Islamskaya_mysl_1_2016

(Summer, 1968).

Massignon L. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane.Paris, 1968.

Muhammad Abul Quasem. The Recitation and Interpretation of the Quran: al-Ghazzali’s Theory. London-Boston, 1982.

Nasr S. H. Ideals and Realities of Islam. London, 1985.

Nasr S. H. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. London, 1978. Nasr S. H. Knowledge and the Sacred. NewYork, 1981

Nasr S. H. Jalal al-Din Rumi, Supreme Persian Poet and Sage. Tehran, 1974. Nasr S. H. Rumi and the Sufi Tradition. Tehran, 1974.

Nasr S. H. Sadr al-Din Shirazi and HisTranscendentTheosophy.Tehran, 1978. (русский перевод: Наср С. Х. Садр ад-Дин Ширази и его трансцендентальная теософия. М., 2013).

Nasr S. H. Sufi Essays. NY, 1972.

Nasr S. H. Three Muslim Sages:Avicenna, Suhrawardi, Ibn ‘Arabi. Cambridge, 1964. (русский перевод: Наср С. Х. Философы ислама. Авиценна (Ибн Сина), асСухраварди, Ибн Араби. М., 2014).

Nwyia P. Exégèse coranique et langage mystique. Beirut, 1970.

Schimmel A. M. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill, 1975. (русский перевод:

Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 2012).

Schuon F. Dimensions of Islam. London, 1970.

Schuon F. Understanding Islam. London, 1963.

Taylor J. Ja’far al-Sadiq, Spiritual Forebear of the Sufis. // Islamic Culture, 40 (April 1966). Yahya O. Histoire et classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabi. В 2 т. Damascus, 1964.

сюжетами и понятиями в процессе рецитации Корана. Согласно Массиньо- ну, тасаввуф является результатом «интериоризации Корана». Эта линия мысли была развита последователями Массиньона 2 и получила широкое признание в современном исламоведении, особенно в связи с проблемой происхождения тасаввуфа 3.

Для большинства исследователей очевидно, что магистральное на- правление тасаввуфа в том или ином виде всегда было имманентно ислам- ской традиции, и их внимание теперь сосредоточено на кораноцентризме как на основном движущем факторе его становления. Суфии мыслили свой мистический опыт как выражение глубинной сущности таухида, как ядро ислама. Обращаясь к первоисточникам, мы видим, что весь мистиче- ский опыт рационализируется ими через призму Корана. Если и имеет ме- сто индивидуальная рефлексия, то всегда высказывается претензия на то, что она укоренена в Коране, — это​ рефлексия именно на коранические мотивы и фактически этими мотивами, явно или скрыто, пронизаны все тек- сты. Даже те суфийские труды, которые внешне не оформлены как тафси- ры, все же, в сущности, являются толкованиями Корана. При этом Коран понимается не только как конкретная книга, но икак калāм «речь» — атри​ - бут Бога. Речь Бога проявляет себя в многочисленных знамениях, которые даны и в книге, и в природе, и в человеке. Так, например, Абу Хамид ал-Га- зали говорит: «Каждая частичка небес иземли общается с одушевленными и разумными в сокровенной тайной беседе. Ей нет пределов и нет конца, так как это слова, почерпнутые из моря речи Всевышнего, которая беско- нечна» 4. Таким образом, Коран выступает для суфиев универсальным ру- ководством по дешифровке Речи Всевышнего и, в конечном счете, по бо- гопознанию.

Обрисованная схема кораноцентризма заставляет поставить вопрос о характере суфийской герменевтики. Именно этому вопросу и посвя- щена данная статья. Опираясь на материалы тафсиров Сахла ат-Тустари (818–896), Абу Хамида ал-Газали (1058–1111), Рузбихана Бакли (ум. 1209),

2  Прежде всего, нужно упомянуть работу: Nwiya P. Exegese coranique et langage mystique. Nouvel essai sur de le lexique technique des mystiques musulmans. Beyrouth, 1970. Идея Массиньона была в целом поддержана и А. Корбеном, но французский ис- следователь немного иначе расставил акценты, придав большое значение шиитскому влиянию: Корбен А. История исламской философии. М., 2010.

3  См.: Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 2012;Насыров И. Р. Основа- ния исламского мистицизма (генезис и эволюция). М., 2012; Кныш А. Д. Мусульман- ский мистицизм. Краткая история. М., 2004.

4  Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980. С. 209.

Мухиддина ибн Араби (1165–1240), Абдурраззака ал-Кашани (1329–1335), Рашидаддина ал-Майбуди (сер. XII в.) и др., мы представим анализ основ- ных принципов суфийской герменевтики. Поскольку эта тема подробно рассматривалась на протяжении последних десятилетий, мы также не мо- жем обойти стороной исламоведческие работы. Представленный очерк яв- ляется вводным, за более подробным анализом отсылаем читателя к обоб- щающим трудам 5.

