Западная философия от истоков до наших дней. Книга 1. Античность

первое поставляет “мнение”, второе — “истину” (в указанном выше смысле).

Демокрит известен своими блестящими моральными сентенция­ ми, которые, впрочем, проистекают не столько из его онтологических принципов, сколько из греческой мудрости вообще. Центральная идея его этики в том, что “душа — лежбище судьбы”, жребий которой — пустить корни счастья или несчастья. Она не зависит от внешних вещей или от тела и его благ. Вот одна из максим в духе уже созревшего космополитизма: “Любая земная обитель открыта для мудреца: ибо отечество для доблестной и добродетельной души — весь универсум”.

4.4.Эклектический регресс последних физиков и возвращение к монизму: Диоген из Аполлонии и Архелай из Афин

Последние проявления философии физиса означены, по крайней мере, отчасти, регрессом (в смысле утверждения эклектики). Мало­ удачной была попытка соеденить идеи Фалеса и Гераклита. Из воды как начала родится огонь, который, побеждая воду, образует космос; или первоначало дано в виде элемента “более сгущенного, чем огонь, и более утонченного, чем воздух”, или “элемента более субтильного, чем вода, но более плотного, чем воздух”. Очевидна попытка опосре­ довать Гераклита через Анаксимена, с одной стороны, и Фалеса через Анаксимена, с другой.

Более серьезной была концепция Диогена Аполлонийского, кото­ рый заявил о себе в Афинах между 440 и 423 гг. до н.э. Диоген настаивал на необходимости вернуться к монизму, ибо, если бы начал было много, их различная природа не позволила бы им смешиваться между собой, тем более взаимодействовать. Именно поэтому все рождается для вза­ имопревращений и трансформаций из одного начала, и это начало — “бесконечный воздух”, которому дарован разум, т.е. “понимающий” воздух.

Здесь мы видим комбинацию идей Анаксимандра и Анаксагора. Вот небольшой фрагмент: “А мне представляется, что то, что люди зовут воздухом, снабжено разумом, он все поддерживает и всем управ­ ляет. Это существо и есть Бог, всюду пребывающий и все рассредотачивающий, присутствующий в каждой вещи. Нет ничего, в чем бы он не участвовал: каждая вещь участвует в другой, и есть множество модусов самого воздуха и разума. Из них ведь то горячее, то более холодное, то сухое, то влажное, то более постоянное, то более быстрое. Бесконечно разные проявления есть у цвета и удовольствия. Также душа всех животных всегда одна и та же душа, воздух более горяч там, где мы живем, и куда как прохладнее он того, что рядом с солнцем. Это тепло не одинаково в каждом из животных, как и в людях, однако

различие не слишком велико: они различны ровно настолько, насколь­ ко позволяют границы схожести вещей. Так или иначе не могут вещи равным образом быть тем и этим, а, меняясь, сначала обращаются в себя. А раз множество видов — это трансформация, то из многих видов

— многие живые существа, непохожие друг на друга формой, образом жизни и разумом. Все они живут, видят и слышат в соответствии со своими элементами, как и разумеют каждый по-своему”.

Наша душа есть, очевидно, воздух-мышление, который, пока мы живем, вдыхаем, и который, когда мы умираем, покидает нас с послед­ ним дыханием.

Диоген, отождествляя воздух (как начало) с разумом, системати­ зирует универсум в духе финализма, что у Анаксагора проявлялось лишь в ограниченном смысле. Диоген оказал заметное влияние на жизнь афинян, и его философия стала пунктом отправления мысли Сократа. Аналогично о “бесконечном воздухе” и умопостигаемом го­ ворил среди прочего и Архелай из Афин. Многие источники говорят о нем как об учителе Сократа.

Аристофан карикатурно вывел Сократа в “Облаках”. А ведь имен­ но облака — это воздух. Сократ спускается с облаков и молится обла­ кам, значит, воздуху. Современники связывали Сократа с этими мыслителями, а не только с софистами. И мы не можем оставить в стороне это обстоятельство, если хотим понять творчество Сократа во всех его аспектах.

