Islamskaya_mysl

его работы, то Икбал в первую очередь намеревался укрепить основы ис- ламской религиозной мысли в научную эпоху и далее собирался вывести сам научный метод (индукцию и эмпирическое наблюдение) из основопо- ложений ислама. Его проект весьма близок салафитскому проекту ʻАбдо, однакорассужденияИкбалаоснованынанесопоставимобольшемколиче- стве источников — как западных авторов, так и исламских.

Очевидно, что многое из того, что говорит Икбал, содержится в фило- софии Бергсона, да и сам Икбал зачастую прямо цитирует французского автора. Однако был ли для него непосредственным источником сам Берг- сон?45 В работе, которая ориентировочно датирована 1916 г.46, Икбал уже ссылается на мусульманского автора, который, по его мнению, предвос- хитил идеи Бергсона, — это суфийский поэт Мирза ʻАбд ал-Кадир Бедил (1641–1720). Бедил так же трактовал природу времени и полагал, что ре- альность постигается не в экстатическом видении, но «в более глубоком размышлении»47. В «Реконструкции религиозной мысли в исламе» Икбал подробнейшим образом показывает, что и Ибн Мискавейх, и ал-Бируни, и Ибн Халдун, — каждый из них по-своему воспринимал универсум как открытый творческий процесс, скорее как «становление», чем как неиз- менное статичное существование; таким образом, это бергсонианское «озарение» в действительности уже было известно в самой исламской традиции48. Послужила ли философия Бергсона неким катализатором, герменевтическим ключом или же была лишь подтверждением того, что ей предшествовало, — установить это нам не представляется возможным. Но, как будет показано далее, именно Бергсон оказал ключевое влияние наформированиетеологииИкбала, такчтомыбезсомненияможемутвер- ждать, что интерпретация Бергсона Икбалом имела решающее значение.

К бергсоновским мотивам в работах Икбала относятся: рассмотрение реальности в качестве «абсолюта», неделимого и неисчислимого (Бергсон

45Ведутся дискуссии по поводу того, находился ли Икбал под влиянием западных авторов (Растоги и Баусани) или же был просто идейно близок к ним (Вахид). Сам Икбал утверждал, что его идеи имеют исламское происхождение, например, в своем письме к доктору Николсону от 24 января 1921 г. Вахид пытается дистанцироваться от Ницше и допускает, что «совершенный человек» у Икбала идейно восходит к ал-Джи-

лани. См.: Vahid S. A. (ed.) Thoughts and Reflections of Iqbal. Lahore, 1964. P. 93–102.

Явно ошибочную попытку связать Икбала с не менее чем 88 западными философа-

ми см.: Maruf M. Iqbal and His Contemporary Western Religious Thought. Lahore, 1987.

46См.: Iqbal M. Bedil in the Light of Bergson. Lahore, 1995. Особенно полезны в этом отношении комментарии Техсина Фираки во введении (р. 15).

47Iqbal M. Bedil in the Light of Bergson. P. 22.

48Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. New Delhi, 1974. P. 142.

связывает это с тем, что мир переживается как durée, длительность, а Ик- бал — с мистическим опытом); метафизический приоритет духовного49; концепция élan, направляющего космическое развитие; центральная роль humanum в космологии; включение категорий «открытого» и «творческо- го» в космологию; особое значение мистического опыта (у Бергсона это интуиция, у Икбала — любовь50) в осуществлении человеком его интел- лектуальных исканий; антропология, определяющая человека через его действие. В свете всего вышеперечисленного трудно усомниться в тесной взаимосвязи этих двух интеллектуальных проектов.

Мы могли бы добавить, что в обеих этих философиях присутствует рефлексия по поводу эволюционной парадигмы современной науки, ко- торая рассматривается в контексте метафизики. В случае Икбала здесь требуется некоторое уточнение: его риторика об открытой Вселенной и о роли élan отражает его знакомство с «Творческой эволюцией», однако он совершенно не заинтересован в детальном рассмотрении рассуждений Бергсона о биологии. На самом деле его больше всего заботит демонстра- ция того, что идея эволюции была известна в исламе задолго до того, как стала научной концепцией51, и хотя эта идея «привнесла в жизнь совре- менного мира отчаяние и тревогу вместо надежды и вдохновения», в слу- чае Руми та же идея имела совершенно противоположный эффект52.