Коран как безбрежный океан знания

Наиболее влиятельный суфийский мыслитель всех времен, Мухид- дин ибн Араби (1165–1240), прекрасно выразил главную идею суфийской герменевтики: «Когда у того, кто читает Коран, повторяется значение, это значит, что он читает его не так, как он должен читаться. Это свидетель- ство его невежества» 6. И действительно, суфии представляли Коран как бесконечный океан знания, в котором принципиально невозможна одно- значность. Коранические смыслы по природе являются бездонными. Ка- ждое слово Корана, не говоря уже о целых айатах и сурах, имеет бесконеч- ное число значений, так что правильное чтение требует погружения в этот смысловой океан и открытия в нем новых глубин.

С самого раннего периода в среде суфиев была распространена убежденность в том, что Коран содержит несколько уровней прочтения, притом углубление в его смысловую бездну возможно лишь при постепен- ном переходе от одного уровня к другому. Внешний (├āхир) смысл служит опорой для вскрытия внутреннего (бā╙ин) смысла. Именно признание обя- зательности внешнего смысла отличает позицию суфиев от позиции неко- торых батинитов, которые абсолютизировали эзотерическую интерпрета- цию, отвергая буквальное прочтение ряда айатов. Стоит также отметить, что внутренний смысл обретается, согласно суфиям, не врезультате рацио- нальной рефлексии, а в результате духовного очищения, просвещения серд- ца светом, исходящим от Всевышнего, ивдохновения (илхāм). Внутренний

5  Обобщающие работы по теме: Böwering G. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. Berlin, 1980; Sands K. Z. Sufi Commentaries on the Qur’ān in Classical Islam. London and NewYork, 2006; Keeler A. Sufi Hermeneutics: The Qurʾān Commentary of Rashīd al-Dīn Maybudī. Oxford, 2006; Lory P. Les Commentaires ésotériques du Coran d’après ʿAbd al-Razzâq al-Qâshânî. Paris, 1980. Из вводных работ см.: Knysh A. Sufism and Qur’an // Encyclopaedia of the Qur’an. Vol. 5. P. 137–159. История становления су-

фийской герменевтики кратко описана в статье А. Хабила «Традиционные эзотериче- ские толкования Корана» в данном сборнике.

6  Му╝ӣ ад-Дӣн ал-‘Арабийй. Ал-футӯ╝āт ал-маккиййа. Каир, 1911. IV, 367.3.

смысл — это​ не набор выхолощенных схоластических формулировок, но

непосредственное сердечное знание Слова Божьего.

Обосновывая необходимость такого подхода к Корану, суфии апелли- руют к следующим айатам:

«Если бы все деревья земли стали письменными тростями, а океан —​ (чернилами), за которым находилось бы еще семь океанов, то не исчерпа- лись бы Слова Аллаха» (31: 27)

7  Здесь идалее перевод Корана дается по изданию:Священный Коран. Смысловой перевод с комментариями. М.: Медина, 2015 (это адаптированный группой специали- стов русскоязычный вариант классического тафсира Абдуллы Юсуфа Али). Исключе- ние составляют фрагменты айатов, инкорпорированные в цитаты из суфийских таф- сиров — в​ таких случаях мы даем собственный перевод.

«Аллах ниспослал наилучшее послание в виде Книги, (айаты которой) согласуются между собой (и) повторяют (учение с разных сторон). У тех, кто страшится своего Господа, от него по коже проходит озноб. А потом их кожа и сердца смягчаются при поминании Аллаха» (39: 23).

В Коране также указывается, что к нему должны подходить только «очищенные»:

«Клянусь местами заката звезд! Если бы вы только знали, что это —​ клятва великая. Воистину, это — ​благородный Коран, находящийся в тща- тельно хранимом Писании. К нему прикасаются только очищенные»

(56: 75–81).

Именно суфии претендовали на такую «чистоту», приводя в качестве аргумента народную этимологию слова та╕аввуф, согласно которой оно восходит к ╕афā’«чистота».

