ложной» веры и апеллировал к разуму, чтобы отличить ее от веры «истин­ной»). При этом он обращался к основам антропологии, утверждая, что потребности веры коренятся в природе человеческого существа, как и потребность знания, что человек не может не стремиться к единению с собой, что этические чувства органично входят в его миросозерцание. По заключению Зеньковского, у С. был бесспорный фило­софский талант, большая эрудиция, хотя вклад его в соб­ственно философскую литературу невелик.

С о ч.: Об отношении идеального к действительному и обрат­но // Сын Отечества и Северный архив. 1832. Т. 26. № 11,12; Введение в науку философии. Спб., 1833; Генетическое введение в православное богословие// Христианское чтение. 1877. Ч. 1.

Лит.: Рождественский Н. П. По поводу предпринимаемого редакцией печатания богословских лекций о. Сидонского // Христианское чтение. 1876. № 9, 10; Шпет Г. Г. Очерк разви­тия русской философии // Соч. М., 1989. С. 158-172; Зеньковс­кий В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С.110-112.

И. Е. Задорожнюк

СИМВОЛИЗМ - (от греч. symbolon - знак, символ) куль­турно-философское течение кон. XIX - нач. XX в. В Рос­сии, возникнув как новая школа в поэзии (сб. «Русские символисты», 1894), С. в нач. века заявил о себе как религиозно-философское учение. Эстетически ориентированный С. постоянно подвергался критике со стороны представителей религиозно-философского кры­ла. «Творчество до тех пор только и живо, - утверждал Мережковский, - пока символы его имеют религиозный смысл, более глубокий, чем эстетический» (Не мир, но меч // Поли. собр. соч. 1911. Т. 10. С. 6). Полемика между представителями литературного С, к-рых возглавлял Брю­сов, и символистами религиозного направления (Мереж­ковский, Иванов, А. Белый) привела в 1910 г. к т. наз. «кри­зису» С, хотя, как таковой, он продолжал существовать. Возникнув в эпоху переоценки ценностей религии, фило­софии, науки, искусства, С. выступил с критикой суще­ствующих форм знания и творчества, противопоставляя пессимизму и созерцательности активное, творческое отношение к жизни. Символисты критикуют религию, к-рая «убила Бога Живого», превратившись в карающий меч свободной мысли и общественности; совр. натура­листическое искусство, забывшее о своем высоком пред­назначении быть устроителем жизни; философию, к-рая, увлекшись анализом гносеологических форм, отказалась от живого сознания, истины, смысла; науку - за ее уни­версальную претензию объяснить все жизненные про­цессы. Переосмысление совр. форм творчества и знания осуществлялось с позиций не нигилистического их отри­цания, а творческого преображения. «Борьба ведется не за отмену ценностей прежней культуры, но за... оживле­ние в них всего, что имеет значение объективное и вне­временное...» (Иванов Вяч. и Гершензон М. О. Переписка из двух углов. Пб., 1921. С. 45). Духовные ценности С. вы­водил из единого корня, представляя историю человечес­кой культуры как живой, развивающийся, целостный орга­низм. Слово «символ», построенное на игре греч. слов «сюнтитеми» (сополагаю) и «симбалло» (сбрасываю вместе) (Белый А. Начало века. М., 1990. С. 132), означало целостное единство, к-рое изначально таило в себе двой­ственность не как противоречие «сбрасываемых» начал, но как потенциально внутреннюю полноту их. «Символ слово важное и ответственное: им не подобает пользо­ваться зря, без достаточных, и даже весьма достаточных к тому оснований». Употребление же слова «символ» как «синонима всякого знака, всякого условного, прагматичес­кого или аллегорического представительства в мысли» не является адекватным самой его сути (Флоренский П. У во­доразделов мысли //Символ. Париж, 1992, июль. С. 173). По мысли символистов, будучи «осуществленным до кон­ца», символический, а не механический синтез вскрыва­ет последнюю глубину - религиозное осмысление «я» как духовного существа. Учение о живом символическом мире противопоставлялось «мертвой жизни» совр. циви­лизации. Символистом объявляется тот, кто «умеет вла­деть хаосом», кто стремится преодолеть безжизненную раздробленность форм знаний и жизни в живом твор­честве культуры. С. высветил болевую точку совр. куль­туры - парализованное сознание человека. «Мертвая», ставшая мысль проектирует и мертвую цивилизацию, превращая жизнь в призрачное существование. Здесь нет творчества, истины, все погрузилось в «непроницаемый мрак». И люди стали жить «странной»,»нечеловеческой жизнью» (А. Блок). Любая встреча мертвой мысли и хао­тично развиваемой действительности катастрофична. Без­божный разум культуртрегера и неразумный Бог церков­ника одинаково безжизненны. По мысли символистов, подобная мертвая жизнь должна быть преодолена мудро устроенным человеческим общежитием. В этом содер­жалось стремление продолжить традиции гуманистов предшествующих эпох. Переосмыслив традиции рус. и европейской культуры, С. защищал идею нового гуманиз­ма, называя ее «религией свободного человечества». С. был нацелен на преодоление посредством органическо­го синтеза противоположностей Запада и Востока, наци­онального и сверхнационального, народа и интеллиген­ции, науки и религии, веры и знания, религии и искусства, культуры и цивилизации, мысли и слова, рационального и эмоционального, воли и разума, человека и природы. С. обосновывал универсальное единство человека и че­ловечества как проявление цельного космоса. Вертикаль­ное измерение этого единства осмысливалось как время, выступающее в качестве «живой вечности», раскрыва­ющейся в формах «живой жизни», «живой памяти», «жи­вой культуры». Плоскогеометрическая совр. эпоха харак­теризовалась как историческое «безвременье», лишившее человека пути жизни, истины и смысла, породившее хаос, поставивший человека перед трагическим выбором: жиз­ни - смерти. Остро ощущая катастрофизм эпохи, симво­листы стремились воссоздавать в своих произв. либо пол­ноту жизни, либо полноту смерти, утверждая реальность

обеих тенденций для развития человечества. «Людям се­рединных переживаний такое отношение к действитель­ности кажется нереальным; они не ощущают, что вопрос о том, «быть или не быть человечеству», реален» (Белый А. Арабески. Книга статей. М., 1911. С. 243). С. ощущал свою эпоху рубежом, где борются конец истории-суще­ствования и начало истории-вечности. Необходимо «остановить мгновенье», разорвать механический строй жизни, задать культурно-духовную перспективу развития человечества. Это под силу лишь человеку творческому, духовному. Он - проект, идущий «впереди себя», высвет­ляя в пути жизни свою потенциальную, всечеловеческую, универсальную целостность. Поставив в центр живой культуры духовного, творческого человека, С. выступил одинаково резко против иррационалистических, мисти­ческих и рационалистических учений о человеке. Ни ир­рационализм, с его стремлением свести человеческое «я» к чувственным переживаниям, ни мистицизм, утопивший человеческое «я» в Божественной бездне, ни ра­ционализм, обескрыливший человеческий разум и пре­вративший «я» человека в безликую схему, не способны, по убеждению символистов, вывести человечество на путь жизни, свободы и любви. Только «мудрый разум» раскрывает в человеке его творческое, духовное начало, проясняя его умный Лик. Безличный же разум мистиков и совр. философов «обессмыслил все». Подлинное живое «я» человека раскрывается, лишь в личности Христа; в ней оживает идея Бога как организующая сила человека-чело­вечества, становящаяся пунктом встречи человека, приро­ды, Бога. Было бы неправильно, однако, рассматривать С. как религиозное учение в конфессиональном смысле. Так, А. Белый назвал С. еще «неведомой религией» свобод­ного человечества - «арелигиозной религией». Твор­ческий импульс преображения жизни символисты усмат­ривали в «белом», вселенском христианстве, пророчески предсказанном Гоголем. Бездуховной плоти языческой ре­лигии и бесплотной духовности исторического христиан­ства С, вслед за Гоголем, Достоевским, В. С. Соловье­вым, Толстым, противопоставил идею органического синтеза плоти и духа в одухотворенной плоти и вопло­щенном духе. Воскресшая одухотворенная плоть - точка отсчета нового взгляда на человека и природу, в ней жизнь раскрывается как процесс духовного преображения мер­твой действительности. В отличие от догматической рели­гии, противопоставлявшей дух и материю, плотское и ду­ховное, человека и Бога, С. видит в двойственности духа и плоти не противоречие, а основание внутренней полно­ты цельного мира человека, к-рый раскрывается в беско­нечности времен и бесконечности пространств. «Взятый по вертикали», человек свободно растет «вглубь и высь» (Вяч. Иванов). «Человек, - писал он, - не обла­дает односоставною, единоначальною цельностью зверей или ангелов; черта, на коей поставлен он в мироздании, есть трагическая грань; ему одному досталась в удел внут­ренняя борьба, и ему одному дана возможность прини­мать во времени связующие его и мир решения» (Труды и дни. М., 1912. № 6. С. 5). «Лик» человека рождается в момент встречи с «я» - Духа, с момента появления «Само» сознания. В первом акте этого соприкосновения возникает мир искусства, к-рое зримо воплощает духов­ное начало, в нем оно проглядывает как маска, личина. Искусство как «прекрасное тело души» раскрывается в музыкальных и наглядных формах активно-творческого созерцания. В нем завязь красоты и любви, эстетического и эротического начал. Оно восходит до любви к Богу и становится символическим, ведь Бог познается любо­вью-приобщением, а не строгим логическим доказатель­ством. Вторым актом творчества является созидание себя, своего «я», по образу и подобию мира искусства. Если художник-творец работает с материальными формами: веществом, звуком, красками, то символист-творец стре­мится отбросить «каркасы, оскудевшие формы, и стать самому своей собственной формой» (Белый А. Револю­ция и культура. М., 1917. С. 17). В работе над пересозда­нием своей души, своего «я» человек вырывается из мира «необходимостей творчества в страны свободы его» (А. Белый). И, наконец, третий акт творчества - «лю­бовь в совершенной свободе» или «свободе из любви» -характеризует связь безусловно свободных людей, как со-личностей, рожденных в Духе. Эти этапы символизации предопределяют и исторические ступени развития само­го С. как культурного течения. Представители художе­ственной школы С. называли С. лишь первый этап вопло­щения духовного начала в мире искусства и осмысления «душевного тела» культуры. На этом этапе возникло стремление синтезировать различные виды искусств, све­сти их к первоначальным формам творчества. Поиски пра-искусства привели С. к изучению архаических форм ис­кусства: мифологии Древнего Египта, Древней Греции, европейского Средневековья, древнеславянских песен, по­эзии Древней Индии. Такой подход расширил границы художественного сознания, обогатив искусство разнообразием форм, орнаментов, линий, стихотворных размеров. С. сформулировал новую точку зрения, соглас­но к-рой мир человека выступал в целостном простран­ственно-временном континууме, где время имело фор­му, было зримым (арабески), выступало как опростран-ственное время, а пространственные формы строились по ритму. «Духовная мысль», раскрывающаяся в продук­тах различных эпох и культур, объединяет историю в цель­ный космос. В свете вечного, духовного целого происхо­дит встреча прошлого, настоящего и будущего. «Ставшая», мертвая мысль методологического рационализма - эм­блема бывшей жизни, «память о прошлом». Свободная, творческая мысль есть «стремление в грядущее», она мысль-становление. Творческое, живое мышление для символистов, не сводящих С. лишь к художественному направлению, не является актом ни гносеологическим, ни эстетическим, ни этическим. Оно - вселенское дело, к-рое существует тогда, когда есть творцы живой мысли. Вынесенный символистами приговор совр. цивилизации как иллюзии жизни, к-рая «летит в пустоту культуры», преодолевается пафосом их устремлений к «новой зем­ле» и «новому небу». С. с его устремленностью к творче­ству жизни совпадает с неогуманистическими учениями совр. зап. философии. Перекличку с его идеями в пони­мании живого человеческого «я» можно обнаружить в произв. А. Швейцера, М. Хайдеггера, К. Ясперса, А. Камю, Ж. Маритена, Э. Фромма, П. Тейяра де Шардена, Ю. Ха-бермаса и др. С. защищал идею «быть» против «иметь»;

симеон полоцкий человека-творца против безликого носителя мертвого обыденного сознания; предупреждал об опасности на­ступления эпохи «грядущего Хама», человека-массы, ут­верждая идею «бунтующего» человека, стремящегося к совершенству; провозглашал идею жизни как высочай­шей ценности, противопоставляя ей некрофилию совр. существования; стремился преодолеть всемирный хаос гармонией живого космоса («Человечеством»).

Лит.: Белый А.: Символизм. М., 1910; О символизме/7 Труды и дни. 1912.№ 12; Символизм как миропонимание. М., 1994; Брюсов В.: Русские символисты // Собр. соч. М., 1975. Т. 6; Смысл современной поэзии // Там же; Блок А. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6; Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994; Мережковс­кий Д. С. Не мир, но меч // Поли. собр. соч. Спб.; М., 1911. Т. 10; Больная Россия. Л., 1991; Эллис. Русские символисты. М., 1920; Пайман А. История русского символизма. М., 1998; Эн­циклопедия символизма. М., 1998.

Э. И. Чистякова

СИМЕОН ПОЛОЦКИЙ (в миру Самуил Емельянович Петровский-Ситнианович) (1629, Полоцк-25.08(4.09).1680, Москва) - церковный деятель, переводчик, поэт, драма­тург. Учился в Киево-Могилянской академии, Виленской иезуитской коллегии; вступил в Базилианский орден до­миниканцев, что не помешало ему стать монахом Бого­явленского монастыря в Полоцке. По приглашению царя Алексея Михайловича, благосклонно выслушавшего па­негирик в свой адрес, приезжает в Москву, где с 1664 г. становится придворным пиитом, воспитателем царских детей, послушным идеологом, определявшим культурную политику власти. Творческое наследие его велико: сохра­нились в авторских рукописях «Рифмологион» и «Вер­тоград многоцветный»; изданы в основанной им типог­рафии «Обед душевный» и «Вечеря душевная»; он - ав­тор пьес «О Навуходоносоре царе» и «Комедия о блуд­ном сыне». Первым создал стихотворный перевод Псалтири на рус. языке, явился основателем рус. силла­бической поэзии. Издана лишь малая часть его наследия, сохранившегося в рукописных хранилищах. Уделял боль­шое внимание философской и богословской тематике. Философию определял как знание, к-рое научает «тако людем жити, еже бы по силному Богу точным быти» (Па­мятники литературы Древней Руси. XVII век. М„ 1994. Кн. 3. С. 146). Ссылаясь на Фалеса, считал, что мудрость есть высшая ценность, на Диогена - что она научает терпе­нию, на Аристиппа - что она учит смелости с сильными мира сего, на Аристотеля - что она врачует нравы. Его собственные взгляды сложились под влиянием поздней схоластики томистского типа, доминировавшей на терри­тории Речи Посполитой. Явился ретранслятором польской культуры барокко, главой партии латинистов, полемизи­ровавших с грекофилами и старообрядцами, идеологом просвещенного абсолютизма, энтузиастом создания в Москве академии с преподаванием филологических, бо­гословских, философских наук.

С о ч.: Избр. соч. М.; Л., 1953; Вирши. Минск, 1990.

Лит.: Татарский И. Симеон Полоцкий. Его жизнь и дея­тельность. М., 1886; Попов В. Е. Симеон Полоцкий как пропо­ведник. М., 1886; Серман И. 3. «Псалтирь рифмотворная» Симеона Полоцкого и русская поэзия XVIII в. М.; Л., 1962;

Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность. М. 1982; Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984.

М. Н. Громов

СИМФОНИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ- понятие евразийс­кой социальной философии, разработанное Карсавиньш и П. С. Трубецким. Евразийство использовало понятие личности для обозначения всякого результата «качествования» (мирополагания) божественного начала в мире. Личность - синоним единства, активная «стяженность» элементов объективного целого. Концепция С. л. онтоло-гична по своей сути и диалектична по методологической направленности. Окружающему миру приписываются личностные качества, но качества преобразованные, уже включающие в себя иерархичность как тип системного соподчинения индивидуумов в структурах общественно­го порядка. Это состояние и называется в евразийстве С. л. Личность индивидуальна лишь в своем стремлении к со­стоянию симфоническости, т. е. слиянию человеческого и вещного бытия в акте познания. С. л. - это познаваемый тварный мир, получающий свою бытийность именно посредством человеческой личности. Типические лично­стные проявления, носящие в обычном понимании стро­го аксиологический (ценностный) и потому сугубо соци­альный характер, приобретают в теории С. л. онтологи­ческие свойства бытия. К теме С. л. (единству индивиду­ального бытия и инобытия) относится гносеологическая проблема возможности и необходимости знания. Лич­ность несовершенна, и причина этого заключается в са­мой ее тварности, принадлежности тварному миру. Воз­можность превращения личности из потенциальной в актуальную осуществляется в знании. Именно через по­знавательный акт происходит действительное соединение личности с инобытием (т. е. окружающим миром). При этом результат познания, как и его направленность, не есть сфера лишь субъективного интереса, но объективно необходимый процесс. Концепция С. л. снимает пробле­му принципиального противопоставления объекта-субъекта, поскольку единство личности и бытия утверж­дает личностные характеристики неодухотворенных эле­ментов этого единства. Личностная основа бытия делает возможным познание в широком философском смысле слова и самопознание всех элементов познавательного синтеза. Самопознание в евразийской трактовке высту­пает как основа и для восхождения твари к Богу через постижение себя и своей сути, и - в силу своеобразно трактуемого понятия С. л. - для активного переустройства национального бытия. Сегодняшний мир мыслится как всеединая человеческая личность, или иерархия С. л. раз­ных порядков: индивидуальных и социальных. Наивысшей стадией симфоничности мира является социальная ли­чность - симфоническое единство личностей как элемен­тов познания. Подобно индивидуальной, социально-сим­фоническая личность имеет телесно-духовную структу­ру, т. е. пространственно-духовную субстанциальность, что обеспечивает ее самопознание. «В социальной лич­ности всякая индивидуальная личность целиком про­странственно определяется по отношению ко всем дру­гим, так что любой ее момент противостоит им в качестве ее самой» (Карсавин Л. П. Религиозно-филос. произв. М., 1992. Т. 1.С. 129). Наиболее важными являются социальные личности самой широкой функциональной полноты (се­мья, народ, государство). К социально-симфонической личности евразийцы относят и вселенскую церковь, пони­маемую как интегрирующее начало человечности. Цер­ковь определяется как личность в силу единства помыслов и устремлений при вхождении в нее индивидуальных лич­ностей, т. е. признается, что всякое соприкосновение объек­тивного бытия и личности с необходимостью наделяет его субъективными качествами. Она считается воплощением соборности как силы, свободно сплачивающей людей в единое надсоциальное, ненасильственное образование. Проблема свободы является одним из аспектов евразийс­кой теории С. л. Свободное, целенаправленное, целеполагающее действие личности и есть суть С. л., т. к. «личность есть единство множества». На формирование концепций С. л. значительное влияние оказали философские воззрения Гегеля, В. С. Соловьева. Мысль последнего о «возможно­сти познавательной соборности человечества» раскрыва­ет идею абсолютной полноты бытия, к-рая не может быть порождена человеком из себя. Интимное внутреннее единство человечества имеет своей основой, по Соловьеву, стремление личности к абсолютной полноте своего бытия, а через нее - к полноте мирового бытия.

Л и т.: Евразийство. Париж, 1926; Евразийский сборник. Политика, философия, россиеведение. Прага, 1926. Кн. 6; По­люса евразийства. Сост. А. В. Соболева и И. А. Савкина // Но­вый мир. 1991. № 1.С. 180-212; На путях. Утверждения евра­зийцев. М.; Берлин, 1922. Кн. 2; Евразийская идея: вчера, се­годня, завтра: Материалы конференции // Иностранная литература. 1991. № 12. С. 213-228; Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьба России. М., 1992; Россия между Евро­пой и Азией. Евразийский соблазн. Антология / Под ред. Л. И. Новиковой, И. Н. Сиземской. М., 1993; История русской фило­софии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007.

Ю. В. Колесниченко

СИНЕРГИЗМ (от греч. synergeia- содействие, соучастие) -восходящее к апологетам и отцам церкви учение о нали­чии свободы во «внутреннем человеке» на его спаситель­ном пути к Богу под действием благодати Святого Духа. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32) - евангелистская основа С. На Руси это учение, начи­ная с митрополита Илариона, получило распространение прежде всего как ключевой фактор внутреннего духовно­го просвещения, к-рый обуславливал онтологическое обожение человека - согласно Богочеловеческой природе Христа. В рамках православной философии С. приобрел логико-гносеологическое значение. Московский митропо­лит Платон (Левшин) и его школа претворили С. в принцип антиномической достаточности при анагогическом позна­нии Бога (см. Анагогия). Тем самым была «оттенена» идея трансцендентной «свободности» Бога, по образу и подо­бию к-рой полагалась и сугубо внутренняя свобода чело­века. Славянофилы, особенно в лице А. С. Хомякова, раз­вили антиномические черты С, подчеркнув его право­славную особенность. Мн. рус. писатели приняли духов­ный аристократизм «тайной» (Пушкин, А. Блок), т. е. сугубо внутренней и синергической, свободы человека за кар­динальный принцип художественного творчества. В 1-й пол. XX в. усилилось гносеологическое осмысление С. Фло­ренский, Е. П. Трубецкой, Бердяев, Булгаков, Франк, П. А. Васильев, Эрн заложили фундамент антиномической, или «воображаемой» (Васильев), логики. Но т. к. она базиро­валась на синергической событийности Бога и человека, то С. стал источником развития и собственно анагогии с ее цельным «вчувствованием в сокровенный духовный смысл» бытия (напр., в творчестве Булгакова и И. А. Ильи­на). Отсюда наметились пути для создания целостных мета­физических построений, допускающих трансцендентную свободу Бога и, как следствие, «религиозную автономию» (Ильин) человеческого духа (напр., в творчестве Е. Н. Тру­бецкого, Булгакова, Ильина, Франка, Карсавина).

Лит.: Концевич И. М. Стяжание Духа Святого в путях Древ­ней Руси. М., 1993; Карташев А. В. Очерки по истории рус­ской церкви: В 2 т. М., 1991-1992; Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1992; Шпет Г. Г. Соч. М., 1989; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 329-333; Тареев М. М. Филосо­фия жизни. Сергиев Посад, 1916.

П. В. Калитин

СКВОРЦОВ Иван Михайлович (1795, с. Стытково Нижего­родской губ. - 5(17).08.1863, Киев) - богослов и философ. Учился в Петербургской духовной академии, где подгото­вил труд «О составе человека» (1817), затем был назначен проф. философии, математики и физики в Киевскую семи­нарию, ставшую через 2 г. академией. При ее открытии С. произнес речь «О метафизическом начале философии» на лат. языке (на рус. вышла в 1863 г.). Преподавал, кроме ука­занных дисциплин, космологию, нравственную философию, психологию, историю философии. Его перу принадлежат исследования о Платоне, Плотине, Лейбнице, Канте. Как большинство религиозных философов XIX в., С. соотносил идеи философии с истинами Откровения, хотя и не всегда допускал чрезмерную подчиненность первой вторым. В ст. «Критическое обозрение Кантовой религии в пределах од­ного разума» С. писал: «К большей славе Откровения ус­матривается, что все лучшее в Кантовой религии заимство­вано из Евангелия, а все худшее принадлежит собственно Кантовой философии». Став в 1849 г. кафедральным прото­иереем Софийского собора, С. отошел от философских изыс­каний, занимался трудами по искусству и религиозному вос­питанию, церковной истории. По мнению Шпета, он - са­мый консервативный из духовно-академических философов, осознававший в то же время необходимость сдвинуться с мертвой точки вольфианской философии и учесть опыт даль­нейшего развития философии.

Соч.: Критическое обозрение Кантовой религии одного разума // Журнал Министерства народного просвещения. 1838. Январь; Критическое обозрение учения древних об истинном благе человека // Там же. 1848. Т. 57.

Л и т.: Д. Я<оспелов>. Последнее сочинение протоиерея И. М. Скворцова «Христианское употребление философии, или Философия Григория Нисского» // Труды Киевской духовной академии. 1863. № 10; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 189-194; Зеньковский В. В. Ис­тория русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 2. С. 112.

И. Е. Задорожнюк

СКОВОРОДА Григорий Саввич (22.11 (3.12). 1722, с. Чер­нухи Полтавской губ. -29.10(9.11). 1794, с. Пан-Ивановка, ныне Сковородиновка Харьковской обл.) - философ, поэт, музыкант и педагог. В 1738 г. поступил в Киево-Могилян-скую академию, но в 1742 г. призван в императорскую придворную капеллу. Через два года службы певчим увольняется для продолжения учебы. К 1753 г. относится первое датированное стихотворение С, посвященное епископу Иоанну Козловичу, и приглашение прочитать курс пиитики в Переяславской семинарии. Первый трак­тат С. «Рассуждение о поэзии и руководство к искусству оной» не сохранился, но известно, что Иоанн Козлович дал отрицательный отзыв на рукопись и уволил стропти­вого педагога («Не живяще посреди дому моего творяй гордыню»). Приняв должность домашнего учителя, С. поселяется в имении Каврай, где раскрывается его поэтический дар («Сад божественных песен»). Именно в недрах поэтических откровений были заключены его бу­дущие философские прозрения и формы его жизненно­го поведения. «Не пойду в город богатый. Я буду на полях жить, / Буду век мой коротати, где тихо время бежит...» Но прежде чем осуществить идеал своей жизни, С. предпринял в 1759 г. последнюю попытку учительства в большом го­роде, в течение ок. 10 лет был учителем поэзии в Харьков­ском коллегиуме. Им был написан специальный учебный курс «Начальная дверь ко христианскому добронравию», но важнейшим событием в жизни С. этого периода было знакомство с М. Коваленским. Оно вылилось в переписку на лат. языке, к-рая сама по себе может восприниматься как срез духовной культуры XVIII в., а также в первое биографическое соч., написанное М. Коваленским: «Жизнь Григория Сковороды». С 1769 г. начался период его скитаний по Малороссии. С. неоднократно получал приглашения вступить на поприще церковно-монастырской жизни, но идеалы рус. нестяжательства (см. Нестя­жатели) и вольнолюбивый характер заставили его выб­рать удел нищего странствующего философа. Скитания не были чем-то тягостным для мыслителя, ибо он подо­лгу жил у своих знакомых - учеников и почитателей его талантов. Здесь были написаны его зрелые философские работы (напр., диалоги «Кольцо» и «Алфавит, или Бук­варь мира»), дающие представление об осн. строе его миросозерцания. Все бытие, по мнению С, состоит из трех уровней, трех миров. Первым уровнем, где обитает все рожденное, является макрокосм, или Вселенная. Второй уровень - это микрокосм, или человек (малый мир, «ми­рок»). Третий уровень понимался С. как символическая реальность, сопрягающая воедино макрокосм и мик­рокосм. В своем наиболее совершенном образе она яв­ляется не чем иным, как Библией. Триединый образ, тро­який срез бытия не исчерпывает всей картины мира, т. к. каждый из перечисленных миров двуприроден, состоит из двух натур - видимой и невидимой. Первая, видимая натура была названа С. тварью, материей, а вторая, неви­димая - Богом, или формой. Проблемы познания в наи­большей мере нашли свое отражение в написанных им еще в Харькове диалогах «Наркисс» и «Симфония, наре­ченная книга Асхань, о познании самого себя». В них обосновывалась идея самопознания человеком своей духовней сущности как необходимого условия до­стижения внутреннего мира. Начало премудрости заклю­чено в познании Бога, и несопричастность этому делает человека узником в темнице. Обретение истины проис­ходит на пути «эротического» восхождения к божествен­ному «первоистоку». Истоками философско-этического учения С. были христианско-неоплатоническая этика, эллинско-римский стоицизм и скептицизм и особенно эти­ческие взгляды Эпикура и Плутарха. В центре его этичес­ких построений находятся концепция «сродности» и уче­ние о счастье. С. был убежден, что существует универ­сальный закон «сродности», заключающий в себе принцип бытийного равновесия вещей, предметов и су­ществ, благодаря чему достигается гармония природы. Учение о человеческом счастье («Разговор пяти спутни­ков об истинном счастии в жизни») рассматривало пос­леднее как естественный и универсальный закон. Поиски человеком своего счастья являются, по сути дела, поис­ками своей «сродности», неотделимыми от познания сво­ей внутренней сущности. Если символический мир Биб­лии выполнял своеобразную связующую роль между микрокосмом и макрокосмом, то человек был концом, центром и гаванью этого мира. При этом имелся в виду не живой, конкретный человек, а его метафизическая сущ­ность, божественная идея человека, существующая в бо­жественном интеллекте, внутренний человек, созданный по образу и подобию Божьему. Внутренний человек в поисках присущей ему «сродности» обретал специфи­ческую энтелехию (завершенность), к-рая в метафизичес­ком плане была заключена в Боге, а в конкретно-истори­ческом - в личностном человеческом счастье. Т. обр., этика С. была не нормативной, а внутреннеавтономной и носила сугубо личностный характер. Эстетика С. - пони­мание «прекрасного» как «идеи» вещей в умозритель­ном свете Единого, «безобразное» же является результа­том утраты «эйдосами» (образами, идеями) своей само­тождественности. Последний свой диалог «Потоп Зми-ин» С. посвятил любимому ученику М. Коваленскому. Скончался он в селе Ивановка, завещав на надгробии на­писать: «Мир ловил меня, но не поймал».

С о ч.: Повне зiбрання творiв: У 2 т. Кшв, 1973; Соч.: В 2 т. М., 1973.

Лит.: Эрн В. Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение. М., 1912; Лошиц Ю. М. Сковорода. М., 1972; Шкурите П. С. Мировоззрение Г. С. Сковороды. М., 1962; Абрамов А. И., Коваленко А. В. Философские взгляды Г. С. Сковороды в кру­гу его историко-философских интересов // Некоторые особен­ности русской философской мысли XVIII в. М., 1987; Ушкалм Л. В., Марченко О. М. Нариси з фиюсофп Григор1я Сковороди. Харюв, 1993.

А. И. Абрамм

СКРЯБИН Александр Николаевич (25.12.1871 (6.01.1872), Москва - 14(27).04.1915, Москва) - композитор и пианист, оказавший большое влияние на интеллектуальную атмос­феру России нач. XX в. Художественно-эстетическое ми­ровоззрение С. имело философское основание, весьма противоречивое, но не лишенное глубины и своеобра­зия, судить о к-ром возможно по философским записям, опубликованным в 1919 г. Гершензоном в сб. «Русские пропилеи» (т. 6), а также по программным поэтическим текстам к ряду его музыкальных сочинений. Его харак­теризует сочетание гносеологического и психоло­гического солипсизма, сложившегося гл. обр. под влия­нием учения о трансцендентальном Я И. Фихте, имма-нентизма И. Шуппе, с универсализмом, связанным с иде­ей мирового, надличностного сознания. Существенно влияние на С. А. Шопенгауэра, его учения о мировой воле, страдании как ее объективации и освобождении от нее как цели и конца истории. С. исходит из достоверности личного индивидуального сознания, отождествляемого с субъективным творчеством: «Мир есть результат моей деятельности, моего творчества, моего хотения (свобод­ного)». Действительность сводится С. к сфере деятельно­сти, творчества, развертывающегося в области сознания. Познание мира для С. есть познание природы собствен­ного творчества, творчество же до конца необъяснимо. Вопрос о природе индивидуального сознания весьма про­блематичен, ибо Я, сознающее свои переживания, есть абсолютное ничто: «Я ничто, Я только то, что я создаю. Все, что существует, существует только в моем сознании». Неудовлетворенность такой позицией подводит С. к идее об универсальном сознании, к-рое перестает быть лич­ным и в то же время рассматривается как сверхиндивиду­альная сторона моего Я: «Мир есть ряд состояний одно­го и того же универсального сознания». У С. отсутствует понятие истины, но есть абсолютная ценность - жизнь, осмысленная как «свободная игра», «всесоздающее хо­тение», «творческий порыв». Историю мира С. рассмат­ривает как цепь порывов гения, вечно разрушающего и восстанавливающего божественную гармонию, отри­цающего себя (или Бога, что, впрочем, для С. одно и то же). История заканчивается всемирным экстазом, дости­гаемым в коллективной мистерии и граничащим с небы­тием. В целом философские записи С. не создают впечат­ления строго очерченной системы, это прежде всего психологический документ, описание личных мистических переживаний. Мистический опыт С, при всей разности метафизических позиций, имеет немало общего, напр., с аналогичным опытом В. С. Соловьева: отметим эротизм | влечения к вечноженственному началу («Я хочу взять мир, как женщину», - писал С), соподчинение процесса инди­видуализации и универсализации, но С. склонен абсолю­тизировать всякое движение: влечение к единству и отпадение, жизнь и смерть, наслаждение и страдание - все тонет друг в друге, все равносильно и покрывается мистериально-эсхатологическим ощущением. Задачей искусства С. считал преображение жизни; оттеняя мате­риальный характер этого процесса, он стремился к синте­зу искусств, в к-ром воедино сплавляется музыка, поэзия, свет (световая партитура была написана к симфоничес­кой поэме «Прометей» (1910), в к-рой соединялись ор­кестр, фортепьяно, орган, хор и световая клавиатура, еще не осуществленная в то время), все это в конечном счете вело к преодолению искусства и превращению его в литургию скрябинской религии всепоглощающего Я. Пос­ледние годы жизни С. мечтал о сочинении мистерии -литургического действа, в к-ром должно было осуществиться преображение человечества в одном вселенском экстазе. Мистерия должна была происходить в специально выстроенном круглом павильоне (возможно, в Индии) в течение 7 дней, для подготовки к ней предпола­галось издание специального журнала, организация круж­ков. Видя неосуществленность своего плана, С. принима­ется за соч. «Предварительного действа», в к-ром литур­гический (мистический) момент был бы связан с теат­ральным (оно могло быть повторено, в отличие от мистерии). Творчество С. вызывало интерес у рус. фи­лософов: в 1902 г. С. Н. Трубецкой увидел в нем призна­ки «нового музыкального миросозерцания»; по отзыву В. И. Иванова, «теоретические положения его о соборно­сти и хоровом действе проникнуты были пафосом мисти­ческого реализма... мистическая подоснова ми­росозерцания оказалась у нас общею...», на выход скря­бинских записей в 1919 г. откликнулись содержательными работами Лосев и Лапшин.

Соч.: Поэма экстаза. Поэтический программный текст. Же­нева, 1906; Записки А. Н. Скрябина // Русские пропилеи. Мате­риалы по истории русской мысли и литературы. М., 1919. Т. 6; Письма. М., 1965.

Л и т.: Альшванг А. А. О философской системе А. Н. Скряби­на // Альшванг А. А. Избр. соч.: В 2 т. М., 1964. Т. 1; Асмус В. Ф. А. Н. Скрябин в письмах // Скрябин А. Письма. М., 1965; Иванов В. И. Национальное и вселенское в творчестве Скряби­на. Взгляд Скрябина на искусство // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник, 1983. Л., 1985;Он.жс. Скрябин и дух революции// Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994; Лапшин И. И. Заветные думы Скрябина. Пг, 1922; Летопись жизни и творчества А. Н. Скрябина. М., 1985; Лосев А. Ф. Мировоззрение Скрябина // Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990; Мандельштам О. Э. Скрябин и христианство // Ман­дельштам О. Э. «И ты, Москва, сестра моя, легка...». М., 1990; Сабанеев А. А. Скрябин. Пг, 1916; Бальмонт К. Д. Светозвук в природе и световая симфония Скрябина. М., 1917; Шлецер Б. Ф. От индивидуальности к всеединству //Аполлон, 1916. № 4/5; Он же. А. Скрябин. Т. 1. Личность. Мистерия. Берлин, 1923.