Несмотря на то, что Икбал не всегда открыто говорит о своих заимство- ваниях, он вполне определенно объясняет, в чем состоит уточнение трех аспектовфилософииБергсона, предназначенноедляреализацииегозамысла. Во-первых, он недвусмысленно отождествляет жизненный порыв с Богом, что, впрочем, позволяет упрекнуть его в пантеизме53. Во-вторых, он отверга- ет позицию Бергсона по поводу несовместимости телеологии с истинно от-

49Икбал говорит о поэзии тела как об инструменте души. См.: Dar B. A. Iqbal and Bergson // Sheikh M. S. (ed.) Studies in Iqbal’s Thought and Art. P. 231.

50Ibid. P. 221.

51Икбал приписывает авторство этой идеи Руми (см.: Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 121). В своей докторской диссертации, написанной ранее, Икбал цитирует то же самое место из Руми, но также приводит обзор Шибли теории эволюции у Ибн Мискавейха (Iqbal M. The Development of Metaphysics in Persia. Lahore, 1954. P. 29, 91). Это два основных источника, позволяющих Икбалу утверждать, что идея эволюции является исламским изобретением.

52См.: Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 121, 187. Под-

робную интерпретацию мыслей Руми об «эволюции», в которой утверждается, что речь идет скорее о суфийской психологии, чем о космологии, см. в статье: Chittick W.

Rumi’s doctrine of evolution // Iqbal Review. 2002. 43 (ii). P. 63–81.

53См.: Raschid M. S. Iqbal’s Concept of God. London; Boston, 1981. P. 62.

крытым, творческим универсумом: действие всегда целенаправленно, и его цель обеспечивает единство эго54. В отличие от Бергсона, Икбал утверждает целеустремленностьсамогопорываикосмическогопроцесса: невтомсмыс- ле, что они имеют предустановленную цель55, а в том, что в общем целью космосаявляетсяобразованиесвободных, творческихи, вконцеконцов, бес- смертных эго. Таким образом, цель не предполагает определенного конца; жизни присуща активность и динамика, она никогда не приходит в состоя- ниепокоя56. В-третьих, Икбалотвергаетбергсоновскуюконцепциюдвух«я», вместо этого вводя биполярное, но интегрированное эго. Это позволяет ему восстановить целостность разума, которая у Бергсона была нарушена ввиду подчиненности разума интуитивному, глубинному «я»57. Икбал подчеркива- ет, что «движение жизни как органического роста включает в себя поступа- тельный синтез его различных ступеней… Оно детерминировано целями, аналичиецелейозначает, чтоонопронизаноразумом»58. Жизньимышление представляютсобойединоецелое; дванесоответствиявфилософииБергсона отражают единственную ошибку в его мировоззрении — его неправильное истолкование подлинной природы разума. По мнению Икбала, разум не сле- дуетотделятьотмистическогоопыта, равнокакиобластьматерииипричин- ности не следует характеризовать как чисто инструменталистские проекции поверхностного«я»; мыслитьрациональноозначаетучаствоватьвсозидании универсума, т. е. бытьнапутикистине59. Икбалвовсенеантирационалист; он всего лишь хочет видеть разум не как нечто неограниченное, но как связан- ное со способностью интуиции, с любовью к самому себе60. В то время как

54Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 51–53. У Бергсона более сложное и тонкое рассуждение о телеологии, чем предполагал Икбал. См.: Raschid M. S. Iqbal’s Concept of God. P. 30; Dar B. A. Iqbal and Bergson // Sheikh M. S. (ed.) Studies in Iqbal’s Thought and Art. P. 233–234.

55Оспаривая эту идею, он борется с самим Бергсоном. См.: Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 55.

56Siddiqi M. Iqbal’s concept of evolution // Sheikh M. S. (ed.) Studies in Iqbal’s Thought and Art. P. 178.

57Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 3.

58Ibid. P. 52. Рус. пер.: Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. М., 2002. С. 66.

59См. также: Iqbal M. Bedil in the Light of Bergson. P. 36–37.

60Siddiqi M. Iqbal’s concept of evolution // Sheikh M. S. (ed.) Studies in Iqbal’s Thought and Art. P. 170. Критика Икбала в адрес Канта и ал-Газали построена на том, что они истолковывают разум ограниченным образом и не могут обнаружить естественную органическую связь мышления и интуиции. См.: Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 6–7; Iqbal S. Islamic Rationalism in the Subcontinent. P. 256.

