Lord_A_B_-_Skazitel_Issledovania_po_folkloru_i_mifologii_Vostoka_-_1994

290 Приложения

скрутить свой кушак на турецкий манер, ехать верхом, как ездят турки. Перед церковью он должен спешиться и по-гречески приказать коню, чтобы он никому не давал до себя дотронуться. У церковных дверей он найдет свою мать, оплакивающую сына, он должен дать ей пятьдесят дукатов и сказать, чтобы она купила себе накидку и рубаху. В церкви у алтаря он увидит двух попов — это будут его братья, им он должен дать двадцать дукатов. Возле церкви он увидит хоровод (коло) молодиц, среди них самой красивой будет его жена. Ей он даст, что сам пожелает. Стоян отправляется в путь, распевая песни, а отец его возвращается назад, оплакивая его (ст.61—102). Как мы теперь видим, мать и братья присутствуют и в песне Мирко, хотя сестер в ней так и нет.

Текст Раде (ст. 82—145) кое-что добавляет к версии Мирко, а также несколько изменяет порядок событий. Стояну нужно сначала войти в церковь, где он увидит братьев и даст им по тридцать дукатов, затем, при выходе из церкви, он встретит у дверей мать, а перед церковью увидит хоровод девушек, в котором будут его сестры, им он даст по двадцать дукатов. После этого увидит он хоровод, в котором найдет свою жену. Во время каждой из этих встреч, предостерегает его отец, он не должен ни на кого обращать внимания и не должен ни с кем разговаривать, иначе «его ужалит змея» и турки его узнают. Последнее предостережение отца: не пить из бочонка, который он найдет по дороге. В остальном версия Раде сходна с версией отца, с той лишь разницей, что Раде подчеркивает запреты, тогда как отца больше интересует то, что Стояну надлежит делать.

Текст Станко (ст.226—300) в этой части ненамного длиннее, чем у Раде. Стоян ничего не говорит о разговоре с конем, по-гречески или на любом другом языке. После службы следует остаться в церкви и подарить братьям денег; сколько именно, здесь не уточняется. Затем последует встреча с матерью за дверьми церкви, потом с сестрами — не в хороводе, а в толпе людей, гуляющих перед церковью. Сестер он узнает, потому что они похожи на него. По другую сторону от церкви он найдет свою жену, тоже на прогулке. Она выделяется своей красотой, а кроме того, как и в остальных версиях, ее отличают надетые на ней три ожерелья. Отец предостерегает Стояна, чтобы он никому из них не показывался так, чтобы его можно было бы узнать, не то «его ужалит змея». После этих встреч и одариваний Стоян должен пойти в корчму напротив церкви и пить там вино и ракию, а после этого сесть на коня и вернуться в горы. Эти последние наставления, конечно, заметно отличаются от версии Раде.

Стоян едет в Сараево, встречается с членами семьи и в конце концов нарушает запрет на питье. Можно также считать, что он нарушает и запрет на разговоры с родными, если

врассматриваемых текстах подразумевается, что такой запрет должен иметь место (из текстов это не вполне ясно). У Мирко Стоян забывает (или, во всяком случае, Мирко забывает нам об этом рассказать) дать своему коню наставления по-гречески, как ему было велено. (Раде здесь более пунктуален). Стоян дает матери денег и говорит ей, что недавно видел Стояна и что он эти деньги ей посылает. Она просит его задержаться, потому что он так похож на Стояна, но он входит в церковь. Там он дает деньги братьям, и они, увидав его, роняют свои книги и разражаются рыданиями. Когда дьякон спрашивает их, в чем дело, братья отвечают, что увидели раны Господни и потому плачут. Стоян находит хоровод и хватается за одно из ожерелий своей жены. Она кричит, что если бы он знал, чья она жена, то не посмел бы и взглянуть на нее. Он спрашивает, кто ее муж, она отвечает и добавляет, что он исчез двенадцать лет назад. Стоян говорит, что муж ее давно умер, и предлагает себя взамен. Она заявляет, что мертвый Стоян ей милее живого незнакомца. В ответ на это Стоян дарит ей деньги, она пристально смотрит на него и, разрыдавшись, закрывает лицо платком. Затем Стоян находит вино и выпивает его. Тема

втексте Мирко заканчивается на стихе193.

Раде, как и в предыдущих темах, значительно расширяет рассказ отца; точнее было бы сказать, что текст, записанный от Раде, более детально разработан, чем текст, записанный от его отца. У сына-то Стоян говорит с конем по-гречески! Порядок встреч у него несколько иной, как это было уже и в наставлениях, полученных Стояном Сначала Стоян встречает братьев, которым он дает денег, сказав, что это подарок от Стояна, с которым он недавно виделся. Объяснений, почему братья роняют книги и плачут, требуют турки.

