Dao-de_tszin

2.Перевод 2-й строки основывается на комментарии Хэшан-гуна. Некоторые комментаторы толкуют ее иначе: «я (мы) больше всего боялся бы плохо распорядиться своим знанием».

3.В мавандуйских списках в конце строки 4 вместо иероглифа

«тропинка» употреблено другое слово, которое может означать «горная тропа».

Согласно Хэшан-гуну, здесь имеются в виду «петляющие и крутые тропы». В даосской традиции противопоставление «ровного пути» «кружным тропам» трактуется как приверженность света «внешнему» и «обманчивому» и забвение «внутреннего» и «подлинного».

4.В строке 5, согласно пояснению Хэшан-гуна, речь идет о «высоких» и

«роскошных» палатах. Ван Би говорит о «чистых и добрых», Цзяо Хун – о «хорошо прибранных» палатах. Ма Сюйлунь, напротив, полагает, что здесь говорится о «загаженных» дворцах.. Я следую традиционной версии.

5.В строке 8 в мавандуйском списке В сказано просто: «вкусно едят».

Комментарий Хэшан-гуна к этой фразе гласит: «имеют много желаний и не могут насытиться».

6.В строке 9 последний знак (куа) обычно трактуется как «блеск», «слава»,

«излишество». Согласно пояснению Ван Би, речь идет здесь о славе, добытой нечестным, «воровским» путем. Этой трактовки придерживаются большинство комментаторов и переводчиков. Впрочем, еще Хань Фэй-цзы предположил, что здесь говорится о тех, кто являет образец воровства (является своего рода «заводилой» среди разбойников). Это толкование принимает, в частности, Цзяо Хун. В последних двух строках присутствует явная гра слов: «распутство» (букв. «разбой») и «путь» в китайском языке звучат одинаково. В списке Фу И и, возможно, в мавандуйских списках эта игра слов обозначена еще явственнее, ибо слово «разбой» повторяется в нем дважды: «Это называется великим разбоем. И этот разбой (дао) – вовсе не Путь» (дао).

7. В данной главе рифмуются строки 5-9.

Комментарии

Мудрость приносит довольство. Но жажда чувственного удовольствия губит мудрость, потому что она делает человека бесчувственным к тому, что происходит вокруг него. Вот главный

391

урок для моралистов: неотступное, лишенное всякого пафоса блюдение своей духовной чистоты сама по себе способна сделать человека более нравственным, чем самые громкие речи в защиту добродетели. «Для чистого все чисто», ибо он в своей душевной искренности открыт миру, теряет себя и тем... спасается! Чувствительность чистого духа дарит нам живую связь с миром, в которой пребывает вечноживая со-бытийность. И, конечно, не позволяет смотреть на мир хищным взглядом. В литературе древнего Китая едва ли отыщется еще один образец столь же страстного и искреннего обличения аморальности тех, кто использует свою власть в корыстных целях. Людям свойственно отходить от всеобщего ровного пути, потому что они руководствуются субъективным, корыстным расчетом. Тут уж ничего не поделаешь. Но и смириться с этим нельзя. Пафос опрощения у Лао-цзы проистекает не из рациональных соображений и даже не из желания научить людей быть добрее и лучше, а из глубоко вошедшего в сердце, совершенно органичного неприятия всякого излишества и всякой фальши. Только тот, кто умеет довольствоваться необходимым, в полном смысле нравственен. Необходимо же человеку только одно: быть в Пути. Все прочее – излишество, которое развращает и неотвратимо влечет к гибели. И уж верх безумия – навязывать свою волю миру.

Комментарий Чэн Сюаньина: «Высший Путь пуст и все проницает и представляет утонченнейшее различие: в ложном не ложен, в подлинном не подлинен, совмещает ложное и подлинное, объединяет смерть и жизнь, погружается в бездну, а не темен, выходит за пределы всех миров, а не светел, ставит на край гибели и сулит вечный покой, сталкивает с великой трудностью и не внушает страха. Вот почему, претворяя Путь, ничего не боишься».