новейшиефизическиетеориибылиокутаныпочтимистическимфлером, по- добный синтез, без сомнения, представлялся заманчивым. За этими расхож- дениямисБергсоном, впрочем, скрываетсяболееглубокоеединствовзглядов, окоторомпойдетречьдалее.

Антропология Бергсона как теология Икбала

Все вышеперечисленные уточнения позволили Икбалу, благодаря раз- витой им подлинно бергсонианской идее органической связи времени и самости, обосновать, что корни рационального научного исследования лежат в самой основе универсума61. Согласно Бергсону, время обладает приоритетомнад«я»62; Икбалжефактическиутверждаетобратное. Онна- стаивает на том, что если вслед за Бергсоном считать, что время поистине постигается лишь посредством субъективной интуиции, тогда Безгранич- ное Эго должно онтологически ему предшествовать. Лишь Безграничное «Я есть» может надеяться удержать весь универсум во всем его многооб- разии63. Всемирноевремя, следовательно, обусловленоеговосприятиемсо стороны некоего «я», которое предшествует ему и удерживает его, — это типично идеалистический ход, который неявным образом предпринимает и сам Бергсон в «Творческой эволюции». Как бы то ни было, они оба еди- ногласно утверждают ключевой тезис о том, что время есть «сущностный элемент конечной реальности»64 и что его истинное познание возможно лишь в субъективном опыте. Универсум, стало быть, есть субъективная реальность, основанная на Безграничном Эго, которое для религии есть Бог65. Здесь актуализируется все то, что Бергсон писал об абсолютном, неделимом качественном аспекте длительности (durée). Краеугольным камнем системы Икбала оказывается не что иное, как перенос пересмо- тренной антропологии Бергсона на почву теологии; это поистине смелый шаг, требующий существенного теоретического обоснования.

Что же в таком случае можно сказать об универсуме, воспринимаемом сквозь призму причинности, математически, и вообще обо всем, что под- разумевается под «однородным» временем у Бергсона? Именно здесь и

61Bausani A. The concept of time in the religious philosophy of Muhammad Iqbal // Die Welt des Islams. 1954. 3 (3/4). P. 183.

62Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 55; Farooqi H. A. Iqbal and Bergson on time // Sheikh M. S. (ed.) Studies in Iqbal’s Thought and Art.

63Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 56.

64Ibid. P. 57.

65Аналогичная мысль уже встречалась в его поэме «Асрāр-и Хӯдӣ». См.: Hassan R.

An Iqbal Primer. Lahore, 1979. P. 91.

вступаютвправаразличныеуловкисамогоИкбала: онсмогпозаимствовать бергсоновскую теорию инструментальности человеческого познания, свя- зав ее с Божеством, в результате чего в свойствах космоса, претендующих на роль его законов, следует видеть плод осмысленного проявления самого Бога, характера Бога, как называет его Икбал, т. е. второго уровня боже- ственной активности. В данном случае Икбал заимствует кораническое вы- ражение «путь Аллаха» [букв. «сунна Аллаха». — Примеч. пер.], наделяя то, что мы назвали бы «законами природы», наполовину богооткровенной функцией. Законы, исследуемые наукой, атомарное время66 и сама причин- ность — в основе их всех лежит внутренний мир Самости Бога, все они яв- ляютсяконструкциямиегоБезграничногоЭго67. Ипосколькудвеспособно- сти интуиции и интеллекта теперь следует понимать как противоположные полюса единой интегрированной деятельности «я», то между ними нет не- преодолимого отчуждения. Похоже, что Икбалу удалось совершить редкий подвиг: спастиирелигиозную, инаучнуюэпистемологию, парадоксальным образом сохранив их противопоставленность друг другу.

Это соответствует давнему желанию Икбала найти способ защитить ре- альность и Бога, и природы, что, как он считает, не удалось классической исламской мысли. В своей докторской диссертации, посвященной стол- кновению между мутазилитами и их оппонентами ашаритами, он пишет: «В то время как диалектика Рационализма уничтожила личность Бога, све- дя божественность к голой неопределенной универсальности, антирацио- налистическоедвижение, хотьисохранившеедогмуличности, уничтожило внешнюю реальность природы»68. Икбал долгое время искал способ сохра- нить личность Бога, не утрачивая при этом внешней реальности природы. С помощью Бергсона это оказалось вполне достижимым, если только наде- лить élan более личностными характеристиками и таким образом намерен- новнестинекоторыеизменения, чтоИкбалбезовсякихколебанийисделал.

