Dao-de_tszin

быть почтенным учителем в глазах непосвященных и в то же время делает им добро помимо их понимания. Он совмещает должное с добрым. Лао-цзы употребляет в этой связи очень весомое и земными категориями необъяснимое, религиозно нагруженное слово «спасает». Спасительна не работа вообще, а работа чистая, беспредметная: самораскрытие сознания открытости бытия. Муж Пути способен спасти всех детей мира, даже самых ничтожных. Они или, точнее, их неведение – его богатство. Почему? Потому что он и сам живет незнанием. Незнание – вещь не только неустранимая, но и благая, как сама жизнь. Жизнь жительствует благодаря незнанию, одаривающему нас сокровищем веры. Спасительная мудрость Лаоцзы есть особого рода хитрость: разве не похож его мудрец на искуснейшего преступника, не оставляющего следов своих преступлений? Даосы прямо называли свою мудрость «кражей импульса жизни». Вот почему с лица даосского мудреца не сходит улыбка, но улыбка мягкая, добрая. Ибо его хитрость – «утонченная», чуждая обмана, проникнутая любовно-нежной иронией. Мысль непривычная европейцам, но глубокая и благородная. Этот секрет «двойного искусства» спасения и «добрых» (также в смысле способных), и «недобрых» недоступен ученым невеждам, которые знают только, что черное – это черное, а белое – это белое. Пропасть между «изощренными в добре» и неопытными неустранима, но ее и не нужно устранять, она даже является условием существования общества, потому что проистекает из врожденной ограниченности самого сознания, а главное, позволяет нам стать по-настоящему добрыми, т.е. творящими добро незаметно для окружающих и без корыстной цели.

Что же есть эта «сокровенная преемственность просветленного духа»? Не что иное, как способность принимать вещи как они есть, т.е. такими, какие они есть (и не-есть) сами по себе. Нечто в высшей степени естественное, но требующее виртуозного искусства сообщительности сердец. Пройти свой Путь, отпустить себя на волю есть тайное упование мира. Вот почему в мире не может не быть истинного учителя. Но общее между нами то, чем никто не владеет в отдельности. Старинное китайское изречение утверждает эту истину с шокирующей прямотой: «Учитель и ученик подобны двум прохожим, которые случайно сторговались на дороге и разошлись, забыв друг о друге». И как раз поэтому Великий Путь неискореним в мире, хотя бы весь мир и «смеялся над ним». Пройти путь здесь означает: суметь отойти, чтобы позволить всему расти, восполнить себя. Талант учительства, как прямо говорит Лао-цзы в редком для китайского автора порыве, есть смирение любви. Эта спасительная любовь превосходит все «слишком человеческое» в человеке,

271

всякую самооправдательную разумность, всякое желание угодить другому. Она имеет нечеловеческий, «небесный» масштаб. В мире не может не быть «преемствования света истины», но никто не может им завладеть. А потому преемствование, в котором мы предстоим несравненному и несопоставимому, есть идеальный этический акт. Лао-цзы, конечно, не нуждается в отдельной школе, отстаивающей «свою» истину. Его школа – Эон, его предмет обучения – жизнь осознанная и потому вечная. Но его любовь – замкнем круг наших суждений – имеет и стратегический смысл, ведь она дает власть, хотя и всецело моральную. Недаром популярная китайская поговорка гласит, что из всех приемов в противостоянии с противником лучший – это «отход».

Что означает в таком случае «утонченность» учения Лао-цзы? Не что иное, как присутствие подлинности жизни, ее самых возвышенных качеств в предельной обыденности существования. В это трудно поверить? Тогда вернемся к семантике слов. Подлинная утонченность оправдывается собственным отсутствием.