Наряду с другими косвенными указаниями на необходимость различе- ния в Коране «внешнего» и «внутреннего» (31: 20; 57: 3; 7: 33 и др.), су- фии также приводят в качестве аргумента высказывания авторитетов. Дело в том, что имеется несколько высказываний Али ибн Абу Талиба, посвя- щенных скрытому смыслу Корана. Согласно традиции, Али утверждал:

«Каждый стих Корана имеет четыре типа значений: внешний смысл (├āхир), внутренний смысл (бā╙ин), границу (╝адд) и смотровую точ- ку (му╙╙ала‘). Внешний смысл — это​ рецитация (тилāва), внутренний смысл — ​это понимание (фахм), граница — ​это правила разрешенно- го и запрещенного, а смотровая точка — это​ то, что в айате предназначе- но Господом для его раба. Считается, что Коран является ясным выраже- нием (‘ибāра), намеком (ишāра), тонкостями (ла╙ā’иф) и реальностями (╝а║ā’и║), так что ясные выражения предназначены для слуха, намек —​ для разума (‘а║л), тонкости — для​ свидетельствования (мушāхада), а ре- альности — для​ смирения (истислāм)» 8

8  Рузбихāн ал-Ба║лӣ. ʽАрā’ис ал-баййāн фӣ ╝а║ā’и║ ал-╒ур’āн. Лакхнау, 1898.

Ч. 1. С. 4.

«Коран имеет внутреннее и внешнее, начальное и конечное» 9 «Не сообщил мне Посланник Бога (мир ему) ничего, что он утаил от

остальных людей, разве что Бог дал своему рабу, [мне], понимание Его Книги» 10

«Если бы я хотел, то я мог бы нагрузить семьдесят верблюдов толко- ваниями (тафсӣр) на суру Фатиха» 11

«Для того, кто понимает (йафхаму) Коран, все знание становится объ- ясненным (фуссира)» 12

Другой авторитет, на которого часто ссылаются суфии, — это​ Джа- фар ас-Садик. Согласно традиции, ему принадлежат следующие вы - сказывания, подчеркивающие наличие нескольких смысловых пластов в Коране:

«Коран читается с девяти сторон (авджух): [со стороны] Истинного (╝а║║), истины (╝а║ӣ║а), осуществления (та╝║ӣ║), реальностей (╝а║ā’и║), клятвы, договора, границы, отрешения от привязанностей и превознесе- ния Единого, достойного поклонения» 13

«Коран был ниспослан в семи образах действия (анвā‘): сообщить, по- ручить, пробудить привязанность, облагородить, объединить, устрашить и ограничить. Кроме того, он был ниспослан как повеление, запрещение, обещание, угроза, снисхождение, обоснование и проверка. Также он был ниспослан как приглашающий, свидетель, спаситель, заступник, защит- ник и покровитель» 14

«Книга Бога характеризуется четырьмя вещами: ясным выраже- нием (‘ибāра), намеком (ишāра), тонкостями (ла╙ā’иф) и реальностя- ми (╝а║ā’и║). Ясное выражение предназначено для большинства людей (‘авāмм), намек — ​для элиты (хавā╕╕), тонкости — ​для друзей (авлийā’), реальности — ​для пророков (анбийā’)» 15

9  Абу Хамид ал-Газали. Ниша света // «Наставление правителям» и другие сочи-

нения. М., 2004. С. 233.

10  Абу ╞āмид ал-│азалийй. Ихйā’‘улӯм ад-дӣн. Бейрут, 1989. Ч. 5. С. 93–94, 129.

11  Абӯ ╚āлиб ал-Маккийй. ╒ӯт ал-║улӯб. Каир, 1991. С. 101; Абу ╞āмид ал-│аза-

лийй. Ихйā’‘улӯм ад-дӣн. Ч. 5. С. 129–130.

12  Абу ╞āмид ал-│азалийй. Ихйā’‘улӯм ад-дӣн. Ч. 5. С. 135.

13  Абӯ ʽАбд ар-Ра╝мāн ас-Суламийй. Зийāдат ╝а║ā’и║ ат-тафсӣр. Бейрут, 1986. С.2. 14  Там же.

15  Абӯ ʽАбд ар-Ра╝мāн ас-Суламийй. ╞а║ā’и║ ат-тафсӣр. Бейрут, 2001. Ч. 1. С. 22.

Таким образом, если верить традиции, Али и ас-Садик прямо указыва- ли на наличие многочисленных смысловых пластов в Коране и подчерки- вали необходимость стремиться к выявлению скрытого измерения Книги. Они также говорили о существовании иерархии людей по степени их при- ближенности к внутреннему смыслу Корана, и на вершине этой иерархии располагали святых и пророков. Ясно, что после Мухаммада достижение пророчества невозможно, однако состояние святости (или особой близо- сти к Богу) — ​это именно то, к чему стремились суфии.