Его теологическая революция имеет радикальные онтологические по- следствия. Бергсон учился на опыте; формы жизни были откровением. Порыв (élan) выражается в жизни, стало быть, именно жизни и следует уделять внимание. Икбал же, напротив, превращает космос в божествен- ную идеацию, и кажущееся законосообразным устройство природы также укоренено в божественной мысли. Антропология Бергсона не просто ис- пользуется для истолкования Бога — она одухотворена до неузнаваемо- сти. Мирбольшенепростоматерия, номатериядуховная, асаммир— от-

66Hassan R. An Iqbal Primer. P. 76.

67Ibid. P. 106.

68Iqbal M. The Development of Metaphysics in Persia. P. 61.

кровениевеликого«Яесмь»69. Неслучайнов«Реконструкциирелигиозной мысли в исламе» Икбал в огромной мере опирается на ашаризм, с сожа- лением отмечая, что ашариты ошибочно придерживались идеи объек- тивности времени70, в то время как его идеалистическая теология71 явно сохранила следы того, что он считал наиболее сильной стороной ашариз- ма, — господство вездесущего, абсолютно суверенного Бога72.

Остается разрешить еще два теологических затруднения. Во-первых, Икбалу приходится иметь дело с аномальным приписыванием Богу атри- бутов изменчивости и кажущейся конечности. Он утверждает, что изме- нение считается несовершенством лишь в платонической системе, кото- рая приравнивает постоянство к совершенству. С точки зрения Бергсона, изменение является признаком жизни, динамизма и творчества, это аб- солютное благо73. Сама жизнь Бога предстает как разворачивание само- откровения, а не как стремление к идеалу, которого надлежит достичь74; единство Бога — это и есть та жизнь, которая воплощает собой постоян- ный принцип и цель. В отношении же вопроса о божественной бесконеч- ности Икбал настаивает на том, чтобы понимать ее как интенсивную, а не экстенсивную75. Во-вторых, Икбал утверждает, что космос не следует по- лагать как нечто отличное от Бога, и это его утверждение можно воспри- нять как пантеизм. Однако он отрицает тождественность космоса и Бога. Сущность рассматриваемого онтологического отношения определяется перспективойегорассмотрения. СточкизренияБога, космоснесуществу- етотдельноотНего. Ноеслисудитьизперспективыкосмоса, обнаружива- ется различие, пусть и мнимое. «Пространство, время и материя являются интерпретациями, которые мысль накладывает на свободную творческую энергию Бога. Они не независимые реальности, существующие сами по себе, атолькоинтеллектуальныеформыпостиженияжизниБога»76. Таким

69Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 73.

70Ibid. P. 74.

71Икбал воспринимает одухотворение мира как праздник, как то, что является подтверждением превосходства исламской космологии над христианской. Сам прин- цип духа, который в христианском мироустройстве остается чисто субъективным,

висламе оказывается способным также пронизывать и материю. См.: Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 9.

72Raschid M. S. Iqbal’s Concept of God. P. 7–17, 34–43.

73Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 58.

74Ibid. P. 60.

75Ibid. P. 64.

76Ibid. P. 65. Рус. пер.: Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. С. 76.

образом, Икбал пытается оправдаться по поводу обвинения его в пантеиз- ме, снова обратившись за помощью к Бергсону.

Однако правомерно ли истолкование Икбалом философии Бергсона ad hoc? Конечно, он отказывается следовать логике и основному посылу философии французского автора. Двойственность «я» представляется Ик- балу антропологическим изъяном, с которым мусульманин не может сми- риться. Принятое им в итоге бесцеремонное решение об интеграции «я», с точки зрения самого Бергсона, бессмысленно. В случае количества суть дела определена абсолютным образом (оно либо дано в восприятии, либо нет), а не той или иной относительной степенью. К тому же сам Бергсон едва ли счел бы уместными теологические спекуляции. Приписав durée Богу и сделав это своим основоположением, Икбал проигнорировал одну изценнейшихинтуицийБергсона— отказотсистематизации. Икбалутак- женеудалосьсерьезнопоработатьсбиологией, которуюонтакстремился включить в свое рассмотрение; всякий раз он скатывается к метафизике. Сам Бергсон вступал в борьбу с имманентными процессами жизни, де- лая свои далеко идущие выводы на основе эмпирических данных о жизни растений и животных. Икбал же помещает биологию в заранее выстроен- ную им метафизическую систему. И хотя Икбал полагает, что исламской традиции внутренне присущи индуктивный характер и эмпиризм, исполь- зование им Бергсона для создания теологии полностью разрушает ту ан- тропологию, которую он считал созвучной своему истолкованию Корана.