А. П. Козырев

СЛАВЯНО-ГРЕКО-ЛАТИНСКАЯ АКАДЕМИЯ- первое в России общеобразовательное высшее учебное заведе­ние и первый учебный центр рус. философской культуры. Основана в 1687 г. греками братьями И. и С Лихудамы. Располагалась в стенах Московского Заиконоспасского монастыря. В 1814 г. была преобразована в Московскую духовную академию, переведенную в Троице-Сергиеву лавру, существующую и поныне. В истории академии прослеживаются три этапа. 1 -й этап (1687-1700) - эллино-славянская школа братьев Лихудов, к-рые стремились придерживаться в своем преподавании православно-греч. направления, правда, не лишенного «латинского мудр­ствования» (речь идет о трудах Фомы Аквинского). 2-й этап (1700-1775) - Славяно-латинская академия. Он свя­зан с приходом в академию П. Роговского, первого рус. д-ра философии и богословия, и характеризуется прежде всего значительным влиянием западноевропейских фи­лософов - от схоластов до Г. В. Лейбница и X. Вольфа. На 3-м этапе доминирующее направление в деятельности академии вновь обретает православие. При первом про­текторе академии (с 1701 г.) Стефане Яворском преиму­щество в преподавании отдается католической традиции. Феофилакт (Лопатинский) (префект академии в 1704­

1722 гг., ректор с 1706 г.) дополняет преподавание рациона­листическими элементами античности и Нового време­ни и на базе компромиссной системы, соединяющей в себе религиозные и светские понятия, по существу, за­вершает формирование профессионального философс­кого образования в России. В нач. XVIII в. академия пре­вратилась в осн. центр подготовки специалистов по са­мым различным областям знания. Перед нею ставились следующие задачи: подготовка богословски образован­ных священников, свободно владевших древн. и новыми языками, обучение лиц, предполагавшихся быть исполь­зованными в деле церковного управления и народного образования; элементарное обучение студентов, перехо­дивших затем на государственную службу пере­водчиками, врачами, юристами, горными инженерами и т. д. Сословный состав учащихся вначале не регламенти­ровался, так что в тот период академию можно рассмат­ривать как место формирования разночинной интелли­генции. Число учащихся колебалось от 200 до 600. В ака­демии преподавались языки, поэтика (правила стихо­сложения и синтаксиса), риторика, история, философия, богословие. Философский курс читался в течение 2 лет (4-х семестров). За это время студент должен был освоить «диалектику», или «малую логику» (аристотелевская сил­логистика), «большую логику» (теория познания, семи­отика, принципы научного доказательства), натурфило­софию (перипатетическая физика, астрономия, сведения по химии), «пневматику» (психология), математику и метафизику (учение о принципах бытия, доказательства существования Бога). До сер. XVIII в. преподавание ве­лось на лат. языке. Помимо Лихудов философию препо­давали Феофилакт (Лопатинский), Стефан (Прибылович), Феофил (Кролик), Гавриил (Бужинский), Стефан (Калиновский), Кирилл (Флоринский), Владимир Каллиграф, Антоний (Герасимов-Забелин) и др. Преподаванию фи­лософии в академии уделялось много времени и внима­ния. Она еще не отделилась от богословия, хотя этот про­цесс и обозначился. Однако с открытием в Петербурге Академии наук Московская академия навсегда теряет пер­востепенное значение, превращаясь постепенно в центр конфессионального (духовного) образования. Этому спо­собствовало также создание Московского ун-та и затем (в нач. XIX в.) и др. центров светского образования (Казан­ского, Харьковского ун-тов). Третий этап истории акаде­мии отмечен переименованием ее в Славяно-греко-ла­тинскую и связан .с протекторатом митрополита Мос­ковского Платона (Левшина). Под его руководством фор­мируется школа православных мыслителей, «ученых монахов», по определению П. В. Знаменского, воз­родивших традиции патрологического (основанного на учениях вост. отцов церкви) философствования, чуждого не столько рациональности, сколько рациональной абсо­лютизации той или иной универсальной истины. Утверж­дение православных начал образования не означало от­каза от его светских элементов, с тем чтобы будущий цер­ковный деятель смог приобрести широкие гуманитарные, в т. ч. и философские, знания без ущерба для своей орто­доксальности. Позднее Карамзин высоко оценил дости­гаемый т. обр. уровень конфессионального образования. Отмечая особенности преподавания и усвоения философ­ского знания в академии, не следует преуменьшать той роли, к-рую она сыграла в образовании и просвещении граждан. Среди учеников, помимо Ломоносова, были та­кие деятели отечественной культуры, как Ф. П. Поликар­пов-Орлов, Кантемир, П. В. Постников, Л. Ф. Магницкий, С. П. Крашенинников, С. Г. Зыбелин, Н. Н. Бантыш-Ка-менский, Поповский, В. С. Петров, В. Г. Рубан, В. И. Баже­нов и др. Рукописные академические курсы сохранились до нашего времени, но на рус. язык они пока не переве­дены.

Лит.: Смирнов С. К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855; Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881; Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли и культуры XVII-XVIII веков. М., 1990; Шкуринов П. С. Фило­софия России XVIII века. М., 1992. С. 52-65.

П. В. Калитин, А. В. Панибратцев

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО - направление рус. обществен­ной мысли, противостоявшее западничеству. Его привер­женцы делали упор на самобытном развитии России, ее религиозно-историческом и культурно-национальном своеобразии и стремились доказать, что славянский мир призван обновить Европу своими экономическими, бы­товыми, нравственными и религиозными началами. За­падники же стояли на т. зр. единства человечества и зако­номерностей его исторического развития и полагали не­избежным для России пройти теми же историческими путями, что и ушедшие вперед западноевропейские на­роды. В основе социально-политических расхождений этих двух интеллектуальных направлений лежали глубо­кие философские разногласия. Флоровский писал, что «славянофильство» и «западничество» - имена очень не­точные, только подающие повод к недоразумениям и лож­ным толкованиям. Во всяком случае, это не только и даже не столько две историко-политические идеологии, сколь­ко два целостных и несводимых мировоззрения» (Фло­ровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 249). С. - глубоко религиозное учение, рассматривающее цер­ковь и веру как фундамент, основу всех исторических и общественных реалий. Со своей стороны представители западничества не отличались религиозностью, в философ­ских и историософских построениях придерживались идей секуляризма. С. как мировоззрение сложилось в резуль­тате философских дискуссий с западничеством в среде рус. дворянства в 30-40-х гг. XIX в. Самарин писал, что оба кружка - западников и славянофилов - ежедневно сходились и составляли как бы одно об-во. Споры велись вокруг осн. проблемы: правит ли миром свободно творя­щая воля или же закон необходимости. Обсуждались так­же вопросы о том, в чем заключается разница между рус. и западноевропейским Просвещением - в одной лишь степени развития или в самом характере просветитель­ных начал, а потому предстоит ли России заимствовать эти начала у Запада или же искать их в православно-рус. духовном быте. Важной темой споров, отмечает Сама­рин, был и вопрос об отношении православной церкви к латинству и протестантству: есть ли православие лишь первобытная среда, призванная стать почвой для более высоких форм религиозного миросозерцания, или же оно есть неповрежденная полнота откровения, к-рая в зап. мире под влиянием латино-германских представлений пришла к раздвоению на противоположные полюсы. Сто­ронники С. сходились в том, что России предстоит мис­сия заложить основы нового общеевропейского просве­щения, опирающиеся на подлинно христианские начала, сохранившиеся в лоне православия. Только православию, по их мнению, присуща свободная стихия духа, устрем­ленность к творчеству, оно лишено той покорности необ­ходимости, к-рая свойственна западноевропейскому об-ву с его рационализмом и господством материальных ин­тересов над духовными, что привело в конечном итоге к разобщенности, индивидуализму, разорванности духа на составляющие его элементы. Свое обоснование и разви­тие философские идеи С. получили гл. обр. в работах Ки­реевского «О характере просвещения Европы и его отно­шении к просвещению России» (1852), «О необходимос­ти и возможности новых начал для философии» (1856) и А. С. Хомякова «По поводу Гумбольта» (1849), «По по­воду статьи Киреевского «О характере просвещения Ев­ропы и его отношении к просвещению России» (1852), \ «Записки о всемирной истории», «Письма о современ­ной философии» (1856) и др. Взглядам осн. представи­телей славянофильской философии - Киреевского, Хо­мякова, К. С. Аксакова, Самарина -свойственны по мень­шей мере 3 общие черты. Во-первых, это - учение о цельности духа. Органическое единство не только пронизывает церковь, об-во и человека, но и является непременным • условием познания, воспитания и практической деятельности людей. С. отрицало возможность постижения исти­ны через отдельные познавательные способности чело­века, будь то чувства, разум или вера. Только дух в его живой цельности способен вместить истину во всей ее \ полноте, лишь соединение всех познавательных, эстети­ческих, эмоциональных, нравственных и религиозных спо­собностей при обязательном участии воли и любви от­крывает возможность познать мир таким, каков он есть, в его живом развитии, а не в виде абстрактных понятий или чувственных восприятий. Причем подлинное знание доступно не отдельному человеку, а лишь такой совокупности людей, к-рая объединена единой любовью, т. е. соборному сознанию. Начало соборности в философии С. выступает как общий метафизический принцип бытия, хотя ; соборность характеризует в первую очередь церковный коллектив. Понятие соборности обретает в С. широкое значение, сама церковь понимается как некий аналог со­борного об-ва. Соборность - это множество, объединенное силой любви в свободное и органическое единство. Только в соборном единении личность обретает свою подлинную духовную самостоятельность. Соборность противоположна индивидуализму, разобщенности и от­рицает подчинение к.-л. авторитету, включая и авторитет церковных иерархов, ибо ее неотъемлемым признаком является свобода личности, ее добровольное и свобод­ное вхождение в церковь. Поскольку истина дается только : соборному сознанию, то и истинная вера, по мнению славянофилов, сохраняется лишь в народном соборном сознании. Во-вторых, для славянофилов характерно про­тивопоставление внутренней свободы внешней необходимости. Все они подчеркивали примат свободы, исходя­щей из внутренних убеждений человека, и отмечали не­гативную роль внешних ограничений человеческой дея­тельности, пагубность подчинения человека господству внешних обстоятельств. С. стремилось вывести человека из-под господства внешних сил, навязанных извне прин­ципов поведения, оно ратовало за такое поведение, к-рое бы целиком определялось внутренними, исходящими от сердца мотивами, духовными, а не материальными инте­ресами, поскольку истинная воспитанность и поведение не подчиняются внешней необходимости и не оправды­ваются ею. Человек должен руководствоваться своей со­вестью, а не рационалистическим определением выгоды. Справедливо подчеркивая необходимость совестливого начала, славянофилы вместе с тем недооценивали необ­ходимость правового регулирования поведения людей. В слабости внешних правовых форм и даже в полном от­сутствии внешнего правопорядка в рус. общественной жизни они усматривали положительную, а не отрицатель­ную сторону. В то же время порочность западноевропей­ских порядков они видели в том, что зап. об-во пошло путем «внешней правды, путем государства». Третьей характерной чертой славянофильского миропонимания была его религиозность. Славянофилы полагали, что в конечном счете вера определяет и движение истории, и быт, и мораль, и мышление. Поэтому идея истинной веры и истинной церкви лежала в основе всех их философских построений. Герцен, очень высоко ценивший ум и фило­софскую эрудицию Киреевского, с горечью отмечал, что «между ним <т. е. Киреевским> и нами была церковная стена» (Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М, 1956. Т. 9. С. 159). Славянофилы были убеждены, что только христианское мировоззрение и православная церковь способны выве­сти человечество на путь спасения, что все беды и все зло в человеческом об-ве происходят от того, что человече­ство отошло от истинной веры и не построило истинной церкви. Однако они не отождествляли историческую цер­ковь, т. е. реально существующую рус. православную церковь, с той православной церковью, к-рая способна стать единой церковью всех верующих. Христианские мотивы в творчестве славянофилов оказали большое вли­яние на развитие рус. религиозно-философской мысли. Мн. рус. историки философии нач. XX в. рассматривают С. как начало развития самобытной и оригинальной рус. философии, выдвинувшей ряд новых, оригинальных идей, к-рые в европейской философии до славянофилов не раз­рабатывались, а если и разрабатывались, то не с такой полнотой и обстоятельностью. Славянофилы не отрица­ли достижений западноевропейской культуры, высоко ценили внешнюю обустроенность зап. жизни, с глубо­ким уважением относились к западноевропейской науке. Но их активное неприятие вызывало господство индиви­дуализма, разъединенность, раздробленность, обособлен­ность духовного мира людей, подчинение духовной жиз­ни внешним обстоятельствам, господство материальных интересов над духовными. Все это, считали они, явилось следствием рационализма, к-рый стал преобладающим в зап. мышлении из-за отхода зап. христианства, т. е. католи­чества (латинства, как писал Киреевский), от подлинной христианской религии. Из-за того, что римская иерархия ввела в веру новые догматы, рассуждал Киреевский, «произошло то первое раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схо­ластическая философия внутри веры, потом реформа­ция в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство называет­ся гегельянцами» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 296). В философии Гегеля славянофилы виде­ли вершину развития зап. рационализма, с к-рой стали особенно явно видны как достижения последнего, так и его неизлечимые пороки. Главный среди них - разруше­ние цельности человеческого духа, абсолютизация логи­ческого мышления, к-рое, по их мнению, отделялось в рационализме от др. познавательных способностей и про­тивопоставлялось им. Философские идеи С. в 60-е гг. по­лучили свое развитие в идеологии почвенничества, глав­ными представителями к-рого были Достоевский, Гри­горьев, Страхов, а в 70-80-е гг. - в работах Данилевского и отчасти К. Н. Леонтьева.

Соч.: Аксаков К. С. Аксаков И. С. Литературная критика. М., 1982; Киреевский И. В. Избр. статьи. М., 1984; Он же. Критика и эстетика. М., 1979; Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994.

Лит.: Миллер О. Ф. Основы учения первоначальных славя­нофилов//Русская мысль. 1880.№ 1,3; Ранние славянофилы... М., 1910; Киреев А. А. Краткое изложение славянофильского учения. Спб., 1896; Литературные взгляды и творчество сла­вянофилов, 1830-1850 гг. М., 1978; Дудзинская Е. А. Славяно­филы в общественной борьбе. М., 1983; КошелевВ. А. Эстети­ческие и литературные воззрения русских славянофилов (1840-1850-е годы). Л., 1984; Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Ва-лицкого. Вып. 1. М., 1991; Вып. 2. М., 1992; Славянофильство и современность. Сб. ст. Спб., 1994; Цимбаев И. И. Славяно­фильство (Из истории русской общественно-политической мыс­ли XIX века). М., 1986; Riasanovsky N. Russia and the West in the Teaching and the Slavophiles. Cambridge (Mass.), 1952; WalickiA. The Slavophile Controversy: history of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought. Oxford, 1975; Berlin I. Russian Thought and the Slavophile Controversy // The Slavonic and East European Review, 1981. Vol. 59, N 4; ChristoffP. K. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism. A Study in Ideas. Vol. 2.1. V. Kireevskij. The Hague; P., 1972.

А. Т. Павлов

«СЛОВО О ПОЛКУ ИГОРЕВЕ» - самый совершенный в художественном отношении памятник древнерус. лите­ратуры (создан 1185/1187, возможно, в 90-х гг. XII в.). По своему идейно-мировоззренческому содержанию он отражает синкретический характер отечественной куль­туры на начальной стадии ее христианизации, выявляет значение исторических событий того времени и представ­ляет собой историософское по своему содержанию раз­мышление о судьбах Руси. Оригинал памятника, входив­ший в рукописный сб. XVI-XVII вв. из собрания А. И. Мусина-Пушкина, погиб в пожаре Москвы 1812 г. Сохра­нилась только копия текста, сделанного в XVIII в. для Ека-терины II, и издание списка сгоревшей рукописи, осу­ществленное в 1800 г. Отсутствие оригинала и черты яр­кой неповторимости произв. послужили причиной сомне­ния в его подлинности, ибо вдохновляли скептиков на отнесение его на более позднее время. Однако многочис­ленными исследованиями доказана беспочвенность та­кого рода выводов, более того, выявлена зависимость от него ряда древнерус. произв. (псковского «Апостола» 1307 г., «Задонщины», «Сказания о Мамаевом побоище»). Памятник не укладывается в традиционные представления о древнерус. культуре, сформировавшиеся под влияни­ем официальной церкви. Из поля зрения духовной цензу­ры выпадал оригинальный глубоко национальный и неза­висимый от внешних церковных воздействий пласт куль­туры. Много споров ведется о том, кого считать автором памятника. Чаще всего исследователями создается его обобщенный образ, при этом отмечается его близость и сочувствие герою «Слова», его приверженность к устно­му народному творчеству, высокая образованность и тес­ные связи со средой книжников-грамотников. Ус­тановление конкретного лица не имеет принципиального значения для оценки памятника, ибо автор давно уже под­нялся над конкретными лицами и сословиями, выразив стремление измученного раздорами об-ва к прекраще­нию феодальных усобиц. Автор «Слова» не идет по пути лишь поэтической вырисовки канвы совр. истории. Ему присущ широкий сравнительный охват времен и собы­тий, из чего вырастает оценочный подход к действитель­ности и умение проникаться глубинной сутью происхо­дящего. В произв. можно выделить три уровня постиже­ния действительности, каждому из к-рых соответствует особый способ познания: эмпирический, художественный и символический. Все эти три способа типичны для древ­нерус. культуры и характеризуют различные стороны познавательной деятельности средневекового человека. Довольно точное воспроизведение реальности природ­ного мира и исторической обстановки - это как бы началь­ная стадия восприятия. За ней следует обобщение, выра­жающееся в образном, художественном, поэтическом осмыслении событий. Наконец, символический план об­наруживает за реалиями действительности их вечный смысл и скрытые, объемлющие культурное наследие мн. веков пласты. Чисто внешне «Слово» посвящено не­удачному походу князя Новгород-Северского Игоря Свя­тославича на половцев в 1185 г. Но это событие наводит автора на размышления об истории страны в самом ши­роком смысле и постижение существенных черт эпохи. Давно замечено, что мн. понятия и образы «Слова» ни­как не могут быть выведены и объяснены из христианско­го миропонимания. Автор свободно пользуется мифо­логическим арсеналом для выражения своих мыслей, и поэтому «Слово» донесло до нас отзвуки славянских ми­фов о богах. Сакральное отношение к природным силам сказалось и в создании ведущего образа всего произв. -образа Русской земли. Мир природы и человека пред­стает в нем гармонизированным, о чем свидетельствуют указания на близость и даже родство людей, природы и богов. Герои «Слова» напрямую вступают в контакт с природой, при этом материальные объекты, части ми­роздания оживляются, в чем даже со скидкой на поэти­ческую форму просматривается пантеистическая осно­ва. Восприятие событийной последовательности строит­ся в памятнике по типу трехступенчатого ряда, в к-ром конечный этап повторяет начальный. Этот метод восходит к идее вечного круговращения, сформировавшейся под влиянием наблюдений за природой. Постижение исторического бытия в «Слове» отмечено глубиной охва­та времен, обозримость к-рых теряется в «веках трояних». Легендарная эпоха сменяется историческим временем, к-рое распадается на три в ценностном отношении не­равных отрезка (время дедов, отцов и внуков) и объемлет собой исторически обозримую память поколений. По­скольку, с т. зр. автора, время должно вернуться на круги своя, можно надеяться на величие новых «трояних веков». В циклическом видении временно-событийной действи­тельности заложен призыв к единению: как бы наводится мост от прошлого к идеалу будущего могущества Руси. Заложенные в «Слове» принципы циклического времен­ного восприятия исторических событий нельзя назвать соответствующими христианству. Но налицо и отступле­ние от исконной мифологической культуры, распростра­няющей циклизм лишь на природу. Природное здесь уже существенно разделено с социальным, хотя между ними сохраняется тесная взаимосвязь. Историческое мышле­ние автора выявляется и через его отношение к Русской земле как центральному понятию всего произв. Конечно, было бы ошибкой считать, что привнесенное на Русь в 988 т. христианство никак не коснулось поэтики, образов, понятий и самого фактического материала памятника. В нем отражены реалии христианизировавшейся Руси (хра­мы Софии и Богородицы Пирогощи), наличествует зна­чительный пласт фраз и речевых оборотов христианской литературы. В тексте также упоминается Бог и Божий суд. Все это свидетельствует о неоднородности памятника в мировоззренческом плане. Он отразил то переходное со­стояние древнерус. культуры, когда христианство в пол­ном объеме еще не было освоено об-вом, когда распространявшееся усилиями греч. и немногочислен­ного рус. духовенства монотеистическое учение в массе народа не воспринималось как свое, не перекроило еще мировосприятия целиком. Миф в изначальной своей об­щественной функции отмирал, но из его обломков воз­ник образец песенной, близкой к эпическому стилю по­эзии. Все это обуславливает и различные оценки миро­воззренческой ориентации произв. Одни исследователи придерживаются преимущественно христианского про­чтения «Слова». Другие - сосредоточивают внимание на преобладающем влиянии язычества. Наиболее плодотвор­ным в осмыслении памятника представляется такой под­ход, когда во главу угла ставится не столько противопос­тавление язычества христианству, сколько тесное перепле­тение обоих компонентов древнерус. культуры, свидетель­ствующее о существовании на Руси в то время самостоятельного, глубоко национального по своему ха­рактеру направления мыслительной деятельности, следы к-рого были вытеснены греко-христианским мировоззре­нием.

Соч.: Ироическая песнь о походе на половцев удельного князя Новагорода-Северскаго Игоря Святославича, писанная старинным русским языком в исходе XII столетия с переложе­нием на употребляемое ныне наречие. М., 1800; Слово о полку Игореве / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1950.

Лит.: Будовниц И. У. Идейное содержание «Слова о полку Игореве» //Изв. АН СССР. Сер. ист. и филос. 1950. Т. 7. № 2. С.

147-158; Лихачев Д. С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. Л., 1978; Дмитриев Л. А. Автор «Слова о полку Игореве» и анонимные авторы в древнерусской литературе // Русские писатели. Библиографический словарь. М., 1971. С. 11-18; Рыбаков Б. А. «Слово о полку Игореве» и его современ­ники. М., 1971; Данелиа С. А. Мировоззрение автора поэмы «Слово о полку Игореве» // Данелиа С. А. Философские иссле­дования. Тбилиси, 1977; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; «Слово о полку Игореве» и древнерусская философская культура. М., 1989; Подлипчук Ю. В. «Слово о полку Игореве» / Научный пер. и коммент. М., 2004.

В. В. Мильков

СМЕНОВЕХОВСТВО - идейно-политическое и обще­ственное движение, возникшее в нач. 1920-х гг. в среде рус. зарубежной либерально настроенной интеллигенции. Получило свое название от сб. «Смена вех», вышедшего в Праге в июле 1921 г., куда вошли статьи Ю. В. Ключ­никова, Устрялова, С. С. Лукьянова, А. В. Бобршцева-Пушкина, С. С. Чахотина и Ю. Н. Потехина. Идеи С. пропа­гандировали издававшийся в Париже с окт. 1921 по март 1922 г. журн. «Смена вех», берлинская газ. «Накануне», а внутри страны журн. «Новая Россия» (с авг. 1922 г. - «Рос­сия»), среди авторов к-рого были И. Лежнев, С. Андрия-нов, В. Богораз-Тан, Н. Ашешев и др. Сменовеховцы стави­ли перед собой задачу в свете новых политических реалий, сложившихся в ходе Гражданской войны, пересмотреть позицию интеллигенции по отношению к послереволю­ционной России. Суть этого пересмотра состояла в отка­зе от вооруженной борьбы с новой властью, признании необходимости сотрудничества с нею во имя благополу­чия Отечества, примирения и гражданского согласия. При этом делался вывод о том, что диалектика истории выдви­нула советскую власть с ее идеологией интернационализ­ма на роль национального фактора совр. жизни рус. на­рода, на роль объединителя России. Радикальная переме­на политических установок предполагала пересмотр общемировоззренческих ориентиров и личных убежде­ний. Она повлекла за собой отказ от такой базисной цен­ности либерализма, как приоритет идеалов гражданского об-ва, примат личности по отношению к об-ву, и привела к утверждению сильной государственности и националь­ной идеи. Ведущим стал тезис о «великой и единой Рос­сии» в плане как пространственно-территориальном, так и в экономическом и социокультурном. В способности восстановить Россию в качестве могучего государствен­ного образования - непременного условия ее дальнейше­го социально-экономического и духовного развития -сменовеховцы видели объективную историческую миссию большевизма. Понятие «территория» приобрело у них, кроме обычного, географического или экономического, еще и философско-метафизический смысл. Они исходили из наличия некой мистической связи между территорией государства - главнейшим внешним фактором его мощи -и культурой, выражающей его внутреннюю силу. Лишь «физически» мощное государство способно обладать великой культурой: топографический национализм» до­полнялся принципом «государственной лояльности», выдвижением на первый план идеи «государственного блага». Существенным компонентом сменовеховской философии истории являлось эволюционистское пред­ставление об общественном развитии. Социальная рево­люция с этой т. зр. выпадала из органического эволюци­онного процесса, «искривляла» естественный ход исто­рии. Приняв Октябрь 1917 г. как факт, идеологи С. верили в возможность постепенного социального развития при условии отказа народа, поддержавшего революцию, от немедленного осуществления прекрасных, но непосиль­ных идеалов. По оценке участников движения, в истории России завершился длительный революционный период и открылся период мощного эволюционного прогресса. Новая экономическая политика была воспринята мн. сме­новеховцами как пролетарский термидор, отход новой власти от первоначальных замыслов, «экономический Брест». При этом часть из них во главе с Устряловым счи­тали нэп выражением эволюции советской власти к об-ву капиталистического типа, а др. часть, группировавшаяся вокруг газеты «Накануне», - стремлением сочетать прин­ципы коммунизма с «требованиями жизни». Однако и программа Устрялова и его сторонников не была полнос­тью реставраторской. Они характеризовали ее как нацио­нал-большевизм - использование большевизма в нацио­нальных целях, высказываясь вместе с тем за ликвидацию элементов коммунизма из жизни об-ва, сохранение силь­ной власти, опирающейся на выдвинутую революцией активную часть об-ва, за неприятие всех форм монар­хизма и парламентаризма как сугубо формального прин­ципа. Важнейшим элементом их философско-исторических взглядов выступали русская идея, рус. мессианизм. Сменовеховцы левого крыла, связанные с газ. «Накану­не», критиковали совр. капитализм и в качестве социаль­ного идеала выдвигали «государство трудовой демокра­тии», где реальная власть принадлежит рабочим и тру­дящейся интеллигенции. Т. обр., С. было явлением нео­днородным. Стремление реалистически оценивать историческую обстановку нередко сопровождалось у них абстрактно-теоретическими рассуждениями; решитель­ная установка на признание революции и советской влас­ти, призыв к сотрудничеству с ней в возрождении России уживались с расплывчатыми конструкциями будущего общественного устройства. Позиция, занятая участника­ми движения, в тех условиях требовала личного муже­ства. Они подвергались резкой критике со стороны не­примиримой части эмиграции. Под влиянием С. тысячи представителей интеллигенции возвращались на родину. Политика советской власти по отношению к смено­веховцам строилась на основе решений XII партийной конференции и указаний Ленина об использовании того ценного и полезного, что могли дать участники движения в хозяйственно-культурном строительстве, при неприя­тии всего противоречащего господствовавшей идеологии. Взгляды сменовеховцев освещались в печати, им разреша­ли читать лекции, устраивать диспуты и собрания интел­лигенции внутри страны. Дважды (в Твери и Смоленске) переиздавался сб. «Смена вех», газ. «Накануне» распрос­транялась без препятствий внутри страны. Ряд лидеров движения (Ключников, Потехин, Бобрищев-Пушкин) по возвращении на родину заняли ответственные государст­венные посты. К сер. 20-х гг., когда большая часть интел­лигенции определила свои позиции, С. изжило себя. Судь­ба значительной части вернувшихся, в т. ч. и лидеров дви­жения, оказалась трагичной. Развиваемые С. философско-социологические идеи являются составной частью рус. философской культуры послеоктябрьского периода и по­зволяют создать более объемное представление о пере­ломном периоде отечественной истории.

Соч.: Смена вех: Сб. статей Ю. В. Ключникова, Н. В. Устря­лова, С. С. Лукьянова, А. В. Бобрищева-Пушкина, С. С. Чахо-тина и Ю. Н. Потехина. Прага, 1921; Смена вех: Еженедельный журнал / Под ред. Ю. В. Ключникова. Париж, 1921-1922; Уст-рялов Н. В. В борьбе за Россию. Харбин, 1920; Он же. Под знаком революции. Харбин, 1925.

Л и т.: Мануйлов В. И. Две парадигмы: Опыт современного прочтения «Смены вех» // Полис. 1991. № 3. С 138-147.

В. П. Кошарный

СМЕРТЬ - феномен бытия; в философском аспекте -категория, кардинальным образом влияющая на опреде­ление смысла человеческого существования. Отличитель­ной чертой рус. религиозной философии является трак­товка С. как бытийной драмы, свидетельствующей об он­тологических и антропологических деформациях суще­го. Древнерус. мысль отличалась доминированием нравственной проблематики; понимание С. на Руси транс­формировалось в проблему благой С. и праведной жиз­ни. Мысли о нравственной значимости конечности чело­веческого существа можно встретить у Климента Смо-лятича, Кирилла Туровского, Серапиона Владимирско­го. В древнерус. культуре отсутствовал тот страх С, к-рый инициировал гиперрефлексию по поводу человеческой конечности, свойственной позднейшим эпохам. Достой­ная и правильная жизнь имела высшее аксиологическое значение. Это наглядно отражает Киево-Печерский пате­рик. Яркая картина нравственного понимания С. дана в «Чтении о житии и погублении блаженных страстотерп­цев Бориса и Глеба». Такую С. можно назвать нравствен­ной, ибо она демонстрирует подвиг смирения и отреше­ния от земного, выражение абсолютной преданности че­ловека Богу. В «Диоптре» содержатся сюжеты, отражаю­щие различные аспекты понимания С: «О краткости жизни человеческой», «Мир скоротечен», «О неизвест­ности смертного часа», «О необходимости размышления над смертью», «О бренности человеческого естества», «0 познании Бога», «О познании самого себя». Здесь даны такие определения жизни и С: «Жизнь есть зеркало вог­нутое, которое показывает лицо в превратном виде. Смерть же есть зеркало гладкое, ровное и неложное, которое пред­ставляет вещи такими, каковы они на самом деле, без при­меси всякой несправедливости». Это, конечно, не аполо­гия С, но особый духовный взгляд на мир, в свете к-рого неистинная жизнь человека раскрывается т. обр., что даже С. кажется правдой. В православии представления о С, доминировавшие в XI-XVII вв., наиболее полно выраже­ны в «Службе о усопших»: «Плачу и рыдаю, егда помыш­ляю смерть, и вижду во гробех лежащую, по образу Бо-жию созданную нашу красоту, безобразну и безславну, не имущу вида». Церковная служба компенсирует фило­софские вопрошания, переводя их в высокий апофатический ряд. Характерным является скорбное отношение к С. и усопшему, глубокое понимание бытийной траге­дии, происшедшей с личностью. В «Повести о горе-зло­частии» раскрыт духовный смысл несчастной судьбы че­ловека. С. здесь выступает как некий предел зла, как бе­зысходность и бесперспективность существования. Сви­детельством пристального интереса к С. на Руси является факт большой популярности переводного текста «Пре­ние живота со смертью». Здесь С. представлена как ис­конный главный враг человека, она «образ имеет стра­шен <...> иже кознодействует различно на разрушение человека». Поэтому С. так «экипирована» против чело­века: «мечи, ножи, пилы, рожны, серпы, сечива, косы, бритвы, уды, теслы и иная многая незнаемая...». Все это устрашает встретившего ее человека, к-рый вступает с ней в прения, желая земным откупиться от неминуемого. В тексте важен также апофатический элемент относитель­но непредставимости С. Если в Зап. Европе с XII в. появ­ляются тенденции дехристианизации и деморализации С, связанные с усилившимся признанием самоценности земной жизни, то на Руси нравственное восприятие жиз­ни и переживание С. не утрачивают своего накала. Зем­ная жизнь вплоть до XVIII в. воспринимается в христиан­ском смысле, и С. не теряет своей духовной значимости для нравственной регуляции жизни. На Западе противо­действие С, неприятие С. идут рука об руку с минимиза­цией телесных страданий. В России духовная ценность страданий была всегда велика; гедонизм не прививался вплоть до XIX в., а в массовом сознании он укоренился лишь в кон. XX в. XVIII век - нач. оригинальной филосо­фии С. в России. Работы архиепископа Евгения (Булгара), митрополита Московского Платона (Левшина) раскры­вают антиномическое познание метафизических истин через опыт постоянного бытийного самоуглубления лич­ности. XVIII - нач. XIX в. характеризуется интенсивной рефлексией над проблемой бессмертия души, с к-рой связывается вопрос о цели и назначении человеческой жизни. Сохраняются традиционные, ортодоксальные пред­ставления о жизни и С, к-рые являются доминирующи­ми, но они смешиваются с представлениями, появивши­мися в результате зап. (схоластического) влияния. Пафос рационалистического, доказательного пути обоснования бессмертия души можно встретить в трактатах Теплова, Щербатова, Радищева, И. М. Кондорского, В. Т. Золотницкого, Д. С. Аничкова, М. В. Данилова, В. А. Левшина. Здесь проблема человеческой смертности трансформи­руется в проблему доказательства бытия души и ее бес­смертия. Доказательства сводятся к выявлению таких ат­рибутов души, как ее невещественность, бесплотность, разумность, простота, неделимость, непричастность С. Главным является возможность постижения души как высшего разумного начала в человеке. На рационализм отечественных авторов в значительной мере повлияли взгляды античных (Демокрит, Платон, Аристотель) и за­падноевропейских мыслителей (Декарт, Лейбниц, Вольф, Руссо, Мендельсон, Шеллинг и др.). Большой популярно­стью пользовалась кн. М. Мендельсона «Федон, или О бессмертии души». На знаменитый трактат Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии» большое влия­ние оказали виталистические представления Лейбница. Как и нем. философ, рус. мыслитель придерживается идеи

«сохранения энергии», непрерывности и неуничтожимости материального мира, что с достаточной полнотой выразилось в таком утверждении автора: «Природа, как то мы видели, ничего не уничтожает, и небытие или унич­тожение есть напрасное слово и мысль пустая». Работа Щербатова «Размышления о смертном часе» содержит антиэвтаназийные взгляды, обоснованные нравственно. Автор помышляет о том, «как бы хорошо и без страху умереть». Его аргументация строится на утверждении необходимости нравственной жизни и на вере в благую волю Творца, правосудие и милосердие Создателя. Это традиционное представление для рус. сознания; еще в «Житии Феодосия Печерского» сказано, что «смерть -покой для праведника». Тем самым кардинально решает­ся проблема страха С: он исчезает по мере нравственно прожитой жизни. Традиционный православный взгляд на проблему человеческой смертности нашел отражение в таких разноплановых (часто анонимных монастырских) изданиях, как «Смерть в отношении к бессмертию» (1877), «Смерть и воскресение человека» (1911), «Смерть пред алтарем Божиим» (1910), «Смерть и для детей не за гора­ми» (1847), в к-рых рассматриваются как вопросы нраво­учительного характера в форме духовного наставления о том, что необходимо заботиться о спасении души с само­го раннего возраста, так и вопросы, связанные с проис­хождением слова «С», понятие и определение С, неесте­ственность С, непостижимость С, ее аксиологическое значение. Соч. А. Орлова «Смерть купца, или Отеческое наставление сыну при конце жизни» (1830) выполнено в жанре «договора со смертью». Прагматичный купец на­ходит причины, выпрашивая у С. отсрочку, так как его алиби жизни - практические дела. Соч. заканчивается нравоучительным финалом: купец умирает, не взяв с со­бой никакого имущества. В XIX - нач. XX в. проблема С. занимает большое место в отечественной культуре. Она находит разностороннее осмысление в текстах различных жанров: это и художественная проза, и поэзия, и духовно-академическая философия, и богословские труды, и «воль­ное» философствование. Среди авторов, глубоко рассмат­ривавших проблему С, можно назвать таких мыслителей, как Чаадаев, К. П. Леонтьев, Федоров, В. С. Соловьев, Несмеюв, Шперк, А. А. Токарский, Астафьев, Бердяев, Шестов, Франк, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой, Роза­нов, Карсавин, Эрн, С. А. Алексеев (Аскольдов), Булга­ков, Вышеславцев, Флоренский, Мережковский, Флоров­ский, И. А. Ильин, В. Н. Ильин, Г. Э. Ланц, А. А. Мейер, Горский, Сетницкий, Свенцицкий, Волжский (А. С. Глин­ка), М. М. Бахтин и др. Метафизика С. расширяет бого-словско-философский контекст и вступает в сферу худо­жественного творчества (Гоголь, Пушкин, Баратынский, Кольцов, Достоевский, Тютчев, Фет, Никитин, Толстой, Блок, Пастернак, М. Цветаева, Мандельштам, Платонов и др). Создается отечественный контекст самобытной реф­лексии на эту тему: С. как утрата нравственного сознания (Чаадаев); представления о С. как о нравственном безза­конии (В. С. Соловьев); философия общего дела (Федо­ров); метафизика пола (Розанов); нравственный антиномизм С. (Бердяев); софиология С. (Булгаков); аритмологическая трагедийность мироздания (Флоренский, Франк); недолжность хищнического миропорядка (Е. Н. Трубецкой); абсолютная ценность бессмертия души (С. Н. Тру­бецкой); непостижимость С. и трагедия жизни (Шестов) и т. д. Стремление выяснить природу С. (ее происхождение, бытийный характер и смысл) с целью ее преодоления ведет к развитию метафизики всеединства, к-рая является не столько логической конструкцией, сколько нравственным заданием для личности по воссозданию распадающегося сущего. Особой силы идея неприятия С. как высшего зла достигает в учении Федорова. Нравственный абсолютизм учения в том, что преодоление С. и воскрешение умер­ших должны затронуть всех без исключения людей. Это и составляет реальную нравственно-онтологическую осно­ву «общего дела», к-рое является соборной, социальной и космологической реализацией высшего смысла земно­го бытия человека. Этическая заостренность рус. рели­гиозной мысли на проблемах зла порождена восприяти­ем С. как космической, вселенской неправды, принося­щей человеку страдания и лишающей жизнь высшего смысла. Часто эти вопросы ставились и решались в худо­жественной форме (напр., в альманахе «Смерть», вышед­шем в 1910 г. в Петербурге). Поэзия представлена в нем такими именами: Вяч. Иванов, С. Городецкий, В. Гофман,

A. Рославлев, Д. Цензор, А. Боанэ, В. Ленский, В. Жир­мунский, В. Гиппиус. Общая тональность раздела «Ли­рика» - возвышенно-торжественный гимн С, «благосло­вение» С, декадентствующая апология эстетизированно-го страха и ужаса. В разделе «Рассказы и поэмы» свои художественные творения, посвященные С, представили

B. Муйжель, Чулков, П. Кожевников, Н. Олигер, В. Козлов,

C. Городецкий, Н. Архипов, А. Каменский, П. Потемкин. Попыткой осмыслить скорбную тайну С. отличается по­весть В. Ленского «Мария». Философский раздел «Аль­манаха» представлен именем Розанова, к-рому принад­лежит ст. «Смерть... и что за нею». Существенным для рус. философии является различение понятий «танатоло­гия» и «сотериология». Танатология - наука о С, пре­имущественно затрагивающая эмпирические аспекты С: биологические (иммортология, геронтология), медико-психологические (эвтаназия), историко-культурологичес-кие. Соответственно танатологическая проблематика сво­дится к следующим компонентам: стиль поведения, свя­занный со С. и трауром; эвтаназия, трансплантология, ге­ронтология, биоиммортология, биоэтика. Г. В. Шор в кн. «О смерти человека. Введение в танатологию» (1925) оп­ределил задачи танатологии как отдаление момента С. и удлинение жизни. Тем самым танатологическим инстру­ментарием в принципе не улавливается то, что может быть названо метафизикой С, имеющей дело с «чистым» фе­номеном С, вне его медико-биологических интерпрета­ций. Сотериология - прежде всего метафизика С, затра­гивающая онтологические аспекты антропологии и ду­ховно-нравственную проблематику («Поэма о смерти» Карсавина и «Софиология смерти» Булгакова). Особую значимость в этом отношении имеют философско-бого-словские труды Флоровского: «Тварь и тварность», «О смерти крестной», «Воскресение жизни», «О воскреше­нии мертвых». В них содержатся мысли, предваряющие фундаментальные идеи М. Хайдеггера и В. Янкелевича. Почему С. - «вершина этой жизни» и одновременно «кос­мическая катастрофа», в чем «загадочность и таинствен­ность» С, каковы корни страха С, почему «умирает толь­ко человек», в чем различие вечности и бесконечности, в чем действительный трагизм С. - эти и др. вопросы фор­мируют полноценную эвристическую базу для совр. ис­следований феномена С. «Физическая смерть человека - не отдельное «природное явление», а скорее зловещее клеймо изначальной трагедии», - заявлял Флоровский. «В совре­менной психологии, - писал он, как бы предсказывая нынешнюю ситуацию, - точно замалчивается катастро­фа смерти. Смерть в этих схемах теряет свою метафизи­ческую значительность и властность». Показательным для отечественной традиции является иммортологический опыт советской философии и биологии. Задача ставилась конкретно и радикально: выяснить возможности устра­нения фатальности С. для достижения реального личного бессмертия. В философской литературе советского пери­ода сложились два противоположных подхода к пробле­ме С. В рамках первого мировоззрения идея бессмертия индивида оценивалась как вредная и опасная утопия, к-рой может противостоять лишь безальтернативная идея «социального бессмертия». Второй подход можно назвать сциентистским оптимизмом. Он основывается на секу-лярном прочтении федоровских идей воскрешения. Здесь вера в науку огромна, с ней связывается реализация фун­даментальных гуманистических проектов. Глубокие раз­мышления о смысле жизни и С. можно встретить у А. Н. Чанышева, Г. С. Батищева, В. Н. Шердакова, В. П. Фетисо­ва и др. Постмодернистская эксплуатация темы С, ее вне-моральная эстетизация, приобретает некрофилические формы и соответствующие некропрактики, что имеет де­структивный эффект и в итоге профанирует ее нравствен­ный смысл. С. нередко описывается также в оккультной парадигме. Многообразие трактовок «высшей реальнос­ти» напрямую зависит от «мистического произвола» ав­тора. Этико-философский подход, характерный для мн. рус. мыслителей, фиксирует нравственно негативную сущность С. для человека любой эпохи и культуры и пред­лагает способы различного ее преодоления (и нравствен­ного, и культурного, и физического). С этой т. зр. подлин­ное человеческое существование возможно лишь на пу­тях действительного преодоления С, а не только ее страха. В этом пафос Достоевского - борьба с кажимостью, при­зрачностью, неподлинностью жизни.