Комментарий Ван Би: «Премудрый человек не устанавливает формы и имена, чтобы повелевать вещами, не определяет правил для продвижения вперед, чтобы отбросить недостойных. Когда не возвеличивают достойных и способных, в народе нет соперничества. Когда не ценят редкостные товары, в народе нет разбойников. Когда не выставляют на обозрение соблазнительные вещи, в сердца людей не проникает соблазн. Тогда людские сердца никогда не будут обременены вожделениями и похотью, и ни один человек не будет отвергнут. Добрый человек добром восполняет недоброе, а не отбрасывает недоброе посредством добра. Поэтому недобрые люди – это те, кого берут себе добрые. Хотя бы у кого-нибудь и было много знания, но если он опирается на него и не следует вещам, он непременно утратит Путь».

Комментарий Су Чэ: «Спасти человека в беде – это еще невеликая помощь. Круговорот жизни и смерти скрывается наличествующими вещами, но если распространить светоч разума на всех, то помрачение сменится разумением. Это подобно тому, как без конца передают друг другу лампу. Вот что значит «уметь наставлять людей». Премудрый человек не имеет желания наставлять и потому не любит свое богатство. Мир не имеет желания учиться и потому не ценит своего учителя. Когда я забываю о мире, то могу сделать так, что и мир забудет обо мне. Этот секрет премудрого не уразумеет и самый знающий человек».

272

Комментарий Фань Инъюаня: «Люди в свете оставляют следы своих дел, в суждениях не знают меры, в счете ошибаются.Людские сердца отдаляются друг от друга и не могут соединиться. Так люди не только теряют себя, но в своих поступках и речах становятся недобрыми. Вот почему премудрый человек постоянством добра спасает их, возвращая всех к подлинности Пути и позволяя каждому иметь свою участь. «Сподобиться просветленности» подобно совместному стоянию всех в свете. Ибо путь спасения людей есть предельная общность и отсутствие частностей. Это подобно тому, как люди передают друг другу лампу, чтобы распространить свет. Вот так люди могут поспешествовать таковости всех вещей и никого не отвергать.

Когда мы постигаем подлинный Путь внутри себя, то учитель сам по себе не имеет любви к своему богатству, а ученик сам по себе не имеет почтения к учителю. Пережив просветление, мы в безмолвии соединяемся с подлинностью сокровенного подобия, и уже не выказываем почтения и любви. Вот непередаваемое предание с древности до наших дней. Таков Путь. Кто достиг этого, знает, что даже в самом большом знании есть что-то непостижимое. Это зовется сутью утонченности Пути».

Глава 28

1Знай свое мужское, блюди свое женское: Станешь лоном Поднебесного мира. Если сподобишься быть лоном мира, Превечное Совершенство не оставит тебя.

5Будешь как новорожденный младенец.

Знай свое светлое, блюди свое темное: Станешь образцом для Поднебесного мира.

Если станешь образцом для мира, Превечное Совершенство не потерпит ущерба.

10 Возвратишься к Беспредельному.

Зная свою славу, но блюдя себя в умалении, Станешь долиной Поднебесного мира. Если сподобишься быть долиной мира, Превечное Совершенство будет в достатке.

15 Будешь как Первозданное Древо.

273

Когда Первозданное Древо разрубят, появляются предметы. Вот так премудрый государь встает впереди всех чинов.

Но в великом устроении ничего не разделяется.

Примечания к переводу

1.Комментаторы по-разному интерпретируют фигурирующие в 1-й строке метафоры «мужского» и «женского». Ван Би отождествляет первое с тем, что «идет впереди», а второе – с «тем, что идет после», так что мудрец, по слову Лао-цзы, «ставит себя позади, а оказывается впереди». Согласно Хэшан-гуну, «мужское» означает «почитаемое» и «твердое», а «женское» – «презираемое» и «мягкое», причем мудрец должен устранять первое и полагаться на второе, и тогда «весь мир покорится ему». Ли Янь видит здесь наставление о том, что «мягкое одолевает твердое». Позднейшие даосские комментаторы видят здесь изложение принципов единения Инь и Ян, порождающего Единое ци и эликсир бессмертия.