Комментарий Люй Хуэйцина: «Благородный муж, посвящая себя Пути, не может не очистить свое сердце до конца. Если сердце его очищено до конца, тогда никакие превратности жизни не поколеблют его покоя, и он будет страшиться только одного: что он не сможет идти по этому Пути. Тем более будет бояться он того, что раскроет свои отверстия, обременит себя делами и перестанет понимать, что такое Великий Путь. Тот, кто не знает свою мать, не способен опознать и своих детей. А это все равно, что убирать свой двор, когда как поля зарастают бурьяном, а житницы пусты».

392

Глава 54

Того, кто хорошо стоит, нельзя столкнуть.

Тот, кто хорошо хранит, ничего не потеряет. Того потомки не перестанут чтить вовек.

Утого, кто это пестует в себе, совершенство будет подлинным.

Утого, кто это пестует в семье, совершенство будет преизобильным.

Утого, кто это пестует в селении, совершенство будет вечным.

Утого, кто это пестует в царстве, совершенство будет безбрежным.

Утого, кто это пестует в мире, совершенство будет всеобъемлющим.

А потому в человеке прозревай всех людей.

Всемье прозревай все семьи,

Вселении прозревай все селения.

Вцарстве прозревай все царства.

Вмире прозревай все, что есть мир.

Откуда я знаю, что мир так устроен?

Благодаря этому.

Примечания к переводу

1. Контекст этой главы и ряда других глав «Дао-Дэ цзина» (см. гл. XL, X) не оставляет сомнения в том, что в начальной строке имеется в виду совершенство (дэ), которое премудрый, как буквально сказано в тексте, «воздвигает» или, согласно другому определению, «пестует». Речь идет о качестве, которое только и может быть незыблемым основанием человеческой жизни. Впрочем, классические комментарии дают более отвлеченные пояснения. Согласно Ван Би, речь идет о том, чтобы иметь «прочный корень», а Хэшан-гун понимает эту фразу как умение «установить себя и царство посредством Пути». Ли Янь даже отождествляет «созидание прочной опоры» с творением мира: «Путь рождает одно, одно рождает два, два рождает три, и три рождает тьму вещей». Строка 2 содержит, несомненно, аллюзию на известный принцип Лао-цзы «обнимать единое» («обнимать», «охватывать – главное значение употребленного в оригинале слова бао). Впрочем, Ли Янь, основываясь на ряде других пассажей из даосских канонов, толкует

393

данное понятие как «сохранение матери», и эта трактовка отражена в переводе.

В переводе второго глагола в этой строке я следую толкованию Хэшан-гуна, принятое большинством комментаторов и переводчиков. Ван Би трактует последнее слово скорее как «потерять» Путь (вследствие собственного корыстолюбия). Этому прочтению следует Р. Хенрикс, который переводит: «То, что крепко обнимают, нельзя потерять». Еще одна важная деталь: в оригинале фигурирует знак шань (добрый, благо), фактически имеющий здесь значение «умелый», «искусный». В переводе я попытался сохранить связь этих понятий, что придает ему оттенок просторечия, не противоречащий, впрочем, стилистике и духу учения «Дао-Дэ цщина».

2.Строка 3 древними читателями «Дао-Дэ цзина» буквально гласит: «Дети и внуки не перестанут приносить жертвы». Это высказывание всегда воспринималась в Китае как свидетельство вечной жизни того, кто «воздвиг в себе» совершенство, ибо в глазах древних китайцев поминальные жертвоприношения предкам для служили своеобразным подтверждением жизни умерших после смерти. К примеру, древний историк Сыма Цянь считал главным доказательством величия Конфуция тот факт, что его потомки даже спустя четыре столетия бережно сохраняли личные вещи мудреца и аккуратно совершали поминальные церемонии в его честь. Хань Фэй-цзы предлагает более подробный парафраз данной строки: «Дети и внуки благодаря этому будут приносить жертвы, и это не прервется в поколениях». Хэшан-гун уже переносит акцент на благотворность собственного усилия: «Тот, кто способен так утвердить в себе Путь, будет жить вечно и не умрет, и ему из поколения в поколение, вовек не переставая, будут приносить жертвы».Ван Би и вовсе отходит от темы личного бессмертия: «Дети и внуки, передавая этот Путь, не будут прекращать жертвоприношения».

