Rock7 / 23Tolokonnikova

Солнце Б. Гребенщикова…

С.Ю. ТОЛОКОННИКОВА

Борисоглебск

СОЛНЦЕ Б. ГРЕБЕНЩИКОВА

В «ЛЮБИМЫХ ПЕСНЯХ РАМЗЕСА IV»

Разделение тьмы и света в мировой мифологической традиции было одним из первых актов творения космоса. Часто мировой свет вообще и солнце как его проводник и источник для всего живого на земле, в частности, разграничивались. Например, в зороастрийской мифологии есть Ахурамазда, свет мудрости, восходящий в древнейшей традиции к небесному божеству; в греческой мифологии божеством света являлся Аполлон (представитель космических сил, гармонии, разума), собственно же богом-солнцем был Гелиос; индоевропейская мифология верховным божеством называет дневное сияющее небо¹. В ведийской традиции таков Индра, порождающий солнце, небо и зарю и иногда отождествляющийся с небом. Солнце же как последователи ведийской традиции, так и брахманизма отождествляли с Сурьей². Египетская мифология, традиционно признававшая главой пантеона божество, так или иначе связанное со светом, порождает целую вереницу подобных богов. Со светом, небесным сиянием, солнцем (и, так или иначе, друг с другом) она отождествляет Амона, Ра, Монту, Птаха, Гора, Атума, Озириса и т.д.³ Древние славяне со светом и солнцем отождествляли Белобога, Световида, Сварога, Дажьбога, Ярилу, Рода, Хорса и т.д.⁴. Христианский Бог традиционно отождествлялся со светом и сравнивался с солнцем⁵. Таким образом, солнце в мировой мифологической традиции связано с идеей творения (космосом) и творцом как таковым (демиургом, его ипостасью, в том числе – культурным героем).

В альбоме Б.Г. «Любимые песни Рамзеса IV» тема солнца является одной из центральных, циклообразующих⁶ тем и функционирует как типичная мифологема, причем мифологема архитипичная, реализуемая традиционно с точки зрения мировой мифологии. Первое утверждение (о циклообразующей функции темы солнца в альбоме) может показаться парадоксальным, т.к. само солнце упоминается (называется) непосредственно лишь дважды: вначале во втором тексте альбома («Науки юношей»), а потом в четвертом («Как нам вернуться домой»), пограничном, по нашему мнению, с точки зрения развития сквозного мотива. Этот мотив (тоже вполне типичный) – движение от космоса [души] через хаос [в душе] (эсхатологию) к новому, лучшему, возрождению. В древнеегипетской мифологии и космогония (что вообще традиционно), и эсхатология непосредственно связаны с именем Ра – творящего солнца, борца с Сетом – хаосом. Во многих священных текстах древних египтян имя солнца сакрализуется, множится через ипостаси и сопутствующие мифологические сюжеты. Подобное же мы наблюдаем в «Любимых песнях Рамзеса IV». В 6 из 8 песнях цикла солнце Б.Г. сакрализовано. Его тема проявляется через другие темы цикла, и в таких случаях солнце не именуется, а подразумевается.

Солнце (свет) в «Любимых песнях Рамзеса IV» непосредственно связано с темами неба, дня (утра), огня, весны (мая), лета (тепла); по принципу антиномичности – с темами, луны, ночи (мрака), звезды, воды, зимы (холода, льда, Севера). Особые отношения связывают солнце Б.Г. с темой любви.

Практически полный набор заявленных связей актуализируется сразу в первом тексте альбома – «Летчик» и по принципу антитезиса продолжают функционировать во втором («Науки юношей»). Летчик из первого текста летит «высоко» (в небе), «сквозь огонь», «над той стороной дня», герой просыпается «в теплой избе»⁷. Небо и огонь в мировой мифологической традиции связаны с творением (творцом) и солнцем как творимой и творящей сущностью. Согласно библейской традиции, небо – место пребывания Бога, сотворенное им и являющееся его жилищем. «Бог находится на небе (Пс., 113: 24; Мф. 6: 9), он сооружает там свои чертоги (Ам. 9: 6), установил свой престол (Пс. 102: 19), живет на небе (Пс.2: 4) и наблюдает оттуда за людьми (Пс. 13: 2; Ис. 63: 15), чтобы испытывать их (Пс. 10: 4) <...>. Так как небесный свод есть жилище Бога, то там появляется все, что необходимо для этого Богу: “Ты одеваешься светом, как ризою, простираешь небеса как шатер; устрояешь над водами горные чертоги Твои, делаешь облака твоею колесницею, шествуешь на крыльях ветра. Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими – огонь пылающий” (Пс. 103: 2–4)»⁸.