2.В строке 2 исходное значение последнего иероглифа в традиционном списке – «дно горного ущелья». Речь идет, очевидно, о том, что

находится «ниже всего». В тексте на каменной стеле значится «дорога», в ряде других списков – «ручей». Из современных толкователей Чэнь Гуин принимает первый вариант. В комментарии Су Чэ сказано: «Знать свое мужское и хранить свое женское означает знать свою природу. Тогда в мире прекратится соперничество, и те, кто борются за первенство, вернутся к себе. Так воду, текущую вниз по ущелью, невозможно отвести в сторону. Это подобно тому, как младенец может принимать, но не может ничем пользоваться». Наконец, в списке из Дуньхуана фигурирует сходный по начертанию знак «слуга», который, по мнению Чжу Цяньчжи, соответствует контексту и должен быть принят в качестве достоверной версии. В мавандуйских списках употреблен вариант знака, присутствующего в традиционном списке. В любом случае рассматриваемое понятие тесно связано с символикой воды, стремящейся вниз, и материнского лона. Оно, очевидно, выражает идею неопределенной цельности и полноты бытия как творческого начала жизни.

3.В мавандуйских списках фраза в строке 4, судя по пометкам писца, должна была повторяться дважды: «Когда же превечное совершенство не покидает тебя, возвращаешься в младенческое состояние».

274

4.Младенец, упоминаемый в строке 5, – популярная в даосской литературе аллегория первозданной цельности сознания, не знающего корысти

ивожделений, доверчиво открытого миру. «Сосредоточение жизненной силы и достижение мягкости» выступают у Лао-цзы признаками младенчества духа (см. гл. Х). Младенец, поясняет Ду Гуантин, подобен «правителю, стяжавшему совершенство», и «мужу, сполна претворившему Путь», в том, что «не различает добро и зло, не знает истинного и ложного, духом гармоничен и всегда целостен, безыскусен и сосредоточенно-покоен».

5.Перевод строки 6 основывается на толковании Хэшан-гуна: «Белое означает светлое, а черное – сокровенное. Хотя люди познают глазами и приходят к пониманию благодаря свету, нужно блюсти себя посредством сокровенного и не быть на виду. В таком случае можно быть образцом для Поднебесного мира». Быть образцом в понимании Лао-цзы означает прежде всего служить примером внутреннего совершенствования или, на даосском языке, «сбережения своего корня», или «первозданной цельности» Пути как символической матрицы опыта. Некоторые комментаторы и переводчики трактуют указанную оппозицию в терминах «чистого»

и«грязного». Речь идет, по-видимому, о внутренней глубине опыта, «сокровенном зеркале» сознания, которые недоступны объективации.

6.В мавандуйских списках строки 6-12 располагаются в обратном порядке.

Традиционный текст представляется более последовательным. При этом 6-я строка читается слелующим образом: «Знай свое чистоту и блюди свою грязь...». По мнению же Чжао Ючуня здесь употреблен знак «солнце», и речь идет о противопоставлении сияния и унижения.

7.И Шуньдин и Ма Сюйлунь выдвинули предположение о том, что строки 6-12 по своей ритмике (начиная со слов: «блюди свое темное...») и

отчасти лексике не согласуются с контекстом и являются позднейшей вставкой. Это мнение энергично поддерживают Чжан Сунжун и Ю Пэйлинь, но сколько-нибудь убедительных аргументов в его поддержку не приводят. Чжао Ючунь и ряд других текстологов оспаривают это предположение. Правда, в гл. XLI встречается противопоставление «белого» и «унижения», фигурируюшего в мавандуйских текстах.

8.В строке 9 в мавандуйских списках (где она является 17-й по счету) записано: «Превечное Совершенство не уйдет».