Антропология Икбала: воля и эго

НеменеезначительноевлияниеБергсонаобнаруживаетсяивантропо- логии Икбала. Один из наиболее важных аспектов переосмысления Икба- лом традиции состоит в том, что вместо субстанциального рассмотрения человекаонпредложилобратитьвниманиенаегопроцессуальность. Сама возможностьчеловекаобусловлена, таксказать, кенотическимактомБога, благодаря которому в акте самоограничения было создано пространство для конечных эго77. Однако первые созданные эго не были человечески- ми; Икбал постулирует своего рода панэгоизм, взгляд на материю как на некую констелляцию эго, в котором постепенно возникают более высокие эго, явно следуя эволюционной логике. Возникновение человека было по- явлением не новой субстанции, а нового вида действия, что, как считает Икбал, вступает в противоречие с классическим исламом, рассматриваю- щим человека как некую вещь78. Он же считает, что человек — это твор-

77Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 80.

78Ibid. P. 103.

ческая деятельность79. Этот тезис подкрепляется цитатой Руми, в которой поэт прослеживает эволюционную схему «человеческого» развития, пе- реходя от стадии неорганической материи к стадии растительной жизни, затем к животной и человеческой стадиям: «У него нет памяти о своих прежних душах, и его настоящая душа снова изменится»80.

С этим связан и бергсоновский акцент на роли индивидуального эго. На самых первых страницах «Творческой эволюции» Бергсон обозначил свою концепцию «организованного» индивидуального организма, и Икбал, по-видимому, сделал ее частью своего учения. Принцип единства этого эго имеетрешающеезначениедляпониманияантропологииИкбала. Онпишет, что хотя ислам и не был слишком заинтересован в рассмотрении единства человеческого сознания81, он во всяком случае дал нам понимание того, что действия, конституирующие «я», объединены общей целью (ʼамр). Ключ к подлинному человеческому развитию в том, чтобы следовать цели, соот- ветствующейбожественномузамыслу. ОсновополагающаямиссияКоранав том, чтобыпризватькдействиям, которыеделалибымирвовластичеловека лучше82. Призвание человека в том, чтобы реализовать потенциал, который Икбал называет словом та║дӣр, которое обычно переводят как «судьба»83. На пути единения с божественным замыслом человек сталкивается с пре- пятствиями, которыемешаютемуисполнитьсвоепредназначение: главным образом это даже не грех, борьба или боль, а страх. Именно в преодолении своегоэкзистенциальногостраха, парализующеговозможности, человекдо- стигает своего высшего развития84. В своем поступательном движении эго подвергаетсядьявольскимиспытаниям(излюбленныеобразыИкбала— гё- тевский Мефистофель и коранический Иблис) и встречает сопротивление в материальном мире (как и у Бергсона), однако кажущаяся негативность

79Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 12.

80Ibid. P. 121–122. Рус. пер.: Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исла- ме. С. 121. В этом фрагменте из Руми подтверждается часть тезисов Икбала: «Кон- цепция растущей, изменяющейся и развивающейся души пронизывает труды Руми и

вцелом обнаруживается в Коране, в исламской философии и в суфийской традиции». Однако эволюционное мышление Руми, как считает Читтик, не имеет в виду эволю- цию видов, а скорее обращается к путешествию человеческой души, которая возвра- щается к Богу: это «синтетический и объединяющий рост, посредством которого она может восстановить свое счастье и целостность в божественном, едином царстве, где она изначально зародилась». См.: Chittick W. Rumi’s doctrine of evolution. P. 74–75.

81Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 95.

82Ibid. P. 81.

83Ibid. P. 49.

84Ibid. P. 166.