Поклонение огню, по свидетельству Э.Б. Тайлора, имело два вида. «Первый вид – свойственное варвару почитание настоящего пламени, которое представляется ему чем-то крутящимся, ревущим и пожирающим предметы, подобно животному. Второй вид обоготворения огня появляется в связи с тем, что человек приобрел большую способность к обобщению, тогда всякое индивидуальное пламя стало считаться проявлением одного общего стихийного существа – бога огня»⁹. Древние славяне почитали небесный (живой) очищающий огонь Перуна¹⁰. Этот огонь был как карающим, так и защищающим, творящим. Кроме того, огонь «в народных представлениях одна из основных стихий мироздания (наряду с водой, землей, воздухом)»¹¹, и, следовательно, не только творимая и творящая сила, но и один из первоисточников бытия: то, из чего творят. Огонь в Библии непосредственно связан и с самим ветхозаветным Богом. Яхве во Второй Книге Моисеевой (33: 16) назван «явившимся в терновом кусте». В египетской мифологии огонь чаще всего воспринимается как солнечный, и именно поэтому – творящий, побеждающий хаос (тьму). В гребенщиковском «Науки юношей» читаем:

Науки юношей питают,

Но каждый юнош – как питон,

И он с земли своей слетает,

Надев на голову бидон (С. 159).

«Юнош» слетает, естественно, в небо, а бидон и питон доканчивают картинку из египетской мифологии. «Бидон» здесь явно оказывается головным убором. Это отсылает нас к изображениям древнеегипетских фараонов Средней династии, церимониальный головной убор которых (корона) действительно своей цилиндрической формой этот бидон напоминает. Фараоны же считались инкарнацией бога солнца (Ра или Хора Бехдетского): «Хор Бехдетский рано приобретает роль покровителя фараонов. Этим объясняется все увеличивавшаяся тесная связь культа Хора с египетским царским культом, отразившаяся, в частности, на иконографии Хора. Он изображается в обычном одеянии и головном уборе фараонов»¹².

«Юнош» в тексте Б.Г. – «как питон», «На нем висят одежды песьи» (С. 159). Эти детали также указывают на огненно-солнечное, творящее начало в нем. Змеи в мировой мифологической традиции (и в египетской, в частности) – представители одновременно и хаоса (огромные пресмыкающиеся являются частью многих древнегреческих составных чудовищ – Тифона, Кербера, Химеры, Медузы Горгоны и пр.; древнеегипетский Апоп – огромный змей, персонифицирующий хаос; и т.д.), и космоса (один из тотемов Афины – змея; древнекитайский дракон – космическое существо). Согласно Геродоту, змеи в Древнем Египте «<…> посвящались Амону (-Ра) <солнечному и одновременно небесному божеству. – С.Т.> (которого эллинский историк отождествляет с Зевсом) и хоронились в Карнакском храме»¹³. Собака (вспомним «песьи одежды» юноши) в Древнем Египте также считалась животным священным¹⁴, мировая же мифологическая традиция приписывает ей непосредственную связь с небесным огнем, солнцем, творением. Так например, ларов (не только хранителей домашнего очага, первопредков, но и носителей небесного огня) изображали «в виде двух юношей в собачьих шкурах и с собакой»¹⁵, что подчеркивало их охранные функции. Подобное найдем и в славянской мифологии. Так, южнославянский Здухач (связан с небом, ветром, огнем), охраняющий животных, может оказаться пастушеской собакой¹⁶. Собакой-берегиней (огненной крылатой собакой, охраняющей семена и посевы), по некоторым сведениям, считался Семаргл¹⁷, представляющий собой воинственное добро.

Наконец, Б.Г. прямо сравнивает героя с солнцем:

Светлее солнца самого,

Он гордо реет в поднебесьи (С. 159),

а потом оказывается огромной птицей и

в порыве юной страсти

Летит на деву свысока,

Кричит и рвет ее на части,

И мнет за нежные бока (С. 159–160).

Змея, функция оберега (здесь – собака), наконец, птица сливаются в единую картину: мы видим Хора Бехдетского, который, исполняя роль защитника мира от «повелителя исчадий» Сета, принимал вид крылатого солнечного диска с двумя уреями (змеями) по бокам. Также Хора изображали с соколиной головой и прямо в виде сокола¹⁸.