Г л а в а т р е т ь я

Софистика и смещение оси философского поиска с космоса на человека

1. ИСТОКИ, ПРИРОДА И ЦЕЛИ ДВИЖЕНИЯ СОФИСТОВ

“Софист” — этот термин, сам по себе позитивный, означающий “мудрый”, искушенный, эксперт знания, стал употребляться как нега­ тивный, в особенности, в контексте полемики Платона и Аристотеля. Некоторые, как Сократ, полагали знания софистов поверхностными и неэффективными, ибо у них отсутствовала бескорыстная цель поиска истины как таковой, взамен которой обозначилась цель наживы. Пла­ тон подчеркивал особенную опасность идей софистов с моральной точ­ ки зрения, помимо их теоретической несостоятельности. На протяжении длительного времени историки философии безоговорочно принимали оценку Платона и Аристотеля, критикуя в целом движение софистов, определяя его как упадок греческой мысли. Лишь наше вре­ мя сделало возможным переоценку исторической роли софистов на основе систематического пересмотра всех предубеждений, и можно согласиться с В.Джегером, (W.Jaeger) что “софисты — это феномен столь же необходимый, как Сократ и Платон, последние без первых немыслимы”.

Всамом деле, софисты совершили подлинную революцию, сместив философскую рефлексию с проблематики физиса и космоса на пробле­ му человека и его жизни как члена общества. Доминантные темы софистики — этика, политика, риторика, искусство, язык, религия, воспитание, т.е. все то, что ныне зовется культурой. Именно поэтому с точностью можно утверждать, что софисты — зачинатели гуманисти­ ческого периода в античной философии.

Этот поворот в философии может быть объяснен причинами двух порядков. С одной стороны, как мы видели, философия физиса в своем развитии исчерпала себя, все пути ее были освоены мыслью, достигнув своих пределов. С другой стороны, в V в. до н.э. появились социаль­ ные, экономические и культурные ферменты, способствовавшие росту софистики, в свою очередь последняя стимулировала развитие первых.

Вспомним также, что медленный, но неуклонный кризис аристок­ ратии сопровождался усилением власти демоса; массированный на­ плыв в города, в частности в Афины, метеков, занимавшихся торговлей, ломал установившиеся границы; благодаря контактам, пу­ тешествиям, города становились частью мира, все более обширного, через новый опыт неизбежно сопоставлялись обычаи, привычки, зако­ ны эллинов с традициями и законами, во всем от них отличными. Кризис аристократии привел к кризису “arete” , античной добродетели, традиционных ценностей, составлявших главное достоинство аристок­ ратии. Возрастающее влияние демоса и расширяющиеся возможности достижения власти подрывали веру в то, что добродетель связана с рождением, что доблестными рождаются, а не становятся, и на первый план выступает проблема достижения политической силы. Размыва­ ние узкого круга полиса и понимание противоречивости обычаев, тра­ диций и законов предвосхитили релятивизм, породив убеждение, что, считавшееся вечно ценным, в других обстоятельствах и в иной среде лишено такой ценности. Софисты замечательным образом сумели собрать все типичное для своего времени, придав ему форму и голос.

Иэто объясняет тот огромный успех, который они имели, особенно,

умолодежи: ведь они отвечали на реальные потребности времени, обращались к молодым, которых уже не удовлетворяли традицион­ ные ценности старшего поколения, с новым словом и идеями, уже витавшими в воздухе.

Все это позволяет лучше понять некоторые аспекты софистики, получившие ранее негативную оценку.

а) Верно, что софисты, помимо поиска знания как такового, пре­ следовали цели чисто практические, и для них существенно было ис­ кать учеников (чего не было у первых философов физиса). Равным образом верно, что практическая ориентация имела в высшей степени позитивный характер, поскольку именно софисты выдвинули на пер­ вый план проблему воспитания, и педагогическая деятельность приоб­ рела новое значение. Они провозгласили идею о том, что добродетель не дается от рождения и не зависит от благородства крови, но основы­ вается только на знании. Понятно поэтому, что для софистов исследо­ вание истины было равнозначно ее распространению. Западная модель воспитания, основанная на принципе диффузии знания, во многом обязана им.

б) Верно, что софисты взимали плату за преподавание. Это неве­ роятно возмущало древних по той причине, что знание понималось как продукт бескорыстного духовного общения, занятия богатых и благо­ родных людей, решивших уже свои жизненные проблемы: пространст­ во времени для занятий истиной должно было быть свободным от насущных потребностей. Напротив, софисты занимались знанием как ремеслом и потому должны были требовать платы, чтобы жить, чтобы путешествовать и пропагандировать знание. Без сомнения, некоторые из них заслуживают порицания, но лишь за злоупотребления, но не за изначальный принцип, который стал много позже общераспространен­ ной практикой. Софисты, таким образом, разрушили старую социаль­ ную схему, которая делала доступной культуру лишь для избранных слоев, открыв возможности культурного проникновения и в другие пласты общества.