существует в космосе только для того, чтобы испытать и сформировать че- ловеческую волю, совершенство которой — великое достижение в судьбе человека. Таким образом, собранная воля сможет связать воедино многооб- разные нити опыта и действий «я». Сопротивление «злу», которое нужно преодолеть, уготовано человеку для того, чтобы он вступил во взаимоотно- шениесбожественным, небудучипоглощеннымБезграничнымЭго. Разви- тие человека лучше всего можно представить как постоянно нарастающую индивидуацию, круг добродетели: от все более глубокого осознания Бога ко все большей свободе. Возникновение этих более высоких эго есть «мир, достигающий точки самоуправления, в котором Конечная Реальность, ве- роятно, раскрывает свою тайну и предоставляет ключ к пониманию своей конечной природы»85. Интуиция, т. е. жизнь в потоке длительности, durée, и есть само сердце религии, ибо она одна способна обнаружить, что уни- версум — огромное Эго. Эта интуиция и есть событие откровения86: она приглашает человека к молитве, пробуждает ум к сознательному участию в глубинных процессах жизни, делая человека свободным. Увековечивание эго в конечном счете происходит через смирение перед Безграничным Эго, через витальный фатализм, «абсолютное признание неизбежной необхо- димости жизни», которая есть «живая убежденность, порожденная редким опытом»87. Это состояние волевого слияния, наделяющее муʼмина бессмер- тием, доступно лишь редким эго, достаточно сильным, чтобы смочь прео- долеть даже свою приверженность «удовольствиям и увлечению опытами, предшествующимэтомуконечномуопыту»88. Нотот, ктонаиболеепреданно служит Богу, не позволяет этому увлечению поглотить себя до конца; «на- против, он впитает Бога в себя»89. Здесь Икбал объединяет две важнейшие исламские концепции — наместничества90 и служения — в единую диалек- тику для того, чтобы включить их в бесконечно расширяющуюся самость.

85Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. 106.

86Ibid. P. 61. Та же идея предложена им в наброске книги об исламе, которая так

ине была завершена. См.: ʼИ║бāл М. Пайāм-э машри║. Дели, 1962. С. 236.

87Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 109. Икбал М. Рекон-

струкция религиозной мысли в исламе. С. 110, 111.

88Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 198.

89Iqbal M. The Secrets of the Self. London, 1920. P. xiv, xv. Цит. по: Vahid S. A. Studies in Iqbal. Lahore, 1967. P. 123. Ужас Икбала перед персидской идеей уничтожения как конечной целью мистического усилия заметен уже по его статье 1916 г. об Абдул-

кадире Бедиле. См.: Iqbal M. Bedil in the Light of Bergson. P. 39.

90Эти концепции он рассматривает в работе «Тайны Я» (Secrets of the Self). См.:

Vahid S.A. Studies in Iqbal. P. 41.

Разрабатывая антропологию ярко выраженного индивидуализма, Ик- бал едва ли заинтересован в социальной проблематике. «Вся “доктри- на” Икбала есть виталистический динамизм в действии, в то время как братство индивидов, братство мусульманской общины им лишь подра- зумеваются»91. Правда, в его рассмотрении иджмы некоторую ценность все же имеет именно общественное принятие решений92; он признает роль государства как той движущей силы, которая способна воплощать идеалы в конкретном месте в конкретное время93. Он также демонстри- рует некоторую заинтересованность в общественном измерении жизни в «Иносказании о самоотречении» (Румӯз-и бехӯдӣ, 1916), но ему никогда не удавалось рассмотреть эту тему в связи с его интересом к развитию индивидуального эго94. Общественный прогресс для Икбала не пустой звук, но он всецело зависит от «достоинства и могущества отдельных людей»95; в качестве примера для подражания Икбал любит приводить Ибн Таймийю и Ибн ʻАбд ал-Ваххаба.

Является ли муʼмин у Икбала ницшевским сверхчеловеком? Если бы это было так, то было бы весьма трудно отстаивать тезис о том, что в ос- нове его антропологии лежит философия Бергсона. Шиммель считает, что здесь не возникает никакой проблемы:

«Его переоценка человека не относится к человеку как к чело- веку, нокчеловекувегосвязисБогом, иуИкбалаантропология… развития Себя становится понятна, лишь будучи рассмотренной в болееширокомконтекстееготеологии. Оннестремитсякутверж- дению того, что человек есть мера всех вещей, скорее, человек есть существо, которое становится [sic] более совершенным по мере того, как его связь с Богом становится все более близкой. Этот человек — не атеистический сверхчеловек, занявший место Бога, “который умер”, и не Совершенный Человек, представляю- щий собой видимый аспект Бога, с котором он сущностно един; человек есть тот, кто в служении Богу сознает удивительный па- радокс свободы [sic]»96.

91Caspar R. Traité de théologie musulmane. Rome, 1987. T. I. P. 314.

92Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 173.

93Ibid. P. 154.

94Hassan R. An Iqbal Primer. P. 104f.

95Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 151.

96Schimmel A. Gabriel’s Wing. Leiden, 1963. P. 382.