В дополнение к вышеприведенным высказываниям, имелся еще один важный источник, к которому апеллировали суфии всвоих дискуссиях сри- гористами. Речь идет о хадисе, переданном Ибн Масудом:

«Посланник Бога сказал: „Коран был ниспослан на семи а╝руф. Каж- дый харф имеет заднюю часть (├ахр) и внутреннюю часть (ба╙н). Каж- дый ╝арф имеет границу (╝адд) и каждая граница имеет смотровую точ-

ку (му╙╙ала‘)“» 16

Данный хадис приводится традиционными комментаторами, которые пытаются истолковать его без обращения к мистицизму. Так, Абу Джафар ат-Табари (839–923) полагает, что под словом ╝арф (мн.ч. а╝руф) подраз- умевается диалект арабского языка и определенная сторона откровения. Фраза «каждый ╝арф имеет границу» означает, согласно ат-Табари, что каждый из семи аспектов откровения обложен границей, за которую чело- век не может заступить. Фраза «каждый ╝арф имеет заднюю часть и вну- треннюю часть» указывает на явную сторону, которая проясняется в мо- мент рецитации, и на скрытую сторону, которая требует дополнительного истолкования (та’вӣл). А фраза «Каждая граница имеет смотровую точку» означает, что разрешенное и запрещенное имеет меру в виде награды и на- казания, и эта мера будет видна лишь в загробном мире, который, в таком случае, и отождествляется со «смотровой точкой». В пользу подобного по- нимания «смотровой точки» ат-Табари приводит слова Умара ибн ал-Хатта- ба: «Если бы все вмире принадлежало мне, то, без сомнения, ябы выкупил себя за счет этого, лишь бы избежать ужаса смотровой точки (му╙╙ала‘)». Стоит отметить, что, согласно ат-Табари, внутренний (бā╙ин) смысл, упо- минаемый в данном хадисе, относится к будущим событиям, и он не мо- жет быть открыт людям до наступления Судного Дня 17.

16  Абӯ Джаʽфар а╙-╚абарийй. Джāмиʻ ал-баййāн ʻан та’вӣл ал-╒ур’āн. Египет, 1954–1957. Ч. 1. С. 12.

17  Там же. Ч. 1. С. 32.

светов своей Красоты. Он освятил их понимание блеском своего Велико- лепия. Он сделал их местами для скрытых задатков символов (румӯз) сво- ей речи, неясностями своих тайн, помещенных в Книгу, тонкостями сво- их указаний (ишāрāт) на науки иносказательных айатов (муташāбихāт)

и[других] трудностей в айтах. Он сам сообщил им значения того, что Он сокрыл в Коране, чтобы они были способны прийти кзнанию посредством того, что Он заставил их познать. Он смазал им глаза светом своей бли- зости и своего общения. Он явил им невидимые тайны различных видов мудрости и знания. Он также явил им значения сокровенного понимания

итайны, внешний смысл (├āхир) которой является базовым принципом (╝укм) Корана, а внутренний смысл (бā╙ин) — ​указанием (ишāра) и рас- крытием (кашф), которое Истинный (ал-╞а║║) приберегает для чистых

исвоих больших друзей (авлийā’), а также для изгнанных возлюбленных среди Его искренних и близких сподвижников (му║аррабӯн).

Он скрыл эти секреты и чудеса от других — ​от тех ученых внешне- го знания и экзотериков, которые имеют значительную долю отвержения

иотверженного, а также понимание и знание разрешенного и запрещен- ного, ограничений и правил» 20

Не остался в стороне от комментария крассматриваемому хадису иАбу Хамид ал-Газали. Критикуя позицию ригористов, ал-Газали проницатель- но замечает: «Знай, что тот, кто утверждает, что у Корана нет смыслов, по- мимо тех, что даются его толкованием согласно прямому значению его слов, лишь говорит о своей степени понимания. И он прав в высказывании о своей степени понимания, но он ошибается в вынесении суждения, низ- водя понимание всех людей до уровня своего понимания, который есть его предел [в знании]» 21. Эзотерическая трактовка хадиса представлена также у Низамаддина ан-Нисабури 22 и Абдурраззака ал-Кашани 23.

Стоит отметить, что у всех вышеперечисленных авторов приводит- ся двухчастное деление на «внешний» и «внутренний» смыслы, при этом «внешний» смысл связан с «границей», а «внутренний» смысл — ​со

20  Рузбихāн ал-Ба║лӣ. ʽАрā’ис ал-баййāн фӣ ╝а║ā’и║ ал-╒ур’āн. Ч. 1. С. 2–3.

21  Абу Хамид ал-Газали. Возрождение религиозных наук. Том 3. Махачкала, 2011.

С. 56.

22  Ни├āм ад-Дӣн ан-Нӣсāбӯрийй. │арā’иб ал-╒ур’āн ва ра─ā’иб ал-фур║āн. Каир, 1962–1970. Ч. 1. С. 26.

23  ‘Абд ар-Раззā║ ал-Кāшāнийй [Му╝ӣ ад-Дӣн ал-‘Арабийй].Ta’вӣлāт. Бейрут, 1968.

С. 4. (авторство этого тафсира неверно приписано Ибн Араби, так что он был издан под его именем).