3.По поводу слова «это» в строке 4 и последующих Хэшан-гун поясняет, что здесь всюду имеется в виду «путь». Точнее было бы сказать, что оно относится к подразумеваемым в первух двух строках принципам «устанавливать совершенство» и «обнимать единое», что означает, в сущности, открыть себя актуальности существования, жить этим. Хэшан-гун толкует «подлинность» как свойство «подлинного человека» (идеального человека в даосской традиции), который «вскормил в себе дух и продлевает свои годы». У Лао-цзы, однако, «подлинность» соответствует внутренней искренности и самодостаточности мудрого, которые внушают людям безотчетное доверие к нему.

394

4. В строках 4-8 в мавандуйских и годяньском списках отсутствует знак,

соответствующий в русском переводе предлогу «в», что делает грамматическую структуру фраз несколько невнятной.

5.Строку 6 Хэшан-гун толкует как культивирование «почтения к старшим, заботы о младших и вразумления безрассудных».

6.В строке 7 в толкованиях Хань Фэй-цзы, списках Фу И и в некоторых других вместо «царства» говорится об «уделе» или «области». В конце строки в мавандуйских и в традиционных списках употреблены сходно звучащие, но разные по смыслу знаки, которые обозначают «изобильный» (традиционный текст)

и«бездонный».

7.В строке 8 в мавандуйских списках употреблен синонимичный слову «всеобъемлющий» (пу) в традиционном списке знак «всепроницающий» (бо).

8.В строке 9 в мавандуйских списках отсутствует вводное слово

«А потому...». По всей видимости, оно было добавлено позднейшим переписчиком для прояснения логической связи с предыдущим пассажем. В годяньском списке эта строка отсутствует вовсе, что кажется ошибкой переписчика, учитывая наличик соответствующей ей строки в предыдущем пассаже.

9. Строки 9-13 представляют большую трудность для перевода. Буквально 9-я строка гласит: «От себя созерцай себя» (вариант: «собой созерцай себя»). Однако переводить так едва ли правомерно, а в отношении нижеследующих строк и просто невозможно уже по стилистическим соображениям. Среди западных переводов выделяется вариант П. Мерела, который употребляет слово «жить», что» впрочем, ничего не объясняет: «...Живи с миром, чтобы понять мир. Как я могу жить с миром? Принимая». Между тем в этом пассаже слово «зри» соответствует знаку гуань, который фигурирует в гл. I «Дао-Дэ цзина», и у Лао-цзы имеет особенный смысл: речь идет о внутренним, не имеющим ничего общего с физическим зрением «узрении» связи присутствия и отсутствия, имени и безымянного, единства и множественности или, попросту говоря, узрении границы видения, которое близко спонтанному сочувствованию людей в поле этоса. В позднейшей даосской традиции слово гуань стало техническим термином, относящимся к медитации. Здесь оно переводится словом «прозревать», что подчеркивает связь этого опыта с духовной просветленностью. Большинство комментаторов видят здесь свидетельствование о некой моральной оценке, проистекающей из сопоставления себя с «мудрецами прежних времен» или современниками. Янь Цзунь говорит: «Я сам – мерило других, моя семья – образец для