В 4-ом тексте альбома «Как нам вернуться домой» тема солнца возникает в контексте картины космического и душевного распада, когда стираются грани между антиномиями и стихиями:

И не было грани между сердцем и полночью,

И не было сил отделять огонь от воды (С. 161),

когда вокруг царит страх, сон и безмолвие («деревья молчат»), т.е. небытие (С. 160), мрак полночи и боязнь луны (С. 160, 161), и вместо «песни света» каждый ищет «след Полынной звезды» (С. 161) – приметы Апокалипсиса. Герои потеряны «между сердцем и Солнцем», брошены «там, где погасли огни» (С. 161). Сердце и солнце в данном случае выполняют роль границ космического мира и оба являются знаками грядущего возрождения. Солнце – это творящая и защищающая сила, сердце – любовь, которая, согласно мировой мифологической традиции, имеет прямое отношение к акту творения.

Любовь в «Любимых песнях Рамзеса IV» опять же традиционно связана с темами весны, цветущего сада. Весна – период возрождения не только природы, но и языческих солнечных богов и покровителей живительных сил природы (ахеменидского Митры, древнеегипетского Озириса, древнегреческих Диониса, Персефоны (Коры) и Адониса, славянского Ярилы и пр.). Именно в начале весны народами, живущими в условиях ярко выраженной температурно-климатической разницей между временами года, праздновалось оплодотворение земли небом, цветение природы, означающее новое возрождение мира. Отсутствие любви у Б.Г. в «Царе сна» трактуется как «Цвет яблони под юбкой ледяная броня» (С. 162), присутствие же двухэтапно. В песне «Назад к девственности» возрождению через любовь предшествует весеннее (следовательно, солнечное) очищение:

Назад к девственности майских ветвей;

Вперед к истокам;

Отдых и вверх… (С. 162).

В последней песне альбома «Отец яблок» тема майских ветвей разрастается до картины цветущего сада, перехода зимы к весне, ожидания любви. Кто такой «отец яблок» и причем здесь деревья?

Дерево в мифологической традиции имеет прямое отношение к идее творения. Так, для космогонии большинства народов характерен образ мирового древа, которое воплощает универсальную концепциюмира¹⁹. Одним из его вариантов считается древо жизни, в котором присутствует идея «рождения жизни как некоего начала»²⁰. Представление о рае как о множестве плодоносящих деревьев (саде) ввели в мифологический оборот древние персы²¹. Рай (цветущий сад) у Б.Г. – это место, где, во взаимодействии мировых первооснов (света, огня (весны), любви), образуется «витальная масса» будущего творения. В этом же месте находится и собирательный творец, Отец яблок , наблюдающий за новыми истоками. Исток, начала в мировой мифологии соотносятся с понятием мифологического времени, которое любая космогония считает начальным в противовес исторически отсчитываемому текущему²². У многих народов имеются мифы о мировом источнике, источнике жизни. Он, как и древо, и древесный плод, соотносится с идеей мировой мудрости, божественного знания верховного божества – творца и Отца. Исходя из мировой мифологической традиции, священное знание есть сочетание абстрактной божественной мудрости и конкретных сведений (знания «начал мира» или «добра и зла» – основных мировых антиномий). Причем абсолютная мудрость, как и священное знание, считается достоянием только богов и мессий или пророков – их рупоров на земле. Как и любой мифологический абсолют, священное знание имеет в мифологиях некую материальную форму. Как правило, это либо жидкость (мировой источник, небесный поток, сома, амрита, нектар и др.), либо некий плод (зерно), либо дерево, рождающее этот плод. Чаще всего жидкость является материальным выражением божественной мудрости, а дерево, плод (зерно) – божественных сведений. Наиболее яркие примеры такого разделения – источник мудрости, находящийся у корней мирового древа Иггдрасиль (скандинавская мифология) и древо и плод познания добра и зла (библейская традиция). Семантика темы древа и плода познания в мифологическом тексте романа во многом совпадает с семантикой этих тем в христианской традиции. Согласно последней, древо познания добра и зла «обладало плодами, которые лишали бессмертия вкусивших их, а потому плоды его было запрещено вкушать первому человеку. Запрещение это имело целью воспитать и утвердить в первом человеке стремление к постоянному деланию добра путем обуздания желаний, которые возбуждали в нем плоды древа познания добра и зла»²³. И именно яблоко, согласно русскому прочтению библейской традиции, открыло силу любви Адаму и Еве, и в результате дало начало роду человеческому. Так и любовь героя Б.Г.:

Она ждет

За долгой зимой

Рядом со мной (С. 163).

Добавим: она ждет в весеннем цветущем яблочном саду, в месте рождения нового космоса – мира и души.

1 См.: Лелеков Л.А. Ахурамазда // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. Т. 1. М., 1991. С. 141; Иванов В.В., Топоров В.Н. Индоевропейская мифология // Там же. С. 528.