Л и т.: Артемьева Т. В. История метафизики в России XVIII ве­ка. Спб., 1996. ВишевИ. В. Проблема личного бессмертия. Но­восибирск, 1990; Давыдов Ю. Н. Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии. М., 1989;Де-мичев А. В. Дискурсы смерти. Введение в философскую тана­тологию. Спб., \991, Исупов К. Г. Русская философская танато­логия // Вопросы философии. 1994. № 3,Пугачев О. С. Этиче­ский контекст проблемы бессмертия в русской религиозной философии (конец XIX- начало XX в.). 1998; Сабиров В. Ш. Русская идея спасения. (Жизнь и смерть в русской филосо­фии). Спб., 1995; Семенова С. Г. Философ будущего века: Ни­колай Федоров. М., 2004; Трубников Н. Н. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни (через смерть и время к вечности) // Философские науки. 1990. № 2; Фетисов В. П. Фи­лософия морали. Воронеж, 1995; Хоружий С. С. О старом и новом. Спб., 2000.

В. В. Варат

СМИРНОВ Владимир Александрович (2.03.1931, Москва -12.02.1996, Москва) - логик и философ, д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1954) и аспи­рантуру того же ф-та по кафедре логики (1957). С 1961 г. - в Ин-те философии АН СССР (РАН), с 1988 г. - руководи­тель логического центра этого ин-та, а с 1992 г. - зав. отд. эпистемологии, логики и философии науки и техники. В 1991 г. организовал Общественный ин-т логики, когнитологии и развития личности, директором к-рого являлся до конца жизни. Докторскую диссертацию защитил в 1973 г. по кн. «Формальный вывод и логические исчисления» (1972). Основатель ежегодника «Логические исследова­ния» и его главный редактор. С. был получен ряд значи­тельных результатов в различных областях логики. Разра­ботаны системы секвенциального и натурального выво­да с е-терминами, оказавшимися удобным аппаратом для алгоритмизации процедур поиска доказательства теорем. Эти исследования привели его к работам в области созда­ния компьютерных систем поддержки поиска доказа­тельств. Построен целый спектр временных, модально-временных, релевантных и паранепротиворечивых логик. Особо следует отметить пионерские работы С. в исследо­вании логик без правил сокращения и в области двухмер­ных и многомерных логик. В последнем случае рассмат­риваются атомные предложения различных типов. Он впервые поставил и начал исследовать проблему класси­фикации логических исчислений, и в частности класси­фикации импликативных логик. С. привлек внимание к работам Н. А. Васильева и осуществил логическую ре­конструкцию его идей. Им был получен ряд важных ре­зультатов в области силлогистики. В области философии и методологии науки С. уделял большое внимание анали­зу научных теорий: способам их построения (в частно­сти, генетическому методу), исследованию их логичес­кой структуры, отношениям между ними, способам вве­дения терминов в состав теорий и т. д. На основе результа­тов, полученных им в теории определимости, он ввел в научный оборот несколько новых понятий об отношени­ях между теориями (дефинициальная погружаемость, дефинициальная эквивалентность, рекурсивная переводимость и др.), позволивших сравнивать теории с разной категориальной структурой.

С о ч.: Генетический метод построения научных теорий // Философские проблемы современной формальной логики. М., 1962; Формальный вывод и логические исчисления. М., 1972; Логические методы анализа научного знания. М., 1987; Доказа­тельство и его поиск (монография) // Логика и компьютер. М, 1996. Вып. 3 (в соавт.); Уровни знания и этапы процесса позна­ния // Проблемы логики научного познания. М., 1964; Логичес­кие идеи Н. А. Васильева // Труды по истории логики в России. М., 1962; Теория логического вывода. М., 1999 (имеется пол­ная библиография работ В. А. Смирнова).

Л и т.: Анисов А. М. Концепция научной философии В. А. Смирнова // Философия науки. М., 1996. Вып. 2; Бочаров В. А. Вклад В. А. Смирнова в развитие философской логики // Логи­ческое кантоведение-4. Калининград, 1984; Карпенко А. С. Не­которые логические идеи В. А. Смирнова // Вопросы филосо­фии. 1997. № 2; Михайлов Ф. Т. Почти полвека длился спор // Там же; Финн В. К. Владимир Смирнов: вехи творческой био­графии // Там же; Результаты В. А. Смирнова в области современной формальной логики // Логические исследования. М., 1997. Вып. 4; Karpenko A. S. Note on the Smirnov's scientific activity: work and life (1931-1996) // Bulletin of Section of Logic. 1998. V. 27. № 1-27; Philosophical logic and Logical philosophy. Essays in Honour of Vladimir A. Smirnov. Dordrect, 1996.

А. С. Карпенко

СМИРНОВ Георгий Лукич (14.11.1922, хутор Антонов Октябрьского р-на Волгоградской обл. - 29.11.1999, Мос­ква) - специалист в области политологии и социальных прблем. Окончил исторический ф-т Сталинградского пе­дагогического ин-та (1952). Д-р философских наук, проф., академик АН СССР (с 1987). С 1948 г. - на партийной и преподавательской работе. 1962-1965 гг. - редактор отде­ла, член редколлегии журн. «Коммунист», в 1969 - 1983 гт. -зам., первый зам. зав. отделом пропаганды ЦК КПСС, в 1983-1985 гг. - директор Ин-та философии АН СССР, в 1985 - 1987 гг. - помощник генерального секретаря ЦК КПСС, в 1987-1991 гг. - директор Ин-та марксизма-лени­низма при ЦК КПСС. С 1992 г. - главный научный сотруд­ник Ин-та философии РАН. Осн. научные интересы - в области исторического материализма, теории социализ­ма, истории социалистической мысли. Исследуя приро­ду личности, С. пришел к выводу о том, что в СССР сфор­мировался советский человек как социалистический тип личности, дал характеристику его осн. черт. По мнению С, исторический тип личности - не манифестация или конструкция неких идеальных социально-этических норм, а продукт реального положения людей в системе обще­ственных отношений, поэтому и изучать его следует эм­пирически, исходя из этих отношений. Анализируя роль субъективного фактора в развитии об-ва, С. высказал мысль о том, что его прогресс определяется не столько уровнем познания общих законов социального развития, сколько пониманием специфики общественных отноше­ний на конкретном этапе. Перестройку С. связывал с вос­становлением в идеологии и во всех сферах жизни при­оритета человека, гуманистических ценностей. Выступал за многофакторный подход к изучению массовых форм общественного сознания.

С о ч.: Демократия, свобода и ответственность личности. М., 1968; Советский человек. Формирование социалистическо­го типа личности. М., 1971 (3-е изд. - 1981); Революционная сущность перестройки. М., 1987; Исторический опыт Октября и перестройка // Страницы истории КПСС: факты, проблемы, уроки. М., 1988; Общечеловеческий интерес и интересы клас­сов // Страницы истории советского общества. М., 1989; Ле­нинское видение социализма. М., 1990.

Ю. Н. Солодухин

СМИРНОВА Зинаида Васильевна (24.10.1913, Фергана) -специалист по истории рус. философии и эстетики, д-р философских наук. Окончила философский ф-т МИФЛИ (1938). С 1944 г. - старший научный сотрудник Ин-та фило­софии АН СССР (РАН). Докторская диссертация - «Соци­альная философия А. И. Герцена» (1971). Принимала уча­стие в философской дискуссии по книге Александрова «История западноевропейской философии» (1947). Член редколлегии коллективных изданий «Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР» (в 2 т. 1955-1956); «История философии в СССР» (в 5 т. 1968-1988), «Гегель и философия в России» (1974), 30-томного Собр. соч. А. И. Герцена (1955-1965). С. - ведущий специалист по философии Герцена и рус. революционно-демократической эстетике. Трактует ха­рактерные особенности рус. философии XIX в. как обусловленные в значительной степени экономической и общественно-политической ситуацией в России, проти­воречиями между «образованным обществом» и народ­ной массой, исследует связь рус. философской мысли с западноевропейской. С. подчеркивает необходимость учета индивидуального своеобразия философских взгля­дов отечественных мыслителей, не связанных институци­онально с определенными школами.

С о ч.: Речь на философской дискуссии по книге Г. Ф. Алек­сандрова «История западноевропейской философии // Вопро­сы философии. 1947. № 1; Вопросы художественного творче­ства в эстетике русских революционных демократов. М., 1958; Очерки истории эстетических учений (в соавт.). М., 1963; Со­циальная философия А. И. Герцена. М., 1973; Герцен и Герма­ния // Литературное наследство. Т. 96. М., 1985.

П. В. Алексеев

СНЕГИРЁВ Вениамин Алексеевич (1841-16 (28).02.1889) -философ, психолог, логик, представитель духовно-акаде­мической философии. Окончил Казанскую духовную ака­демию (1868), где затем работал преподавателем на ка­федре логики и психологии. Экстраординарный проф. (1872) той же академии; преподавал также в Казанском ун-те. Редактор издания психологических соч. Аристоте­ля (1885). Круг научных интересов С. включал в себя раз­работку проблем бессознательного, критику спиритуа­лизма, изучение методологических аспектов психологии и метафизики. Философские идеи С. развивались в русле т.наз. психологического идеализма, именно с его творчес­кой и преподавательской деятельности берет свое начало тенденция христианского антропологизма в Каз.ДА, про­долженная впоследствии его учеником Несмеловым. Ис­следуя природу человеческого знания, С. находит истоки его как в природных способностях человека (наличие у личности самосознания и природной склонности к «лю­бознательности»), так и в самом процессе социального развития человека, в «кооперации личностей». При этом важную роль в процессе становления и развития челове­ческого знания играет философия, к-рая избирает своим предметом сверхчувственное бытие. Философия у С. под­разделяется на первую и высшую философию, «созер­цающую умом бытие», - это есть метафизика, и филосо­фию «второго порядка», исследующую общие эмпири­ческие основания бытия. В зависимости от этих оснований выделяются такие отрасли «вторичного» философского знания, как философия природы, философия духа, фило­софия морали, философия истории, философия права. Единственной философией «в собственном смысле это­го слова» является метафизика как «наука о последних основах, началах всего сущего и познаваемого челове­ком». В своих лекциях по метафизике С. критиковал сис­темы философии X. Вольфа и И. Г. Винклера, утверждая, что сведения о философском знании и его структуре, со­держащиеся в них, представляют собой чистую схоласти­ку, нечто догматическое и неадекватное совр. состоянию человеческого знания: в этих системах нет речи об осно­вах и составе человеческого знания вообще, основами знания называются всеобщие понятия, или категории, сохраняется формальный метод исследования, к-рый со­стоит в выводе частного из общего. Из всего этого делает­ся вывод о необходимости возрождения метафизики, т. е. философии как науки об основаниях всего сущего. Это возрождение видится С. в гармоничном соединении фи­лософии с православными истинами и со всей совокуп­ностью знаний, изменившихся во 2-й пол. XIX в. по свое­му объему, содержанию и качеству. Психологические и антропологические воззрения С. базируются на представ­лении о человеке как единой телесно-душевно-духовной субстанции. Истоки этого понимания сущности челове­ческой природы лежат в его концепции самосознания личности. С. убежден, что в основе практически всех по­знавательных процессов человека лежит его самосозна­ние. Именно человек, его сложная и неоднозначная лич­ность, его познавательные способности должны наряду с высшей, сверхчувственной субстанцией стать предметом новой философии. Научные интересы С. касались также логики и истории античной логики и психологии. Особо С. интересовался механизмами образования понятий, выступая против положения об их врожденности. Логи­ка и психология, хотя и являются самостоятельными на­уками, тесно связаны с метафизикой, поскольку не могут определить, что такое мир независимо от наших представ­лений. Философско-психологические исследования С. положили начало «религиозной антропологии в пределах только сознания».

С о ч.: Спиритизм как философско-религиозная доктрина. Казань, 1871; Вера в сны и сновидения. Казань, 1874; Психоло­гия и логика как философские науки // Православный собесед­ник. 1876. II; Науки о человеке // Православный собеседник. 1876. Ill; Метафизика и философия // Вера и разум. 1890. Т. 2, ч. 1; 1892. Т. 2. ч. 1; О природе человеческого знания и об отно­шении его к объективному // Там же. 1890. Т. 2. ч. 1.; Самосоз­нание и личность // Там же. 1891. Т. 2. ч. 1; Логика. Системати­ческий курс чтения по логике. Харьков, 1901.

Лит.: Бердников И. Краткий очерк учебной и ученой дея­тельности Казанской духовной академии за 50 лет ее суще­ствования. Казань, 1892; Знаменский П. Казанская духовная академия за дореформенный период. Казань, 1891-1992. Вып. 1-3.

И. В. Цвык

СОБОРНОСТЬ - специфическое понятие рус. филосо­фии, выработанное А. С. Хомяковым. Этимологически оно связано со словом «собор», имеющим два осн. зна­чения: 1) собрание выборных или должностных лиц, со­званное для решения к.-л. вопросов, 2) храм, служащий для совершения богослужения духовенством нескольких церквей. По Хомякову, церковный Собор выражает идею «единства во множестве» (Поли. собр. соч. М., 1900. Т. 2, С. 312). В этом смысле, считал он, православная церковь, органично сочетая два принципа - свободу и единство, противоположна католической авторитарной церкви, где есть единство без свободы, и протестантской церкви, где существует свобода без единства. Только в православии принцип С. хотя и не во всей своей полноте, но существу­ет и осознан как высшая божественная основа церковной жизни. После Хомякова идея С. стала осн. идеей всего славянофильства (хотя далеко не все славянофилы упот­ребляли само это слово). Киреевский, считая, что «разви­тие самобытного православного мышления... должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих» (Соч. М., 1911. Т. 1.С. 270), по мнению Зеньковского, «под­ходит совсем близко к... учению о соборности» Хомякова (История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 18). Некую «социологизацию» данного понятия мы находим уже у К. С. Аксакова, фактически отождествляющего С. и общину, где, по его мнению, «личность свободна, как в хоре». Резко противопоставив социальную сферу жизни государственной, он пришел к отрицанию необходимости развития в России зап. «законности» как свидетельствую­щей о «недостатке правды». Отождествление С. с общи­ной было определенным шагом назад по сравнению с Хомяковым, к-рый С. все же понимал не как данность, а как заданность. Дальнейшее развитие идея С. получила у В. С. Соловьева, хотя он отказался от самого этого терми­на, желая тем самым отмежеваться от славянофильства (гл. обр. от его «эпигонов»). Она трансформировалась у него в идею всеединства, к-рую он определяет следую­щим образом: «Я называю истинным, или положитель­ным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входя­щие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них кгкполнота бытия» (Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 552). Термин «С.» в рус. философии возродил последователь Соловьева С. Н. Трубецкой, к-рый в своем учении о «соборной природе сознания» (в цикле статей «О природе человеческого познания») раз­вивает и углубляет идеи Хомякова и Киреевского с уче­том «философии всеединства» Соловьева. Идеал С. у Тру­бецкого означает совпадение религиозного, нравственно­го и социального начал и противостоит как индивидуа­лизму, так и социалистическому коллективизму. В эпоху «между двух революций» определенный «возврат к славянофилам» наметился у символистов, гл. обр. у В. И. Иванова, к-рый, исходя из «предчувствия» «новой орга­нической эпохи», создал свою театрально-эстетическую утопию, должную увенчаться созданием «обновленного соборного духа» (Борозды и межи. М., 1916. С. 275). В своей утопии он опирался не только на идеи славянофи­лов о С. с учетом сказанного по этому поводу Соловьевым, Трубецким и Достоевский, но и на учение Ф. Ницше о диалектике двух начал - аполлонийского и дионисийско-го, в к-рой последнее означало коллективизм, слияние всех воедино (или в терминологии Иванова С). В эмиграции понятие С. активно разрабатывал Франк, понимавший под нею «внутреннее органическое единство», лежащее в ос­нове всякого человеческого общения, всякого единства людей. Первичной и осн. формой Франк считал единство брачно-семейное, затем - религиозную жизнь и, наконец, общность «судьбы и жизни всякого объединенного мно­жества людей» (Духовные основы общества. М., 1992. С. 58-59). Строгое церковно-богословское значение терми­ну «С.» вернули Булгаков и Флоренский. По Булгакову, С. (или «кафоличность») есть душа православия и означает вселенскость, единую жизнь в единой истине (см.: Право­славие. М., 1991. С. 145-150). Флоренский отчасти возвра­щается к С. в понимании Хомякова. «Кафолический», или соборный, по его мнению, есть всеединый. «Но при дей­ствительной кафоличности формы Церкви содержание ее кафолично не в действительности, а только в возмож­ности. В действительности же для вещества Церкви - ве­рующих - кафоличность есть такая же задача, как и един­ство и нравственное совершенство» (Понятие Церкви в Св. Писании // Богословские труды. М., 1974. Сб. 12. С. 129). В рус. философии наиболее удачным и приемле­мым эквивалентом (а в каком-то смысле и альтернати­вой) понятия С. является понятие солидарности, разра­ботанное гл. обр. Левицким, опирающимся, в свою оче­редь, на идеи Н. О. Лосского и Франка. Понятие солидар­ности (или, более строго, солидаризма) позволяет несколько смягчить абсолютизм и категоричность поня­тия С. и построить иерархию солидарности (или С.) от внутрисемейной до общечеловеческой.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Париж, 1989. Т. 1. С. 226, 238, 243; Т. 2. С. 335, 403.

В. В. Сапов

СОЛИДАРНОСТЬ (фр. solidarite) - общность интересов, единое понимание осн. принципов мировоззрения, со­вместная ответственность. Это понятие приобрело в рус. философии особую значимость в связи с распростране­нием в России идей социализма. Оно встречается уже у Герцена и петрашевцев, но одной из центральных кате­горий социальной философии оно стало у идеологов на­родничества с кон. 60-х гг. XIX в. В воззрениях Лаврова, М. А. Бакунина, Л. И. Мечникова, Кропоткина, Михай­ловского и др. деятелей народнического движения С. рассматривается как важнейший фактор развития челове­ческого об-ва, возрастание к-рого ведет к прогрессу и всеобщему благоденствию, а утрата - к взаимной борьбе за существование, нищете и эксплуатации. Бакунин, напр., понимая С. как согласование всех материальных и общественных интересов каждого с человеческими обязанностями каждого, рассматривает ее в теснейшей связи со свободой и характеризует последнюю как разви­тие и «очеловечение» С. Еще более широким было пони­мание С. у Лаврова, к-рый усматривал ее не только среди людей, но и в органическом мире в целом. Взаимная под­держка и С. обеспечивает, считал он, выживание вида в борьбе с др. видами и является фактором его прогрессив­ного развития. Человеческая С, возникнув как продолже­ние и развитие С. в органическом мире, стала разрушать­ся под влиянием индивидуализма и стремления к наживе. На передний план был выдвинут личный интерес, к-рый привел к всеобщей борьбе всех против всех. В этих усло­виях и возникли учения социализма, призванные вернуть об-во к началам С. как средству достижения всеобщего равенства и благоденствия. Общественная С, по Лавро­ву, может быть прочной лишь при устранении эконо­мической конкуренции. В качестве нравственной задачи он выдвигал необходимость вырабатывать в себе и в дру­гих те «привычки С», без к-трых осуществление лучшего общественного строя совершенно немыслимо. Михай­ловский понятие «С.» тесно увязывал с понятием «коопе­рация». С, считал он, может существовать только между людьми, равными по положению в об-ве, а такое равен­ство возможно лишь в условиях простой кооперации, где отсутствует разделение труда между отдельными члена­ми, общая цель вызывает взаимопонимание и как след­ствие - С. интересов и взаимопомощь. Л. И. Мечников поместил понятие «С.» в самый центр своей социологи­ческой концепции, рассматривая рост С. в об-ве как глав­ную движущую силу исторического прогресса. Как и Лавров, он считал, что явления С. существуют уже в органическом мире. «Биология, - писал он, - изучает в области растительного и животного мира явления борь­бы за существование, социология же интересуется толь­ко проявлениями солидарности и объединения сил, т. е. факторами кооперации в природе» (Мечников Л. И. Ци­вилизация и великие исторические реки. М., 1924. С. 43). Причем если Бакунин тесно связывал С. со свободой че­ловека, то Мечников рассматривал факты «принудитель­ной С.» и «вынужденной С», связывая их с уровнем раз­вития кооперации. Степень же свободы, по Мечникову, показывает уровень О, являясь критерием прогресса. Согласно Мечникову, об-во в основном проходит те же ступени С, что и органический мир в целом. Подневоль­ные союзы, держащиеся внешней принудительной силой, сменяются подчиненными союзами, возникающими вследствие разделения труда, к-рые, в свою очередь, дол­жны уступить место свободным союзам, объединяющим индивидов в силу их «сознательного стремления к С». В работах Кропоткина термин «С.» встречается реже, чем у др. идеологов народничества, и обычно заменяется тер­мином «взаимная помощь», выражающим то же самое содержание. Все это свидетельствует о том, что понятие «С.» является одним из наиболее характерных в наро­днической социологии и философии истории. Оригиналь­ная трактовка С. дана Левицким в рамках его концепции «органического мировоззрения». Она связана с «мета­физикой временного процесса», где С. рассматривается как «фактор развития», получивший наивысшее разви­тие в христианстве, к-рое «является наиболее чистым вы­ражением солидарности, переросшей семейные, фео­дальные, клановые, национальные и прочие рамки» (Ос­новы органического мировоззрения. Франкфурт-на-Майне, 1948. С. 150).

Л и т.: Бакунин М. А. Избр. филос. соч. и письма. М., 1987; Онже. Философия. Социология. Политика. М., 1989;Кропот­кин П. А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990; Лавров П. Л. Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1963. Т. 2; Мечников Л. И. Цивилизация и великие исторические реки. М., 1924; Михайловский Н. К. Что такое прогресс? Пг., 1922.

А. Т. Павлов

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (16(28).01.1853, Моск­ва - 31.07(13.08).1900, с. Узкое, ныне в черте Москвы) -философ, поэт, публицист, литературный критик. Сын историка и проф. Московского ун-та С. М. Соловьева. По окончании гимназии в 1869 г. С. поступил на естествен­ный ф-т Московского ун-та, но через 3 года перешел на историко-филологический, окончил его в 1873 г., а затем в течение года учился в Московской духовной академии. В 1874 г. С. защитил в Петербурге магистерскую диссер­тацию «Кризис западной философии. Против позитиви­стов» и был избран доцентом Московского ун-та по ка­федре философии. Летом 1875 г. он уехал для научных занятий в Лондон, где изучал гл. обр. мистическую и гно­стическую литературу - Я. Бёме, Парацельса, Э. Сведен-борга, каббалу, интересовался оккультизмом и спиритиз­мом. Неожиданно философ покидает Лондон и отправ­ляется в Египет, где проводит несколько месяцев. Позднее он объяснял свою поездку «таинственным зовом Софии». Натура поэтическая, впечатлительная, С. обладал, види­мо, медиумическими способностями, к-рые усиливались чтением теософской литературы. О своих видениях Со­фии, или Вечной женственности, самое впечатляющее из к-рых было философу как раз в Египте, он рассказывает в поэме «Три свидания», написанной незадолго до смерти. Возвратившись в 1876 г. в Россию, С. вновь читает лекции в Московском ун-те. Но в 1877 г. из-за раздоров в профес­сорской среде покидает ун-т и поступает в Петербурге на службу в Ученый комитет Министерства народного про­свещения, читая в то же время лекции в Петербургском ун-те и на Высших женских курсах. В 1877 г. С. опублико­вал свою первую систематическую работу «Философские начала цельного знания» (не закончена), а в 1878 г. высту­пил с циклом лекций «Чтения о Богочеловечестве», к-рые собирали множество слушателей и имели большой обще­ственный резонанс. К этому времени у него уже вполне сложилась философско-религиозная концепция, в центре к-рой - идея положительного всеединства, тесно связан­ная с софиологической темой (см. Софиология). 28 марта 1881 г., после убийства народовольцами 1 марта .Александ­ра II, С. прочел публичную лекцию о смертной казни, о несовместимости ее с христианской нравственностью. Осу­див цареубийц, он в то же время призвал царя не допу­стить казни преступников. Тем самым отношения С. с властью были испорчены. Он ушел в отставку из Мини­стерства народного просвещения; ему рекомендовалось воздержаться от преподавания и от публичных выступле­ний. Начался период публицистической деятельности С. В центре его внимания в 80 - нач. 90-х гг. - общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Среди наи­более важных произв. этого периода - «Духовные основы жизни» (1882-1884), «Великий спор и христианская поли­тика» (1883), «История и будущность теократии» (Загреб, 1886), «Три речи в память Достоевского» (1881-1883), «La Russie et l'Eglise Universelle» (Paris, 1889; рус. пер. «Рос­сия и Вселенская церковь». М., 1911). Он пишет также ряд статей по национальному вопросу, связанных с проблема­ми славянофильства и западничества, объединенных затем в работу «Национальный вопрос в России» (1-й вып. 1883-1888 гг., 2-й - 1888-1891 гг.). Осн. для творчества С. этого периода является его теократическая утопия, убеж дение в возможности объединения православной и каг лической церквей под эгидой Рима и политического обь динения христианских народов под властью рус. цар Своим возвращением к собственно философской пробле­матике в 90-е гт. С. в немалой степени был обязан пригла­шению возглавить в 1891 г. отдел философии в Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона. Он на­писал в словарь более 130 статей, посвященных как осн. философским понятиям, так и историко-философским те­мам. В эти годы С. пишет ст. «Смысл любви» (1892-1894), подытоживающую его размышления над софиологической темой; трактат по этике - «Оправдание добра» (1894— 1895, вышел отдельной книгой - 1897); предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием «Первое начало теоретической философии» (1897-1899); наконец, в последней своей значительной ра­боте - эсхатологическом этюде «Три разговора» (1899-1900) пытается разрешить проблему зла, расставаясь при этом с дорогой ему мечтой о будущей вселенской теократии. На­пряженная работа и житейская неустроенность рано по­дорвали и без того слабое здоровье С. Не будучи женат и не имея постоянного жилья, он всегда находился в разъез­дах, останавливаясь то в гостиницах, то у своих друзей. В июле 1900 г. он приехал в Москву, но внезапно заболел и 31 июля скончался в подмосковном имении своих друзей -князей Трубецких. В своем духовном развитии С. испытал много влияний, к-рые определили направление и характер его мышления. В ранней юности он воспринял социалис­тические идеи, свойственное рус. мысли искание социаль­ной правды, а также веру в прогресс, столь характерную для XIX в. Немалое влияние на С. оказали славянофилы, от них он воспринял вдохновлявшую его на протяжении всей жизни идею «цельного знания», к-рое даст ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о последней цели космического и исторического процесса. Субъектом это­го процесса, по С, является человечество как единый орга­низм - понятие, заимствованное философом у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение С. в реальности всеобщего, сформировавшееся у него под влиянием Спи­нозы и Гегеля, др. нем. идеалистов. Эта общая для спинозиз­ма и нем. идеализма пантеистическая посылка во многом определила его учение о всеединстве. Большое влияние оказали на него мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гаргман и особенно Шеллинг. Если диалектическим методом С. боль­ше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать влияния волюнтативной ме­тафизики, прежде всего Шеллинга. С последним С. сбли­жает романтически-эстетический подход к проблемам ре­лигии, своеобразный эротический мистицизм, вылившийся у него в культ Вечной женственности - души мира. Значи­тельную роль в формировании воззрений С. сыграл хрис­тианский платонизм его учителя в Московской духовной академии - Юркевича, особенно учение о сердце как сре­доточии духовной жизни человека. Все эти многообраз­ные влияния С. органически претворил в своем учении, создав систематическое построение, правда, не лишенное ряда трудностей и противоречий. Стремясь от них освобо­диться, он не раз перерабатывал свое учение. При этом в его соч. мы находим и трезвую оценку, и глубокую конст­руктивную критику тех философских концепций, к-рые в свое время формировали его миросозерцание. Философ­ская система С. строится по исторической схеме как исто­рия развития мирового духа, как теокосмо-исторический процесс. Он стремился отказаться от того духа секуляризма, к-рым была проникнута европейская философия Но­вого времени, и вслед за ранними славянофилами обрести цельное знание, предполагающее единство теории и жиз­ненно-практического действия, т. е. мыслил создать философию жизни, а не философию школы - в этом от­ношении он предвосхитил аналогичное движение в Евро­пе. Однако в своем стремлении преодолеть секулярный дух философии Нового времени С. не хотел возвращения к «историческому христианству», т. е. к церковной тради­ции, богословию и преданию, как оно существовало в православной или в католической церквах. Его целью было «ввести вечное содержание христианства в новую соот­ветствующую ему, т. е. разумную безусловную, форму» (Письма В. С. Соловьева. Спб., 1911. Т. 2. С. 89), иными словами, оправдать его с помощью теософии. Как и сла­вянофилы, С. начинает с критики отвлеченного мышления, свойственного европейской философии. По С, отвлечен­ное начало - необходимый момент в жизни индивида и в развитии человечества, но его абсолютизирование заво­дит философию в тупик, что воочию продемонстрировал Гегель. С. критикует отвлеченный идеализм Гегеля с пози­ций спиритуалистического реализма, требующего расчле­нять мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содер­жание - моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсо­лютной идеи. Подлинно сущее, по С, - это не рациональная конструкция, не понятие, но и не эмпирическая данность; это реальное духовное существо, субъект воли; по его сло­вам, сущее «есть сила бытия». В подлинном смысле реаль­ностью обладают, по С, только духи и души, носители силы и воли; эмпирический же мир, данный в пространстве и времени, он вслед за Кантом и Шопенгауэром считает толь­ко явлением и характеризует его как бытие, в отличие от сущего. Исходя из кантовского различения явления и «ве­щи в себе», С. вслед за Шопенгауэром усматривает сущ­ность «вещи в себе» (названной им «сущее») в воле. Пер­вое и верховное сущее - Бог определяется С. в духе неопла­тонизма и каббалы как положительное ничто. Это поло­жительное ничто есть прямая противоположность гегелевскому отрицательному ничто - чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений (Собр. соч. Т. 1. С. 320). Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, С. интерпретирует т. обр. связь Бога и мира как связь сущно­сти и явления. Между трансцендентной основой мира и самим миром устанавливается отношение необходимости, к-рое постигается рациональным путем - с помощью т. наз. органической логики. Тем самым между сущим как сущностью и миром как явлением устраняется та непере-ходимая грань, к-рую христианское богословие полагает между Творцом и творением. Однако мистический реа­лизм С. вступает в известное противоречие с его рациона­листическим методом: если сущее - это трансцендентное духовное существо, то мы можем узнать о нем что-либо только из общения с ним, в к-ром оно открывает нам себя, т. е. из откровения; чисто рациональному познанию оно недоступно. С, однако, убежден, что, непостижимое для разума, сущее может быть предметом мистического со­зерцания, особым образом понятой интеллектуальной ин­туиции, к-рую он отождествляет также с состоянием вдо­хновения. Вслед за Шеллингом и романтиками С. сближа­ет интеллектуальную интуицию с продуктивной способ­ностью воображения и соответственно философию - с художественным творчеством, но при этом трактует твор­ческий акт по аналогии со своего рода трансом, состоя­нием пассивно-медиумическим. Экстатически-вдохно­венное состояние С. считает началом философского по­знания. «Действие на нас идеальных существ, производя­щее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натура­льного центра, поднимает нас на высшую сферу, произ­водя таким образом экстаз. Итак... непосредственно оп­ределяющее начало истинного философского познания есть вдохновение» (Там же. С. 294). Отождествляя непос­редственное воздействие трансцендентных существ на человека с интеллектуальным созерцанием идей, он тем самым снимает границу между рациональным мышлени­ем и мистическим духовидением; а устранение различия между мистически истолкованной интеллектуальной ин­туицией и продуктивной способностью воображения по­рождает смешение художественной фантазии с религиоз­ным откровением, создает возможность оккультно-магического понимания искусства, столь характерного не только для С, но и для испытавших его влияние символи­стов - А. А. Блока, Белого, Иванова и др. Именно так мыслит С. осуществление синтеза философии, религии и искусства. Но этот путь создания «цельного знания» таит в себе опасность «неразличения духов», поскольку у ху­дожественной интуиции нет критерия для такого различе­ния. Божественное сущее, по С, открывается нам непос­редственно, с помощью ощущения или чувства. Поэто­му, считает он, не требуется никаких доказательств бытия Бога: действительность Его не может быть логически вы­ведена из чистого разума, а дается лишь актом веры (см. там же. Т. 3. С. 31). Установив, т. обр., с помощью веры, или «религиозного ощущения», существование Бога, он приступает к рациональному выведению содержания Бо­жественного сущего - не без противоречия с собствен­ным утверждением, что содержание это дается только опытом. Он характеризует Абсолют как «вечное всеединое» (Там же. С. 234), или как «Единое и все». А это зна­чит, что все сущее мира содержится в Абсолюте, всеедин­ство есть единство во множественности. Согласно С, еди­ное свободно от всего («Абсолют» буквально означает «отрешенное», «освобожденное») и, следовательно, оп­ределяется отрицательно по отношению к другому. Но поскольку оно не может иметь ничего вне себя, то тем самым определяется по отношению к другому положи­тельно. В нем, стало быть, от века присутствуют два по­люса, или центра: первый - свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй - производящая бытие сила, т. е. множественность форм. Первый полюс получает на­звание «Единого», а второй - «потенции бытия» или «пер­вой материи», к-рая, т. обр., входит в Абсолют как «его другое», как первый субстрат, или «основа» Бога. Поня­тие первой материи осмысляется С. скорее в шеллингиански-шопенгауэровских определениях - как сила, влече­ние, стремление - восходящих к учению Бёме о «темной природе» в Боге, о бессознательной глубине Божества, из к-рой проистекает начало зла. Неразрывность двух полю­сов сущего означает, что Абсолют не может представать иначе как осуществленным в материи, а материя, в свою очередь, - не иначе как идея, как осуществленный образ Единого. Пантеистическая подоплека такого построения очевидна. В «Критике отвлеченных начал» С. характери­зует второй полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в от­личие от первого полюса как сущего всеединого (см. там же. Т. 2. С. 299). Это значит, что абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от христианской идеи творения мира. Становящееся всеединое - это душа мира, к-рая, будучи основанием всего мирового процесса, лишь «в человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя» (Там же. С. 302-303). Божественный элемент мировой души, т. е. все­единство, в дочеловеческом, природном мире существует лишь потенциально и только в человеке получает акту­альность, хотя и предстает пока только идеально, в созна­нии, как цель и норма человеческой деятельности. Реаль­ное осуществление этой цели составляет задачу мировой истории как богочеловеческого процесса. В «Чтениях о Богочеловечестве» С. пытается перевести описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианско­го богословия, давая свое толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержа­ния (сущности, или идеи), к-рое предстает в лице Бога-Сына, или Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, представ­ляющей тем самым третье лицо божественной Троицы -Дух Святой. С. различает в Боге двоякое единство: деятель­ное единство божественного творческого Слова (Логоса) и единство произведенное, осуществленное. Деятельное единство - это мировая душа в Боге, а произведенное -его органическое тело. В Христе предстают оба эти един­ства: первое, или производящее, есть в нем Бог, дейст­вующая сила, или Логос, а второе, «произведенное един­ство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, идеальный или нормальный чело­век» (Там же. Т. 3. С. 111). Совершенное человечество -это не природный человек как явление, не единичное эмпирическое существо, но и не человек как родовое понятие, а «всечеловеческий организм», человечество как вечная идея. Бессмертен не человек как индивидуальное существо, а его вечная умопостигаемая сущность. Веч­ный человек, или идеальное человечество, есть особого рода универсальная индивидуальность, или, как писал С. в последний период, «всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... Бого-человечество и Бого-материя» (Там же. Т. 8. С. 231). Эмпирический мир, где люди предстают как индивидуумы, - это, по С, «тяже­лый и мучительный сон отдельного эгоистического существования» (Там же. Т. 3. С. 120), мир иллюзорный и неподлинный. Причина существования этого мира у С, как и у Шопенгауэра, - принцип индивидуации, ко­ренящейся в самоутверждении, эгоизме каждого су­щества, противопоставляющего себя всем другим, - во взаимоотталкивании. Зло, т. е. грех индивидуации», как раз и порождает, по С, внешнее, вещественное бытие, где все существует в разрозненности и вражде. Но если инди­видуальность - это источник зла и страдания, то о каком индивидуальном бессмертии может идти речь? Спасение можно найти только в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении. Тем са­мым религиозная философия С. тяготеет, как видим, к имперсонализму. И не случайно по этому вопросу воз­никла многолетняя полемика между С. и Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого «я» и, т. обр., в бессмертии индивидуальной души. Грех индиви­дуации, составляющий принцип существования в эмпи­рическом мире, по мнению С, коренится в самом Боге: «Производящею причиною зла может быть индивидуаль­ное существо не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной вечной сущности» (Там же. С. 124). По этой причине всякое существо уже родит­ся в зле, «выбирая» эгоизм и самоутверждение еще до появления на свет, когда нет еще возможности сознатель­ного выбора. Отсюда источник мирового зла не в грехо­падении человека, осуществленном по свободе, как учит христианство, а в меоническом начале божественного все­единства. Пока все существа имеют только потенциальное, а не актуальное бытие в Боге и как чистые духи находятся в единстве с божественной волей, они не могут от себя самих внутренне воздействовать на Бога, для этого надо иметь обособленное существование. Но для Бога необ­ходимо, «чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особность, ибо иначе силе боже­ственного единства или любви не на чем будет проявить­ся... во всей полноте своей» (Там же. С. 127). Поэтому Бог сам творческим актом утверждает самостоятельное бы­тие этих существ (тем самым порождая зло), к-рые только теперь могут воздействовать на него, ибо становятся уже не просто идеальными существами, умами, чья жизнь состоит в созерцании Божества, а живыми и волящими, поскольку лишь воля есть подлинная реальность. Однако обособленная жизнь существа не означает множествен­ности самостоятельных субстанций-душ. «Это второе, произведенное единство, противостоящее первоначаль­ному единству божественного Логоса, есть, как мы знаем, душа мира или идеальное человечество (София), к-рое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души» (Там же. С. 129). Субстан­циальным единством, т. обр., обладает душа мира, а не отдельные живые существа. Именно она получает неза­висимость от божественного начала и может воздейство­вать на него, она одна является свободным субъектом и совершает акт отпадения от Бога, суть к-рого - в стремле­нии обладать всей полнотой бытия от себя, т. е. утверж­дать себя вне Бога. В результате душа мира «ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множе­ственную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением», а Бого-Миро-здание распадается на множество отдельных элементов, «всемир­ный организм превращается в механическую совокуп­ность атомов» (Там же. С. 131), в мир зла, разъединения и страдания. София, т. обр., есть центральный персонаж те-окосмического процесса. Это вечио-женственное начало в Боге, мировая душа, тело Христово, идеальное человечество, «истинная причина творения и его цель... принцип («начало»), в к-ром Бог создал небо и землю»