395

сопоставления с другими семьями…» и заключает аналогией между личностью мудреца и мирозданием: «Правитель – это живот и сердце мира, а мир – это форма правителя». Хэшан-гун видит здесь противопоставление мудрого неразумному, тем самым придавая глаголу «смотреть», «созерцать» значение «судить», «оценивать»: «Исходя из того, кто пестует Путь, смотри на того, кто не пестует Путь: кто погибнет, кто будет жить?» и т.д. Эту трактовку поддерживают многие современные комментаторы, а среди отечественных переводчиков – А.Е. Лукьянов, который переводит: «по себе сужу о себе, по семье сужу о семье…» и т.д. Этот вариант выглядит неубедительным, поскольку, во-первых, основывается на слишком вольной трактовке слова «созерцать» и, во-вторых, упускает непосредственный характер отношения мудрого к миру у Лао-цзы. Ван Би поясняет только последнюю строку пассажа: «Исходя из устремления всех людей в мире, смотри на Путь в мире: благоприятен он или идет наперекор, приносит удачу или несчастье – он во всем как путь людей». Ван Би, очевидно, хочет сказать, что людские дела и действие Небесного пути, «эмпиреи» и «эмпирия» не противоречат друг другу. Эта точка зрения соответствует общим принципам китайского миросозерцания и притом засвидетельствована уже первым речением «Дао-Дэ цзина». Есть у китайцев и старинная поговорка: «Когда осуществится путь человека, путь Неба осуществится сам собой». Как бы там ни было, в рассматриваемом фрагменте действительно говорится о некоем отношении, но отношении, надо полагать, внутреннем: здесь имеется в виду «тот, кто пестует в себе совершенство», и благодаря этому обретает способность превозмогать субъективное «я» и познать свое сродство с другими, установить универсальную этическую меру именно благодаря наличию такой меры в себе. В таком случае эти строки в характерном для Лао-цзы стиле содержится смешение смысла: в них говорится о восхождении от просто человека к всечеловеческому, к родовому, или «небесному» человеку, что и составляет смысл «пестования совершенства». Еще А. Уэйли в примечании к переводу данной главы трактует термин «созерцание» как «возвращение через последовательные стадии своего сознания к единству целого, какое и есть Путь каждого». В таком случае, говорить о том, что мудрый «судит» и тем более,

согласно версии Р. Эймса, «обследует» (survey) других людей, семьи и т.д. есть грубая ошибка, потому что Лао-цзы приписывается здесь субъективистская, индивидуалистическая этика. Чтобы найти правильный ответ, нужно вернуться к предыдущему пассажу, где говорится о пестовании «совершенства», которое есть источник и сила непосредственно переживаемого, не нуждающегося в

396

оправдании единства народного «мы». В сущности, это «совершенство» есть неформальное, но переживаемое непосредственно, живое единство человеческого этоса, взятое в его наиболее рафинированном, очищенным от материальных форм культуры виде. Такое единство распространяется от собственной жизни до жизни всего человеческого рода и потому может служить универсальным, в своем роде абсолютном критерием взаимообразности в отношениях между людьми. Вариант Юй Кана отчасти согласуется с этим предположением: «распространяя это на семью, созерцай семью...» и т.д. Заметим, что в оригинале говорится буквально: «телом зри тело», так что элемент умозрительной субъективности здесь почти неощутим, и речь идет, скорее, о факте жизненного присутствия-в-мире, которым обусловлено родство всех жизней. Удачный именно в пункте моральной значимости даосского «прозрения», но слишком вольный вариант в духе позиции А. Уэйли предлагает К. Ларр: «Добродетель индивидуальна для себя, семейна для семьи, деревенская для деревни, государственная для государства…» Здесь возникает еще один вопрос: как трактовать природу подразумеваемого (но не называемого прямо) в данном пассаже единства бытия? Теоретически можно было бы перевести и так: «в семье прозревай семейность, в деревне прозревай принцип деревенского бытия...» и т.д. Но, не говоря уже о недопустимости такого перевода по лингвистическим соображениям, подобная версия неправомерно внесла бы в учение Лао-цзы большую дозу эссенциалистской метафизики. Лао-цзы имеет в виду, скорее, всеединство, которое он может обозначить только словом «это». Прозрение «внутреннего совершенства» всех форм социальности, будучи воплощением высшего единства бытия, не только не отрицает, но и удостоверяет бесконечное разнообразие жизненных миров, отчего само совершенство характеризуется как «преизобильное», «неисчерпаемое» и т.д. По этой причине в русском переводе добавлено слово «все» (возможный вариант: «каждый»). Последняя фраза в таком случае читается как тезис о присутствии бесчисленного множества миров в едином мире, что, собственно, и представляет собою мир.