2 См.: Топоров В.Н. Индра // Там же. С. 533.

3 См.: Рубинштейн Р.И. Египетская мифология // Там же. С. 422.

4 См. об этом: Баженова А.И. Солнечные боги славян // Мифы древних славян. Саратов, 1993. С. 3–15; Кайсаров А.С. Славянская и российская мифология // Там же. С. 29, 39, 43 и др.; Глинка Г.А. Древняя религия славян // Там же. С. 99, 103 и др.; Рыбаков Б.А. Рождение богинь и богов // Там же. С. 215, 233-240; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 10, 447, 454, 459 и др.; Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1988. С. 755, 756, 757; Тайлор Э.Б. Первобытная культура М., 1989. С. 153, 416; и др.

5 Тропарь, исполняемый 8 сентября (Рождество Пресвятой Богородицы), содержит уподобление Христа солнцу: «…из Тебе бо возсия Солнце правды Христос Бог наш». (См.: Православный Молитвослов и Псалтирь. М., 1988. С. 90).

6 См.: Доманский Ю.В. Циклизация в русском роке // Русская рок-поэзия: текст и контекст 3. Тверь, 2000; Доманский Ю.В. Нетрадиционные способы циклизации в русском роке // Русская рок-поэзия: текст и контекст 4. Тверь, 2000; Никитина О.Э. Субъектно-объектные отношения как структурообразующее начало альбома Михаила Борзыкина «Двое» // Русская рок-поэзия: текст и контекст 4; Шаулов С.С. «Вечный пост» Александра Башлачева: опыт истолкования поэтического мифа // Там же; Ступников Д.О. Рок-альбом как продукт серийного мышления // Русская рок-поэзия: текст и контекст 5. Тверь, 2001; Арустамова А.А. Альбом группы ДДТ «Метель августа»: особенности циклизации // Там же; и др.

7 Аквариум: Тексты ХХ века. СПб, 2001. С. 158–159. Далее ссылки на тексты песен Б.Г. из этого издания будут делаться в скобках после цитат с указанием страниц.

8 Большой путеводитель по Библии. М., 1993. С. 319.

9 Тайлор Э.Б. Указ. соч. С. 410.

10 См.: Баженова А. Указ. соч. С. 10.

11 Топорков А.Л. Огонь // Славянская мифология. С. 284.

12 Рак И.В. Мифы Древнего Египта. СПб, 1993. С. 237.

13 Там же. С. 169.

14 См.: там же. С. 167, 261.

15 Штаерман Е.М. Лары // Мифологический словарь. М., 1991. С. 312.

16 См.: Толстой Н.И. Здухач // Там же. С. 220.

17 См.: Баженова А.И. Указ. соч. С. 6.

18 См.: Рак И.В. Указ. соч. С. 67–68, 237–238.

19 См.: Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. Т. 1. С. 398. См. об этом также: Афанасьев А.Н. Древо жизни: Избранные статьи. М., 1983. С. 192, 214–221; Гачев Г. Национальные образы мира. М., 1988; Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов: Палеолитическая эпоха // Ранние формы искусства. М., 1972. С.93–94; Топоров В.Н. Заметки по балтийской мифологии // Балто-славянский сборник. М., 1972. С. 302; Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Труды по знаковым системам. VI. Тарту, 1973. (Уч. записки Тартуского гос. университета; Вып. 308). С. 115, 143–144; Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам. V. Тарту, 1971. (Уч. записки Тартуского гос. университета; Вып. 284). С. 9; Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: Древний период. М., 1965. С. 79, 99, 166–167, 201-202; Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. С. 15, 22–23; Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 155–158, 169; Рабинович Е.Г. Лира Гермеса // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 71–72; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 54–55; Урсу Н.А. Древо жизни // Атеистические чтения. М., 1990. Вып. 20. С. 157–159; Эпштейн М.Н. «Природа, мир, тайник вселенной...»: Система пейзажных образов в русской поэзии. М., 1990. – С. 38; Капрусова М.Н. Дерево – двойник человека в мифологической и народно-поэтической традиции // Русская филология: Уч. зап. Смоленского гуманитарного ун-та. – Смоленск, 1994. С. 81–87.

20 Топоров В.Н. Древо жизни // Мифы народов мира. Т. 1. С. 397.

21 См.: Донини А. У истоков христианства (От зарождения до Юстиниана). М., 1989. С. 104.

22 См.: Мелетинский Е.М. Общее понятие мифа и мифологии // Мифологический словарь. С. 653.

23 Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2 т. М., 1992. Т. 1. Стлб. 773.

220