(Россия и Вселенская церковь. С. 347). Но, как отпавшая от Бога, София приобретает демонические черты. Образ Вечной женственности у С. двоится. Чтобы справиться с этим, философ в работе «Россия и Вселенская церковь» различает Софию, с одной стороны, и мировую душу - с другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии -Премудрости Божией, является источником зла и хаоса, между тем как София - «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи» (Там же. С. 347). В то же время С. именует душу мира «матерью внебожествен-ного хаоса» и отделяет от самого хаоса; суть мирового процесса предстает как борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой. Эта борьба должна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеедин­ства. Этой конечной целью определяется эволюция снача­ла в природе, а затем в истории. «Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготавливающий рож­дение человека духовного» (Собр. соч. Т. 3. С. 165). Пози­ция С, как видим, совпадает здесь с телеологическим де­терминизмом Гегеля, из чего проистекает не только опти­мизм, но и утопизм историософии С: исторический про­цесс с внутренней необходимостью ведет к торжеству добра. Философ убежден, что само историческое разви­тие приведет к победе единства и любви над распадом и враждою, поскольку этот распад - необходимый момент мирового процесса, порожденного самим Богом, и паде­ние мировой души - неизбежный путь к воссоединению ее с Первосущим. Теодицея С. соединяется с естественно­научным эволюционизмом и даже дарвинизмом. Исто­риософия С. - это попытка понять мировую историю как «длинный ряд свободных актов» на пути к восстановле­нию богочеловеческого единства, как диалог Софии и Логоса, получающий выражение в духовно-религиозном, нравственном и художественном развитии человечества. На первой ступени - естественного, или непосредствен­ного, откровения - человечество постигает Бога как при­родное существо; таковы языческие верования древн. мира и естественно-научные материалистические учения Ново­го времени. На второй ступени Бог открывается людям как противоположное природе начало, как трансценденция, ничто; таково отрицательное откровение преимуществен­но вост. аскетически-пессимистических религий, наиболее последовательно представленное в буддизме, стре­мящемся к преодолению земного, деятельного, личного начала. Наконец, в ветхозаветной религии, открывшей личного Бога, и эллинской философии с ее учением о Логосе человечество получило положительное открове­ние, подлинный смысл к-рого полностью раскрылся толь­ко в христианстве и богочеловеческой личности Христа. Именно в Христе явлен синтез религиозно-созерцатель­ного начала, свойственного религиям Востока, и начала личного, человеческого, развившегося в лоне зап. культу­ры. Однако раскол вост. и зап. церквей ознаменовал со­бой новую эпоху распада, поразившего уже христианс­кий мир. В этом, по С, сказалось несовершенство «исто­рического христианства». Духовное единство вновь рас­палось на две односторонности. На Востоке победил монизм, господство надиндивидуального божественно­го начала, не оставляющего места для самостоятельности и свободы человека; на Западе, напротив, получил ги­пертрофированное развитие принцип индивидуализма, свободы в ее отрицательном понимании как освобожде­ния от единства, что привело к господству хаоса. Вслед за славянофилами С. выносит суровый приговор порокам зап. капиталистической цивилизации. Истина оказалась ра­зорванной: вост. мир утверждает «бесчеловечного Бога», а зап. - «безбожного человека» (Там же. Т. ЕС. 257). Пре­одолеть этот роковой разрыв призван народ, свободный от всякой исключительности и односторонности; а эти свойства «принадлежат племенному характеру славянства и в особенности национальному характеру русского на­рода» (Там же). Поэтому Россия имеет религиозно-мес­сианское призвание объединить распавшиеся стороны и тем самым осуществить последний акт мировой истори­ческой драмы воссоединения Бога с человечеством. Историософская концепция сложилась у С. еще в 70-е гг. В 80-х гт. она отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии, светскую власть в к-рой должен осуществлять рус. царь, а духовную - римский первосвященник. Первым шагом к ней должно быть, по С, воссоединение вост. и зап. церквей. Теософия и ис­ториософия С. органически связаны с его этикой. Про­блем этики он касался во мн. работах; специально нрав­ственной философии посвящено исследование «Оправ­дание добра». Здесь С. подверг критике две крайние т. зр., одна из к-рых защищает нравственный субъективизм, утверждающий, что носителем добра может быть только личность, а др. придает главное значение социальным ин-там как гарантам нравственного поведения. По С, необхо­димы оба эти момента. Однако при этом он акцентирует именно момент объективных форм нравственной жизни, что вполне понятно, если учесть его убеждение в реаль­ности всеобщего, Богочеловечества как единого организ­ма и абстрактности отдельного индивида. Если в ранних работах подчеркивалась зависимость этики от религиоз­ной метафизики, то теперь философ настаивает на авто­номности этики, поскольку, «создавая нравственную фило­софию, разум только развивает, на почве опыта, изначаль­но присущую ему идею добра» (Там же. Т. 7. С. 29). Тем не менее, даже будучи автономной, философия нравствен­ности не может быть полностью отделена от метафизики и религии, поскольку лишь учение о мировом богочеловеческом процессе и о конечной победе божественного все­единства утверждает сам фундамент нравственности - дей­ствительность сверхчеловеческого добра. Отмечая заслугу Канта, заключающуюся в признании им самозаконности нравственности, С. критикует его этику за субъективизм. Кант пытался укрепить построенное им здание этики на постулатах практического разума - Боге, свободе воли и бессмертии души как предметах разумной веры. Но, как заметил С, Бог и бессмертная душа у него выводятся из нравственности, а сама нравственность оказывается обус­ловленной Богом и бессмертной душой. С. дает глубокий анализ чувств, или естественных корней нравственности, -стыда, жалости и благочестия, или благоговения. Че­ловек стыдится того, что в нем составляет низшую приро­ду; особенно характерен в этом отношении половой стыд. Жалость, сопереживание чужому страданию человек испытывает ко всем живым существам; побуждая к альт­руизму, жалость составляет корень социальных связей. С. характеризует стыд как индивидуальное, а жалость - как социальное целомудрие. Наконец, чувство благоговения как преклонение человека перед высшим началом есть нравственная основа религии. Касаясь проблемы соот­ношения нравственности и права, С. видит их различие в неограниченности нравственных и ограниченности пра­вовых требований, а также в принудительном характере пра­вовых законов. Право - это низший предел или определен­ный минимум нравственности, для реализации к-рого оно использует принуждение. Право относится к объективной сфере внешних поступков, тогда как нравственность - «не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существо­ванию в сердце человеческом» (Там же. С. 383). Однако при этом философ подчеркивал, что, вопреки распрост­раненному воззрению, между нравственным и юриди­ческим законами нет противоречия. Хотя у С. нет специ­альной работы, посвященной эстетике, тема красоты пронизывает все его творчество. Сближая в духе роман­тизма философскую интуицию с художественным твор­чеством, он усматривал в последнем родство с мистичес­ким опытом и считал искусство «реальной силой», про­светляющей и перерождающей мир (Там же. Т. 3. С. 189). В статье «Красота в природе» С. видит задачу искусства «не в повторении, а в продолжении того худождественного дела, которое начато природой» (Там же. Т. 6. С. 75). Высшая цель искусства - теургия, т. е. претворение дей­ствительности в идеальную, преображенную телесность. Эстетика С. связана с его софиологией, с учением об эро­се, к-рому посвящен трактат «Смысл любви». Эстетичес­кие воззрения С. нашли также выражение в его литера­турно-критических статьях, посвященных поэзии Пушки­на, Тютчева, Лермонтова, Фета. Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической утопии и во­обще в идее прогресса, хотя еще в «Оправдании добра» писал, что «мера добра в человечестве вообще возраста­ет» (Там же. Т. 7. С. 173). В «Трех разговорах» на первый план у него выходит эсхатологическая тема: наступление Царства Божьего теперь мыслится как конец истории. С. оказал сильное влияние на философскую мысль в России. Под знаком его идей шло развитие религиозной филосо­фии кон. XIX - нач. XX в., в частности братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, Франка, Булгакова, Флорен­ского, Бердяева, Карсавина, Эрна и др. Не меньшее воз­действие произвел С. и на рус. символизм - особенно поэзию Блока и А. Белого. Именно С. обязан рус. «сереб­ряный век» той мистико-гностической прививкой, к-рая во многом определила атмосферу духовной жизни нач. XX в. в России.

С о ч.: Собр. соч.: В 10 т. 2-е изд. Спб., 1911-1914; Письма. Спб., 1908-1923. Т. 1-4; Литературная критика. М., 1990; Оправдание добра. М., 1996.

Лит.: Величко В. Л. В. Соловьев. Жизнь и творения. 2-е изд. Спб., 1903; О Владимире Соловьеве. М., 1911. Сб. 1; Трубец­кой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913. Т. 1-2; Радлов Э. Л. Вл. Соловьев. Жизнь и учение. Спб., 1913; Соло­вьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловье­ва. Брюссель, 1977; М., 1997; Мочульский К. В. Владимир Со­ловьев. Париж, 1936; Зеньковский В В. История русской фи­лософии. Л., 1991. Т. 2, ч. ЕС. 7-71; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев. М., 1983; Он же. Вл. Соловьев и его время. М., 1990; Асмус В. Ф. В. С. Соловьев: опыт философской биографии // Вопросы философии. 1988. № 6; Рашковский Е. Б. Вл. Соло­вьев о судьбах и смысле философии // Там же; Кувакин В. А. Философия Вл. Соловьева. М., 1988; Уткина Н. Ф. Тема все­единства в философии Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1989. № 6; Гайденко П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Там же. 1994. № 6; Она же. Владимир Соло­вьев и философия Серебряного века. М., 2001; George М. Mystische und religiose Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. Gottingen, 1988; StremooukhoffD. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Strasbourg, 1935; Lausanne, 1975; Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassessment. Basingstoke. L., 1988.

П. Л. Гайденко

СОЛОВЬЕВ Сергей Михайлович (5( 17).05.1820, Москва -4(16).10.1879, Москва) - историк, отецВ. С. Соловьева. Род. в семье священника, законоучителя Московского ком­мерческого училища, где и учился до поступления в гим­назию. В 1838-1842 гг. - студент Московского ун-та, член кружка Григорьева. Первая философская работа С. (ру­копись) - «Феософический взгляд на историю России» (1841). Два года С. провел за границей, слушал лекции Шеллинга, Ранке, Риттера, Гизо и др. ученых. По возвра­щении защитил магистерскую (1845) и докторскую (1847) диссертации и начал преподавательскую деятельность на кафедре рус. истории. С 1864 г. - декан, в 1871-1877 гг. -ректор Московского ун-та. С 1851 по 1879 г. опубликовал 29 т. «Истории России с древнейших времен». С. - «фило­софски образованный историк с универсальными исто­рическими интересами» (Л. Мюллер). Главные философско-исторические труды С. - «Исторические письма», «Наблюдения над исторической жизнью народов», «Про­гресс и религия», «Публичные чтения о Петре Великом». С. традиционно считается наряду с Кавелиным и Чичери­ным осн. представителем «государственной (юридичес­кой) школы» в рус. историографии. Его можно также отнести к представителям сциентистского течения в рус. философско-исторической мысли, для к-рого характерен переход к научным формам познания и цивилизационно-историческому (сравнительному) типу исследований. «Наблюдения» С. - явная антитеза спекулятивно-идеали­стической «Философии истории» Гегеля. Вместо его три­ады (первоначальная, рефлексивная, философская исто­рия) С. выделяет в развитии исторического познания 3 этапа: 1) история (историография), 2) философии исто­рии, 3) наука истории. Согласно С, философия истории ни в форме средневековой «теософии», ни в пантеисти­чески-рационалистической форме (у Гегеля), ни в мни­мо-философской оболочке позитивизма (у Конта) не мо­жет претендовать на научность. Лишь в сциентистском историзме, отвергающем и спекулятивные построения, и односторонности позитивистских схем (закон трех ста­дий, теории «бесконечного прогресса») и требующем осуществления на культурно-исторических основаниях сравнительного анализа цивилизаций, эпох, факторов на­родной жизни, заключено основание строго научного познания. История становится и формой объективного

знания, и «наукой народного и всечеловеческого само­познания». Сциентистская цивилизационно-историческая методология С, реализованная в его научных иссле­дованиях, намечает линию, в рамках к-рой впоследствии развернулось «исследование истории» А. Дж. Тойнби. Ис­следовательская программа С. требует прежде всего раз­личения объективного (выделение посредством наблю­дений реальных «явлений» исторической жизни народов и цивилизаций, их описание и характеристика, сравнитель­ный анализ и обобщения на его основе) и событийно-аксеологического аспектов общественного развития, а также различения факторов, определяющих становление исторических индивидуальностей (народов, об-в, циви­лизаций), и тех условий, к-рые влияли на ход развития уже в процессе сложившейся и оформившейся исторической жизни. Вся т. наз. первобытная эпоха (очень высоко оце­ниваемая историком) и вся совокупность начальных дви­жений этносов и племен, по С, - за пределами собствен­но истории. Природный (географический), племенной (этнографический), энергетический (деятельностная ак­тивность, способность к подвигу) факторы не только оформляют осн. контуры будущих цивилизаций, но и дей­ствуют в ходе исторической жизни народов. При этом «общий ход событий» позволяет проявиться в истории как моменту взаимодействий народов и цивилизаций (за­имствования, войны, внешние сношения), так и внутрен­нему моменту народной жизни. Последняя протекает совершенно объективно как органический процесс (каж­дый народ проходит в этом развитии 2 осн. «возраста» -чувства и мысли, с к-рыми соответственно связаны его становление и достижение предела зрелости, после чего происходит неизбежное падение). Деление истории на «древн.» и «новую», по С, как раз отражает эти 2 периода народной жизни: так, европейская древность длится от эпохи Великого переселения народов и до Великих гео­графических открытий и эпохи Возрождения, древн. рус. история продолжается от образования Киевской Руси и до эпохи петровских преобразований. Внутренняя народ­ная жизнь отражает в своих осн. «явлениях» воздействие объективных факторов исторического существования. Размах восточноевропейской равнины требовал появле­ния на ее территории большого единого государства (здесь С. усматривал сходство между Россией и Китаем). Соседство степи и давление кочевников неизбежно по­рождали колонизационные потоки, смещение центров исторической жизни на северо-восток (Владимирская и Московская Русь); соседство торгово-промышленного Запада и борьба за выходы к морям стимулировали вступ­ление России в европейскую и мировую историю. На цивилизационном уровне С. различал «трудовой» (Ки­тай, Египет), «военный» (Вавилония, Ассирия), «предпри­нимательский» (Финикия, Греция) типы об-в, еще более резко - «сухопутные» и «морские» цивилизации. В этом последнем случае он любил сопоставлять древн. (антич­ная греко-римская цивилизация) и новое (атлантическая цивилизация Запада) «Средиземноморье». Вообще деле­ние мировой истории на древность, Средние века и Но­вое время в концептуально-теоретическом арсенале было отвергнуто С. еще до Данилевского и Шпенглера. Внут­ренняя историческая жизнь определяется - после сложе­ния цивилизаций - устройством об-ва и государства, важ­нейшие формы к-рых конституируются в зависимости от определенного характера взаимоотношений родового и личностного начал. Господство первого характерно для первобытных об-в и цивилизаций Востока, хотя в арийс­ких вариантах трудового (Индия), военного (Персия) и предпринимательского (Греция) типов гораздо резче, чем в остальных, выступает энергия активности, деятельнос­ти, подвига, реализуя в «морской» разновидности «дру­жинного начала» (Греция) первую в истории форму лич­ностной свободы, застывающей в республиканско-полисных государственных образованиях. Греция и Рим, Зап. Европа и Россия - 4 цивилизационные формы, представ­ляющие, по С, Запад во всемирной истории, к-рая сама делится на 2 осн. - древн., языческую (с особым положе­нием иудейского ветхозаветного мира) и новую, христи­анскую. И Зап. Европа, и Россия (1-я - после XVIII в., 2-я -после 1861 г.), представляющие христианскую эпоху, вступили в полосу разложения и упадка цивилизации; исторической смены не видно. Отсюда - одна из люби­мых мыслей С: о «конце» истории.

С о ч.: История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1959-1966; Соч.: В 18 кн. М., 1988-1995.

Лит.: Цимбаев Н. И. Сергей Соловьев. М., 1990; Ерыгин А. Н. История и диалектика. (Диалектика и исторические знания в России XIX века). Ростов-на-Дону, 1987; Он же. Традицион­ная и модернизирующаяся Россия в философии истории рус­ского либерализма (К. Д. Кавелин, С. М. Соловьев, Б. Н. Чи­черин). Ростов-на-Дону, 2004.

А. Н. Ерыгин

СОЛОВЬЕВ Сергей Михайлович (13(25). 11.1885, Москва -2.03.1942, Казань) - поэт из круга младших символистов, переводчик, публицист, автор работ по истории отече­ственной мысли. Внук историка С. М. Соловьева, С. приходился племянником В. С. Соловьеву и состоял в от­даленном родстве со Сковородой. Полученное воспита­ние и круг интересов семьи оказали определяющее воз­действие на его духовный облик и биографию. В юности его связывала дружба с троюродным братом А. А. Бло­ком, а также прочное интеллектуальное «братство» с А. Белым. В 1912 г. он окончил историко-филологическое отд. Московского ун-та, в 1916 г. принял священнический сан. В сер. 1910-х тт. С. учился в Московской духовной акаде­мии, в 1921 -1922 гг. работал в Румянцевском музее, в 1921— 1924 гг. преподавал лат. язык в Литературно-художе­ственном ин-те. Выступая с самого начала за единство христианских церквей, С. в нач. 20-х гг. колебался между православием и католицизмом, а в 1923 г. окончательно присоединился к католической церкви. В 1926 г. он стал вице-экзархом рус. католиков вост. (славянского) обряда. В 1931 г. С. вместе с членами руководимой им общины московских католиков подвергся аресту, а затем и полуто­рагодичному заключению, следствием к-рого стало раз­витие душевной болезни. Он значительную часть време­ни проводит в больницах, отказываясь от всякого творче­ства и деятельности. 1900-1910-е гг. - наиболее про­дуктивный период поэтического творчества С. (сб. «Цветы и ладан», 1907; «Crurifragium», 1908; «Апрель», 1910; «Цветник царевны», 1913; «Возвращение в дом от­чий», 1915). В итоговой для эстетики С. работе «Опыт апо­логии христианства. Против модернистов» (1916—1917), из к-рой была издана лишь первая глава «Гёте и христи­анство» (Сергиев Посад, 1917), критически рассмотрены философские положения рус. символизма, причем наи­большее неприятие у С. вызывает защищаемый Ф. Ф. Зе­линским и В. И. Ивановым и идущий от Ф. Ницше тезис о верховенстве языческого, арийского, переданного через эллинизм мифологического начала в европейской христианской цивилизации над восходящей к Ветхому За­вету традицией. В соответствии с этим тезисом, считал С, сама новоевропейская цивилизация оказывается вык­люченной из тысячелетнего иудео-христианского процес­са. В годы революции (1917-1918) позиция С. строго европоцентристская; он не принимает «скифства», к-рому отдали дань А. Блок и А. Белый, видя в нем форму свое­образного революционного почвенничества и индиви­дуалистического, анархистского изоляционизма. Взгляды С. оказались в это время близки историософской пози­ции Карташева, утверждавшего на заседаниях Помест­ного Собора рус. церкви: «В настоящее время глубоко потрясены основные устои европейской культуры... Уда­лившись от христианских основ былой культуры, она сто­ит теперь на пороге апокалиптических событий». В 1922-1923 гт. С. была написана книга «Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция» - итог многолетних изыс­каний и занятий архивом философа. Используя часто толь­ко ему в ту пору известные материалы и изустную семей­ную хронику, С. остается в пределах объективных фактов и дает довольно точную характеристику личности и фи­лософии В. С. Соловьева. Книга остается и по сей день наиболее ясным описанием философских идей Соловье­ва в процессе их зарождения и развития и наиболее соде­ржательной его биографией, часто единственным источ­ником множества фактов, сведенных в цельный философско-психологический портрет. Собственные философские воззрения С, в том виде, как они содержатся в его по­здних работах, складываются: 1) из творческого опыта поэ­та-символиста, причем С. исповедовал в поэзии тип «реалистического» (по определению Вяч. Иванова) символизма - в противоположность субъективному, интроспективному символизму И. Ф. Анненского и зрелого А. Блока, с важнейшей для них категорией «му­зыкальности», воплощающей эмоциональное начало. «Собственные переживания, окружающая жизнь, - по ут­верждению С, - должны восприниматься поэтом только как материал для создания объективно-прекрасного» (Бес­сознательная разумность и надуманная нелепость // Ли­рический круг. Страницы поэзии и критики. I. М., 1922. С. 62); 2) из следования платоно-шеллингианской по сво­им корням философии всеединства Соловьева; 3) из при­знания авторитета церковного откровения, являя собой попытку синтеза этих трех начал.

Соч.: Богословские и критические очерки: Собрание статей и публичных выступлений. М., 1916; Томск, 1996; Перепискас А. А. Блоком (публикация и коммент. Н. В. Котрелева и А. В. Лаврова) // Литературное наследство. Т. 92, кн. 1. М., 1980. С. 324—407; Главы из воспоминаний: Начало самостоятельной жиз­ни // Шахматовский вестник. № 2. Памяти Сергея Михайловича Соловьева. 1942-1992. Солнечногорск, 1992. С. 7-15; Соловьевы (публ. и примеч. Н. С. Соловьевой и И. Г. Вишневецкого) // Aequinox. М, 1993. С. 259-276; Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997.

Лит.: Белый А. На рубеже двух столетий; Начало века; Меж­ду двух революций. М., 1989, 1990; Блок А. А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 5. С. 151-156, 298-300, 632-633; Брюсов В. Я. Собр. соч. М., 1975. Т. 6. С. 312-317; Лавров А. В. Мифотвор­чество «аргонавтов» // Миф - фольклор - литература. Л., 1978. С. 137-170; Котрелев Н. В., Лавров А. В. Переписка Блока с С. М. Соловьевым (1896-1915) // Литературное наследство. М., 1980. Т. 92, кн. 1. С. 308-324; Фейнберг Е. Л. Последние месяцы Сергея Михайловича Соловьева // Шахматовский вест­ник. 1992. № 2. С. 35-38; Соловьева Н. С. Отцом завещанное // Наше наследие. 1993. №27; Вишневецкий Я. Неизданный мистический цикл С. М. Соловьева // Символ. 1993. № 29. С. 241-249.

И. Г. Вишневецкий

СОЛОДУХИН Юрий Николаевич (5.04. 1938, Москва) -специалист в области логики и методологии науки, отече­ственной и зарубежной философской мысли. Окончил философский ф-т МГУ (1960) и аспирантуру того же ф-та. Кандидат философских наук. В 1960-1966 гг. работал преподавателем философского ф-та МГУ. С 1967 г. - кон­сультант, зав. отделом международного журн. «Пробле­мы мира и социализма» (г. Прага), консультант, руково­дитель группы консультантов отдела пропаганды ЦК КПСС, помощник зам. председателя Совета Министров СССР, помощник секретаря ЦК КПСС. В 90-е гг. работал в аппарате Верховного Совета РФ, Совета Федерации, зам. начальника Главного программно-аналитического управ­ления Президента РФ, советником председателя Прави­тельства РФ. В 2001-2002 гг. - президент Ин-та системных проектов (Санкт-Петербург). С 2003 г. - в Совете Федера­ции. Направления научных исследований С: логический анализ научного знания, в т. ч. высказываний, формули­рующих законы природы и об-ва, история философии и социальных теорий, исследование процессов социально-политического развития совр. российского об-ва. Автор статей в «Философской энциклопедии» (в 5 т. 1960-1970), «Философском словаре» (7-е изд. - 2001), «Политическом словаре», научный редактор (и автор послесловия) кн. Б. В. Яковенко «История русской философии» (пер. с чешек. М., 2003), член редкол. и один из авторов учебника «Философия» (М., 2005), член редкол. и автор мн. статей энциклопедии «Русская философия».

О. М. Зиновьева

СОЛОНЕВИЧ Иван Лукьянович (14(26). 11.1891, с. Рудни­ки Пружанского у. Гродненской губ. - 24.04.1953, Буэнос-Айрес) - политический мыслитель, философ, писатель. Окончил юридический ф-т Петроградского ун-та (1916). Сотрудничал в правой печати. В годы Гражданской вой­ны примкнул к Белому движению. Оказавшись за рубе­жом, издавал в Софии газ. «Голос России». После ее зак­рытия болгарскими властями (1938) переехал в Германию, где основал «Нашу газету», к-рая была закрыта в 1941 г. В 30-е гг. С. пережил увлечение фашизмом, в к-ром усмат­ривал возрождающуюся национальную государствен­ность, подлинную народную демократию, противостоящую фальшивой «демократии» Запада, за фасадом к-рой скрывается реальная власть финансовой олигархии. Антирус. политика Гитлера сделала его противником фашиз­ма. После войны он переехал в Аргентину, где начал вы­пускать еженедельную рус. монархическую газ. «Наша страна». Главный теоретический труд С. - кн. «Народная монархия», в к-рой в систематической форме излагается концепция философии рус. истории. Он исходит в ней из безусловной индивидуальности народов и их историчес­ких судеб. Не существует, считает он, обязательных для всех законов истории, а следовательно, любые рецепты и доктрины, основанные на чужом опыте, бесполезны и даже вредны. Всякая разумная программа должна быть адресована данному конкретному народу и иметь в виду именно этот народ, а не абстрактные образования, выво­димые из неких «всеобщих» свойств человека. Реализуя свое национальное «я», каждый народ стремится создать свою культуру, государственность и, наконец, империю как высшую форму его самореализации. Имперское при­звание исключительно ярко и полно выразилось в исто­рической жизни рус. народа. Основой государственного строительства России была рус. национальная идея. Од­нако в процессе развития эта идея перерастала сугубо племенные рамки и, сохраняя свой специфический рус. облик, становилась одновременно сверхнациональной. Рус. народ, с т. зр. С, единственный в мире построил та­кую государственность, в рамках к-рой все племена и на­роды чувствовали себя наравне с «имперской нацией»: если хорошо, то хорошо всем, если плохо - то также всем одинаково. Следуя за Достоевским и В. С. Соловьевым, он усматривал в этом осн. черту рус. менталитета и рус. государственности - их своеобразный универсализм, все-человечность», «вселенскость». Наиболее полное и цве­тущее выражение органического развития рус. государ­ства он, как и славянофилы, видел в Московской Руси, к-рой, по его мнению, были свойственны гармоничность, сбалансированность всех элементов народной жизни, а также своеобразный демократизм - в смысле реальной связи власти с низовыми слоями народа. Здесь был со­здан строй, к-рый С. определял как соединение самодер­жавия и самоуправления, несовместимое с западноевро­пейской т. зр., не было принципа разделения властей, а доминировали общегосударственные, общенациональ­ные цели и соображения. Москва, считал он, опередила Зап. Европу и по юридическому закреплению личной неприкосновенности («Судебник» 1550 г.), и по созданию всесословного самоуправления. Резкий перелом к худ­шему в развитии рус. государственности, по мнению С, произошел с воцарением Петра I. Признавая за ним яр­кую индивидуальность, он крайне отрицательно оцени­вает его деятельность как начало подспудного завоева­ния России Западом, нарушившего естественность и орга­ничность ее развития. Орудием зап. влияния стало дво­рянство, а затем генетически тесно связанная с дворянской культурой интеллигенция. С этого времени интересы и духовный мир верхнего класса рус. об-ва и народа резко расходятся. Устанавливается политическая и социальная диктатура дворянства, самоуправление и самодержавие фактически ликвидируются. Одновременно в интересах дворянства осуществляется закрепощение крестьян. Самый страшный результат петровской «европеизации», по С, состоял в утрате рус. народом своего интеллектуаль­ного слоя, оформившегося в виде оторванной от масс интеллигенции. При этом С. не делал особой разницы между «революционерами» и «ретроградами», не видев­шими иных целей, кроме сохранения своих привилегий. Свержение монархии С. рассматривал как общенацио­нальную трагедию, смысл к-рой не был сразу понят на­родом, опьяненным внезапным переходом к внешней «свободе». В объяснении причин поворотов рус. исто­рии, обрушивших процветающую страну в пучину ка­тастроф, С. не был последователен. Он то видел в этих поворотах действие иррациональных стихий истории, то пытался понять их рационально и вывести из конкретного стечения обстоятельств (так, по С, народ мирился с пет­ровским царствованием потому, что хорошо помнил еще большие тяготы Смутного времени). Историческим выхо­дом для России, ставшей коммунистической, С. считал возвращение к национальной по духу и народной по со­циальному содержанию монархии. При этом, подчерки­вал он, речь должна идти о восстановлении целой систе­мы учреждений - от всероссийского престола до сель­ского схода. В этой системе царю принадлежала бы «сила власти», а народу - «сила мнения». По С, главный урок государственного строительства, к-рый можно извлечь из ошибок прошлого, состоит в том, чтобы не допустить по­явления какого-то самостоятельного слоя, являющегося посредником между властью и народом.

Соч.: Народная монархия. М., 1991; М., 2003; Белая импе­рия. М., 1997.