в) Софистов укоряли в бродяжничестве, в неуважении к родному городу, привязанность к которому была для греков до этого времени своего рода этической догмой. Однако с противоположной точки зрения это же обстоятельство имело и позитивный результат: софисты созна­ вали узость границ полиса; раздвигая их, они стали носителями панэл­ линистического начала, и более, чем гражданами своего города, чувствовали себя гражданами Эллады. В этом смысле они смотрели даже дальше Платона и Аристотеля, идеальное государство которых было парадигмой города-государства.

г) Софисты провозгласили свободу духа в противовес традиции, нормам и кодификациям, продемонстрировав тем самым неограничен­ ную веру в разум. По этой причине они заслужили именование грече­ ских “просветителей”.

д) Софистика не представляла собой единого круга мыслителей. “Софистика V в., — считает L. Robin, — представляет собой комплекс независимых друг от друга усилий, удовлетворяющих идентичным запросам соответствующими средствами”. Каковы были эти запросы, об этом уже сказано. Что же касается независимых усилий, то необхо­ димо выделить три группы софистов: 1) крупные известные мастера первой генерации, совсем не лишенные моральных ограничений; 2) так называемые “эристы”, т.е. спорщики, настаивавшие на формальном аспекте метода, чем они и возбуждали негодование, ибо, теряя интерес к содержанию понятий, они утрачивали неизбежно и моральный кон­ текст; 3) наконец, “софисты-политики”, утилизовавшие софистиче­ ские идеи, по современному выражению, в идеологический комплекс, а потому впадавшие в эксцессы различного рода, что нередко заканчи­ валось прямой теоретизацией имморализма.

Остановимся на первой группе софистов, коль скоро другие, как вырождение этого феномена, менее интересны для нас.

2. ПРОТАГОР И МЕТОД ПРОТИВОРЕЧИЙ

Наиболее известным среди софистов был Протагор, родившийся в Абдерах между 491—481 гг. и умерший в конце V в. до н.э. Путешествуя по всей Греции, он несколько раз останавливался в Афинах, где имел огромный успех. Его высоко ценили политики (Перикл даже поручил ему подготовку законопроектов для новой колонии в Фуриях в 444 г. до н.э.). “Антилогии” — его основное сочинение, о котором известно лишь в преданиях.

Базовое положение Протагора аксиоматично: “человек есть мера всех вещей в том, что они существуют, и в том, что они не сущест­ вуют” (принцип человека-меры). Под мерой Протагор понимал некую “норму суждения”, в то время как под вещами — факты и опыт в целом. Эта знаменитая аксиома стала со временем чем-то вроде “magna charted, великой хартии западного релятивизма. В самом деле, этим принципом Протагор подверг отрицанию абсолютный критерий, отли­ чавший бытие от небытия, истину от лжи. Критерий — это только человек, индивидуум: “каковы отдельные вещи предстают предо мной, таковы они есть для меня, какими пред тобой, таковы они для тебя”. Ветер, что дует, к примеру, теплый или холодный? Ответ в духе Про­ тагора должен быть таким: “Кому холодно, он холодный, кому нет, теплый”. А если так, то ни одно, ни другое не ложно, все истинно (по-своему верно).

Этот принцип человека-меры углубляется в сочинении “Антило­ гии”, где показано, что “вокруг любой вещи есть два аргумента, про­ тиворечащих один другому”, что возможно приводить доказательства и последовательно их аннулировать, значит, “речь идет о том, чтобы научить критике и умению обсуждать, вести спор, организовать турнир доводов против доводов”.

Ссылаются часто на то, что Протагор учил, как можно “аргумен­ том более слабым побить более сильный”. Но это не означает, что цель состояла в том, чтобы подмять справедливость и правоту беззаконием и неправотой. Он демонстрировал, как технически и методологически можно усилить позиции и придти к победе, пользуясь изначально сла­ бым аргументом.

Мастерство, которое преподавал Протагор, заключалось именно в этом умении придать вес и значение любой точке зрения, как и ей противостоящей. А успех его объясняется тем фактом, что его ученики, натренированные в этой способности, осваивали все новые возможно­ сти в общественных трибуналах, ассамблеях и политической жизни вообще.

Итак, по Протагору, все относительно: нет абсолютной истины и нет абсолютных моральных ценностей, блага. Тем не менее, существу-

ет нечто, что более полезно, более приемлемо, а потому более уместно. Мудрец — это тот, кто понимает полезность относительного, приемле­ мого и уместного, умеет убедить других в этом и актуализировать это полезное.

Однако, даже если все это так, протагоровский релятивизм имеет одно серьезное ограничение. Казалось бы, если человек есть мера по­ лезности относительно истины и лжи, то стало быть, в каком-то смысле, полезность выступает как объективность. Добро и зло должно бы, по Протагору, соотноситься с пользой и вредоносностью: лучше или хуже

— это полезнее или вреднее.