10.В последней строке слово «это» соответствует местоимению «это» в строках 4-8 и принципам, заявленным в первых двух строках, а

обозначает оно, всеединство, предстающее абсолютной взаимообразностью отношений в этосе человеческого совершенствования.

11.В данной главе рифмуются строки 1-3. Кроме того, в строках 4-

8имеется

397

внутренняя рифма, что могло предопределить не всегда ординарный выбор последнего знака в отдельных строках.

Комментарии

Все мы почти инстинктивно ищем незыблемую опору в нашей жизни. Многие одержимы стремлением обеспечить свою безопасность, для чего всеми способами накапливают богатства, строят себе дома-крепости и даже, будучи президентом государства, принимают закон о своей пожизненной неподсудности. Еще при жизни они покупают себе место на престижных кладбищах, заказывают помпезные памятники. Удается ли им приобрести прочное основание в жизни и благодарную память потомков? Конечно, нет. Их деньги растаскивают, их дома переходят в чужие руки, их памятники стоят заброшенными. А все потому, что они жили только для себя.

«Совершенствование узрения» – так определена тема этой главы у Хэшан-гуна. Узрения чего? Ответ не приходит сразу, хотя угадывается мгновенно: совершенствуя свое духовное видение, мы прозреваем свое совершенство. Почти бессмысленная тавтология, хранящая в себе, однако, глубокий смысл. Начальные афоризмы главы очень хорошо демонстрируют «утонченность» писательской стратегии даосского патриарха. Они исходят из здравого смысла и житейской мудрости, полагающей, что величие человека отмерено его посмертной славой и благодарностью потомков. Переходя к рефлексии, мы понимаем, что речь идет не о предметах физического мира, ибо любой из них можно столкнуть или перенести при наличии точки опоры и достаточной массы. И только потом духовной интуицией мы догадываемся, что абсолютное укоренение не означает укорененности, а абсолютно надежное хранение не требует замков и сейфов. Как раз наоборот: только тот, кто оставит себя, приобретет не только себя, но и весь мир и, следовательно, пребудет вечно (см. ниже комментарий У Чэна).

Вообще-то мудрец Лао-цзы видит мир в момент его творения, когда все еще только начинает начинаться начинаться... Когда еще нет ни письма, т.е. установленных смыслов, ни дорог, ни законов, ни даже привычек. В таком случае люди могут жить только чистой актуальностью про-ис-ходящего и, значит, вольно наслаждаться жизнью: наслаждаться покоем своего дома, своей едой и новым нарядам (оцените с этой точки зрения картину даосской «утопии» в гл. LXXXI. Вот тут-то выясняется, что люди имеют самую прочную опору в жизни и самую тесную связь между собой и даже разными

398

поколениями именно тогда, когда не имеют ни образов прошлого, ни «видов на будущее». Что же связывает здесь людей? Не что иное, как единичность начала, взаимная открытость конечных существ в зиянии бытия как самоотсутствия. Всего прочнее люди связаны как раз тем, чего у них нет. Вот так мудрый обретает одну «незыблемую опору», одну меру познания вещей в мире, каковая есть чистая сообщительность всего сущего, всеобщее самоуподобление в «таковости» бытия, единство бесконечно разнообразной жизни, которое Лао-цзы называет «сокровенным подобием». Мы говорим: «зазрение совести». Прекрасное выражение. Этическая точка тозрения и есть такое запредельное зрение, зрение из-за горизонтов видимого. Оно требует метанойи, превосхождения ума. Давая всему быть тем, что оно (не)есть, мудрый сам не перестает быть в мире и быть (не)собой. Есть истина жизни, в которой все люди равноценны и достойны друг друга. Даосское «недеяние» – подлинное условие реального, т.е. живого, непосредственного общения, неформализуемый этос всякой человеческой общности, возвышенный и неумирающий, извечно