А. Л. Андреев

СОРОКИН Питирим Александрович (23.01 (4.02). 1889, с. Турья Яренского у. Вологодской губ. (ныне Жешарт, Республика Коми) - 10.02.1968, г. Уинчестер, США) -рус.-амер. социолог и культуролог. За революционную деятельность (был связан с эсерами) в 1906 г. исключен из церковно-учительской семинарии (в Костромской губ.), в следующем году в Петербурге с помощью Жакова (пер­вого проф. коми) стал слушателем вечерних Черняевских курсов, по окончании к-рых сдал экзамены экстерном за 8 лет гимназии. В 1909 г. поступил в Психоневрологический ин-т, в к-ром была кафедра социологии, возглавляемая Ковалевским и Де-Роберти, а в 1910 г. перевелся на юридический ф-т Петербургского ун-та, к-рый закончил в 1914 г. Большое влияние на формирование С. как ученого оказал Ковалевский, личным секретарем к-рого он был в течение нескольких лет. В своем первом большом ис­следовании «Преступление и кара, подвиг и награда. Со­циологический этюд об основных формах общественно­го поведения и морали» (Спб., 1914) С. утверждал, что «совокупность всего поведения человека распадается на ряд актов или поступков, а последние при всей их эмпи­рической разнородности представляют: 1) или делание чего-нибудь, 2) или неделание чего-нибудь, в свою оче­редь распадающиеся на разновидности: а) актов воздер­жания и Ь) актов терпения (с. 46). Осн. причина преступ­ности, считал С, заключается в несовпадении «шаблонов поведения» различных групп населения, объединенных (чаще всего в результате победоносной завоевательной войны) в единую «замиренную группу». Подвиги (и со­ответственно награды) являются лишь косвенной формой проявления преступлений (и кар). В рамках единой замиренной группы, к к-рой приближается, по мнению С, человечество, не будет со временем ни преступлений, ни подвигов. Венчает эту политико-правовую утопию С. появление «сверхчеловека», стоящего по ту сторону пра­ва и морали. После Февральской революции 1917 т. С. стал одним из редакторов правоэсеровской газ. «Воля наро­да», на страницах к-рой им опубликовано около сотни статей, содержащих критику политики Временного пра­вительства. В нач. 1918 г. он был арестован и содержался в Петропавловской крепости, а выйдя на свободу, через нек­рое время вновь был арестован и приговорен к расстрелу великоустюжской ЧК. От расстрела С. спасли энергичные усилия его друзей и ст. Ленина «Ценные признания Пити-рима Сорокина», в к-рой в целом положительно оцени­вался факт «отречения» С. от политической деятельнос­ти. После освобождения С. продолжил научную работу в Петроградском ун-те, главным итогом к-рой стала кн. «Си­стема социологии» (Т. 1-2. Пг, 1920), защищенная им в качестве докторской диссертации. Весь труд, по замыслу С, должен был состоять из 8 т. Изданные тома посвящены «социальной аналитике» (с подзаголовками - т. 1: Учение о строении простейшего (родового) социального явле­ния; т. 2: Учение о строении сложных социальных агрега­тов). Вся система социологии, по С, состоит из теорети­ческой социологии, изучающей явления человеческого взаимодействия с т. зр. сущего, и практической социоло­гии, исследующей этот же предмет с т. зр. должного. Тео­ретическая социология, в свою очередь, подразделяется на социальную аналитику, социальную механику и соци­альную генетику. Это фундаментальное произв. постави­ло С. в число ведущих социологов России XX в. Данные в нем классификации «поведенческих актов», «провод­ников» и т. п. не утратили своего значения и по сей день. С. стоял на позициях отрицания социального монизма, отрицания социологического смысла понятия «класс», к-рому он противопоставлял свое учение об элементар­ных и кумулятивных социальных группах. Из-за своих иде­ологических и научно-мировоззренческих взглядов С. в

1922 г. был выслан из страны вместе с большой группой ученых и литераторов. Около года С. провел в Чехослова­кии, выпустив ряд книг, в т. ч. «Современное состояние России», где он дал социологический анализ тех измене­ний, к-рые Россия претерпела в 1917-1922 гг. В октябре

1923 г. С. прибыл в США, где и оставался до конца жизни. Академическая карьера С. в США отмечена непрерыв­ными «ступенями роста»: в 1924-1929 гг. он преподавал социологию в ун-те Миннесоты, в 1929 г. его пригласил Гарвардский ун-т, в к-ром С. и работал до пенсии (1959). Наконец, будучи уже пенсионером, в 1964 г. он был из­бран президентом Американской социологической ассо­циации. Осн. научные достижения амер. периода творче­ства С. касаются проблем социальной мобильности и социокультурной динамики. Кн. «Social and cultural mobility» (1927, 1959) до настоящего времени остается классическим трудом в этой области. В ней С. впервые ввел такие термины, как «социальное пространство», «вер­тикальная и горизонтальная мобильность», ставшие за­тем общеупотребительными. «Вертикальная мобиль­ность», по С, - это передвижение по социальной лестни­це, влекущее за собой изменение в социальном статусе индивида или группы. Социальные перемещения, не вле­кущие за собой подобных изменений, относятся к сфере «горизонтальной мобильности». Одно из осн. понятий, анализируемых С, - «социальная стратификация», под к-рой понимается «дифференциация некой совокупности людей (населения) на классы в иерархическом ранге. Она находит выражение в существовании высших и низших слоев. Ее основа и сущность - в неравномерном распределении прав и привилегий, ответственности и обя­занности, наличии или отсутствии социальных ценнос­тей, власти и влияния среди членов того или иного сооб­щества» (Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 302). Главные формы социальной стратифи­кации - экономическая, политическая и профессиональ­ная. Нестратифицированного, «плоского» об-ва никогда не существовало, как не существовало и не существует «плоской» группы, в к-рой все ее члены были бы равны. В истории человеческого об-ва, считает С, нет постоян­ной тенденции ни ко всеобщему равенству, ни к чрезмер­ной дифференциации, поскольку тенденция социальной пирамиды к возвышению дополняется тенденцией к ура­вниванию. Когда экономическая или социальная пирами­да слишком удлиняется, вступают в действие «противосилы»: революции, перевороты и т. п. социальные катаклиз­мы, к-рые как бы отсекают вершину пирамиды, превра­щая ее на какое-то время в трапецию. Затем эти силы уступают место тенденции к дифференциации, что опять ведет к росту пирамиды, и т. д. до бесконечности. Касаясь вопроса о причинах описанных им «флуктуации», С. кон­статирует их бесцельность, придерживаясь гипотезы о «ненаправленном цикле истории». Следующая крупная работа С. «Social and cultural dynamics. A study of change in major system of art, truth, ethics, law and social relationships)). Vol. 1-4. 1930-1937 («Социальная и куль­турная динамика. Исследование смены основных систем искусства, знания, этики, права и социальных отноше­ний»), принесшая С. мировую известность, является сво­его рода компромиссом между заявленной в кн. «Соци­альная и культурная мобильность» невозможностью об­наружить «цель в истории» («Исторический процесс ско­рее напоминает мне человека, который вращается в разных направлениях без определенной цели или пункта назначения» (Зам же. С. 333) и претензией сформулиро­вать предельно общие причины социокультурных изме­нений. Он вводит фундаментальный для его системы «принцип ограничения», к-рый, не отменяя указанного общего положения, сужает сферу его действия: в каких бы направлениях и как бы бесцельно ни «вращался» че­ловек, он не может, напр., оторваться от земли и вращать­ся в воздухе. И точно так же - об-во в целом. Если невоз­можно точно предсказать, куда идет об-во и каким оно будет через определенный отрезок времени, то все же можно сравнительно точно установить, каким оно не может быть и куда оно никогда не придет. В кн. «Соци­альная и культурная динамика» понятие «общество» даже не упоминается: С. исследует здесь «культуру»- понятие более широкое, чем «общество», и включающее его в себя. Осн. понятие, к-рым при этом пользуется С, поня­тие «социокультурной системы», или суперсистемы. Эмпирико-статистическое изучение искусства, науки, религии, права и т. п. привело С. к выводу, что в истории существуют три суперсистемы, периодически сменяю­щие друг друга: идеациональная, идеалистическая и чув­ственная. Каждая из суперсистем характеризуется тем или иным пониманием реальности, природой потребностей, степенью и способом их удовлетворения. «Всякая вели­кая культура, - считает С, - есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуаль­ность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и глав­ную, ценность» (Там же. С. 429). Так, для идеационального типа культуры характерна всесторонняя (т. е. существу­ющая в науке, искусстве, философии, праве и т. д., даже в быту) ориентация на трансцендентные (потусторонние, или сверхчувственные) ценности. В культуре чув­ственного типа, напротив, преобладающим влиянием пользуются материальные и материалистические ценно­сти. В идеалистическом типе культуры синтезированы ценности двух вышеперечисленных типов. Кроме того, существует тип культуры, где ценности чувственного, идеационального и идеалистического типов сосуществу­ют, не образуя органической связи. Такой тип культуры, как правило, характерен для эпохи упадка. Каждый тип куль­туры имеет свой закон развития и свои «пределы роста». Это и есть, собственно говоря, социокультурная динами­ка. Для полноты картины циклическую смену социокуль­турных типов, по мнению С, следует дополнить переме­щением центра «культурного лидерства» в географическом пространстве. На создание концепции социокультурной динамики С. оказали влияние идеи Данилевского и К. Н. Леонтьева. Вообще, будучи «западником» в России, С. после переезда в США, после отказа от идей «умеренного бихевиоризма» закончил свой творческий путь как бы ду­ховным возвращением на родину. В «интегральной фило­софии» С, как он сам характеризовал свое мировоззре­ние, можно увидеть черты рус. «соборности», перетолко­ванной на американский лад. Совр. эпоха кризиса, по С, закончится созданием новой идеациональной культуры, а центр культурного лидерства на рубеже XX-XXI вв. пере­местится в Россию. Найти выход из кризиса поможет, со­гласно С, только распространение в мире идей альтруис­тической любви, всестороннему изучению и пропаганде к-рой С. посвятил последние годы жизни, работая в создан­ном им Гарвардском центре по изучению творческого аль­труизма. Научное и публицистическое наследие С. огром­но (по приблизительным подсчетам, ок. 60 т.). Как правило, оценивая вклад С. в науку и культуру, перечисляют не от­дельные его соч., а научные направления, им основанные или значительно продвинутые, как, напр., аграрная социо­логия, социология революции, теория конвергенции и т. д. Не меньшую ценность имеет сам человеческий образ С, образ ученого, способного активно бороться за проведение в жизнь исповедуемых и проповедуемых им идеалов исти­ны, добра и справедливости.

Соч.: Дальняя дорога. Автобиография. М., 1992; Система социологии. М., 1993. Т. 1-2; Общедоступный учебник социологии: Статьи разных лет. М., 1994; О русской нации. Россия и Америка. М., 1992; Главные тенденции нашего времени. М., 1993; Социология революции. М., 2005.

Л и т.: Голосенко И. А. Питирим Сорокин: судьба и труды. Сыктывкар, 1991; Очерки по истории теоретической социоло­гии XIX - нач. XX в. М., 1994. С. 220-231.

В. В. Сапов

СОФИОЛОГИЯ - учение о Софии Премудрости Божией рус. религиозных философов кон. XIX - нач. XX в., вобравшее в себя элементы как церковного предания, так и гностицизма, каббалы, европейской мистики. Суще­ственной для С. является проблема взаимоотношения Бо­га и мира, происхождения несовершенного мира из со­вершенного Бога. По своему характеру С. - онто-теологическое учение, в к-ром начала теологии являются одно­временно и категориями философии, взаимосвязанное, как правило, с системами всеединства (однако привер­женность философа системе всеединства не относит его автоматически к софиологическому направлению, как, напр., в случае с Франком). Учение о Софии Премудрос­ти Божией восходит к библейской книге Притчей Соло­моновых (8:1-36; 9:1-12). Слова Премудрости «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия зем­ли» (Притч. 8:22-23) относятся отцами церкви к Слову Божьему, ипостасной Премудрости, ко второй ипостаси Св. Троицы (очень редко - к третьей - Святому Духу). В неканонических книгах Ветхого Завета София понимается как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Все­держителя» (Премудрость Соломона, 7:25), вышедшее «из уст Всевышнего» (Премудрость Иисуса, сына Сирахова, 24:3). На православном Востоке Софии Премудрости Бо­жией посвящались соборы - в Константинополе, а на Руси - в Киеве, Новгороде, Полоцке, Вологде, Тобольске, Ар­хангельске; существует несколько иконографических ти­пов Софии, где она представляет собою женский образ, отличный от Христа и Богоматери. Интерес к софиологической проблематике в рус. философской мысли появ­ляется в кон. XVIII - нач. XIX в. в связи с распространени­ем в России масонских книг, переводов Я. Бёме и Л. К. Сен-Мартена. В 1817 г. в России выходит перевод кн. Я. Бёме «Christosophia, или Путь ко Христу», в одной из частей к-рой - «Об истинном покаянии» - содержится учение о Софии. Размышления о Софии имеются в рукопи­сях рус. государственного деятеля Сперанского (их цит. Флоренский в кн. «Столп и утверждение Истины»); София, по Сперанскому, есть отделение части собственно­го бытия Сына», «зерцало», в к-ром отражается Слава Отца и Сына; она дщерь Отца, сестра и невеста Сына, «мать всего вне Бога сущего», «первое внешнее суще­ство». У Сперанского уже присутствует свойственный всей рус. С. более или менее явный уклон в сторону пантеиз­ма (вернее, панентеизма): с одной стороны, София неотъемлема от Божества, есть его идея, с другой - она есть божественное в мире, принцип миротворения и мироустроения, а также цель, к к-рой мир должен стремить­ся. У В. С. Соловьева софиологическая проблематика связывает все его творчество, как философское, так и поэтическое; правда, в отличие, напр., от Булгакова он не выразил свое учение о Софии в систематической форме. С. возникает у Соловьева под воздействием чтения запад­ноевропейских мистиков и гностико-каббалистических штудий, во время пребывания в Лондоне, Каире и Сор-ренто в 1875-1876 гг., а также личных мистических пере­живаний (см. его поэму «Три свидания»). Но если влия­ние гностиков и Я. Бёме бесспорно (Соловьев намеревал­ся писать о гнозисе докторскую диссертацию), то с таки­ми мистиками, как Г. Гихтель, Г. Арнольд, Дж. Пордедж, Соловьев знакомится тогда, когда его собственная С. в це­лом сложилась. Первый очерк С. он дает в незавершенной рукописи «София» (1875- 1876). Особенностью его С. яв­ляется попеременное отождествление Софии то с миром идей в Абсолюте, с сущностью (идеей) абсолютного пер­воначала, бытие к-рой гипостазируется в личное и име­нуется душой, то с абсолютным началом в его проявле­нии, с реальной множественностью, взятой в аспекте ее совершенного бытия, в аспекте всеединства твари в Аб­солюте. Здесь выражен посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к твар-ному миру. Поэтому Соловьев колеблется, определяя Софию то как тело Божества, то как душу мира. В самом Абсолюте София - второй полюс, полюс потенциальнос­ти, непосредственная возможность бытия, первая мате­рия, природа в Боге. В мире - это тело Богочеловека Иису­са Христа, собирающего в единый богочеловсческий организм все человечество и все жившие, живущие и будущие поколения. Ни у кого из последователей Соловь­ева не было предпринято столь радикальной попытки философски обосновать миротворение и роль в нем Со­фии, но в то же время никто и не приближался настолько к гностической мифологеме премирного метафизичес­кого грехопадения Софии как одного из божественных начал. Подобно «основе души» у И. Экхарта, «бездне» Я. Бёме, «воле основы» у Шеллинга, в Софии Соловьева заключается возможность действовать от себя, от са­моутверждения или воспламенения воли. София восхо­тела обладать всем от себя, как Бог, и тем самым ввергла себя в антибожественное состояние метафизической децентрализованности, отделила свой относительный центр от абсолютного центра, в результате чего она «ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на мно­жественную окружность творения» («Чтения о Богочеловечестве», 1878-1881). По версии рукописи «София», она порождает дух космоса, дух разделения и вражды -Сатану и ум внешнего порядка и правосудия - Демиурга, т. е. соответственно материальное и формальное начало тварного мира, борьба между к-рыми составляет космо­гонический процесс. В «Чтениях о Богочеловечестве» эту гностическую мифологему, ставящую под сомнение бо­жественность миротворения, Соловьев оставил, но сохра­нил идею падения мировой души. С. является для Соловь­ева необходимой ступенью в разрешении проблемы ми­рового зла. При отсутствии у зла собственной субстан­ции его метафизической причиной Соловьев считает воспламенение эгоистической воли Софии как индиви­дуального существа. Результатом этого является распад элементов всеединого организма в эгоистическое суще­ствование. Но от гностического дуализма эта позиция тем не менее отличается, поскольку тварный мир понимается , не как нечто другое относительно Божественного, но лишь как недолжное, искаженное его состояние. Возвращение мира из хаоса в космос есть процесс наделения пассив­ной и женственной мировой души образующим и офор­мляющим ее божественным Логосом, процесс боговоплощения и искупления, причем София выявляется в нем как Тело Христово, Богородица, церковь, как единое Богочеловечество или его идеальная личность. Эти аспек­ты С. будут разделяться и последователями Соловьева. Смешение Софии и души мира, на к-рое обратил внима­ние Е. Н. Трубецкой, видимо, смущало и самого Со­ловьева. В кн. «Россия и вселенская Церковь» (1889) он утверждает, что «душа мира есть противоположность, или антитип, существенной Премудрости Божией», «есть тварь и первая из всех тварей, materia prima [первоматерия] и истинный substratum нашего сотворенного мира». Она существует от века в Боге, в состоянии чистой потен­ции, как скрытая основа вечной Премудрости. Именно к ней, а не к ипостасной Премудрости относит Соловьев возможность грехопадения. Возвращение к софиологической проблематике на исходе теократического периода творчества Соловьева показывает, что идея Софии стоит в центре его учения о Богочеловечестве, теократической государственности и философии истории. София явля­ется принципом, организующим три составляющие соловьевского мировоззрения - теософию, теократию и те­ургию (богомудрие, боговластие и богоделание). Как прин­цип теургической эстетики София рассматривается Со­ловьевым по преимуществу в работах нач. 90-х гг. В письме к С. М. Мартыновой (1891) Соловьев так определил Со­фию: «Это мы с Богом, как Христос есть Бог с нами». В «Смысле любви» (1892-1894) София предстает в аспекте Вечной женственности (что соответствует Das Ewig-Weibliche [вечно женственному] у Гёте), к-рая появляет­ся в «Мистическом хоре», завершающем «Фауста»; ср. также стихотворение Соловьева «Das Ewig-Weibliche. Сло­во увещательное к морским чертям» (1898). Вечная женственность отлична от триипостасного Бога, в ее ос­нове лежит чистое ничто, но она воспринимает от Бога образ абсолютного совершенства и есть «вечный пред­мет» и «живой идеал» Божьей любви. Вечная женствен­ность, совершенная для Бога, должна реализоваться и воп­лотиться в многообразии форм и степеней как «живое духовное существо» для человечества. Мировой и истори­ческий процесс есть для Соловьева процесс ее реализа­ции. Неопределенность и двусмысленность формулиро­вок не позволяет ему до конца определиться, есть ли Со­фия нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий и воипостазирующееся в божественную полноту. В лекции «Идея человечества у Августа Конта» (1898) Соловьев ут­верждает близость контовского Великого Существа (так­же наделенного женственным аспектом) и Софии как иде­ального человечества, к-рой посвящались храмы в древн. рус. городах. София для Соловьева не только философско-богословское понятие, но и личность, «богиня», не­бесная возлюбленная, героиня его лирики: см. его стихи, написанные в Каире в 1875-1876 гг., «Три свидания», «Лишь забудешься днем иль проснешься в полночи...» и др. Сделанный Булгаковым и Бердяевым упрек Соловьеву

в «мутной эротике» не лишен оснований, хотя Соловьев эти обвинения загодя отвергал. Интимно-романтический аспект С. оказал влияние на поэтов-символистов — А. А. Блока, А. Белого, Иванова. Е. Н. Трубецкой в кн. «Миросо­зерцание Вл. С. Соловьева» (2 т., 1913) считал осн. ошиб­кой Соловьева неправомерное отождествление боже­ственной Софии и души мира, признание Софии субстан­цией всего становящегося, а мира во времени как явле­ния этой субстанции, в результате чего мировое зло приходится связывать с падшим, ущербным состоянием Софии. В кн. «Смысл жизни» (1918) подобную критику Трубецкой адресует Булгакову, видя в его С. «следы непо­бежденного гностицизма платоновского и даже шеллинговского типа». Признавая наличие в лоне Божества пред­вечных идей-первообразов, Божьих замыслов о мире, Трубецкой относит Софию всецело к области трансцен­дентного, избегая раздвоения Премудрости на тварную и нетварную. София - не посредница между Богом и тва­рью, а неотделимая от Христа Божия мудрость и сила. Мир, становящийся во времени, есть другое по от­ношению к Софии. София может обнаруживаться (напр., как дневной свет) и осуществляться в тварном мире, при­тягивать его к себе, но не может выступать субъектом развития и совершенствования во времени. София - твор­ческий замысел Божий о мире, к-рый есть и его цель, достигаемая через обожение мира. Но в отличие от соловьевской С. Трубецкого не таит в себе непременного ут­верждения о спасении всех: София - живая творческая сила, по отношению к к-рой каждый волен самоопреде­литься. Отказываясь быть ее сотрудником, человек отсе­кает себя от полноты бытия, заменяется др. членом. Со­фия присуща миру в потенции, она действенна в нем, совершая частичное и неполное откровение, и лишь в Богочеловечестве творческое дело Софии сочетается с творческим делом человечества в неразрывное и несли-янное единство. Учение о Софии связывается для Тру­бецкого прежде всего с вопросом о свободе воли челове­ка. Его брат, С. Н. Трубецкой, редко обращался к Софии в своих зрелых работах, но, заканчивая ун-т в 1 -й пол. 80-х гг., он думал избрать предметом своей диссертации «Уче­ние о Церкви и св. Софии» и написал к ней несколько глав, в к-рых видел задачу философии в «раскрытии вселен­ского идеала Церкви, т. е. вечной Софии», в «философском исповедании православной веры». Вселенская София, тождественная для него вселенской церкви, «есть действи­тельный и абсолютный идеал, образующий Русь». При этом он выделял творческий аспект Софии: «Идеал твор­чества - София Вселенская - есть совокупность творчес­ких первообразов или идей, и всякое истинное творче­ство из него вытекает и к нему возвращается». Флоренс­кий посвятил Софии 10-е письмо «Столпа и утверждения Истины» (1914). Он видит в ней не метафизическую сущ­ность, данную логическим определением, но религиоз­ную реальность, подчеркивая первичность религиозной интуиции Софии по отношению к попыткам выразить ее в метафизической спекуляции. Вслед за Афанасием Ве­ликим Флоренский определяет Софию как «образ и сына божественной Премудрости», т. е. Логоса. София для него в самом широком понимании - это тварное бытие с т. зр. божественного замысла о нем, но сама по себе она не есть бытие абсолютное. Однако это не просто тварь, ото­бразившая в себе, как в зеркале, Божество, это субстантивировавшийся образ: «Премудрость в твари есть не только деятельность, но и субстанция; она имеет существенный, массивный, вещный характер». Она -«Ангел-Хранитель твари, идеальная личность мира». Бла­годаря Софии между тварью и Богом у Флоренского не оказывается онтологического разрыва. Она именуется им «четвертым ипостасным элементом», и в этом качестве она по снисхождению Божьему, а не по естеству «уча­ствует в жизни Триипостасного Божества, входит в Тро­ичные недра и приобщается Божественной Любви», она есть «Великий Корень целокупной твари... которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь», «первозданное един­ство твари». Это единство не однородно, но может быть представлено в виде софийной иерархии, устремленной к Богочеловеку: вся тварь, человечество, церковь, цер­ковь святых, Богородица. Идея Софии зависит от того, в соотношении с какой ипостасью она созерцаема. Она -«идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия ее» по отношению к Отцу, «разум твари, смысл, истина или правда ее» по отношению к Сыну, «духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота» по от­ношению к Святому Духу. Подобная тройственность идеи аналогична схемам в «Философских началах цельного знания» Соловьева, где сущность (идея) Абсолютного раскрывается как Благо, Истина и Красота. Опыт софиологических определений Флоренского и богатый исто­рический, литургический и иконографический матери­ал, описанный им, был использован Булгаковым, в философско-богословском наследии к-рого разработка софиологической проблематики занимает центральное место. Первый опыт его С. - книга «Философия хозяй­ства» (1912), где хозяйство рассматривается как единое деяние трансцендентального хозяйственного субъекта. Булгаков допускает гипотезу метафизического грехопа­дения этого субъекта, ввергающего мир в состояние хаокосмоса, метафизической децентрализованности, возвра­щающего мир к ничто, из к-рого он сотворен. Мир, под­чиняясь природной необходимости, тем не менее не те­ряет своей причастности божественной Премудрости, «и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как... хозяйство и культура». Общение человечества с Софией Булгаков уподобляет питанию растения из его корней. Задача человечества -софийное преображение мира, возвращение природе ее софийного первообраза, т. е. соловьевская теургия. По­пытку догматического определения Софии Булгаков предпринимает в кн. «Свет Невечерний» (1917). В духе С. своих предшественников - Соловьева и Флоренского -Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром нача­ло, «ангела твари» и «начало путей Божиих», предмет Божественной любви, внеположенный триипостасным Богом, живое существо, обладающее личностью и ликом. Она ипостась, но она отлична от ипостасей Троицы, «есть особая, иного порядка, четвертая ипостась», не участву­ющая во внутрибожественной жизни, но являющаяся на­чалом тварной многоипостасности. Софии приписыва­ется предикат Вечной женственности, восприемницы, в к-рой ипостаси Св. Троицы зарождают мир. Но сама Со­фия нетварна, не имеет в себе небытия мира. Она не веч­на и не временна, но представляет собою вечное время, вечное обладание всем во времени. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру -вечная основа мира, горний мир умопостигаемых веч­ных идей. Как и всякий софиолог, Булгаков реабилитирует наследие Платона и Аристотеля перед лицом христианс­кой традиции, дает свою версию христианизированного платонизма, отождествляя Софию как идеальный умопостигаемый мир божественных первообразов, предопределений всей твари с платоновским миром идей. В категориях Аристотеля София есть потенция в актуаль­ном состоянии мира, но в то же время и сущность, к-рая должна выявиться, энтелехия (осуществленность) мира. Булгаков видит аналогию отношения Софии к Св. Троице в отношении божественной сущности к ее энергиям в учении Григория Паламы. что может быть помыслено как тождество в различии. Однако будучи божественной энергией, София у Булгакова есть в то же время субстан­ция тварного мира, что никак не совмещается с паламизмом. Это приводит Булгакова к «религиозному мате­риализму» в учении о космосе и к детерминизму в эсха­тологии - предопределенности всеобщего спасения, что принижает роль свободы человека в мире. В работах, на­писанных в эмиграции, С. Булгакова претерпевает суще­ственные изменения (см. его трилогию «О Богочеловече­стве»: ч. 1. «Агнец Божий» (1933); ч. 2. «Утешитель» (1936); ч. 3. «Невеста Агнца» (1945). София понимается не как внебожественная четвертая ипостась, но как единая сущ­ность трех ипостасей в Св. Троице: Усия-София-Слава Божия, Божество в Боге. Но ее собственное существо не может быть определено по отношению к ипостасям Тро­ицы, в себе - она не есть личность и ипостась, но может быть воипостазирована каждой из ипостасей и состав­лять ее жизнь, ипостасность. Булгаков подчеркивает тож­дественность Божества с Богом, однако, когда речь идет о твари, их невольно приходится различать. Он постулиру­ет теперь существование тварной Софии, к-рая онтологи­чески тождественна своему прототипу - Софии в Боге. Истинно христианское воззрение, по Булгакову, есть панентеизм: мир принадлежит Богу (к-рый, однако, не ра­створяется в нем), т. к. именно в Боге он находит основа­ние своей реальности, ничто не может быть вне Бога, как нечто чуждое и внешнее Ему. Это ведет к утверждению божественного характера мира, к-рый одновременно и есть и не есть образ Божественной Софии, а в антрополо­гии - к признанию, что человеческий дух, как начало лич­ное, ипостасное, возникает непосредственно из боже­ственной природы - Софии, является нетварным, божественным по происхождению и противополагается тварной душевно-телесной природе человека, т. е. к воз­рождению учения Оригена о предсуществовании чело­веческих душ (для Булгакова в вечном, а не во временном бытии). С. Булгакова была обвинена в церковном модер­низме митрополитом РПЦЗ Антонием (Храповицким) в 1927 г., а затем и митрополитом Московским Сергием (Страгородским), заявившим в сентябре 1935 г., что «уче­ние Булгакова о Софии Премудрости Божией нецерковно и противоречит церковному учению, иногда повторяя ереси, уже осужденные Церковью». С богословской кри­тикой учения Булгакова выступили архиепископ Серафим (Соболев), В. Н. Лосский, Флоровский, отмечавшие его близость гностическому учению о посредниках между Богом и тварью (в чем сам Булгаков упрекал Соловьева) и то, что оно является не богословием, но философской системой по поводу откровения. В. Н. Лосский замечал, что «софианская система заменяет личную связь Бога и человека природно-космическим отношением Софии Божественной и Софии тварной через человеческий дух, Божественный по происхождению, но внедренный в тварную природу, что позволяет Булгакову говорить об «из­начальном богочеловечестве» человека». На стороне Булгакова выступил ряд проф. Сергиевского богословс­кого ин-та в Париже, в их числе - В. Н. Ильин. Мочульский. Интерес к С. у Карсавина, как и у Соловьева, был связан с изучением гностицизма. Начав с попытки подра­жать гностической поэзии, Карсавин приходит к неприя­тию гностического мифа (не отказывая ему в значитель­ности) и его критике с позиций церковного учения о гре­хопадении. Опыт стилизации под гностическое соч. «Со­фия земная и горняя» включил дошедшие до нас в трудах ересиологов - отцов церкви подлинные гностические от­рывки - гимн нахашенов, псалом Валентина, вариации на темы гностического трактата «Pistis Sophia» и т. п. В «Noctes Petropolitanae» (1922) Карсавина речь идет о со­творенной Премудрости, но представление о ней очень смутно. Это первый Адам, Адам Кадмон, обладающий своею личностью, иной, чем ипостась Христова, «при­емлющая Бога и Богом приемлемая тварь». Он одновре­менно и отпадает, как София-Ахамот гностических уче­ний, и един с Логосом, как Непорочная Дева. В Богобы-тии он восстановлен извечно, его превышает и от него неотделим второй Адам, Богочеловек, сотворенная Пре­мудрость созидаемого им человечества, тварная ипостась и, как всеединство людей и в них мира, церковь. Т. обр., с т. зр. мира сама тварная Премудрость как бы двоится, но с т. зр. Бога, она едина, и само грехопадение в вечности становится как бы не бывшим. Вечная женственность, по Карсавину, атрибут не Божества, но несовершенного мира, «жгучая жажда оформления», рождающая из себя Сына, к-рый образует тварное всеединство. В работе «О началах» (1925) Карсавин сохраняет идею тварной Софии как тела Христова, но резко отзывается о попытках мыс­лить Софию как самобытную «четвертую ипостась», видя в этом непозволительное смешение Божественного и твар-ного. Вопреки Булгакову, по Карсавину, у Софии нет лич­ности или лица: «Оно сгорает в пламени Божественного Лика и является нам как Лик Христов или - в наивысшем тварно-конечном своем выражении - как Лик Богомате­ри». Личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность может мыслиться в качестве потенции ста­новления твари в Божественную Личность. Личность че­ловечества есть высшая индивидуации всеединой Софии или, по формуле «Философии истории» (1923), индиви­дуальная видимая душа человечества есть лишь индивидуация высшей всеединой души. Существенно обраще­ние Карсавина к трактовке Софии в его лагерных произв., особенно в Сонетах, Терцинах и комментариях к ним. Зеньковским проблема софийности мира рассматривалась на пути преодоления платонизма и пантеизма. Он предлага­ет освободиться от понятия нетварности сферы идей, при­знать, что сущностная сторона в вещах тварна, как и сами вещи, четко различить Божество-Абсолют и Божественное в мире. София в Боге и софийная основа мира тожде­ственны по имени и по содержанию, но различны по спо­собу бытия. София в Боге есть умный мир, а софийная основа мира целиком принадлежит к тварному миру. В основу творения положена идеальная, всеединая и це­лостная система, источник творческих сил, живая, энтелехийная субстанция мира, идеальное предвосхищение его осн. будущих форм. Т. обр., Зеньковский, признаю­щий Софию «тварной вечностью, хоть и не безначаль­ною» и относящий ее к твари, пытается сгладить противо­речия Булгакова и примирить платонизм с христианством, четко различая тварную и нетварную Софию. Однако воп­рос об их соотношении остается открытым. Причастность Лосева к софиологической традиции можно признавать с нек-рыми оговорками. Как имеславец и последователь Григория Паламы в его учении о нетварных божественных энергиях, нераздельных и не слиянных с Богом, он при­знавал наличие энергийной связи Бога с миром, через к-рую мир может быть обожен, но отвергал связь субстанци­альную, к-рая ведет к языческому платонизму и мониз­му, мыслящему Бога абсолютно имманентным миру. София для Лосева может мыслиться как начало, относя­щееся всецело к сфере трансцендентного, абсолютного бытия; как аналог четвертого элемента лосевской тетрактиды - ставшего, факта, имени: как материально-телесная осуществленность Абсолюта, но осуществленность умо­постигаемая, вне ее связи с веществом, т. е. энергийность. На почве энергийной метафизики Абсолютного можно мыслить, по Лосеву, внутреннее единство и присущность православной догматике С, имеславия и символизма, к-рые еще требуют своего догматического уточнения.

Лит.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1; Он же. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Он же. Ипостась и ипостасность // (Scholia к «Свету Невечернему») // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001; Он же. Ч. 1. О Богочеловечестве. Агнец Божий. Париж, 1933; Он же. Докладная записка митр. Евлогню по поводу оп­ределения Архиерейского собора в Карловцах относительно учения о Софии Премудрости Божией. Париж, 1936; Гайденко П. П. Антиномическая диалектика С. Н. Булгакова // Критика немарксистских концепций диалектики XX века. М., 1988. С. 180-199; Она же. Владимир Соловьев и философия Сереб­ряного века. М., 2001; Зандер Л. А. Бог и мир. Миросозерца­ние о. Сергия Булгакова. Т. 1-2. Париж, 1948; Зеньковский В. Проблема платонизма и проблема софийности мира // Путь. 1930. № 24. С. 3^10; Ильин В. Н. София, Премудрость Божия // Возрождение. 1935. 7 декабря; Карсавин Л. П. София земная и горняя, Noctes Petropolitanae // Малые соч. Спб., 1994; Он же. О началах (гл. 5-9) // Символ. 1994. № 31; о. Геннадий (Эйкалович). Дело прот. С. Булгакова (Историческая канва спора о Софии). Сан-Франциско, 1980; Он же. Родословная Софии. Аделаида, 1986; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 209-260; Лосский В. Н., Б<ратство> Ф<отия>. Спор о Софии. «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии. Париж, 1936; Светлов П. Я. София в учении Вл. Соловьева // Богословский вестник. 1904.

Кн. 3-5; Соловьев В. С. La Sophia. София // Соловьев В. С. Поли. собр. соч. и писем в 20 т. М., 2000. Т. 2. С. 7-161; Он же. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1-2. М., 1913; Он же. Смысл жизни // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Трубецкой С. Н. О св. Софии, Премудрости Божией//Вопросы философии. 1995. №9. С. 120-168 ;Лу<Эряв-цевП. Идея св. Софии в русской литературе последних десяти­летий // Христианская мысль. Киев, 1916. Кн. 9-10; 1917. Кн. 1, 3-4; Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Письмо 10-е. София // Флоренский П. А. Соч. М., 1990. Т. 1; Он же. Служба Софии Премудрости Божией // Богословский вестник. 1912. Т. 1.С. 1-23; Флоровский Г. В. О почитании София, Пре­мудрости Божией в Византии и на Руси // Он же. Догмат и история. М., 1998. С. 394-414; Энеева Н. Т. Спор о софиологии в русском зарубежье. 1920-1930 гг. М., 2001; Lialine С, Dom. Le debat sophioloque // Irenikon. 1936. Т. 13. P. 168-205; Я Serge Boulgakov. La Sagesse de Dieu. Lausanne, 1983; Cioran O. S. Vladimir Soloviev and the Knighthood of the divine Sophia. 2-е изд., 1977; Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Lausanne, 1975; WenzlerL. Die Freiheit und das Dase nach Vladimir Soloviev. Freiburg, Munchen, 1978.