9.Понятие «Беспредельного» занимает важное место в позднейшей

275

китайской философии, где оно связывается, главным образом, с наследием «Книги Перемен». В «Дао-дэ цзине» оно употребляется один раз, а в «Чжуан-цзы» не встречается вовсе. Хэшан-гун комментирует: «Будешь вечно жить и возвратишься в то, что не имеет ни конца, ни предела». Фигурирующее в оригинале словосочетание фугуй, ставшее классическим в даосской литературе, несет в себе оттенок постоянства и движения вспять.

10.В строке 12 слово «долина», по общему мнению комментаторов, служит метафорой «пустотности» Пути. Комментаторы почти единодушны в том, что здесь имеется в виду пустотность просветленного сердца.

11.Три последние строки настолько темны, что некоторые комментаторы не считают возможным дать им сколько-нибудь внятное толкование.

По мнению Чжао Ючуня, они являются позднейшей вставкой. В строке 16 имеется в виду «необработанная древесина» (согласно определению в древнем словаре «Шовэнь») – неоднократно встречающаяся в «Дао-Дэ цзине» метафора «первозданной цельности», «безыскусной простоты» бытийствующего (и, следовательно, бодрствующего, блюдящего свою инаковость) сознания, наследующего Пути. Такое сознание есть также воплощенная простота и открытость, «отсутствие желаний» (см. гл. XXXVII). Ван Би дает для него глосс «подлинность», который принимает комментаторская традиция. В переводе дается предметный образ этой философемы, поскольку в последующих строках она служит поводом для определенной игры смысла: «предметы» (ци) означают также изделия из дерева. Впрочем, Хэшан-гун толкует последний образ расширительно – как любые «вещи».

12.В строке 17 сказано буквально: «премудрый человек пользуется этим так, чтобы стать главой чинов». Комментаторы по-разному толкуют

значение слова «это». По мнению Ван Би, следующему здесь ряду древних текстов, мудрый правитель всегда имеет дело с состоянием «расщепленности» изначального единства, но способен все сущее привести к единому и потому встать во главе всех. Согласно же Хэшан-гуну, мудрец «возвышает свой способ пользования» и всегда имеет дело с цельностью мира. Эта точка зрения принимается большинством современных исследователей и западных переводчиков. Император Сюань-цзун вводит два понятия совершенства: «сокрытое совершенство», которое позволяет вернуться к изначальной целостности жизни, и «постоянное», а лучше сказать, «установленное совершенство», которые проявляется

276

в мире, уже разделенном на вещи. Мудрый, согласно Сюань-цзуну, дает претвориться «тончайщему семени» вещей и потому сполна находит применение каждой из них. Многие позднейшие комментаторы противопоставляют «первозданное древо» и «предметы» как «единение» и «рассеяние», но подчеркивают, что мудрый использует, т.е. позволяет осуществиться тому, что «таково само по себе» в каждой вещи. В мавандуйском списке слово «это» вообще отсутствует, что позволяет прочитать данную фразу следующим образом: «Пользование премудрого человека таково, что он встает во главе чинов». (Р. Хенрикс и Р.Эймс необоснованно, на мой взгляд, переводят фразу в страдательном залоге «Мудреца используют так, что…»). С мавандуйским вариантом согласуется толкование Цао Синьи, который указывает, что пользование мудреца относится как к «первозданной целостности», так и к свойствам всех вещей. Другими словами, премудрый человек знает секрет «универсального использования», «единого на потребу», т.е. поспешествует всему сущему, не имея дела с формами вещей и тем более моральными оценками. Цао Синьи продолжает: «вот так может проявиться обладающий утонченной действенностью, но лишенный вещественной субстанции божественный предмет» (о «божественном предмете» см. гл. XXIX). Речь идет о реальности, которая представляет собой единство множественности, всеединство или, по определению Хуан Юаньцзе, «едина в собранности и рассеянна в изменениях».