возобновляемый и непостижимый, как вечно повторяющийся ритуал. Не будем забывать, что именно ритуальная практика, преемствование опыта в поколениях – опыта родового самоосознания в конечном счете! – были главным источником вдохновения и стимулом духовного совершенствования для основоположников китайской традиции. Последовательное расширение предмета знания от своего жизненного опыта до жизни мировой в этом акте последовательного самоосознания напоминает процесс совершенствования мудрого, описанный в конфуцианском каноне «Великое Учение», отчего некоторые исследователи усматривают здесь влияние конфуцианской традиции. Правда, в конфуцианстве различные ступени предполагают и разные перспективы видения мира, тогда как Лао-цзы говорит об универсальной этической мере, и это, конечно, «таковость бытия»., пронизывающая все сущее, уравнивающая несоизмеримое. Как замечает Дэцин, «премудрого человека ничто не занимает кроме одной-единственной подлинности». Эта абсолютная мера морали сама по себе… безмерна. Назвать ее можно только безликим словом это, которое у даосского автора служит ничего в сущности не обозначающим знаком предельной конкретности. Таков ответ Лаоцзы на главный вопрос этики, произнесенный Гельдерлином: «Есть ли мера на Земле?» Лао-цзы – оптимист. Он считает, что можно быть нравственным и не формулируя свои нормы, свою меру нравственности. Для него все решает искреннее доверие к жизни.

399

Поэтому его мудрость исходит из здравого смысла и к здравому смыслу возвращает.

Комментарий Люй Хуэйцина: «Что значит «в человеке прозревай всечеловеческое»? Я смотрю на то, что во мне есть своего, и так узнаю, что во мне есть от себя самого. Потом я смотрю на то, что есть своего в моем созерцании себя, и так узнаю, что во мне есть такого, что дает созерцать мое созерцание. Благодаря этому я могу понять, что для пестования себя я имею достаточно в самом себе и не имею нужды опираться на что-либо внешнее».

Комментарий У Чэна: «Посади дерево на ровном месте: рано или поздно его вырвут. Возми что-нибудь в руки: рано или поздно это отнимут. Тот, кто хорошо стоит, ничего не устанавливает, и его вовек не столкнут. Тот, кто хорошо хранит, ни за что не держится, и от него вовек ничего не отнимут. То же относится и к управлению царством: не думай о Небесном Велении, и Небесное Веление не оставит тебя».

Комментарий Сюэ Хоя: «Истина множества людей – это и истина одного человека. Вот почему можно прозревать всех людей, исходя из себя. Если в этом есть Путь, то, совершенствуя себя, я делаю подлинным мсвое совершенство. Разве нельзя применить это и к другим? Сокровенное подобие – это великое подобие всех вещей. Оно столь глубоко, что невозможно его измерить».

Комментарий Дэцина: «Нечто установленное не может выстоять долго потому, что установлено было хитроумием и силой. Нечто хранимое нельзя сохранить надолго потому, что охраняется оно техническими приспособлениями... Если в свете природы смотреть на свое «я» (букв. «тело»), тогда увидишь, что природа подлинно, а «я» ложно. Если от себя созерцать всех людей в мире, тогда увидишь, что по природе все подобны, а форма не имеет значения. Вот почему мудрый ничем не занимается кроме единой подлинности».

Глава 55

Тот, кто хранит в себе глубину совершенства,

Подобен новорожденному младенцу:

400