А. П. Козырев

СОЦИАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ НЕМАРКСИСТ­СКАЯ. Идеи социализма в России получили значитель­ное развитие в XIX-XX вв., однако в нек-рых своих прояв­лениях они восходят к средневековым представлениям о социальной справедливости и равенстве людей перед Бо­гом (народные чаяния «правды» и «воли», о «блаженной земле», «без свары и боя», о скором пришествии «Цар­ства Божия на земле» и т. п.). Уже в этот период распрос­транение получили также ранние социальные утопии («Слово о рахманах и предивном их житии», сборники Ефросина и др.). Просвещение XV11I в. приносит новые социально-утопические представления на основе знаком­ства с зап. идеями. Рус. просветители, полемизируя со взглядами Ж.Ж. Руссо, выступали против апологетики «алмазного века», в к-ром люди «крайним невежеством укрощались» (А. П. Сумароков, Козельский и др.), отвер­гали дух мещанства и меркантилизма: «Без денег нет тру­да, которого он бы ни поднял, и нет подлости, которой он бы не сделал» (Фонвизин). Создаются литературные уто­пии («Кадм и Гармония» М. М. Хераскова, «Непостоян­ная фортуна» Эмина, «Описание в Севере златого века» Екатерины II, «Путешествие в землю Офирскую» Щер­батова и др.), распространяются переводные утопичес­кие соч.: «Золотая книжечка» Т. Мора (1789), вызвавшая сочувственные отклики в печати, включая Карамзина, переводы трудов Руссо, Мабли, Морелли и др. просвети­телей и утопистов. Социально-утопические представле­ния были подкреплены обличительной проповедью Ра­дищева, деятельностью радикальных масонов и первыми попытками создания тайных об-в (напр., «Всенародоволь-ное к благоденствию составляемое общество» Ф. Крече-това). Особым пластом развития уравнительно-утопичес­кого сознания являются соч. вольнодумцев из крепост­ных крестьян и солдатской массы (Т. М. Бондарев, Н. И. Сабуров, А. Я. Куманов, Ф. И. Подшивалов и др.). Их про­екты основаны на признании определяющего для благо­денствия России земледельческого труда, требованиях освобождения крестьян от крепостной зависимости и сво­бодного обсуждения потребностей производительного сословия. Контакты с зап., особенно фр., утопистами рас­ширяют мировоззренческий горизонт рус. мысли. Так, декабрист Лунин встречался с К. А. Сен-Симоном в Пари­же (во время пребывания там рус. войск в 1814-1815 гг.). Их спор в одной из масонских лож наметил осн. расхож­дение в теории социализма: якобинско-насильственное осуществление социальных преобразований (Лунин) или постепенная эволюция в поисках «нового христианства» (Сен-Симон). Эти же различия отразили и программные документы декабристов («Русская правда» Пестеля и «Конституция» Н. М. Муравьева, расхождения между чле­нами Северного и Южного об-в). Пестель в своей общей теории преобразований исходил не из одной веры в чело­вечество, но также из убеждения, что «политика освеща­ет прогресс», необходимы радикальные политические решения. «Русская правда» декларировала «сохранение бытия работника», преодоление расслоения об-ва на бо­гатых и бедных, устранение «аристократии титулованной и денежной», подчинение собственности интересам тру­да («труд есть источник собственности»). Известное рас­пространение в России получила тайная рукописно-ре­феративная литература с обзором идей и деятельности зап. утопистов («Секты сенсимонистов» А. В. Бердяева, «Секты социалистов» П. Д. Галицкого и др.). В Россию стремятся проникнуть «западные агитаторы» (сенси­монисты из парижских кружков, уравнители-коммунис­ты и др.), обычно вылавливаемые жандармами. Значи­тельное влияние, благодаря, в частности, журнальной публицистике, приобретает православный утопизм в фор­ме славянофильства. Киреевский, Хомяков, К. С. Ак­саков, И. С. Аксаков, Самарин и др. видят в сельской об­щинное™ панацею от общественных зол, губящих зап. цивилизацию. Соборность рассматривается как реаль­ное умонастроение народа, сплоченного православной верой. Идеи зап. социализма и коммунизма, полагали сла­вянофилы, имеют лишь свое относительное достоинство и свой относительный смысл. Для России они анахро­ничны, ибо «мечты европейских революционеров име­ют уже свое реальное осуществление в народной жиз­ни». Вследствие этого надежды рус. радикалов на осуще­ствление «западных прожектов» в России, по мнению сла­вянофилов, полнейшая бессмыслица, игнорирующая к тому же тот факт, что народ «не сосуд, не масса, не мате­риал» для спекулятивным образом изобретенных соци­альных экспериментов; он уже выработал необходимые ему формы жизни. Рус. народ, считали они, особенная этносоциальная целостность. Он лишен к.-л. политичес­ких притязаний, тем более ему чужд «дух народовлас­тия». Это народ не политический (на зап. образец), а со­циальный (на рус.-общинный образец). Он привержен не «внешней правде» зап. рационализма, а «внутренней правде» учения Христа («Евангелие, - писал И. С. Акса­ков, - может почитаться социалистической доктриной»). Иные основания были заложены в идеологии петрашев­цев, обозначивших в рус. мысли переход к социа­листическому утопизму («социалисты произошли от пет­рашевцев», - писал Достоевский). Буташевич-Петра­шевский видел источник социалистической теории в ма­териалистическом философском воззрении, использую­щем эмпирико-индуктивный метод «наблюдения действительности». Преимущественный интерес петрашевцев вызывали вопросы управления природой, изменения климата, регулирования рождаемости (отклик на теорию Т. Р. Мальтуса). Они разделяли нек-рые осно­вополагающие идеи Ш. Фурье, в т. ч. о необходимости изменения способа производства как условия преодоле­ния экономических кризисов и пауперизации рабочего класса («бедность порождается самим избытком»). Сре­ди петрашевцев были сторонники как пропаганды социа­листических идей (Петрашевский и др.), так и тактики за­говора (Спешнее). Это расхождение осталось постоян­ным для всех обращавшихся к социалистической теории и практике кружков и течений, организаций и партий с социалистической программой. Из теоретиков-эко­номистов, сторонников социалистических идей в первой пол. XIX в. выделяются В. А. Милютин иМайков. Первый в своих работах «Пролетарии и пауперизм в Англии и во Франции», «Обзор различных мнений об отношениях производительности к развитию народонаселения» отме­чал глубокий разлад между классами и сословиями как на Западе, так и в России, предупреждая против возмож­ной пауперизации «рабочего сословия» в связи с разви­тием «господина Купона». Он отвергал славянофильскую идеализацию общины, предлагал ассоциативное пользо­вание землей (земля - общественное достояние при ши­роких правах пользования ею обработчиками) и допус­кал «производительный капитал» при условии соглаше­ния между всеми производителями. Майков изучал К. Маркса, настаивал на неприменимости в рус. условиях ни «спекуляций немецкий науки», ни «ползучего эмпи­ризма» англ. прожектерства, ни «поверхностной эффек­тивности французов», предлагая «гармонию ана­литического воззрения с синтетическим». Равенство иму­щества и распределение общественного продукта по спо­собностям к труду, по его мнению, само по себе не только ничего не решает, но и таит новые социальные бедствия. Он, как и Милютин, сторонник примирения интересов труда и капитала, гарантом и контролером к-рого высту­пит государство. Наблюдения над жизнью Запада, неук­лонно увеличивающего свое экономическое могущество, вели его и Белинского как мыслителя социалистической ориентации к заключению, что «средний класс» (буржу­азия) способен стимулировать рост народного благосос­тояния, но его судьбу окончательно «решит история». Признавая рост в стране «среднего сословия» и числа людей интеллигентных профессий (наряду с «отсутстви­ем рабочего сословия», играющего столь заметную роль в Западной Европе), последний приходит к мысли, что «политика у нас в России не имеет смысла и ею могут заниматься только пустые головы. Люби ближнего, и тог­да ты будешь необходимо полезен своему отечеству». Но тот же Белинский, склонный к крайностям, в нач. 40-х гг. высказал и др. мысль: социализм утвердится «не сладень­кими и восторженными фразами идеальной и прекрас­нодушной Жиронды, а террористами - обоюдоострым мечом слова и дела Робеспьеров и Сен-Жюстов». Эта формула выразила убеждение не одного Белинского, но и его друга М. А. Бакунина. Герцен стремился к более взвешенным, без крайностей, решениям. Как и Огарев, он пришел к выводу, что социализм неизбежен, а потому подлинная философия истории необходимо социалистична. Тем не менее социалистические учения на Западе -не вся истина, их не следует абсолютизировать: они лишь провозвестники «будущей великой формулы». Для Рос­сии еще более, чем хорошие теории, важна хорошая прак­тика, «организующая океаниды» (массы). Для рус. соци­ализма главное - реализация крестьянского права на зем­лю. Осуществление его в жизни дает «действительное осу­ществление свободы». Поэтому осн. требованием «национализации социализма» на рус. почве должны быть «земля и воля», что предполагает опору на общин­ные отношения и их совершенствование. Призывы Гер­цена и Огарева со страниц «Колокола» были подкрепле­ны практической организацией социалистического дела (первая «Земля и воля») и теоретико-публицистической пропагандой социалистических идей (Чернышевский, До­бролюбов, Писарев. Шелгунов, Серно-Соловьевич и др.). Наиболее важен теоретический вклад в С. м. Чернышевс­кого, сочетавшего философскую антропологию фейер-баховского типа («Антропологический принцип в фило­софии»), политическую экономию трудящихся («Очерки критики политической экономии (по Миллю)») и идеи со­циализма («Капитал и труд», «Критика философских пре­дубеждений против общинного владения» и др.). Он апел­лировал к законам истории, в основе к-рых «магистраль­ные условия быта» и «внутреннее стремление» масс к улучшению своего благосостояния. Благоденствие рус. народа, считал Чернышевский, может быть обеспечено как на путях социальной реформы, так и в «краткие пери­оды усиленной работы» в социальной революции - все зависит от конкретных обстоятельств. В случае социаль­ного переворота необходимо сохранить и развить, при­менительно к новым условиям, регулятивные возможно­сти нового государства, стремясь к тому, чтобы «правле­ние» перешло в руки самого низшего и многочисленно­го класса (земледельцы, поденщики, рабочие). В таком об-ве труд как «единственный производитель ценностей» перестанет быть товаром, каким он является в об-ве, раз­деленном на имущие и неимущие классы. Стоимость будет принадлежать «только вещам, производимым тру­дом». Направление производства и «характер производи­мых продуктов» также изменятся, поскольку будут удов­летворяться «разумные потребности» трудящихся. Орга­низация труда будет содействовать кооперативному со­трудничеству, и потому община как «высшая форма отношения человека к земле» должна быть сохранена и усовершенствована. Победа новых форм материального быта, новых людей и новой морали - не единовременный, а длительный исторический акт («история очень длин­ная»), и потому Чернышевский порицал «опрометчивых энтузиастов» (О. Бланки и др.) за стремление к немедлен­ному захвату власти. Идеи материализма и социализма, критику существующих общественных отношений раз­вивал Добролюбов («Р. Оуэн и его попытки обществен­ных реформ», «Когда же придет настоящий день?» и др.), а также круг деятелей журн. «Современник» и «Отече­ственные записки» (Антонович, Шелгунов, братья А. А.и Н. А. Серно-Соловьевичи, М. Л. Михайлов и др.). Свое­образны идеи Писарева, ратовавшего за научное ведение хозяйства и «хорошие фермы». Его нигилизм был фор­мой протеста «мыслящего пролетариата» (интеллиген­ции) против консервативных общественных устоев («кру­ши направо и налево, что прочно, то устоит, что гнило -рухнет»). Революционно-утопические умонастроения сосуществовали во 2-й пол. XIX - нач. XX в. с идеями христианского социализма. Их выразители - виднейшие представители художественной и религиозной интелли­генции России (христианско-экзистенциальный утопизм Достоевского, теократическая утопия В. С. Соловьева, христианский социализм Булгакова, «евангельский» социализм Толстого, «православная человечность» Несмелова и др.). Их объединяет представление о Христе как «центральном пункте мировой истории» (Соловьев). Наиболее широкой и содержательной полосой в истории рус. С. м. было народничество с его сложным составом идей, умонастроений и понятий (Бакунин, Лавров, Тка­чев, А. И. Желябов, Михайловский и др.). Его теоретики были большей частью и идеологами-руководителями тай­ных кружков и организаций («Земля и воля» I, «Ад», «Зем­ля и воля» II, «Народная воля» и др.). Средства реализа­ции установок народнической С. м. были разнообразны -от «хождения в народ» до возбуждения «всеобщего бун­та», «заговора» и «террора» в целях захвата государствен­ной власти с последующей передачей ее народу через Уч­редительное собрание (Земский собор). Наиболее отчет­ливый демосоциалистический характер носила желябов-ская программа, принятая Исполнительным комитетом «Народной воли»: 1) постоянное народное представитель­ство, имеющее полную власть во всех общегосударствен­ных вопросах; 2) широкое областное самоуправление, обеспечение выборности всех должностей; 3) самостояте­льность «мира» как экономической и административной единицы; 4) принадлежность земли народу; 5) система мер для передачи в руки рабочих всех фабрик и заводов; 6) полная свобода совести, слова, печати, сходок, ассоци­аций и избирательной агитации; 7) всеобщее избиратель­ное право; 8) замена постоянной армии территориальной. Теоретики анархического направления настаивали на бо­лее четком определении отношения социалистической партии к государству как необходимому общественному злу. Отсюда требование немедленной «отмены» государ­ства сразу же после победоносной социальной револю­ции (принцип федерализации). В качестве предполагаемой решающей меры экономической социализации и предот­вращения концентрации богатств предполагалась отмена права наследования. Народники обсуждали возможные обстоятельства и формы общественной и духовной дея­тельности членов будущего об-ва в многочисленных теоретических рефератах и кружковых докладных записках типа: «Община», «Независимость», «Прогресс», «Лич­ное счастье». Эти документы обнаруживают знакомство с теориями и учениями зап. радикальных мыслителей и социалистов сер. и 2-й пол. XIX в. - Б. Бауэра, Е. Дюринга, П. Ж. Прудона, М. Штирнера, К. Маркса и Ф. Энгельса (влияние двух последних нашло свое выражение в созда­нии Рус. секции I Интернационала). Большая часть на­родников была убеждена в анахроничности самодержа­вия, в отсутствии у него прочной и широкой социальной почвы и в фатальной слабости его политической структу­ры. С этим связана идея «террористической революций» против общественных и государственных верхов (Моро­зов). В «Катехизисе революционера» Бакунина - Нечае­ва этика социалиста построена на отчуждении от семьи и близких, моральном ригоризме, преданности идее и партии и ненависти к врагам народа, допускающей лю­бые приемы политической борьбы («цель оправдывает средства»). Становление капитализма, возникновение ра­бочего движения, деятельность I и II Интернационалов имели своим следствием возникновение первых маркси­стских кружков и социал-демократических организаций (кружки Д. Благоева и Н. Е. Федосеева, «Черный пере­дел», петербургский «Союз борьбы за освобождение ра­бочего класса» под руководством Ленина). Маркс успел отозваться о «Черном переделе» (Плеханов, П. Б. Аксель-род и др.): «Нудное доктринерство», благодаря к-рому «должны одним махом перескочить в анархическо-ком-мунистическо-атеистический рай». Учение Маркса было воспринято на этом этапе развития С. м. как последнее, самое аргументированное слово социальной науки. Расхождения в его трактовке касались большей частью понимания возможностей его применения к рус. усло­виям. В кон. 80 - нач. 90-х гг. эти расхождения вылились в многолетнюю полемику между «легальными маркси­стами» (П. Б. Струве, Булгаков, Бердяев и др.), признав­шими неизбежность «капитализации» рус. об-ва, и народ­ническими теоретиками (Михайловский, В. В. (Воронцов), С. Н. Южаков), считавшими, что Россия способна избе­жать ужасов капитализма и вываривания мужика в «фаб­ричном котле». Новый этап в развитии С. м. связан с Лени­ным и возникновением большевизма (1903 г.). См.. Плеха­нов, Ленин, Богданов, Бухарин, Сталин, Троцкий.

Лит.: Пажитнов К. А. Развитие социалистических идей в России. Пп, 1924; Клибанов А. И. Социальные утопии в рус­ских крестьянских движениях. М., 1966; Малинин В. А. Исто­рия русского утовического социализма. М., 1977-1991. Кн. 1-2; Venturi F. Roots of Revolution. L., 1960; Malia M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. Harvard u. p., 1961; Lampert E. Sons against Fathers. Oxford, 1965; Putnam G. F. Russian Alternatives to Marxism: Christian Socialism and Idealistic Liberalism in Twentieth-Century Russia. University of Tennessee Press, 1978.

В. А. Малыш

СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ. Будучи генетически связана с отечественной и западноевропейской социаль­ной философией и философией истории, С. м. начинает формироваться в России в 1 -м десятилетии XIX в. в русле т. наз. критической (скептической) школы в рус. истори­ографии (Н. С. Арцыбашев, М. Т. Каченовский, Полет, П. М. Строев, И. Ф. Эверс). Так, Каченовский, опираясь на труды Г. 3. Байера и А. Тюрго, известные К. А. Сен-Симону и его ученикам, подчеркивает закономерность исторического процесса, отстаивая теорию трех стадий развития человечества. На формирование С. м. опреде­ленное воздействие оказали историософские идеи Чаа­даева и славянофилов (Хомяков, Киреевский). В 40-х п. XIX в. в рус. об-ве начинают активно дискутироваться

социа югическая мысль

идеи О. Конта. При неоднозначном отношении к позити­визму в московском кружке западников (Белинский, Гер­цен, Огарев, Боткин, Грановский) мн. из его членов ис­пытали его влияние. Социологические воззрения Белинс­кого в этот период содержат такие понятия, как цивилиза­ция, прогресс, позитивный вывод (письма к Боткину). Огарев, слушавший лекции Конта, выступает за создание положительной философии, к-рая выводит из реальных фактов общий закон их существования. В целом крити­чески оценивая позитивизм, Герцен тем не менее связы­вал появление социологии (знаний о законах мира, чело­века и истории) с теорией Конта. Интенсивно разрабаты­ваются тесно связанные с контизмом социологические идеи в среде петрашевцев (Герцен называл их последова­телями Конта). Биологизированную картину об-ва созда­ет Майков; он усматривает задачу единой общественной науки в обнаружении силы, ведущей об-во к порядку и прогрессу. Др. петрашевец, В. А. Милютин, детально обосновывает принципы эволюционного развития человечества, призывает «на поле фактов» создать «со­циальную науку». Дальнейшее формирование С. м. на­ходит свое отражение в воззрениях революционных де­мократов 60-х гг. (Чернышевский, Добролюбов, Серно-Соловьевич, Антонович, Писарев). Согласно антрополо­гизму Чернышевского, крупнейшего представителя этого направления, общественные законы производны от част­ной деятельности индивидов, носителей всех атрибутов социальности. Поскольку поведение человека оп­ределяется его неизменной эгоистической природой, не­обходимо реформировать общественные отношения (прежде всего в сфере собственности), к-рые побудят его, руководствуясь собственной выгодой, выполнять обще­ственно полезные функции. По Чернышевскому, прин­цип антропологизма придает социальному учению ста­тус науки, способной дать практическую программу дей­ствий. Большое значение в становлении С. м. приобрета­ет деятельность Антоновича и особенно Писарева по популяризации достижений естествознания XIX в. и по­зитивистской социологии. Видя в теории Конта научный способ объяснения и построения «разумной социальной организации», Писарев предпринял самостоятельный со­циологический анализ человеческой истории и совр. ему об-ва. В 60-70-е гг. в России завершается становление позитивизма, на мн. годы ставшего осн. теоретико-по­знавательной платформой рус. социологии. Тем не ме­нее и в этот период последняя отличается оригинальным синтезом идея, развитой критико-методологической функцией, интенсивным поиском своих путей в рамках но­вой общественной науки, что в итоге оказало заметное влияние на формирование зап. научных школ. Рус. соци­ология «первого» позитивизма, для к-рой характерны вера в науку и социальный оптимизм, находит свое воплоще­ние в соч. Кавелина, Троицкого, Вырубова, Грота, Де-Роберти. Объединявший первых ортодоксов позитивиз­ма интерес к психологии рельефно проявляется во взгля­дах Троицкого (1 -го председателя Московского психологического общества с 1885 г.). Отмечая роль микросреды I поведении человека, он отдает предпочтение психологической модели механизма «индивидуальных шов», изучению действий отдельно взятого человека.

Грот, проделав определенную эволюцию от позитивизма к религиозной метафизике, понимает «социальное собы­тие» как результат взаимодействия «активной стороны сознания», отражающейся в поведении человека, с «не­кой высшей волей», придающей событию «скрытый смысл и неявное значение». В понимании одного из наи­более крупных социологов этой группы, Де-Роберти, со­циология предстает универсальной наукой, включающей историю науки и отдельных ее дисциплин (искусство, фи­лософия и т. д.), гносеологию, этику, эстетику, политику, юриспруденцию и т. д. Социальный организм рассматри­вается как система развивающегося духа, надорганичес-кое явление, состоящее из психофизических отношений (низшая стадия, дающая зачатки «животной обществен­ности») и психологических взаимодействий (высшая ста­дия - социальная жизнь). Под влиянием достижений есте­ствознания возникает одно из первых направлений в рус. социологии - натурализм (60-е гг.). В соч. Л. И. Мечнико­ва получила развитие идея географического детерминиз­ма, согласно к-рой закономерности исторического про­гресса выводятся из взаимодействия об-ва и природы. Принцип географизма проникает и в рус. историографию (С. М. Соловьев, Ключевский), оригинально соединяю­щую социологию и историю. В геосоциологии Соловье­ва особое значение приобретает производственно-эко­номическая деятельность людей - фактор, опосредующий связь об-ва с природой, определяющий всю социальную структуру. Теория Ключевского усматривает в истори­ческих законах продукт взаимодействия «трех основных исторических сил» - человеческой личности, об-ва и при­роды; географическая среда превращается в одну из ис­торических сил, создающих и направляющих об-во. Др. разновидность натурализма - органицизм складывается под воздействием развития биологических наук (А. И. Стронин, П. Ф. Лилиенфельд, Я. А. Новиков, П. Г. Виног­радов, А. С. Трачевский). Стронин отстаивал метод ана­логии в изучении об-ва. Поскольку закономерности фун­кционирования человеческого организма и об-ва как бо­лее сложной формы природы однородны, отмечал он, социология сходна с физиологией. Натуралистический редукционизм (сведение социальных закономерностей к природным) еще более резко выражен во взглядах Лили-енфельда (был президентом Международного социоло­гического ин-та), оказавшего воздействие на концепции зап. органицистов. По Лилиенфельду, все окружающее человека (почва, климат) и созданное людьми есть меж-

кие, так и социальные организмы. Отсюда следует вывод - социальное взаимодействие происходит по законам со­единения клеток в каждом отдельном организме. Рус. со­циология складывалась не только в процессе отделения ее от др. научных дисциплин и тесного взаимодействия с ними, но и под влиянием явно выраженного социального запроса (общественный кризис кон. 50 - нач. 60-х гт. XIX в.), что определило появление одной из главных ее функ­ций - социальной критики и прогностики. Наиболее характерной в этом отношении является С. м. народ­ничества. В ее рамках развивается социология анархиз­ма (М. А. Бакунин, Кропоткин), сочетавшая в себе идею безвластия с индивидуалистическим и психобиологическим подходом: в нач. XX в. «классический период» рус. анархизма сменяется, с одной стороны, преобладанием идей террора и экспроприации, с другой - крайним ин­дивидуализмом. В целом с позиции волюнтаризма рас­сматриваются проблемы об-ва, власти, прогресса в соци­ологической концепции Ткачева, ставшей теоретической основой политической программы «Народной воли». Наиболее крупным в социологии народничества являет­ся субъективное направление (Лавров, Михайловский, С. Н. Южаков, с сер. 90-х гг. XIX в. - Чернов, М. Р. Гоц, Л. Э. Шишко), в русле к-рого об-во рассматривается с т. зр. нравственного идеала, как продукт реализации идеально-нравственных установок. Возникшее в кон. 60-х гг. и выд­винувшее в качестве главной проблемы свободу выбора идеала без учета реальных возможностей, субъективное направление переходит позднее к анализу государства как средства влияния на историю (70-е гг.), роли социальной психологии и экономического фактора в жизни об-ва (80-90-е гг.). В рамках народнической социологии возникает психологическое направление (Воронцов, Каблиц), пред­метом изучения к-рого становится индивидуальная и от­части социальная психология. В пореформенный период все большее значение приобретает социологическое ис­следование права и государства (Чичерин, Градовский, В. И. Сергеевич, Шершеневич, С. А Муромцев, позднее -М. Н. Гернет, С. Гогель). Одним из основателей рус. соци­ологии права стал Чичерин, включивший в свой курс государственной науки наряду с философией и полити­кой социологию в качестве дисциплины, непосредственно изучающей об-во (юридический союз). Центральной про­блемой в социологической концепции Градовского явля­ется изменение взаимоотношений об-ва и государства в ходе исторического процесса. Сергеевич обобщающее свойство социологии усматривает в том, что она изучает об-во в связи с правом, политикой, нравственностью, ре­лигией, климатическими условиями. Шершеневич пыта­ется соединить психосоциальные подходы с идеями со­циал-дарвинизма. По мнению теоретика социологичес­кого позитивизма Муромцева, поскольку правоведение анализирует социальную природу политико-правовых явлений, оно должно стать частью социологии. В после­дней трети XIX в. начинают успешно применяться социо­логические подходы в статистике (А. Н. Чупров, Ю. Э. Янсон), в политэкономии (Н. Кохановский, Н. Маслов). Стремление преодолеть крайности биологического и пси­хологического подходов в рус. позитивистской социоло­гии кон. XIX в. прослеживается в плюралистической тео­рии Ковалевского. Свою задачу он видел в соединении положительных сторон существующих социологических течений, осуществлении взаимосвязи социологии с исто­рией, этнографией, правоведением. Наибольшее вни­мание Ковалевский уделял многофакторной основе об-ва, закономерностям прогресса, происхождению соци­альных ин-тов (генетическая социология). Значительное развитие приобретает в этот период психологическое на­правление в рус. С. м. Элементы психологизма, встреча­ющиеся во мн. направлениях рус. общественной мысли, сменяются концептуально оформленными учениями (Кареев, Коркунов, Петражицкий). Предметом социо­логии Кареев считал соотношение индивидуального со­знания и коллективной психологии (определяющий фак­тор при формировании концепции исторического про­гресса и моделировании структуры об-ва). Коркунов од­ним из первых анализировал психологические основы власти, свойства коллективной духовно-психической дея­тельности людей. Он полагал, что об-во есть психическое единение людей, где государство и право становятся вы­ражением психологической связи между индивидами. Петражицкий, оказавший влияние на зап. социолого-пра-вовые доктрины, предпринял попытку создать эмоцио­нальную психологию, научную теорию о закономернос­тях поведения людей. Эмоции (моральные и правовые) лежат, по его мнению, в основе индивидуальной и коллек­тивной деятельности, определяют нормативную струк­туру «народной психики», эволюционирующую от при­митивных к сложным социальным формам. Он выступил за создание политики права (эмоциональной социологии), сознательно ведущей человечество к общему благу. В 1-й пол. XX в. психолого-правовую традицию Петражицкого в социологии продолжили его ученики (А. Н. Круглевский, К. Н. Соколов, П. И. Люблинский, Гурвич, Н. С. Тимашев). Позитивистская методология, господствовавшая на протяжении 2-й пол. XIX в., на рубеже веков начинает испытывать глубокий кризис. Односторонний эволюцио­низм, детерминизм, биопсихический редукционизм, на­туралистические и позитивистские модели об-ва оказы­ваются не в состоянии охватить сложные процессы соци­альной действительности. Для неославянофильства был характерен отказ от идеи линейного прогрессивного раз­вития об-ва. Понятие прогресса сменяется теорией «куль­турно-исторических типов», исторические культуры рассматриваются не как стадии общего развития, а в ка­честве самостоятельных духовных целостностей, подвер­гающихся циклическим изменениям (Данилевский). Фор­мируется социологическая концепция «византизма», выводящая специфические, антиевропоцентристские за­коны рус. цивилизации (К. Н. Леонтьев). Стремление преодолеть ограниченность социологии классического позитивизма находит свое воплощение в воззрениях сто­ронников эмпириокритицизма Лесевича и Оболенского. Так, Оболенский, выступая против трех стадий Конта, счи­тал основой всех процессов принцип единичного, к-рый означал «атомизацию социального целого, плюралисти­ческое выражение его первоосновы». Наибольшую оп­позицию позитивистская социология встречает со сторо­ны неокантианства, к-рое начиная с 90-х гг. XIX в. стано­вится одним из ведущих направлений в общественной мысли России. По мнению Лаппо-Данилевского, пред­ставителя академического неокантианства, социология как наука о духе имеет дело с особой психологической фор­мой законосообразности, понимаемой как идеальная цель, определяющая эмпирические параметры об-ва. Развер­нутое обоснование неокантианского подхода в социологии представлено в учении Кистяковского, полагавшего, что телеологические элементы об-ва (нормы, ин-ты, культу­ра), не подчиняющиеся законам причинности, есть выс­шее проявление и оформление социальной связи, «психологическое взаимодействие между индивидами». В этом смысле долженствование включает в себя необ­ходимость, возвышается над ней. Поэтому социология, изучая «достоверное и необходимое в социальных явле­ниях», делает своим предметом должное. В нормативной концепции Новгородцева выдвигается тезис о том, что все осн. социологические понятия (групповая дифференциация, статика, динамика и т. п.) соотносятся не с исторической действительностью, а лишь с со­знанием субъекта. Логика социальной науки есть не объективный закон, а система абстрактных типологий нашей мысли. С позиций неокантианской методологии создает психосоциологическую теорию Хвостов. С. м. находит свое развитие в русле рус. марксизма (Плеханов. Ленин, Бухарин), рассматривавшего об-во в контексте действия законов материалистической диалектики и исто­рического материализма. Ленин отмечал, что материа­листическое понимание истории становится «синонимом общественной науки», впервые дает возможность создать научную социологию. Стремление внести неокантианс­кие идеи в марксизм, устранив тем самым его поли­тический радикализм, приводит к появлению социологии «легального марксизма» (П. Б. Струве, Булгаков, Бер­дяев, Туган-Барановский). В кон. XIX - нач. XX в. в рам­ках рус. религиозной философии складывается своеоб­разный синтез социологических и историософских воз­зрений - социософия (В. С. Соловьев, Бердяев, Булгаков, С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Карсавин, Франк). В нач. XX в., особенно начиная с 20-х гг., разрабатываются неопозити­вистские социологические концепции, преимуществен­но в виде сциентистских конструкций человеческого по­ведения. Отказавшись от мн. теоретико-познавательных принципов раннего позитивизма, новое направление бе­рет на вооружение методы наблюдения, объективного ко­личественного анализа, функционального объяснения. Представители рус. неопозитивистской социологии (А. С. Звоницкая, Тахтарев, Сорокин, Г. П. Зеленый, Гурвич, Н. С. Тимашев), испытав известное влияние амер. би­хевиоризма (Д. Уотсон, Э. Росс, Э. Хейс, А. Смолл и др.), создали собственные самобытные теории. Согласно кон­цепции Звоницкой, нельзя понять формирование лично­сти в отрыве от социальной группы; наше «я» всегда есть «я» социальное, т. к., мысля себя, мы вольно или нево­льно мыслим других. Поэтому она отрицала абстрактное противопоставление «я» и об-ва; они неразделимы, их единство имеет психологическое основание. Социологи­ческая теория Тахтарева активно использовала числен­ные измерения. Фундаментальное учение об «интеграль­ной» социологии, ставящей своей целью изучение социо­культурных феноменов в их связи и многообразии, раз­работал Сорокин, оказав значительное влияние на совр. С. м. Большое значение приобрели его иссследования в области социокультурной динамики, социальной мобиль­ности и стратификации. Сорокин - сторонник интуитив­ного метода постижения социальной действительности, рассматриваемой в качестве сверхиндивидуальной соци­окультурной реальности, несводимой к материальной культуре. Проблемам истории социологии, методологи­ческим основам социологического знания, социологии морали, права посвящены труды Гурвича (осн. творчес­кая деятельность проходила в эмиграции во Франции). Предметом социологии выступают у него «целостные социальные явления», подвижная иерархия «глубинных уровней» (от эколого-демографической основы до «кол­лективных умонастроений и психических актов»), а в ка­честве метода применяется «качественная и дискретная типология». Являясь сторонником «диалектического ги­перэмпиризма», Гурвич обосновал необходимость со­единения негативной диалектики (отрицание стабильнос­ти в познавательных системах и действительности) с эм­пиризмом. В социологии Тимашева (эмигрант, с 1936 г. -в США) об-во понимается как результат взаимопроник­новения различных социокультурных систем (право, пси­хика, интеллект). Он выступал за создание «чистой» соци­ологии, способной изучать саму социальную реальность, а не ее логические образцы (теоретико-культурные сте­реотипы). К кон. XIX в. в России происходит организаци­онное становление социологии как науки и учебной дис­циплины, к-рая эпизодически преподавалась в качестве необязательного спецкурса в Москве (ун-т, Политехни­ческий ин-т), Харькове и Варшаве. В 1901 г. Ковалевский создает в Париже Русскую высшую школу обществен­ных наук, где обязательным предметом была социология. В 1908 г. открывается частный Психоневрологический ин-т с первой социологической кафедрой (в разное время ее возглавляли Ковалевский, Де-Роберти, Сорокин, Тахтарев). В 1912 г. при Историческом об-ве Петербургского ун-та была открыта социологическая секция. Весной 1916 г. со­стоялось учреждение Русского социологического об-ва им. М. М. Ковалевского (более 70 членов). После падения самодержавия образуются новые кафедры в Петроградс­ком и Ярославском ун-тах, вводятся ученые степени по социологии, публикуются первые учебники. Многие гу­манитарные учебные заведения объявляют себя социо­логическими (напр., Социобиблиологический ин-т стано­вится в 1919 г. Социологическим ин-том, где видные соци­ологи читали свои курсы). В 1920 г. в Петроградском ун-те основывается первый в России ф-т общественных наук с социологическим отд. во главе с Сорокиным. В 20-30-е гг. формируется советская школа социологии, методологи­ческой основой к-рой становится теория марксизма-ле­нинизма. Социологические исследования этого периода, проводившиеся в тесной связи с др. науками, касаются ус­ловий труда и быта (А. И. Тодорский, Е. О. Кабо, Вл. Зайцев и др.), структуры свободного времени работающих (С. Г. Струмилин, Л. Е. Минц, Я. В. Видревич и др.), брака и се­мьи (С. Я. Вольфсон), проблем социальной психологии (Бе­хтерев, Выготский), социальной медицины (Н. А. Семашко. Б. Я. Смулевич и др.). Со 2-й пол. 30-х гг. в обстановке жестко­го идеологического диктата в сфере общественных наук С. м. практически прекращает свое развитие. В 50-60-е тт. происходит оживление социологических исследований как в области проблем исторического материализма, так и в направлении интеграции с др. общественными науками. В 1958 г. создается Советская социологическая ассоциа­ция, в 1968 г. - Ин-т конкретных социальных исследований АН СССР (с 1972 г. - Ин-т социологических исследований, с 1988 г. - Ин-т социологии), а также образуется ряд др. исследовательских центров. С 1974 г. издается журн. «Социологические исследования», с 1994 г. - «Социологи­ческий журнал». Советская социологическая наука разра­батывала проблемы научно-технического воздействия на об-во, труда, урбанизации, миграции населения, этнических взаимоотношений, общественного мнения, молоде­жи, образования; большое внимание уделялось методоло­гии социологических исследований.

Л и т.: Бухарин Н. И. Теория исторического материализма: Популярный учебник по истории социологии. М., 1921; Эн-геяь Е. А. Очерки материалистической социологии. М.; Пг., 1923; Чагин Б. А. Очерк истории социологической мысли в СССР. Л., 1971; Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX ве­ка. Л., 1978; Шкуринов П. С. Позитивизм в России XIX века. М, 1980; Советская социология. Т. 1-2. М., 1982.;КазмерМ. Э. Социологическое направление в русской дореволюционной пра­вовой мысли. Рига, 1983; Кареев Н. И. Основы русской социо­логии // Социологические исследования. 1985. № 3; Он же. Марк­систская социология // Мир России. 1993. № 1; Из истории буржуазной социологической мысли в дореволюционной Рос­сия. М., 1986; Кукушкина Е. И. Русская социология XIX - на­чала XX века. М., 1993; Медушевский А. Н. История русской социологии. М., 1993; Российская социология. Спб., 1993; Sorokin P. Russian sociology in the twentieth century. N. Y., 1927. Hecker J. F. Russian sociology. N. Y., 1969; Vucinich A. Social Thought in Tsarist Russia. The Quest for a Jeneral Science of Society. 1861-1917. Chicago, 1976.

В. H. Жуков

СПЕКТОРСКИЙ Евгений Васильевич (1875, Острог Во­лынской губ. - 3.03.1951, Нью-Йорк, США) - социальный философ, правовед, теоретик культуры. В 1898 г. окончил Варшавский ун-т, в 1901-1903 гг. был в научной команди­ровке в ун-тах Парижа, Берлина, Геттингена и Гейдель-берга. С 1913 г. - проф. Киевского ун-та, в 1918 г. был избран деканом юридического ф-та, затем ректором ун­та. В нач. 1920 г. эмигрировал. В Югославии был проф. Белградского, затем Люблянского ун-тов. В 1945-1947 гг. находился в лагере для перемещенных лиц в Италии. С 1947 г. до кончины С. - проф. Св. Владимирской право­славной духовной академии в Нью-Йорке, первый пред­седатель Русской академической группы в США. Наиболее важной работой С. является труд «Проблема социальной физики в XVII веке» (Т. 1. Варшава, 1910; Т. 2. Киев, 1917), 2 т. к-рого защищены им в качестве магистерской и док­торской диссертаций. В нем детально анализируются «мо­ральные» и физические мировоззрения в XVII в., просле­живаются их взаимовлияние и концептуальные взаимоза­имствования. С. показывает, что идеалы механистическо­го объяснения рассматривались мыслителями XVII в. как универсальные, приложимые и к социальной сфере. Ряд работ С. посвящен семантике общественных наук, под к-рой он понимал историко-генетический анализ их терми­нов и понятий, а также историю социальных идей. В 1925 г. в Праге он опубликовал книгу «Христианство и культу­ра», в к-рой в апологетической манере обосновывал по­ложительное значение христианства для философии, на­уки, искусства, для развития права и государства, для ук­репления идеи личности. Одной из постоянных тем твор­чества С. была история рус. культуры. Он написал статьи и эссе о крещении Руси, о Петре I, о школах в рус. госу-дарствоведении, о зап. источниках евразийства, о Ло­моносове и Пушкине, Толстом и Достоевском, Турге­неве и Чехове. С. был ученым академического типа, его работы насыщены ссылками на редкие источники и де­монстрируют исключительную эрудицию. Большая часть его жизни была связана с университетским препо­даванием, он написал несколько учебников, из к-рых наиболее важны двухтомная «История социальной фи­лософии» (Любляна, 1932, на словенском яз.) и «Начала науки о государстве и обществе» (Белград, 1927, на серб­ском и рус. языках).

Соч.: Очерки по философии общественных наук. Вып. 1. Варшава, 1907; Понятое общества в античном мире. Этюд по семантике обществоведения. Варшава, 1911; Номинализм и ре­ализм в общественных науках. М., 1915; Государство. Пг., 1918; Либерализм. Любляна, 1935.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 227; Билимович А. Д. Памяти проф. Е. В. Спекторского /У Записки Рус. Академической группы в США. 1970. Вып. 4.

В. П. Филатов

СПЕРАНСКИЙ Михаил Михайлович (1(12).01.1772 (или 1771), с. Черкутино Владимирской губ. - 11(23 ).02.1839, Петербург) - политический мыслитель, правовед, обще­ственный деятель. Получил образование в Петербургской духовной семинарии, где затем преподавал математику, физику, философию и риторику. В нач. 1797 г. был зачис­лен в канцелярию генерал-прокурора в чине титулярного советника, в 1803 г. становится директором департамента (Экспедиция государственного благоустройства) министе­рства внутренних дел, принимает участие в работе суще­ствовавшего при Александре 1 «Негласного комитета», с 1808 г. - товарищ министра юстиции, с 1810 г. - государ­ственный секретарь. Вызвав своими проектами обществен­ного переустройства резкую оппозицию дворянства, С. в 1812 г. был уволен с этого поста и выслан в Нижний Новго­род, затем - в Пермь. С 1816 г. - пензенский губернатор, с 1819 г. - сибирский генерал-губернатор. С 1821 г. вновь занимает видные места в сановной иерархии, становится членом Государственного совета, управляющим II отд. в составе императорской канцелярии, на к-рую возлагалась задача систематизации российского законодательства. Был членом Верховного уголовного суда над декабристами. На формирование взглядов С. большое влияние оказало близкое знакомство с нем. мистикой и патристикой. Крити­куя церковь как «систему ложного христианства», он выс­тупил с позиций «надцерковной христианизации» обще­ственной жизни, что позже было названо «социальным христианством». С. отстаивал идею «священного Царст­ва», но в отличие от Карамзина истолковывал ее прежде всего как программу поиска путей к преобразованию го­сударства. Как автор всеобъемлющей системы обновле­ния государственного аппарата С. во всех своих проектах и планах пытался воплотить в жизнь постулаты просвеще­нческой философии права. Обосновывая взаимосвязь между свободой политической и гражданской, С. намечал пути ликвидации личной зависимости крестьян как усло­вия продвижения всего российского об-ва к государствен­ности европейского типа. Принцип разделения властей, ответственные министерства, разработка подходов к кон­ституции должны были, по его мнению, гармонизировать общественную жизнь и изменить механизм государствен­ного устройства. Государством, по С, движут и управляют 3 силы: законодательная, исполнительная и судебная. На­чало их и источник - народ, ибо он есть не что иное, как нравственные и физические силы людей в отношении к общежитию. Соединенное действие этих сил составляет державную власть. Если последняя не предоставляет под­данным никаких прав, государство попадает в полное раб­ство, устанавливается деспотизм. Образ правления у каж­дого народа обусловливается степенью его гражданского развития. Осн. же мысль, движущая человеческим про­грессом, всегда одна -достижение политической свободы. И сопротивление державной власти естественному ходу вещей лишь «воспаляет страсти и производит волнения, но не останавливает перелома». Анализируя состояние рус. об-ва, С. отмечал ряд признаков, показывающих, по его мнению, что в России наступило время серьезных полити­ческих перемен. Выход один: «правление, доселе самодер­жавное, постановить и учредить на непеременяемом зако­не», обязательном не только для подданных, но и для само­го государя. Такой строй С. называл «правильною монар­хией», державным, но не самодержавным государством. «Истинная монархия - это не что иное, как представитель­ная форма правления, а не самодержавие». Проекты С, радикальные для его времени в идейном отношении, были достаточно умеренными с т. зр. методов исполнения. Видо­изменение сословного строя, регулирование крестьянских повинностей как мероприятия, подготавливающего посте­пенную отмену крепостного права, реформирование го­сударственной власти, гласность и т. п. он стремился выст­роить на основаниях исключительно эволюционной тра­диции, отдавая много времени разработке механизмов последовательности в осуществлении преобразовательных мер. И все же «неразумие общества», на к-рое С. был вы­нужден чем дальше, тем все чаще сетовать, обернулось крушением его надежд, горьким осознанием: мой «труд есть излишняя затея». «Недовольство высшего сословия», по свидетельствам современников, было всеобщим, ма­ятник правительственного равновесия александровской эпохи качнулся вправо, механизм «сцепления» государ­ственных структур так и не был создан, равно как не по­явился инструмент правового взаимодействия государ­ства и об-ва.