13.В начале последней строки в традиционной списке стоит знак «посему», присутствие которого кажется плодом несколько неуклюжей

попытки установить логическую связь с предыдущей фразой. Между тем в мавандуйских спиксах здесь фигурирует

разделительный знак фу, который указывает на начало предложения, а в некоторых наиболее древних версиях (Фу И, в надписи на стеле в храме Цзинлун и др.) начальное вводное слово вообще отсутствует.

Р. Хенрикс подставляет на это место слово «воистину», Р. Эймс – «однако». Вопрос о характере связи между двумя последними фразами остается открытым. Но по своему смыслу эта парадоксальная максима выглядит ответом на какие-то расхожие суждения. В трактате Хань Фэй-цзы, действительно, есть упоминание о том, что мудрый советник царства Ци Гуань Чжун «был искусен в разделении» (т.е. искусно оценивал разные факторы при составлении стратегических планов).

Второй или третий по счету в этой строке знак чжи означает «порядок», «упорядочивание», «строй», «управление». Но по сути речь идет о той целостной «практике Пути», которая

277

«восстанавливает цельность нетронутого дерева» (Фань Инъюань). По мнению Дай Вэя, слово чжи означает здесь сгибание, искривление, позволяющее сохранить свою жизненную цельность. Предлагамое прочтение данной фразы представляется наиболее сбалансированным. Ее прежняя версия, вполне допустимая, гласила: «Великий резчик ничего не разрезает». Я предпочел отказаться от игры слов в оригинале (надо признать, несколько искусственной) ради большей точности смысла. Император Сюань-цзун сравнивает «великий порядок» с действием весеннего тепла, которое делает возможным произрастание растений, не оказывая на них прямого воздействия. Очевидно, что речь идет о целостном отношении к миру в свете «таковости» вещей, но это отношение раскрывается через неисчерпаемую конкретность опыта (недаром в оригинале говорится о «разрезании»). Согласно Фань Инъюаню, «великий порядок – это единение в Дао, от которого ничего не отделено подобно тому, как первозданное древо цельно и не разрезано на куски». Мудрый, поясняет Хуан Юаньцзе, «возвращает все к хаосу – и только». Вот некоторые примеры перевода этой фразы на Западе: «великие системы не разрезают» (Ч. Хансен); «великие труды не пренебрегают существом вещей» (Дж. МакДоналд).

14. В данной главе рифмуются 1-4, 5-10, 11-14, 16 и 18 строки.

Комментарии

В очередной раз Лао-цзы предлагает задуматься над тем, как соотносятся между собой естество человека и понятия, прививаемые ему обществом. И снова, причем вновь по-новому, с помощью собственных оригинальных образов, он развивает столь важную для него мысль о том, что не существует непреодолимого противоречия между самореализацией личности и жизнью в миру, человеческой общественностью. Мудрый воплощает собой всевмещающую пустоту, которая совмещает покой и движение, воздействие и отклик, знание и существование, обладание и необладание, мужское и женское. Он живет конкретностью существования, в своем роде абсолютной, неизъяснимой, но всегда заданной в опыте. Поэтому он никакой, но он и всякий. Он свободен принимать мир, потому, что хранит в себе незыблемую основу – безосновную! – существования. Устраняя себя, он дает быть всему богатству разнообразия мира и потому сам со-бытийствует с этим миром. Ибо воистину быть может лишь тот, кто может не быть. Ду Гуантин удачно выразил дух всей комментаторской традиции, придав этому тезису более отчетливое политическое звучание: «Упорядочивание государства заключается

278

во взращивании покоя, упорядочивание себя состоит в усвоении слабости. Младенец, который не различает добро и зло, истину и ложь, а духом обладает гармоничным и целостным, есть подобие добродетельного государя и мужа, хранящего полноту Пути».