Но Протагор не видит никакой разницы между релятивизмом и прагматизмом по той причине, что польза на уровне эмпирическом выступает всегда только в контексте корреляций, что делает невозмож­ ным определить полезность иначе как через субъект, на который ука­ зывают как на полезный, через цель, для которой это полезно, обстоятельства, в коих это полезно, и т.п. Полезность, стало быть, по Протагору, понятие релятивное; впрочем, философ не чувствовал ог­ раниченности своего понимания вреда или пользы того или иного фе­ номена этико-политической реальности и умения убедить в том других. Как на основании всего этого софист признает полезным нечто,

—об этом мы ничего не находим у Протагора. Для ответа на этот вопрос необходимо было углубиться в сущность человека через определение его природы. Но это уже стало исторической задачей Сократа.

Известно, что Протагор говорил: “О Богах я не имею возможности утверждать ни того, что они есть, ни того, что их нет”. В основе его метода лежала возможность демонстрировать как аргументы в пользу существования Богов, так и против него. Это еще не значит, что он атеист, как заключали о нем уже в древности, а значит лишь то, что он был агностиком в рациональном смысле (а также в практическом, ибо по отношению к богам он занимал позитивистскую позицию).

3. ГОРГИЙ И РИТОРИКА

Горгий родился в Леонтинах, на Сицилии около 485—480 гг. до н.э. и прожил более века, оставаясь в прекрасной физической форме. Пу­ тешествуя по всей Греции, он снискал широкое признание. Его извест­ ное философское сочинение имеет заглавие, обратное названию работы Мелисса “О природе, или о небытии”.

Если Протагор двигается от релятивизма и на его основе развивает ме^од антилогии, то Горгий отталкивается от нигилизма и возводит на нем здание своей риторики. Трактат “О природе, или о небытии” — это

своего рода манифест западного нигилизма, в основании которого три тезиса: 1) Не существует бытия, т.е. существует ничто. В самом де^е, если философы формулировали бытие таким образом, что их заключе­ ния взаимно аннулировали друг друга, и если бытие “ни единое, ни многое, ни несотворенное, ни сотворенное”, то стало быть, оно ничто. 2) Даже предположив, что бытие существует, его невозможно было бы познать. Горгий пытался поддеть принцип Парменида, ибо согласно последнему мышление — это всегда и только мышление о бытии, а небытие немыслимо. Среди мыслимого (как, например, бегущие но морю блики, призраки) есть и несуществующее (химеры), однако, и это мыслимо. Между мышлением и бытием, стало быть, есть разлом и зазор. 3) Даже предположив, что бытие мыслимо, мы не можем не признать, что оно невыразимо. Ведь слово не может передать подлин­ ным образом то, что отлично от него. “То, что некто видит, как же может он передать в слове? И чем же это должно стать для него, кто слушает, не видя? Значит, как зрение не воспринимает звуки, так слух понимает звуки, а не краски и цвета; и уж ясно, что говорит тот, кто говорит, а цвет и опыт не говорят ничего”.

Разрушив самую возможность достижения абсолютной истины — “aleiheia”139, — Горгий вступает на путь мнения — “doxcf117. Однако

иэту дорогу он полагает более чем ненадежной. Он ищет третий путь, путь разума, ограничивающегося освещением фактов, обстоятельств, ситуаций жизни людей и города, и это “не наука, дающая определения

иабсолютные правила, и не бродячий индивидуализм... Это анализ

ситуаций, описание того, что надо и чего не надо делать... Горгий, таким образом, — один из первых представителей этики ситуаций. Обязанности зависят от момента, эпохи, социальной характеристики; один и тот же поступок и хорош, и плох, в зависимости от того, к чему он относится. Ясно, что это теоретическое сочинение, выполненное без метафизической базы и принципов, содержало в себе немало расхожих мнений; это объясняет странное соотношение нового и традиционного, характерное для Горгия” (M.Migliori).

Вместе с тем вполне новой была его позиция в отношении ритори­ ки. Если нет абсолютной истины, и все ложно, слово завоевывает свою автономию, почти безграничную, коль скоро оно не связано с бытием. Всвоей онтологической независимости слово всеядно, открыто и готово ко всему. Теоретическое открытие Горгия и состоит в обнаружении слова как носителя убеждения, верования и внушения, невзирая на его истинность. Риторика это искусство убеждения, т.е. того, что исполь­ зует возможности слова. Это искусство в Греции V столетия было подлинным “штурвалом в руках государственного д ея тел я ” (W.Jaeger). Политика поэтому называли ритором, способным убеждать судей в трибуналах, советников в Совете, членов нароДног° собрания,