С о ч.: Философия // В память фафа М. М. Сперанского, "; 1772-1872. Спб., 1872; План государственного преобразова­ния (Введение к Уложению государственных законов). М, 1905; Проекты и записки. М.; Л., 1961; Руководство к познанию за-1 конов. М., 2002.

Л и т.: Корф М. Жизнь гр. Сперанского. Спб., 1861. Т. 1-2; Чернышевский Н. Г. Русский реформатор (рец. на кн. М. Кор-; фа) // Поли. собр. соч. М., 1950. Т. 7; Погодин М. Сперанский // Русский архив, 1871; Чистович И. А. Руководящие деятели духовного просвещения в России в 1 -й половине текущего сто­летия. Спб., 1894; Довнар-Запольский М. В. Политические иде­алы М. М. Сперанского. М., 1905; Чибиряев С. А. Великий русский реформатор. Жизнь, деятельность, политические взгля­ды М. М. Сперанского. М., 1989; Томсинов В. А. Светило рос­сийской бюрократии. М., \99\;МорозовВ. И. Государственно-правовые взгляды М. М. Сперанского. Спб., 1999.

В. И. Коваленко

СПЕШНЕВ Николай Александрович (1821, Петербург -17(29).03.1882, Петербург) - общественный деятель, пет­рашевец. Дворянин, обучался в Царскосельском лицее, был вольнослушателем вост. отд. Петербургского ун-та. В 1-й пол. 40-х гг. жил за границей, где изучал философию. В 1847 г. сблизился с петрагиевцами, бывал на «пятни­цах» Буташевича-Петрашевского, посещал кружок Кашкина, вечера А. Н. Плещеева, С. Ф. Дурова. Широко образованный и радикально настроенный, считал себя коммунистом и атеистом. Отличался инициативой и активностью, вокруг него сложился узкий круг лиц, об­суждавших возможности крестьянской революции в Рос­сии. Поддерживая идею создания тайного об-ва, пытался создать тайную типографию, а на первое время - органи­зовать печатание запрещенной литературы за границей. Увлекался зап. философской и социалистической лите­ратурой. Специально изучал нем. классическую филосо­фию. Резко критиковал идеализм Гегеля, считал, что он противоречит здравому смыслу, принимая реальный мир за «великий маскарад» абсолютной идеи, между тем как история человечества - это не история Абсолюта, а исто­рия реальных людей, «которые двинули вперед и науку, и промышленность... создали произведения искусства». Вершиной нем. философии С. считал философские взгля­ды Л. Фейербаха, называя их «доктриною нового време­ни», «великим и характерным фактом» современности. Однако, по его мнению, это «не конечный результат, а только переходное учение», поскольку необходимо «пол­ное и безусловное отрицание религии». Во время ареста у С. были обнаружены: «Рассуждение о,том, что такое социализм...», «Рассуждение о крепостном состоянии, о необходимости неотлагательного уничтожения его в Рос­сии», «Рассуждение в форме речи о религии, в котором опровергается существование Бога», а также вызвавший шок следственной комиссии «Проект обязательной под­писки для членов тайного общества». Арестованный вме­сте с др. петрашевцами в ночь на 24 апреля 1849 г. «за богохуление, за умысел произвести бунт, за покушение к учреждению с этой целью тайного общества, за составле­ние предположений к произведению восстания», С. был приговорен к расстрелу. Испытал инсценированный об­ряд казни на Семеновском плацу. Царскою милостью по­лучил 10 лет каторги, к-рую отбывал в Александровском заводе Нерчинского округа. С 1856 г. был на поселении. Служил в канцелярии генерал-губернатора Восточной Сибири. Н. Н. Муравьева-Амурского. С 1857 г. стал редак­тором «Иркутских губернских ведомостей» и смотрите­лем типографии. Печатал серию статей об Иркутском остроге. В 1859 г. возглавил путевую канцелярию Мура­вьева в поездке в Китай и Японию. Его рукописи по исто­рии Сибири, географии и этнографии народов Востока хранятся в архиве в Москве. В 1860 г. вернулся в Петер­бург. В период отмены крепостного права был мировым посредники Орловского уезда Пензенской губернии, за­щищал интересы крестьян. В 60-х гг. писал статьи для «На­стольного словаря» Ф. Г. Толля, составил краткий путево­дитель по Петербургу.

Соч.: Дело петрашевцев. М.; Л., 1951. Т. 3. С. 445-446,457-464; Фил ос. и общественно-политические произв. петрашевцев. М., 1953. С. 477-502.

СПИР 538

Лит.: Семевский В. И. М. В. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы. М., 1922; Лейкина В. Р. Н. А. Спешнев // Былое, 1924. № 25; Она же. Петрашевец Н. А. Спешнев в свете новых материалов // История СССР. М, 1978. С. 128-140; Первые русские социалисты. Воспоминания участников кружков пет­рашевцев в Петербурге. Л., 1984; Evans J. The Petrasevskij-circle, 1845-1849. The Hague; P., 1974; Alexander M. Der Petrasevskij-Prozess. Wiesbaden, 1979.

Ф. Г. Никитина

СПИР Африкан Александрович (15(27). 11.1837, имение Маслениновка близ Елизаветграда Херсонской губ. -13(25).03.1890, Женева) - философ. Участвовал в Крымс­кой войне. Освободил от крепостной зависимости принад­лежавших ему крестьян. С 1862 г. поселился в Германии, а с 1878 г. - в Швейцарии. В молодости начал изучать бого­словие, но после знакомства с «Критикой чистого разума» И. Канта решил проанализировать проблему соотноше­ния мысли и действительности. С. - представитель рацио­налистического направления, ставившего во главу угла вывод очевидных истин из непосредственных данных со­знания. Из требований методов Декарта и Канта об опоре на такие данные вытекает критицизм С, рус. же филосо­фия с ее поиском подлинного смысла бытия нацелила его на онтологизм. Отсюда вариант метафизики С. с призна­нием непосредственной данности я и не-я, т. е. единства внутреннего и внешнего, а также утверждение Бога в каче­стве не столько Творца, сколько идеала. Природа сама со­здает порядок вещей, в к-ром наличествует и зло. Но идеал -то побуждение и та сила, к-рые позволяют человеку прой­ти сквозь тварный мир, сохранив в себе этическое начало как доказательство причастности абсолюту. Тем самым скептический онтологизм С. (так определял его филосо­фию Яковенко) сводится к попытке обновления критичес­кой философии (так гласит подзаголовок главного труда С. «Мысль и действительность» (1873) и выходу к основанно­му на ней подлинному (абсолютному) бытию. Согласно С, существуют 3 его сферы: ноуменальный мир (вещи в себе), феноменальный мир эмпирической реальности (она лежит вне пространства, но подчиняется закону времени) и мир субъективных представлений (он, однако, задает цели моральному поведению, преобразующему реальность). Они различны по природе и не связаны причинно, однако сосуществуют в поле единого бытия. Философия С, с од­ной стороны, самодостаточна в своем критицизме, а с др. -входит в традицию отечественного философствования с его нацеленностью на поиск идеала (гл. обр. в сфере этическо­го); эти два взаимоотрицающих ее определения требуют, с одной стороны, признания субстанциальности бытия, а с др. - разъединенности его сфер. Чтобы преодолеть эти про­тиворечия, она поворачивается к метафизике, окрашенной в тона панморализма. Философские искания С. высоко оце­нивал Толстой, видя в них четкую обоснованность этики абсолютным бытием, что позволяет человеку пройти неза­пятнанным через тварный мир.

Соч.: Denken und Wirklichkeit. Leipzig, 1873. Bd. 1-2; Бесе-дыорелигии, 1883; Очерки критической философии. M.. 1901; Об истинном и ложном понимании права. Нью-Йорк, 1919.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Па­риж, 1989. Т. 2. С. 352-353.

И. Е. Задорожнюк

СРОДНОСТЬ И НЕСРОДНОСТЬ- понятия, характери­зующие содержание нравственно-религиозного учения Сковороды. С. в самом общем ее выражении - это струк­турная упорядоченность человеческого бытия, опреде­ляемая прежде всего сопричастностью и подобием чело­века Богу: «Божие имя и естество его есть то же» (Сково­рода Г. Соч.: В 2 т. М., 1973. Т. 1. С. 419). Н. как противопо­ложность С. есть персоналистическое воплощение греха, людской злой воли, расходящейся с Божьим промыслом. Уклонение от «несродной стати» происходит в результате самопознания, постижения человеком своего духа, при­роды, предназначения, призвания. Познавшие свою С. составляют, по Сковороде, «плодоносный сад», гармони­ческое сообщество счастливых людей, соединенных меж­ду собою как «части часовой машины» причастностью к «сродному труду» (С. к медицине, живописи, архитекту­ре, хлебопашеству, воинству, богословию и т. п.). В уче­нии о С. и н. Сковорода переосмысливает в христианском духе традиции греко-римской философии - человек как мера всех вещей (Протагор); восхождение человека к прекрасному (эрос у Платона); жизнь согласно природе (стоики). С. - это близость человеку, его естеству, то, что соответствует его нравственному достоинству, жизнен­ным принципам. Приближение к С. Сковорода трактует как особую разновидность познания - не доктриналь-ного, а практического, годного к применению в жизни, связанного с самостоятельным поиском правды, с «де­ланием». С. - это также своего рода гармония, слияние нравственного и эстетического начал, идеал гармони­ческой жизни, образ поведения совершенного челове­ка, к к-рому следует стремиться: «Сродность обитает в Царствии Божием». И наконец, С. - это развитие по ор­ганическому типу, обусловленный замыслом Бога про­цесс, где каждая последующая фаза подготовлена пре­дыдущей и вытекает из нее: «Природа и сродность зна­чит врожденное Божие благоволение и тайный его за­кон» (Там же. С. 437). Узнать тайные пружины скрытого от глаз механизма развития человека, мироздания и означает, по Сковороде, познать С.

Лит.: Зеленогорский Ф. А. Философия Григория Саввича Сковороды, украинского философа XVIII столетия // Вопросы философии и психологии. 1894. Кн. 23(3); Табачников И. А. Григорий Сковорода. М., 1972; Абрамов А. И. Оценка филосо­фия Платона в русской идеалистической философии // Платон и его эпоха. М., 1979; У шкапов Л. В., Марченко О. М. Нарисиз фиюсофи Григор1я Сковороди. Харюв, 1993.

М. А. Маслин

СТАЛИН (наст. фам. Джугашвили) Иосиф Виссарионо­вич (9(21). 12.1879, Гори, Грузия - 5.03.1953, Москва)-советский государственный и партийный деятель. Род. в семье кустаря-сапожника; с 1888 по 1899 г. учился вго-рийском духовном училище и тифлисской православной духовной семинарии; в 1898 г. примкнул к социал-демок­ратическому меньшинству националистической органи­зации «Месаме-даси»; исключенный в 1899 г. из семина­рии, перешел на нелегальное положение профессиональ­ного революционера. С 1901 г. начал публицистическую деятельность сначала как сторонник «Искры», а затем большевиков. С марта 1917 г. - член бюро ЦК РСДРП(б).

После Октябрьской революции - нарком по делам нацио­нальностей в первом советском правительстве. После VIII съезда партии (1919) вошел в первый состав Политбюро ЦК из пяти членов (Ленин, Троцкий, Л. Б. Каменев, Н. Н. Крестинский, С.) и трех кандидатов (Г. Е. Зиновьев, Буха­рин, М. И. Калинин). В апреле 1922 г. по инициативе Лени­на избран генеральным секретарем ЦК и оставался на этом посту до своей смерти. Уже в дооктябрьский период в деятельности С. наметились контуры его особой, рас­ходящейся с ортодоксальным марксизмом и ленинизмом концепции, к-рая позже в работах рус. мыслителей-эмиг­рантов получила название сталинизма. В ранней работе «Анархизм или социализм?» (1906-1907) С. предложил расширительное понимание задач и функций философии: марксизм мыслился не только как теория социализма (что было характерно для многих теоретиков II Интернациона­ла), не только как цельная доктрина, включающая в себя три главные составные части (философию, политическую экономию и научный социализм), но именно как фило­софская система, к-рая называется диалектический мате­риализм и из к-рой социализм «вытекает», логически вы­водится, причем социализм также считается философс­ким учением. Под диалектическим методом он понимал диалектическую теорию развития бытия; теория же по­знания отсутствовала, что придавало системе онтологи­ческий крен. Философская «система» молодого С. - это синкретическое образование, причудливое сочетание объективистского видения мира (когда речь идет о чисто теоретическом, философском его осмыслении) с акти­вистской, часто перерастающей в субъективистскую, а порой в волюнтаристскую, методологией. С. выступал как объективист в философии и как субъективист и волюнта­рист в практике и политике. У него сложилось утилитарно-прагматическое понимание связи философии с полити­кой и практикой. Разработку теории материалистической диалектики С. не мыслил иначе как на основе и в связи с социалистическим строительством и при беспощадной критике всех противников. Нигилистически оценивал геге­левское философское наследие (чем объясняется его пос­ледующее более чем прохладное отношение к «Философ­ским тетрадям» Ленина, в к-рых С. усматривал остатки «непереваренного» гегельянства). В 1938 г. был опубли­кован «Краткий курс истории ВКП(б)», где имелась напи­санная С. гл. «О диалектическом и историческом матери­ализме». В условиях культа С. она необоснованно пре­возносилась. Между тем в ней все богатство диалектики свелось к четырем «чертам»: 1) всеобщая связь и взаи­мообусловленность предметов и явлений; 2) движение и развитие в природе и об-ве; 3) развитие как переход коли­чественных изменений в качественные; 4) развитие как борьба противоположностей. Т. обр., С. исключил из ди­алектических законов закон отрицания отрицания. Абсо­лютизируя борьбу противоположностей, он не ставил вопрос об их единстве. Развитие ограничивалось лишь поступательной формой. В его представлении и диалек­тический метод, и материалистическая философия как две составные части диалектического материализма - это учение об одном и том же, а именно о бытии, о внешнем мире, о жизни и о законах («чертах») объективной дей­ствительности. С. говорил о методе познания, даже о диа­лектическом способе мышления, но фактически под ме­тодом познания он понимал онтологические аспекты мышления и познания, что предопределяло появление в советской философии т. зр., согласно к-рой в марксизме вообще нет гносеологии как относительно самостоятель­ной философской дисциплины. В 1946 г. С, ознакомив­шись с кн. Александрова «История западноевропейской философии», дал ей отрицательную оценку. Последовала философская «дискуссия» 1947 г., во время к-рой высту­пил А. А. Жданов. Дискуссия повлияла на методологию историко-философских исследований в духе беспредель­ной ее политизации и идеологизации, но стимулировала разработку ряда философских проблем теории позна­ния. Работа С. «Марксизм и вопросы языкознания» (1950) внесла немало путаницы в собственно языкознание, хотя сама по себе постановка в ней проблемы «язык и мышле­ние» способствовала оживлению исследований в сфере гносеологии. В обстановке культа С. вышло много книг и статей, где его работы неправомерно превозносились как «гениальные». Однако реальная философская жизнь в СССР даже в 40-е и нач. 50-х гг. систематически выходила за рамки, очерченные работами С. Критика культа С, раз­вернувшаяся после его смерти, способствовала отказу от ряда догм, ошибочных положений, стимулировала творческие поиски философов.

С о ч.: Об основах ленинизма. Л.; М., 1925; К вопросам лени­низма. М.; Л., 1926; О диалектическом и историческом матери­ализме (сентябрь 1938). М., 1939; Соч. М, 1946-1955. Т. 1-13; Вопросы ленинизма. 11-е изд. М., 1953; Экономические про­блемы социализма в СССР. М, 1952.

Лит.: Милюков П. Н. Сталин//Современные записки. 1935. № 59; Федотов Г. Сталинократия // Там же. 1936. № 60; ГакГ.М. Произведение товарища Сталина «О диалектическом и исто­рическом материализме». М., 1945; Вопросы диалектического и исторического материализма в труде И. В. Сталина «Марк­сизм и вопросы языкознания». М., 1952. Т. 1-2; Медведев Р. А. О Сталине и сталинизме. М., 1990; Квасов Г. Г. Документаль­ный источник об оценке И. В. Сталиным группы академика А. М. Деборина (текст и комментарий) // Отечественная фило­софия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1992. Вып. 10. С. 188-197; Souvarine В. Staline. Apercu historique du bolchevisme. P., 1935; Deutscher I. Stalin. A Political Biography. L., 1977; Fischer L. The Life and Death of Stalin. Londres, 1953; Marie J. J. Staline. P., 1967; UlamA. B. Stalin. N. Y., 1973.

В. Ф. Пустарнаков

СТАНКЕВИЧ Николай Владимирович (27.09(3.10). 1813, с. Удеревка Острожского у. Воронежской губ. -25.06(7.07). 1840, Нови-Лигуре, Италия) - философ. С 1830 по 1834 г. С. обучался на словесном отд. Московского ун­та. Живя в доме известного шеллингианца М. Г. Павлова, С. знакомится с философией природы Шеллинга. Под вли­янием Надеждина осваивает его эстетику. Его интересу­ют также эстетические идеи нем. романтиков. С 1836 г. его и М. А. Бакунина увлекает философия Гегеля. Пошатнув­шееся здоровье заставляет С. покинуть Россию в 1837 г. За границей уже перед смертью он использовал любые воз­можности для более глубокого знакомства с гегелевски­ми идеями. В наследии С. не осталось сколь-либо замет­ных соч. по философии. Все, что мы можем узнать о его мировоззрении, содержится в основном в его переписке с друзьями. И здесь следует особо отметить эпистоляр­ное мастерство С. Большую роль в знакомстве рус. интел­лектуальной элиты с философскими идеями, прежде все­го с нем. идеализмом, играла деятельность возглавляемо­го С. кружка, в к-рый входили, наряду с др., М. А. Баку­нин, Белинский, Боткин, одно время - К. С. Аксаков. Философские увлечения С. - последовательно: Шеллинг, Кант, Фихте, Гегель. В Шеллинге его наиболее привлекала не натурфилософия, а трансцендентализм. С. интересо­вала идея целостного восприятия мира, единство приро­ды и истории. И именно в этом, по его собственному признанию, огромную роль сыграл Шеллинг. У Фихте же он и его друзья восприняли этические идеи, его трактов­ку идеи личности. Изучая Гегеля, С. приходит к призна­нию духовной основы мира, к постижению духа как конк­ретного, деятельного начала. Для С. характерно также ут­верждение идеала нравственно совершенной личности, что сыграло свою роль в развитии гуманистических идей в рус. общественной мысли России. Осн. значение С. для истории рус. философии состоит в том, что он был вдохновителем, своеобразным аккумулятором идей для целой плеяды молодых рус. мыслителей. И деятельность его кружка (в смысле распространения идей нем. фило­софии), и его эпистолярное наследие (в смысле раскры­тия перед нами лаборатории мысли формирующейся рус. интеллигенции), и его непосредственное идейное влия­ние на друзей-коллег - все это составляет важную страни­цу в истории идейно-теоретической жизни того времени.

С о ч.: Избранное. М, 1982; Переписка 1830-1840 гг. М., 1914.

Лит.: Николай Владимирович Станкевич. Переписка его и биография, написанная П. В. Анненковым. М., 1857; Александ­ров Я. Идеалист 30-х годов XIX века: (К 75-летию со дня кончи­ны Н. В. Станкевича. 1840-1915). Казань, \9\5;ГершензонМ. О. История молодой России. М.;Пг., 1923; Сакулин П. И. Идеа­лизм Н. В. Станкевича // Вестник Европы. 1915. Кн. 2; Филип­пов М. М. Судьбы русской философии: (Кружок Станкевича. -Влияние Гегеля) // Русское богатство. 1894. № 11; История философии в СССР. М., 1968. Т. 2. С. 281-287; История рус­ской философии. М., 2001 (2007). С. 152-155.

В. И. Приленский

СТАРООБРЯДЧЕСТВО (староверие) - общее название рус. (православного) духовенства и мирян, отказавшихся присоединиться к реформе, предпринятой в XVII в. пат­риархом Никоном, и пытающихся сохранить церковные установления и традиции древнерус. православной церк­ви. Среди С. сложилось несколько различных церковных организаций (иногда называемых толками или согласи­ями), каждая из к-рых официально именует себя Древ-леправославной (православной) церковью, а своих пос­ледователей - православными христианами. Бытует са­моназвание «староверы» с прибавлением указания на принадлежность определенной старообрядческой церк­ви. В дореволюционной литературе, как правило, С. именуется «расколом», а староверы - «раскольниками». В первые десятилетия С. было прежде всего общественной оппозицией церковным нововведениям, не вводившей новую позитивную программу или доктрину; богослов­ствование начального С. было только защитой церковной традиции и критикой реформы. Но уже к кон. XVII в. пе­ред С. обостряется необходимость решения целого ряда богословско-мировоззренческих проблем - как в теоре­тическом, так и в практическом плане. Одна часть духо­венства пришла к убеждению, что, поскольку необходи­мо иметь священство, следует принимать с сохранением сана священнослужителей, переходящих в С. из новооб­рядной церкви. Это направление получило название «по­повщина», «поповцы» или «беглопоповцы». Но др. ста­роверы полагали, что в мире воцарился антихрист и бли­зок конец света. Поэтому истинные священнослужители исчезли, а новообрядная церковь лишена благодати. Эти старообрядцы называются «беспоповцы». Перед ними возникла задача организовать свою церковно-богослужебную жизнь и дать этому догматическое обоснование. Зна­чительная роль в ее разрешении принадлежит братьям А. и С. Денисовым и Феодосию Васильеву. Из богослуже­ния беспоповцев исключаются все священнодействия, к-рые полномочен выполнять только священник или дья­кон. Такие богослужения и до раскола совершались в сев. краях Поморья, где в малонаселенных и удаленных прихо­дах не было постоянных священников. С этим связано происхождение названия мн. беспоповцев - поморцы. Правила организации церковной жизни, отношений с ере­тиками черпались С, в т. ч. и беспоповцами, из «Кормчей книги» - свода правил апостолов, соборов и святых от­цов. Отвержение новообрядного духовенства и таинств беспоповцами не имело ничего общего с учением про­тестантизма, с к-рым их неоднократно пытались сблизить на основании внешнего сходства. Беспоповцы не от­вергают принципиально ни церковную иерархию, ни та­инства, они лишь в конкретных исторических условиях, руководствуясь опять-таки учением святых отцов и цер­ковными канонами, вынуждены были обходиться без них. Видя в этом лишении признак антихристова времени, бес­поповцы в течение мн. лет, однако, пытались найти истин­ное духовенство в отдаленных странах, в частности в ле­гендарном Беловодье. В вопросе о совершении таинств беспоповцы не просто провозглашают равные права свя­щенников и мирян, но, опираясь на свод церковных кано­нов и историю церкви, в каждом конкретном случае рас­сматривают, вправе ли мирянин крестить, исповедовать и т. д. в экстремальной ситуации отсутствия священника. Для этих целей в беспоповстве складывается ин-т наставников-мирян, выполняющих функции духовных от­цов. Невозможность совершения мирянином евхаристии разрешается в учении о «духовном причащении» - упо­вании на то, что при отсутствии видимого причастия Гос­подь само страстное желание причаститься вменит за ев­харистию. Проблема согласования идеи о состоявшемся пришествии в мир антихриста со святоотеческим учеш­ем о конце света нашла выражение в беспоповской кон­цепции о «духовном антихристе»: антихрист не есть че­ловек во плоти, он пришел духовно, его владычество -владычество еретиков, сопровождающееся гонениями на православных христиан, т. е. на С. Крупнейшее разделе­ние в беспоповстве вызвал вопрос о таинстве брака. Пос­ледователи Феодосия Васильева - федосеевцы-старопоморцы постановили, что в отсутствие духовенства миря­не не могут совершить браковенчания, сожительство же без брака есть блуд, и, следовательно, все должны вести девственную жизнь. В течение XIX в. долгое время федо­сеевцы являлись самым многочисленным течением в беспоповстве. Среди беспоповцев-поморцев в XIX в. оформилось учение о бессвященнословном браке, со­вершающемся благословением наставника и родителей. Эта практика вызвала разделение с федосеевцами, поро­дившее с обеих сторон целый корпус полемических соч.

0 таинстве брака. Кроме перечисленных выше осн. разде­лений, в С. образовался еще ряд толков и согласий. Круп­ное разделение в С. произошло после перехода к старове­рам в 1846 г. Босно-Сараевского митрополита Амвросия, учредившего Белокриницкую иерархию (по названию с. Белая Криница). Часть поповцев не приняла этой иерар­хии и продолжала довольствоваться переходящими от синодальной церкви священниками. В 1923 г. к ним пере­шел новообрядческий архиепископ Никола (Позднев), но и после появления иерархии за ними сохраняется обы­денное название «беглопоповцы». Корпус старообрядчес­ких соч. огромен, большую его часть представляют со­бой рукописные книги, посвященные полемике с ново-обрядчеством или между различными течениями С. Сре­ди наиболее выдающихся произв., представляющих интерес для изучения религиозно-философских воззре­ний старообрядцев, можно назвать соч. Аввакума, «Со­ловецкую челобитную», «Поморские ответы», «Щит веры», «Меч духовный», соч. Павла Любопытного, епи­скопа Арсения Уральского (Швецова), И. Кириллова, Ф. Мельникова, Л. Пичугина, В. Сенатова, епископа Ми­хаила (Семенова). Для историка философии С. интересно прежде всего тем, что в ходе трехсотлетней полемики была приведена в движение вся мировоззренческая система византийско-рус. православия, ревизован и заново осмыс­лен весь его понятийный аппарат и внутренняя логика. Среди важнейших проблем, обсуждаемых в старообряд­ческих соч., - проблема сочетания личной ответственности за чистоту своей веры и подчинения авторитету иерар­хии: проблема взаимосвязи веры и ее выражения в i священнодействиях, церковных обрядах. Осн. тяжесть до­казательства в старообрядческих соч. несут мно­гочисленные выборки цитат из Священного писания, святых отцов и церковных канонов. Используются также и соч. новообрядцев, светских авторов. Цитаты сопровождаются истолкованием, обсуждением границ их применимости к излагаемой теме, возможной многозначности выражений. Очень мн. старообрядческие полемические соч. написаны в форме вопросов и ответов. Поскольку I уровень грамотности среди староверов был высок, богословские споры не были достоянием узкой группы бого-| словов-начетчиков - они вызывали общественный инте­рес и велись повсеместно как на диспутах, так и в пись­менном виде - в посланиях. Первыми авторами, опуб-| ликовавшими свои взгляды на сущность С, стали представители новообрядцев - Симеон Полоцкий, мит­рополит Димитрий Ростовский, епископ Питирим Нижегородский и др. Первоначальной их позицией было I стремление доказать, что С. есть еретичество, что его последователи защищают неприемлемые для православия 1 взгляды и обычаи. По мере того как становилось ясным, в т. ч. под влиянием научных открытий, что в дониконовс-ких церковных установлениях нет ничего еретического и ложного, синодальные обличители меняют позицию и делают акцент на том, что якобы С. - движение темного, необразованного люда, не покорившегося иерархам и не понимающего, что произведенные преобразования срав­нительно малозначительны и не изменяют существа веры и церкви. Митрополит Платон (Левшин) теоретически и практически основал единоверие (1800), допускавшее чисто внешнее отправление дореформенного богослу­жения священниками, подчиняющимися новообрядческому Синоду. В сер. XIX в. возникает концепция, истолко­вывающая С. как народно-демократическое движение, лишь внешне облеченное в религиозную форму. Она по­лучает развитие в трудах В. В. Андреева, В. И. Кельсиева, А. С. Пругавина, Щапова и др. Герцен намеревался даже организовать среди С. революционную пропаганду, что, впрочем, закончилось полной неудачей. На самом деле старообрядческая литература не касается проблем соци­ального устройства, неприятие же государства и самоус­транение от мн. форм общественной жизни есть лишь следствие убеждений в том, что существующее государ­ство - еретическое. Несостоятельность попыток припи­сать С. антисамодержавные революционные воззрения была показана Н. С. Лесковым, П. И. Мельниковым-Печерским. В. С. Соловьев в работе «О русском народном расколе» пытался сблизить С. с протестантизмом, впро­чем, чисто отвлеченно, не опираясь на изучение старо­обрядческой литературы и вероучения. Розанов и П. И. Мельников-Печерский высказывали мысль, что С. есть доведенное до логического завершения византийское пра­вославие - «мрачное», «жестокое», «отвергающее жиз­ненные радости, стремящееся к умерщвлению плоти». Важное значение для изучения истории раскола имели работы Н. Ф. Каптерева, к-рые также послужили и нек­рой «реабилитацией» древнерус. церковной традиции. Интересная в плане исследования исторических фактов работа Е. Е. Голубинского «К нашей полемике со старо­обрядцами» (1905) выдвигает в качестве осн. причины раскола «отсутствие у нас просвещения» и невежество. При всей необозримости исследований о С. существует крайне мало беспристрастных работ, посвященных богословскому анализу и религиозно-философскому осмыслению (а не обличению) сущности С. Интерес в этом плане могут представлять соответствующие лекции курса Ключевского, главы «Истории русской филосо­фии» Зеньковского и «Путей русского богословия» Флоровского. Большое значение имеет фундаментальное ис­следование С. Зеньковского «Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века» (Мюнхен, 1970; 2-е изд. М., 1995), хотя вытекающий из него вывод, что С. вызрело как внутренний продукт жизни рус. церкви, а Никонова реформа была лишь внешним толчком, поводом, вывед­шим С. наружу, представляется спорным. Несмотря на то что с момента раскола С. было объектом преследований, только официальное число староверов во 2-й пол. XIX в. превышало 10% населения России. Боровшийся со С. ста­рец Амвросий Оптинский, протестуя против отмены пра­вительственных репрессий и предоставления С. свободы вероисповедания, признавал, что в таком случае число староверов в один год удвоится, а через несколько лет так умножится, что из простого народа мало останется не перешедших в С. В наст. вр. существуют следующие круп­ные церковные организации С: Русская Православная Старообрядческая Церковь (Белокриницкая иерархия); Русская Древлеправославная Церковь (беглопоповцы); Древлеправославная Поморская Церковь (беспоповцы, имеются самостоятельные структуры в России, Латвии, Литве). Беспоповцы-федосеевцы, центром к-рых счита­ется Московская Преображенская община, не имеют еди­ной системы, связывающей церковные общины. Старо­обрядческие приходы существуют в Румынии (в т. ч. Мит­рополия Белокриницкой иерархии), в Польше, Северной и Южной Америке и др. странах. В последние годы воз­рождается деятельность по изданию религиозной литературы С, по богословскому образованию.

Л и т.: Поморские ответы. М., 1911; Щит веры. М., 1913; Мельников-Печерский П. И. Очерки поповщины // Поли. собр. соч. Спб.; М., 1898. Т. 13-14; Сахаров Ф. К. Литература исто­рии и обличения русского раскола. Вып. 1-3. Спб., 1887-1900; Пругавин А. С. Раскол - сектантство. Вып. 1. Библиография ста­рообрядчества и его разветвлений. М., 1887; Сенатов В. Г. Фи­лософия истории старообрядчества. Ч. 1-2. М., 1908; Правда старой веры. М., 1917; Шахов М. О. Философские аспекты ста-роверия. М., 1997; Он же. Старообрядчество, общество, госу­дарство. М., 1998; Он же. Старообрядческое мировоззрение: религиозно-философские основы и социальная позиция. М, 2002; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: В 2 т. М., 2006.

М. О. Шахов

СТЕПНЯК-КРАВЧИНСКИЙ Сергей Михайлович (1(13).07.1851, с. Новый Стародуб Александровского у. Херсонской губ. - 11(23). 12.1895, Лондон) - революцион­ный народник, писатель, публицист. Род. в семье военно­го врача, заслужившего потомственное дворянство. Учил­ся в Орловской военной гимназии, 3-м Александровском военном училище в Москве, Михайловском артиллерий­ском училище в Петербурге, после окончания к-рого (1870) служил в Харькове; в 1871 г. вышел в отставку и поступил в Лесной ин-т, откуда в 1873 г. ушел по соб­ственному желанию. Революционную деятельность начал в 1870 г. В 1872 г. присоединился к кружку «чайковцев», участвовал в «хождении в народ», был арестован, бежал и перешел на нелегальное положение, в 1874 г. эмигриро­вал в Швейцарию. В этот период С.-К. подготовил свою первую агитационную брошюру - перевод и переработ­ку кн. Ф. Ламенне «Слова верующего», а также ряд про­пагандистских работ в жанре лубочных народных сказок, в доступной форме излагавших марксистские экономиче­ские идеи и критиковавших Крестьянскую реформу 1861 г. Находясь в эмиграции (в Швейцарии, Италии, а с 1884 г. в Англии), С.-К. публиковал статьи и очерки о рус. револю­ционном движении. В 1881-1882 гг. в миланской газ. «Le Pungolo» («Жало») печаталась под псевдонимом «Степ­няк» написанная на итал. языке его кн. «Подпольная Рос­сия» (отд. изд. с предисл. Лаврова - 1885, на англ. языке -1883, на нем. - 1884, на фр. - 1885, а также на португаль­ском, исп., голландском, польском, болгарском, венгер­ском, датском, шведском языках; на рус. языке - 1893), в к-рой дан очерк народнического движения 60-70-х гг., представлены «силуэты и профили» С. Л. Перовской, В. И. Засулич, Кропоткина и др. революционеров. Кни­га впервые познакомила европейских читателей с «рус­скими нигилистами» и принесла автору мировую извест­ность. Взгляды С.-К. на политическое будущее России пре­терпели эволюцию. В 70-х гг. он, придерживаясь анархист­ской, бакунинской, т. зр., отрицал необходимость какой бы то ни было государственной власти после победы рево­люции. В нач. 80-х гг. теориюМ. А. Бакунина он принимал уже с оговоркой, что понимает анархизм «в смысле фе­дерализма», как возможно большее развитие личной, местной и областной автономии (Письмо к членам Ис­полнительного комитета «Народной воли», 1882). В пос­ледние годы жизни он в определенной мере преодолева­ет бакунинскую теорию отрицания государственности, признавая необходимость центрального правительства в будущей федеративной России. Книги С.-К., переведен­ные на все европейские языки, имели громкий успех, а сам он стал прототипом героев Э. Золя «Жерминаль» и Э. Войнич «Овод».

С о ч.: Собр. соч.: В 6 ч. Спб., 1907-1908; Собр. соч.: В 7ч. Пг., 1917-1919; Соч.: В 2т. М., 1958; В лондонской эмиграции. (Публицистика, переписка). М., 1968.

А. А. Ширинянц

СТЁПИН Вячеслав Семенович (19.08.1934) - специалист в области теории познания, философии и методологии науки, философии культуры, истории науки; д-р фило­софских наук, проф., академик РАН (с 1994). Окончил отд. философии исторического ф-та Белорусского ун-та (1956). С 1959 г. - на преподавательской работе в Белорус, поли­техническом ин-те. С 1974 г. - на кафедре философии гу­манитарного ф-та БГУ, в 1981-1987 гг. - зав. кафедрой. В 1987-1988 гг. -директор ИИЕТ АН СССР, в 1988-2004 гг. -директор Ин-та философии АН СССР (РАН). Докторская диссертация - «Проблема структуры и генезиса физи­ческой теории» (1975). Иностранный член Национальной АН Белоруссии (1995) и Национальной АН Украины (1999), почетный доктор ун-та г. Карлсруэ, ФРГ (1998). С. внес существенный вклад в исследование проблем мето­дологии науки, теории познания, философии культуры. В 70-80-е гг. им была разработана концепция структуры и генезиса научной теории, имеющая широкий круг при­ложений в методологии естественных и технических наук; открыта и описана ранее не изученная операция постро­ения теории (конструктивного введения теоретических объектов), что позволило решить проблему формирова­ния в составе теории парадигмальных образцов решения задач. Была раскрыта структура оснований науки (науч­ная картина мира; идеалы и нормы исследования; фило­софские основания). Анализ динамики оснований науки позволил выявить конкретные механизмы воздействия социокультурных факторов на формирование стратегий научных исследований. С. обосновал идею множества потенциально возможных историй науки и селективной роли культуры в реализации только нек-рых из них, стано­вящихся реальной, эмпирической историей науки; разра­ботал идею типов научной рациональности. В последние годы С. исследовал функции мировоззренческих универ­салий культуры, их роль в трансляции исторического опыта, воспроизводстве образа жизни и особенностей цивилизационного развития, проанализировал соотношение уни­версалий культуры и философских категорий. Универса­лии (категории) культуры («природа», «пространство», «время», «причинность», «свобода», «справедливость», «совесть», «добро», «зло» и т. д.) наряду с общими, инва­риантными для разных культур признаками, выражаю­щими глубинные структуры человеческого бытия, вклю­чают также исторически особенное содержание, отража­ющее специфику культуры каждого исторического типа. Универсалии функционируют: 1) как формы селективно­го отбора и трансляции социально-исторического опыта, 2) как категориальная структура сознания в ту или иную историческую эпоху, 3) как предельно обобщенная карти­на человеческого жизненного мира, посредством к-рой вводится представление о человеке и мире и фиксируется шкала ценностей, принятая в определенном типе культу­ры. Система универсалий культуры служит своего рода генетическим кодом каждого вида и типа цивилизации. Философия выступает рефлексией над универсалиями культуры. Философские категории упрощают и схемати­зируют мировоззренческие универсалии, превращая их в теоретические понятия предельной степени общности. Но за счет оперирования этими понятиями философия спо­собна порождать новые идеи, выходящие за рамки уни­версалий культуры своей эпохи. Такие идеи могут стать мировоззренческими ориентирами на будущих этапах раз­вития цивилизации и культуры. С. разработал концепцию типов цивилизационного развития (традиционалистский и техногенный), выделив общую для каждого из этих типов систему ценностей, представленную смыслами универса­лий культуры. Исследовал изменения в этих смыслах, проис­ходящие на совр. этапе развития цивилизации, интерпре­тировал их как предпосылки для перехода к новому типу развития, призванному найти выход из экологических, ан­тропологических и др. глобальных кризисов.