Премудрый держит «постоянство», но это постоянство потому и возможно, что оно равнозначно вечной незавершенности. Поэтому мудрец свободен выбирать между твердостью и мягкостью, натиском и уступлением, выражением и сокрытием, присутствием и отсутствием. Он даже может соединять, со-держать в себе вовек несходные, несопоставимые мужское и женское начала, что и делает его господином людей. Эта точка высшего, все предваряющего, но вечноотсутствующего равновесия внутреннего и внешнего измерений человеческой жизни превосходит как подчинение индивидуальности обществом, так и нигилистический бунт против цивилизации. Она есть символическая «срединность» существования, которая определяет, или предвосхищает, все явления, но представляет собой «иное» всех видимых тенденций. В каждом мгновении существования, т.е. в каждой жизненной метаморфозе она «возвращает к Беспредельному», каковое есть бездна сердца, открытого зиянию бытия. Существует невидная со стороны, но неразрывная связь между чуткостью блюдящего свою цельность (и потому одновременно отсутствующего в себе и открытого миру) сознания и управлением. Наставления этой главы словно разъясняют смысл принципа овладения «силой обстоятельств», или «потенциалом ситуации» (ши), лежащего в основе традиционной китайской стратегии1. Такое знание является как бы спонтанно, в момент открытия «подлинности» своего существования. Хуан Юаньцзе поминает по этому поводу даосскую формулу: «когда приходит время, дух сам знает». В даосской литературе это называется «обретением сокровенного импульса ситуации».

Вот одно из удивительных откровений Лао-цзы: больше всего защищен тот, кто защищается меньше всего, кто больше всего открыт миру, без остатка погружен в него.

Особенный интерес представляет концовка главы, где разъясняется природа целостной, или беспредметной, «практики Пути», воплощающейся в «недеянии». Эти несколько загадочные суждения комментаторы понимают по-разному. Ван Би, как уже отмечалось, полагает, что мудрец упорядочивает мир в его предметности, то есть после раздробления «первозданной цельности» природы вещей, но

1 См. В.В. Малявин. Сумерки Дао. Китайская культура на пороге Нового Времени. М., 2001, С. 113-114.

279

способен привести это разнообразие к единству (и потому управлять миром), поскольку «великий правитель делает сердце Поднебесного мира своим сердцем и ничего не разрезает». Ван Би видит в этом суждении иллюстрацию тезиса предыдущей главы о том, что мудрый есть учитель «доброму человеку». По мнению Ли Яня, здесь имеется в виду воссоздание «единства в совершенстве», которому соответствует цельность нашего телесного бытия. Су Чэ видит здесь оправдание «естественности» бюрократического порядка: мудрец «безупречно откликается всему сущему: так правитель устанавливает чины, следуя течению событий». Большей глубиной отличается мнение Люй Хуэйцина, усматривающего здесь аналогию с помещенным в 3-й главе «Чжуан-цзы» рассказом о необыкновенном поваре, который разрезал (sic!) туши быков, не касаясь их ножом, но вводя последний в полости между костями и тканями тела, то есть «он действовал там, где ничего не случалось, – и не более того». Такова сущность беспредметной, «небесной» практики Пути: ограничивать ограничение и тем самым выявлять безграничное или, как обозначает тему эту главы Хэшан-гун, «возвращаться к первозданной цельности». Ясно, что мудрый не упраздняет различия в мире, но и не опирается на них, а просто «дает всему быть». А нам будет полезно знать, что в китайском миропонимании техника и дух не противостоят и не подавляют друг друга.

Комментарий средневекового даоса Дачжэнь-цзы: «Природа возвращается в младенчество и потом созидает себя в Беспредельном. Создав себя в Беспредельном, возвращается к полноте первородства. Таковы стадии погружения в Путь. Не отходя от Совершенства, приходишь к тому, что Совершенство не несет ущерба, и тогда Совершенство полно. Такоувы стадии погружения в Совершенство».

Глава 29

1 Когда кто-то хочет завладеть миром и управлять им силой,

Я знаю, что он не добьется своей цели.

Мир – священный сосуд, над ним насильничать нельзя. Кто правит им силой, тот его погубит; 5 Кто держится за него, тот его лишится.

280