Соч.: Современный позитивизм и частные науки. Минск, 1963; Методы научного познания (в соавт.). Минск, 1974; Ста­новление научной теории. Минск, 1976; Природа научного по­знания. Минск, 1979; Структура теоретического знания и ис-торико-научные реконструкции // Методологические пробле­мы историко-научных исследований. М., 1982; Специфика научного познания и социокультурные предпосылки его гене­зиса//Наука и культура. М., 1984; О прогностической природе философского знания (философия и наука) // Вопросы филосо­фии. 1986. № 4; Становление теории как процесс открытия // Природа научного открытия. М., 1986; Системность теорети­ческих знаний и процедуры конструктивного обоснования тео­рии // Теория и метод. М., 1987; Философское познание в дина­мике культуры // Человек в системе наук. М., 1989; Научная рациональность в человеческом измерении // О человеческом в человеке. М., 1991; The Systemic Principle and the Development of Theoretical Knowledge (Принцип системности и развитие тео­ретического знания) // The Open Curtain. San-Franc, Oxford, 1991; Перспективы цивилизации. От культа силы к диалогу и j согласию // Этика ненасилия. М., 1991; Философская антропо­логия и философия науки. М., 1992; The Fate of Marxism and ; the Future of Civilization // Studies in East Europan Thought. . Boston; London. Vol 45. 1993; Динамика научного познания как '• процесс самоорганизации//Самоорганизация и наука. М., 1994;

Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации (в соавт.). М., 1994; Современная картина мира: русский космизм и диалог культур «Восток - Запад» (в соавт.) // Философия русского космизма. М., 1996; Философия науки и техники (в соавт.). М., 1996; Эпоха перемен и сценарии будущего. М., 1996; Cenetically - Constructive Ways of Theory Building // Philosophical Logic and Logical Philosophy. Dortrecht, Boston, London, 1996; Цивилизационный выбор России и сценарии мирового разви­тия // Стратегия развития России в третьем тысячелетии. М., 1998; Теоретическое знание (структура, историческая эволю­ция). М., 2000; «Культура»; «Наука»; «Научная картина мира»; «Философия», и др. // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 2-4; Мировоззренческие универсалии как основания культуры // Универсалии восточных культур. М., 2001.

/7. В. Алексеев

СТЕПУН Федор Августович (6( 18).02.1884, Москва -23.02.1965, Мюнхен) - философ, историк, культуролог, писатель. Изучал философию в Гейдельбергском ун-те в Германии (1902-1910) под руководством В. Виндельбан-да, был убежденным неокантианцем и одновременно «с самого начала искал путей к религиозно-мистическому дополнению трансцендентальной философии» (Памяти С. И. Гессена// Новый журнал. 1951. Кн. 25. С. 216). Док­торская диссертация С. посвящена рус. историософии (W. Solowjew. Leipzig, 1910). В 1910 г. он возвратился в Рос­сию, печатался в философских («Логос», «Труды и дни»), общественно-политических, литературных («Русская мысль», «Северные записки») и театральных («Студия», «Маски») журналах, что определило осн. тематику его исследований - отношение творчества к жизни и культу­ре и способы его реализации. Наиболее важной среди др. была ст. «Жизнь и творчество» (Логос. 1913. Кн. 3 и 4). В качестве литературного и театрального критика С. от­стаивал религиозно-реалистический символизм - пони­мание искусства не как отражения видимого мира, а как обозначения мира невидимого. В те же годы С. вел актив­ную общественно-культурную работу (участие в редак­тировании журнала «Логос», руководство эстетическим семинаром при изд-ве «Мусагет», лекционная работа на Вечерних Пречистенских рабочих курсах и в Бюро провинциальных лекторов). Политические проэсеровские симпатии С. нашли свое отражение с началом Февральс­кой революции: С. - делегат Всероссийского Совета ра­бочих и солдатских депутатов, редактор газ. политическо­го отд. Военного министерства Временного правитель­ства «Инвалид» (переименованной по его предложению в «Армию и флот свободной России»), зав. культурно-просветительным отделом того же министерства. После Октябрьской революции С. сотрудничал в газ. правых эсе­ров «Возрождение» и «Сын Отечества», участвовал в ра­боте созданной Бердяевым Вольной академии духовной культуры, издавал сб. «Шиповник», заведовал литератур­ной частью Первого Государственного Показательного театра, работал в теоретической секции ТЕО Наркомпро-са. В круг его интересов входили проблемы философс­кой антропологии и философии культуры, что нашло свое выражение в публикациях в журн. «Театральное обозрение», «Искусство театра», сб. «Освальд Шпенглер и закат Европы». В 1922 г. С. был выслан в Германию.

Живя в Берлине, он преподавал в религиозно-философ­ской академии, публиковался в журн. «Современные за­писки» (цикл статей «Мысли о России», роман «Николай Переслегин», литературно-критические очерки об В. И. Иванове, А. Белом, И. А. Бунине, множество рецензий). В 1923 г. вышли его первые кн. «Основные проблемы теат­ра» и «Жизнь и творчество», составленные из статей, ра­нее опубликованных в рус. периодике. В эти годы про­изошло изменение его взглядов на религию. Если до рево­люции он осмысливал христианство «в духе религиозно-символистского ознаменования глубинных судеб мира», то теперь он отказывается от «философствующего христи­анства» и принимает религию живого Бога. С 1926 г. С. -проф. социологии культурно-научного отд. Дрезденского Политехникума. С 1931 по 1939 г. - член редакции журн. «Новый град» и один из идеологов «новоградского дви­жения» в рус. зарубежье. «Новоградство» было одной из форм христианского социализма и считало себя закон­ным продолжателем рус. традиции христианской об­щественности. С. формулирует его социально-политичес­кое кредо как синтез христианской идеи истины, гуманис­тически-просвещенческой идеи политической свободы и социалистической идеи экономической справедливости. Во время Великой Отечественной войны С. занимал патри­отическую позицию. В 1944 г., во время бомбардировки Дрездена, погибла его библиотека и архив. С 1946 г. С. жил в Мюнхене и возглавлял специально созданную для него кафедру истории рус. культуры в ун-те. Главной темати­кой его исследований становится рус. история и культура как выражение рус. духовности («Большевизм и христи­анское существование», «Достоевский и Толстой: хрис­тианство и социальная революция», ряд историко-куль­турных очерков). С. активно включился в жизнь второй волны рус. эмиграции (руководитель Русского студенческого христианского движения, один из организаторов «Товарищества зарубежных писателей»), публиковался в журн. «Новый журнал», «Грани», «Мос­ты», «Опыты», «Воздушные пути». Отмечен высшим зна­ком отличия ФРГ за вклад в развитие рус. и европейской культуры. Главной задачей философии С. считал «узре-ние» Абсолюта, к-рый он представлял в традиции В. С. Соловьева как положительное всеединство. Большую роль в этом процессе он отводил переживанию как пер­вичной реальности душевно-духовного бытия личности. В самом переживании С. видел две направленности. При первой различия внутри переживания «свертываются» до «познавательно-нерасчлененного темного центра». Этот его полюс «знаменуется» понятием положительно­го всеединства или жизни (Абсолюта). Во втором случае переживание дифференцирует свои содержания, и этот полюс обозначается понятием субъект-объектного дуа­лизма или творчества. Отсюда возникает мир культуры. Движение в глубины переживания проявляется вовне в создании культурных ценностей. Отношения жизни и твор­чества антиномичны: творческий акт разрушает органи­ческую целостность души, ее религиозную природу, уда­ляет творца от Бога, замыкая его в «бреде и хаосе» культу­ры, каждая из форм к-рой односторонне и частично выра­жает положительное всеединство. Но и непосредственное постижение Бога «запрещает творческий жест», непосред­ственное знание Бога исключает культуру. Антропологи­ческие моменты философии творчества С. конкретизиро­ваны в работе «Основные проблемы театра». На протяже­нии жизни, считал он, человек постоянно разрешает про­тиворечие между целостностью (единодушием) и много­образием ее проявлений (многодушием), между осознанием себя как факта и как задания. В зависимости от разрешения противоречий С. выделял 3 типа души (три типа личностей) - мещанскую, мистическую и артистическую. Первая сознательно или бессознательно подавляет много-душие ради практически стойкой и удобной жизни как факта. Вторая, непосредственно сливаясь с Богом, закрывает себе путь к творчеству. Только артистическая душа равно ут­верждает единодушие и многодушие, полюс жизни и твор­чества как подвижное равновесие «рассыпающегося бо­гатства и строящегося единства». Творчество создает цен­ности состояния, организующие и упорядочивающие жизнь (личность, любовь, нация, семья), и предметные цен­ности (блага науки, научной философии, искусства, нрав­ственности, права). Из всех видов культуры только искусст­во благодаря совершенному единству формы и содержа­ния с наибольшей полнотой выражает жизнь, а в искусстве театр как единство актера и зрителя наименее обременен «материально-культурными закреплениями». Искусство, однако, не есть отражение видимого мира, а его «ознаме­нование», символизация. В символе идея, соединяющая в себе все бытийственно-смысловые начала действительно­сти, выражается не однозначно (что превратило бы его в иероглиф), а многосмысленно. Постигая символику бы­тия, художник через конкретные образы «выкликает» и «выс­ветляет» заложенное в них идейное содержание и тем «воз­вращает» конкретность мира Богу. Рассмотрение действи­тельности как символической предполагает не «точки зре­ния», не идеологизмы, огрубляющие жизнь, односторонне ее воспринимающие, а «глаза», «видение» мира, к-рым мир объемлется в его целостности. «Сочувственное виде­ние» хотя и не отделяет субъекта от объекта, но не лишает его результаты объективности. Приобрести объективность без уничтожения субъекта позволяет христианство как ду­ховный опыт единства веры, любви и свободы. Главная за­дача историософских и культурологических очерков С. о России - попытка понять причины рус. революции 1917 г. и увидеть возможные пути возрождения Родины. Религи­озность рус. народа, «враждебная культурной дифферен­циации», в сочетании с географическими и социально-эко­номическими обстоятельствами истории обнаружилась как «мистический нигилизм» в отношении к «творческой созидательное™ и законопослушной деловитости» русских. Себялюбие правящих слоев, разрушительные призывы интеллигенции, отравившей национальную жизнь «за­падными ядами атеизма, позитивизма и социализма», и, наконец, несчастье 1-й мировой войны подвели Россию к Февралю, завершившемуся Октябрем. С. отвергает версию о ненародности Октября, полагая большевизм «почвенным и первичным, а не случайным и наносным явлением», считая самих большевиков «ставленниками народной сти­хии». Революцию следует считать состоявшейся, когда она разрушает национальное сознание, особый, присущий только данной культуре стиль «обличения вещей невидимых». Посткоммунистическое будущее России он связывает с изживанием большевизма рус. народом в со­юзе с творческими силами эмиграции. С. выступал за ду-ховерческий свободолюбивый социализм как идейную и культурную платформу для всех антибольшевистских сил.

С о ч.: Соч. М., 2000; Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Основные проблемы театра. Берлин, 1923; Мысли о России // Современные записки, 1923 (Кн. 14, 15, 17), 1924 (Кн. 19,21), 1925 (Кн. 23), 1926 (Кн. 28), 1927 (Кн. 32, 33), 1928 (Кн. 35); Николай Переслегин. Париж, 1929; Бывшее и несбывшееся. Т. 1-2. Нью-Йорк, 1956; Спб., 2000; Портреты. Спб., 1999; Чаемая Россия. Спб., 1999; Der Bolschewismus und christliche Existenz. Miinchen, 1959; Dostoewskij und Tolstoj: Christentums und sozial Revolution, Drei Essays. Miinchen, 1961; Встречи: Достоевский - Л. Толстой - Бунин - Зайцев - В. Иванов -Белый - Леонов. Мюнхен, 1962; Mystische Weltschau: ffinf Gestalten des russischen Symbolismus. Miinchen, 1964; Встречи и размышления: Избр. статьи. L., 1992.

Л и т.: Белый А. Начало века. М., 1990; Он же. Между двух революций. М., 1990; Варшавский В. А. Незамеченное поколе­ние. Нью-Йорк, 1956; Вишняк М. В. Современные записки. Воспоминания редактора. Спб.; Дюссельдорф, 1993;3андерЛ. А. ОФ. А. Степуне и о некоторых его книгах//Мосты. 1963.Т. 10. С. 318-340; Струве Г. П. Русская литература в изгнании. Нью-Йорк, 1956 (Париж, 1984); Полторацкий Н. П. Философ-ар­тист// Полторацкий Н. П. Россия и революция: Русская рели­гиозно-философская и национально-политическая мысль XX века: Сб. статей. Tenatly, 1988; Штаммлер В. Ф. А. Степун // Русская религиозно-философская мысль XX века: Сб. статей под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975.

А. А. Ериичев

СТЕФАН ЯВОРСКИЙ (1658, местечко Явор под Льво­вом, Украина - 27.11(8.12). 1722, Москва) - церковный и государственный деятель, митрополит Рязанский и Му­ромский, местоблюститель патриаршего престола (1702), первый президент Святейшего Синода (1721), крупней­ший представитель западнорус. богословско-философской школы. Взгляды С. Я. сформировались в Киево-Моги-лянской академии и иезуитских школах Львова, Люблина, Познани и Вильно. Традиции киевских и польских школ 2-й пол. XVII в. определили характер наиболее простран­ного философского соч. С. Я. - его лекционного фило­софского курса «Философское состязание», прочитанно­го в Киево-Могилянской академии в 1693-1694 гг. Содер­жание данного курса раскрывается в идеях т. наз. второй схоластики, получившей распространение в католичес­ких школах в период Контрреформации как разновидность рационализированного теизма. С. Я. суммировал осн. идеи этого направления. Во-первых, это признание мате­рии и формы в качестве равноценных принципов при­родных вещей, в отличие от томизма, абсолютизировав­шего значение формы. Форма, понимаемая как идея и возможность предмета, рассматривается С. Я. как суще­ствующая в самой материи и зависящая от нее, причем материя по своей природе испытывает тяготение к раз­личным формам. Предметный мир непрерывно изменя­ется в результате антагонизма между формами, реализо­вавшими себя в союзе с материей, и формами, суще­ствующими потенциально. «Общим субъектом» всех из­менений, присутствующим в каждом предмете и обусловливающим «взаимный переход подлунных тел», является сотворенная Богом первоматерия. Во-вторых, это идея о несводимости бытия вещи ни к форме, ни к мате­рии. Отсюда акт и потенция рассматриваются не как две отдельные реальности, но как два аспекта конкретной вещи. В-третьих, для С. Я. различие между сущностью и существованием имеет место не в действительности, а лишь в понятиях. Эта идея противопоставляется томистс­кому утверждению о совпадении сущности и существо­вания только в Боге, но не в его творениях. В-четвертых, С. Я. как умеренный номиналист утверждает примат единич­ного перед универсальным, считая, что «универсальное является ничем или вторичным». Отсюда вывод о том, что предметом познания является конкретное бытие ве­щей и что в процессе познания, понимаемого как рас­крытие причин, на основе абстрагирования образуются общие понятия. Одним из методологических оснований философских взглядов С. Я. являлась теория «двух истин» (религиозного и философского знания). Одним из первых в рус. церкви С. Я. понял, что начавшаяся в России секу­ляризация представляла собой перенос религиозных идей в светскую сферу, являлась основанием той религиозной культуры, к-рая не была связана с наращиванием и акту­ализацией сугубо мистического опыта и могла существо­вать вне церкви. На характере философских взглядов С. Я. не могла не сказаться его приверженность западнорус. богословской традиции. Ее развитие в XVII-XVIII вв. мож­но представить как движение в культурно-историческом поле, напряжение в к-ром задают два полюса - латинство и византизм. Представителей этой традиции в России на­зывали «пестрыми», т. е. считали их уже не православны­ми, но еще не католиками. Философские принципы этой богословской школы выражены в его осн. богословском соч. «Камень веры» (впервые полностью опубликовано в 1728 г.). К ним относится, во-первых, значительное по сравнению с византийской традицией расширение пред­мета богословия. С. Я. не ограничивал этот предмет Бо­гом в Себе, но, как это было принято в католических тео­логических доктринах, включал в него все проявления Бо­жества в мире, в силу чего сфера предмета философии значительно сужалась. Во-вторых, С. Я. считал, что меж­ду философией и богословием не должно быть метафи­зики в качестве промежуточной и автономной структу­ры: часть метафизических проблем переводилась в раз­ряд богословских, др. сводилась к проблемам моральной философии. В XVIII в. подобное понимание соотноше­ния философии, метафизики и богословия стало домини­рующей основой учебных программ рус. православных школ. Для взглядов С. Я. на общественные отношения характерно традиционное признание права царя на вер­ховную власть в государстве, вместе с тем он вносил оп­ределенные коррективы в эту позицию. Государство, по его мнению, должно прежде всего обеспечить общее бла­го всем подданным, разделенным на четыре сословия, причем осн. тяжесть налогов падает на крестьян, мещан, ремесленников и купцов. Следуя духу времени, С. Я. от­давал предпочтение личным заслугам перед знатным про­исхождением. Он полагал, что высшее и низшее сосло­вия, повинуясь властям, должны в то же время заботиться об общем благе. Немало ярких страниц он посвятил осуждению общественного неравенства и порождаемых им пороков: аристократической роскоши, лености, распущен­ности, нищеты и т. п. Однако надежды на избавление от несовершенного земного существования С. Я. связывал в конечном счете с обретением Царства Божия. Если рас­сматривать деятельность С. Я. на ниве рус. культуры в целом, то нельзя отрицать его влияния на распростране­ние просветительских идей в совр. ему об-ве, а также его заслуг в подготовке образованных кадров служителей церкви.

С о ч.: Проповеди. Ч. 1-2. М., 1804; Неизданные проповеди Стефана Яворского. Спб., 1867; Риторическая рука. Спб., 1878.

Лит.: Самарин Ю. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Соч. М., 1880. Т. 5; Введенский С. К К биографии митрополита Стефана Яворского. Спб., 1912; Морев И. «Камень веры» мит­рополита Стефана Яворского. Спб., 1904; Ничик В. М. Из истории отечественной философии кон. XVII - нач. XVIII века. Киев, 1978; Захара И. С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII - XVIII веков (Стефан Яворский). Киев, 1982.

В. В. Аржанухин, А. В. Панибратцев

«СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православ­ной теодицеи» - произв. Флоренского (1914). В центре его - размышления над фундаментальными проблемами богословского порядка, в русле вост.-христианской (пра­вославной) традиции; в то же время много внимания в нем уделяется философским проблемам. Он ставил зада­чу - осуществить новый сплав богословия, философии и науки. Идейную ткань книги наряду с идеями вост.-христианской традиции составляет метафизика всеединства, к-рая строится им как особого рода софиологическое учение. Акт познания - онтологичен: это реальное выхождение познающего из себя и реальное вхождение по­знаваемого в познающее, что выражается в актах любви и веры. Любовь есть всегда отношение двух одухотворен­ных сущностей, в конечном счете «высшей божествен­ной сущности и душ всех остальных предметов». И пото­му истина в самом полном и глубоком смысле этого сло­ва есть «бесконечное мыслимое как целокупное един­ство, как единый и в себе законченный субъект» (Столп и утверждение истины. С. 43). Отсюда и основополагающий гносеологический тезис книги: «Истина делает разум ра­зумным, т. е. умом, а не разум делает истину истиной» (С. 36). Свои размышления о закономерностях постижения истины он начинает с констатации принципиальной каче­ственной разнородности двух миров - мира природного и мира божественного; соответственно и двух типов ис­тин - истин божественных, вечных, светоносных и истин земных, преходящих, частичных, образующих мир «ме­тущихся текучих мнений человеческих, у к-рых нет на­дежных опор» (С. 57). Путь скепсиса не ведет к истине. Он просто уводит с почвы разума, и нужно немалое муже­ство, чтобы оторваться от все разъедающего скепсиса и пойти к истине. Надо исходить из того, что к истине при­ведет личный духовный опыт. Такой духовный опыт ведет не просто к признанию истины, но к признанию триедин­ства истины, признанию того, что истина есть «единая сущность в трех ипостасях» (С. 48). Истина должна быть не абстракцией, а живым и любящим субъектом, потому что этого жаждет наше сердце. Признав любовь внутрен­ней жизнью истины, мы с необходимостью приходим к триединству истины, потому что любовь к ней осуществ­ляется как отношение Я к Ты силой Духа и Любви. Наше сердце жаждет найти истину как высшего субъекта Люб­ви, а Любовь, как таковая, убедительна сама по себе. Любовь является также и источником веры Потому для адекватного восприятия и постижения триединства исти­ны необходимо достичь единства разума и веры. «Дове­рившись и поверив, что тут, в этом усилии - истина, ра­зум должен отрешиться от своей ограниченности в пре­делах рассудка, отказаться от самозамкнутости рассудоч­ных построений и обратиться к новой норме - стать новым разумом. Тут-то и требуется свободный подвиг» (С. 60). Разум погибает в форме рассудка, потому его об­новление и означает освобождение от самоутверждения рассудка, т. е. от рационализма. Рационализм Толстого с его требованием «разумной веры» Флоренский оценил как «дьявольскую гордыню»; это - «крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма, жела­ющего и Бога подчинить себе» (С. 64). Разум вступает здесь в ситуацию фундаментально духовного выбора: либо оставаться в неверии и неведении истины, либо рис­кнуть выбрать веру, не имея никаких гарантий, что риск себя оправдает, но с надеждой оказаться по ту сторону пропасти, разделить веру и неверие и тем самым обрести истину. В конце концов сама истина побуждает нас ис­кать себя, сама ведет к себе по пути этого поиска, побуж­дает забыть себя в любви, оставить свои сомнения и пере­стать считать себя центром мироздания. Одно из цент­ральных мест в гносеологии Флоренского принадлежит идее антиномизма. Антиномичность - одно из наиболее существенных качеств как истины вообще, так и религи­озной истины в особенности. Если мы попытаемся сфор­мулировать ее в к.-л. суждении, то в этом суждении неиз­бежно появится противоречивость. Но при этом «мы не должны и не смеем замазывать противоречия тестом сво­их философем! Пусть противоречие остается глубоким как есть. Если мир познаваемый надтреснут и мы не мо­жем на деле уничтожить трещин его, то не должны и при­крывать их» (С. 157). Поэтому истина есть антиномия и не может не быть таковой. Антиномичность истины полез­на и плодотворна хотя бы уже потому, что в качестве ан­тиномии истина включает в себя все противоположные утверждения, к-рые могут быть ей противопоставлены, так что враждебные выпады этим заранее нейтрализуют­ся. Конечно, нужны значительные усилия над собой, что­бы принять такую весьма неудобную для здравого смыс­ла т. зр. Но что делать - без подвига духовной жизни не бывает. И пусть наш рассудок совершит такой подвиг -совершит самоотрешение в вере. «Акт самоотрешения рассудка есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить» (С. 147). Если догмат - истина, тогда и догмат должен быть антиномией. Источником антиномий являются грех и зло, к-рые раз­дробляют мир и существо человека. «Там - в горнем Иерусалиме - нет их; тут же (в этом природном, посюс­тороннем мире) противоречия во всем. И устранятся они не общественным строительством, не философически­ми доводами, а истиной и любовью трисиятельного све­та, показанного Христом и отраженного в церкви Хрис­товой и ее праведниках» (С. 158). Для этого необходимо преодолеть самодовольство рассудка, прорвать логичес­кий круг его конечных понятий и вступить в новую среду -среду бесконечного, рассудку недоступного и для него нелепого. Такой подвиг совершила математика, введя иррациональные числа. То же самое должна сделать и философия, став философией творческого подвига - под­вига мысли, ищущей и находящей новое, еще не бывалое. Публикация кн. «С. и у. и.» вызвала оживленную полеми­ку в богословской и философской литературе (Тареев, Флоровский, Зеньковский и др.), продолжающуюся, хотя и с меньшей остротой и интенсивностью, и в наши дни (Р. А. Гальцева и др.).

Соч.: Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1.

В. И. Кураев

СТРАХОВ Николай Николаевич (16(28). 10.1828, Белгород Курской губ. - 24.01 (5.02). 1896, Петербург) - философ и литературный критик. Род. в семье священника, проф. Белгородской семинарии. Учился сначала на физико-ма­тематическом отд. Петербургского ун-та, затем в Педаго­гическом ин-те, к-рый окончил в 1851 г. До 1861 г. зани­мался преподавательской деятельностью (преподавал естественные науки) в Одессе, а затем в Петербурге. С 1861 г. начинается литературная и публицистическая деятель­ность С, итогом к-рой является множество опубликован­ных им работ и весьма обширная переписка (из нее осо­бое значение как литературный документ эпохи имеет переписка с Толстым и Достоевским). Главное фило­софское произв. С. «Мир как целое» (Спб., 1872) практи­чески не было замечено современниками. Оно интерес­но, помимо всего прочего, тем, что в нем С. совершает тот «антропологический переворот», к-рый станет одной из центральных тем более поздней рус. религиозной фи­лософии, а именно: проводя идею об органичности и иерархичности мира, он усматривает в человеке «цент­ральный узел мироздания». У позднейших исследовате­лей философское творчество С. не получило однознач­ной оценки. Напр., Розанов, считая главной темой его твор­чества тему религиозную, отмечает, что этого своего «цен­тра» он почти никогда не касается словом. Действительно, религиозность С. в том виде, как она обнаруживает себя в его опубликованных произв. (не в письмах), можно оха­рактеризовать как «стыдливую», что отчасти является след­ствием продолжающегося влияния на рус. философию атеистического материализма «шестидесятников», отча­сти же натуры и самого С. Свое религиозное мировоззре­ние С. в большей степени стремился обосновать при по­мощи доказательства от противного. Главный объект его философской полемики - западноевропейский рациона­лизм, к-рый он называет «просвещенством». Под после­дним он понимает прежде всего веру во всесилие человеческого рассудка и преклонение, доходящее до идолопоклонства, перед достижениями и выводами естественных наук: и то и другое, по мысли С, является философской 1 базой для обоснования материализма и утилитаризма, весьма популярных в то время и на Западе, и в России. 1 Гораздо больший общественный резонанс получило др.соч. С. «Борьба с Западом в нашей литературе» (1883, 2-е изд. 1887-1890), где отчетливо проявилось его увлечение идеями Григорьева, что сближает его с «почвенниками», А. Шопенгауэром, Толстым. «Разоблачая» Запад как цар­ство «рационализма», С. настойчиво подчеркивает само­бытность рус. культуры, становится горячим сторонни­ком и пропагандистом идей Данилевского о различии культурно-исторических типов. «Почвенничество» у С, считает Зеньковский, завершается борьбой против всего строя зап. секуляризма и безоговорочным следованием религиозно-мистическому пониманию культуры Тол­стым. В целом следует согласиться с Левицким, что «Стра­хов явился промежуточным звеном между позднейши­ми славянофилами и русским религиозно-философским ренессансом». Отмечаемая нек-рыми исследователями «двойственность» С. (Грот) находит свое объяснение, по-видимому, в этом «промежуточном» положении мысли­теля, к-рое он занимает в истории рус. мысли. Объектив­ной оценке философского творчества С. мешало отсут­ствие собрания его соч., его вечное пребывание в «тени великих» (гл. обр. Толстого и Достоевского). При беспри­страстном подходе становится очевидной его своеобраз­ная уникальность, косвенным подтверждением чего яв­ляется то обстоятельство, что С. нельзя безоговорочно зачислить ни в какой философский или мировоззренчес­кий «лагерь».

С о ч.: О методе естественных наук и значении их в общем образовании. Спб., 1865; Об основных понятиях психологии и физиологии. Спб., 1886; О вечных истинах: Мой спор о спири­тизме. Спб., 1887; Из истории литературного нигилизма, 1861-1865. Спб., 1890; Воспоминания и отрывки. Спб., 1892; Пере­писка Л. Н. Толстого с Н. Н. Страховым 1870-1894 // Толсто­вский музей. Спб., 1914. Т. 2; Критические статьи об И. С. Тургеневе и Л. Н. Толстом (1862-1885). Т. 1-2. Киев, 1901— 1902; Литературная критика. М., 1984.

Л и т.: Колубовский Я. Н. Н. Н. Страхов // Вопросы филосо­фии и психологии. 1891. № 3. Кн. 7 (приложение); Грот Н. Я. Памяти Н. Страхова. К характеристике его философского ми­росозерцания // Вопросы философии и психологии. 1896. Кв. 32; Введенский А. Общий смысл философии Н. П. Страхова. М., 1897; Розанов В. В. Литературные изгнанники. Спб., 1913, Лондон, 1992; Он же. Собр. соч. [Т. 13]. Литературные изгнан­ники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001; Никольский Б. В. Н. Н. Страхов. Спб., 1896; Белов С, Беходубровский Е. Биб­лиотека Н. Н. Страхова // Памятники культуры. Новые от­крытия. Ежегодник 1976. М., 1977; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии и общественной мысли. Франк-фурт-на-Майне, 1983. Т. 1; Gerstein L. Nikolai Strakhov. Cambridge (Mass.), 1971.

В. В. Сапов

СТРИГОЛЬНИЧЕСТВО - широкое еретическое анти­церковное движение в Северной Руси в XIV-XV вв. Изве­стными деятелями движения были дьяконы Никита и Карп, казненные в 1375 г., и чернец Немчинова монастыря в Пскове Захар. Исследователи оценивают С. либо как бюр­герскую антифеодальную ересь посада, сближавшуюся с западноевропейской Реформацией по признакам рели­гиозного критицизма и рационализма, либо как самобыт­ное рус. гуманистическое умонастроение, к-рому был свойствен синтез разума, человечности, новизны, а так­же как возрождение языческого мировоззрения в двоеверной среде. Что касается наименования ереси, то одни исследователи объясняют его связью с цеховой, ремес­ленной средой, занятой стрижкой сукон, другие отожде­ствляют ее приверженцев с расстригами, т. е. с бывшими представителями церкви, лишенными за вольномыслие сана. Наиболее вероятно, что название ереси восходит к особой обрядности посвящения, выражавшейся в риту­альной стрижке волос. Бесспорных соч. представителей С. пока не выявлено. Их взгляды известны только по про­изв. обличителей (послания константинопольского пат­риарха Никона 1382 г., поучение епископа Стефана Перм­ского 1386 г. и послания московского митрополита Фотия 1416,1422(или 1425)и 1427 гг.). В этих источниках С. опи­сывается как отрицание ин-та духовенства и всего комп­лекса православной обрядности (общего богослужения в храмах, покаяния, причастия, заупокойных молитв). Кри­тика мздоимства в среде церковнослужителей сочеталась с отрицанием посреднической роли церкви в делах веро­исповедания, а также с неверием в посмертное воздая­ние. Вместе с тем о еретиках сообщалось, что они устра­ивали свои ритуальные собрания вне церкви и без учас­тия духовенства «на распутиях и ширинах градских». Не­сомненно присутствие в культовом комплексе еретиков пережитков язычества, с к-рыми и связаны прежде всего приписываемые С. заблуждения (напр., неверие в воздая­ние вытекало из языческих представлений о загробной жизни умерших предков). Исходными для С. были пред­ставления о сакральной паре, олицетворявшейся Мате­рью-Землей и каким-то неизвестным нам по имени муж­ским небесным Божеством, что недвусмысленно свиде­тельствует о пантеистической вере в равнобожественность Земли и Неба и о возрождении древн. языческих верова­ний. Судя по фольклору и этнографии, в народном созна­нии Матерь-сыра Земля воспринималась как сверхъесте­ственная стихия, к-рую нельзя осквернять и к-рая наделя­лась всеми присущими Божеству действиями, включая прощение грехов. За Землей прочно удерживался эпитет «матушка», а за Небом - «батюшка». Брачным союзом Земли и Неба объяснялись плодоносящие силы приро­ды. В языческой древности стихии Земли и Неба персони­фицировались в образах парных божеств (Род-рожани­цы, Дажбог-Мокошь, Ярила-Лада), находившихся в суп­ружеских отношениях. Т. обр., природа расхождений с официальной церковной идеологией была двоеверной и коренилась в отходе от православия к язычеству, в при­верженности нехристианскому культу и нехристианским представлениям. Следствием являлся крайний радикализм С, когда грань между еретическим вольномыслием и про­тивоборством различных вер оказывалась зыбкой. Напр., отрицание посреднической роли церкви в общении с Бо­гом могло иметь под собой как традицию коллективного сакрального действа, так и авторитет ветхозаветных писа­ний, где говорится о прямом общении библейских персо­нажей с Богом. В православии эти тенденции реализовы-вались в практике столпничества (отшельничества), а в С. вылились в массовое поклонение Земле и Небу. Эти сфе­ры чувственно воспринимаемого обожествляемого Кос­моса для многих новгородцев и псковичей оказывались высшими святынями. Нередко С. ошибочно сближают с более поздними ересями, тогда как генетически оно свя­зано с дохристианским прошлым. Из-под слабого налета христианства проступало неизжитое мировоззрение язы­ческой старины, а социальным идеалом была патриар­хальная идея всеобщего равенства.

Лит.: Смирнов С. Древнерусский духовник. М, 1913. Приложение II: Исповедь земле. С. 255-283; Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955; Клибанов А. И. Реформа-ционные движения в России в XIV - первой половине XVI в. М., 1960; Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993; Топорков А. Л. Материалы по славян­скому язычеству // Древнерусская литература. Источникове­дение. Л., 1984. С. 222-233; Алексеев А. И. О стригольничестве// История Новгорода и Новгородской земли. Новгород. 1996; Он же. Сравнительный подход в изучении ереси стригольни­ков // Древняя Русь: вопросы медиевистики. 2003. № 4.

В. В. Мильков

СТРУВЕ Генрих Егорович (27.06.1840 - 16.03.1912) - рус-нем.-польский философ, теолог, логик и психолог. Учил­ся на теологическом ф-те Тюбингенскрго ун-та, в Йенс-ком ун-те. Получил степень д-ра философии за диссерта­цию «О происхождении души» (1862). Вторая докторская диссертация была защищена в Московском ун-те на тему: «Самостоятельное начало душевных явлений» (1870). В нач. 70-х гт. на С. обратили внимание Достоевский, Тол­стой, Троицкий, Гогоцкий, Юркевич, Владиславлев, Коз­лов и др. Популярности имени С. в России содействовали написанные им в 70-е гг. учебники по логике и психоло­гии для учащихся гимназий и лицеев. Его школьное посо­бие «Элементарная логика» (1874) выдержало 14 изд. Под­готовке кадров, специализирующихся в области филосо­фии, а также популяризации философских знаний содей­ствовали такие работы С, как «Отличительные черты философии и их значение в сравнении с другими наука­ми» (1872) и «Синтезы двух миров» (1876), содержащие «синтетическое» понимание им самого предмета и на­значения философской рефлексии. Более 30 лет С. препо­давал в Варшавском ун-те комплекс «философской эн­циклопедии» (метафизику, историю философии и рели­гии, логику, психологию, этику, эстетику). Главными объек­тами научных исследований С. были не только особенности философии как области знания и ее роль в формировании мировоззрения людей, но и проблемы гносеологии, методологии. Начиная с публикации «Син­тезов двух миров» С. разрабатывал тезис о возможности метатеории как результата различных уровней обобще­ний. При решении вопроса о роли «теоретических при­емов», анализа и синтеза в познании и практической дея­тельности он отказывался от «всякой односторонности», предпочитая «разрушительному анализу» жизнетворный синтез, оппозиционному противоборству - примиритель­ную тенденцию. Это хорошо показано в работе «Совре­менная анархия духа и ее философ Ф. Ницше» (Харьков, 1900). Здесь С. апеллирует к установкам позитивизма относительно «выводного» (дедуктивного) происхожде­ния «теоретических истин», обобщающих выводов. При этом общее, выступающее в понятиях, всегда выше индивидуального, единичного, поскольку ярче, полнее, бога­че. Всякое мировоззрение, доказывал С, должно быть на­целено на «примирение», т. е. философское «снятие» противоположных тенденций, сторон и качеств в духе «цельного знания». Философские категории объявлялись им продуктами высшего синтеза, преодолевавшего од­носторонность и ограниченность редукционизма и анализаторства. Абсолютизируя синтез, С. опирался на идеи спиритуалистов об абсолютном знании; его абсолютный синтез смыкался с теологией. «Верхний этаж» филосо­фии С. представлял как некую метафилософию или фи­лософию философии - «колыбель» и сводный результат «восходящего синтеза», на вершине к-рого находятся прин­ципы божественного откровения. Польский философ В. Татаркевич отмечал: «Во всем, о чем говорил и писал Струве, была одна идея, идея синтетической философии». Сам С. считал возможным и гносеологически оправдан­ным возвышение над материализмом и над идеализмом, над всеми их традиционными выводами. Соглашаясь с Гротом, к-рый систему «единения» идеализма и реализма называл «монодуализмом», С. свои философские пост­роения считал идеально-реальным миропониманием, различая при этом разнообразные формы синтеза: фило­софский, естественно-научный, эстетический, этический, исторический и т. п. Синтетическая философия С. сама явилась продуктом своего собственного метода.

Соч.: Самостоятельное начало душевных явлений. М, 1870; Psychologisch-metaphysische Analyse des Begriffs der Notwendigkeit // Philosophische Monatsheften, 1874. H. 8, 9; Искусство и позитивизм // Русский вестник. 1875. Май; Sinteza dwoch swiatow. Warschava, 1876; Энциклопедия философских наук...Ч. 1. Введение в философию. Варшава, 1890; Этическое движение Новейшего времени. Его история и учение. Варшава, 1901.

Лит.: Twardowski К. Henryk Struve // Ruch philosophizny. 1912. №6.