ПриложениеV 291

а не дьякон. Нетрудно видеть, что в песне Раде описываемые поступки мотивированы более отчетливо, чем у Мирко. После эпизода с братьями следует встреча с матерью, трактовка этой встречи весьма сходна с версией Мирко. Затем Раде рассказывает о встрече с сестрами, которые у Мирко отсутствуют. Стоян одаривает их, говоря, что это подарок от Стояна, они плачут, но скрывают слезы за платками. При встрече с женой Стоян разрывает все три ее ожерелья, так что бусины рассыпаются по земле. В остальном текст Раде и здесь очень близок к отцовскому, то же относится и к заключительному эпизоду с питьем вина.

Теперь, я полагаю, уже совершенно очевидно, что перед нами сюжет возвращения, по своей основной структуре до странности похожий на «Одиссею». Повествование Раде, видимо, просто лучше рассказано, чем версия Мирко; может быть, в то время, когда Раде учился у отца этой песне, старик пел ее с большей полнотой. И тем не менее нелишним будет сверить его изложение сюжета с нашим контрольным текстом — версией Станко. В его трактовке эта серия встреч занимает меньше места, чем у Раде, хотя последовательность у него та же. Деньги для братьев Стоян высыпает прямо на святой алтарь и говорит, что они присланы Стояном, потом поворачивается и уходит, никаких рыданий и уроненных книг здесь нет. Встреча с матерью очень похожа на остальные версии. Что же касается сестер, то, хотя в наставлениях ни слова не было сказано о хороводе, находит их Стоян именно в хороводе; он дает им деньги и говорит, что это от Стояна. Сестры плачут, он уходит. Еще сильнее отличается сцена встречи с женой. Стоян находит ее опять-таки в хороводе, который в наставлениях не упоминался, и она, в описании Станко, носит три ожерелья, однако Стоян за эти ожерелья не хватается, как это происходит в двух других текстах. В песне Станко Стоян входит в хоровод и наступает жене на ногу, она отталкивает его, говоря, что, если бы он знал, кто она такая, он бы не то что на ногу наступить — и взглянуть бы на нее не посмел. Он дает ей сто дукатов и говорит, что Стоян шлет ей эти деньги и свой привет. Этим все и ограничивается. Стоян затем идет в корчму, пьет, дает корчмарю деньги и говорит, что их прислал Стоян, чтобы угостить всех людей на ярмарке.

В той части песни, где рассказано о пленении Стояна, на сцене появляется балканская Брунхильда. Мирко и Раде именуют ее «могучая девица» (девлетка f)eeoJKa), Станко же уточняет, что она «девица-арапка» {Харапка $ево]ка). Все три текста повествуют о том, как Стоян случайно увидел молодецкие игры турок, принял участие в бросании камней и в прыжках и всех превзошел. Разозлившись, турки выпускают против него «могучую девицу», она состязается со Стояном и побеждает. Тогда он сбрасывает скрывающий его облик болгарский плащ и предстает перед ними горским повстанцем, сияющим в золоте. Без этой помехи, сковывавшей его движения, он бросает камень и прыгает дальше своей соперницы-амазонки.

Тут в действие вводится еще два персонажа, оба они узнают Стояна, но первому турки не верят, и только когда второй тоже его опознает, тогда наконец они хватают Стояна, а поскольку сами не могут решить, что с ним делать, то в конце концов выдают его травникскому визирю. Мирко и Раде согласны в том, кто эти персонажи. Один из них — кузнец Ёво (ку]унци]а Joeo), другой персонаж — женщина, именуемая була бумбулова «соловьиная женщина» . Кузнец говорит, что узнает Стояна, потому что на нем нагрудник, украденный из его кузницы. Женщина говорит, что узнает его, потому что на нем золотая рубаха, украденная из ее лавки. Мирко и Раде расходятся только в очередности появления этих персонажей, у Мирко первой появляется женщина, у Раде — кузнец.

Версия Станко, наш контрольный текст, удваивает число мужских персонажей этой сцены узнавания, а в каком-то смысле удваивает и число женских. «Девица-арапка», побежденная Стояном в состязаниях, говорит, что, с тех пор как двенадцать лет назад Стоян ушел к повстанцам, никто не мог ее одолеть и сдается ей, что Стоян вернулся. Тут появляется молодой Ибрахим (профессия его не указана) и узнает Стояна по зеленому кафтану, снятому им с Ибрахима. Турки не обращают на это внимания. Тогда приходит

" Була обозначает вообще замужнюю женщину, но прежде всего турчанку.

292 Приложения

Бунгурова (так!) и узнает его по шелковой рубахе, которую он когда-то снял с нее. Ей не верят, но наконец кузнец Рамо узнает Стояна по золотому нагруднику, который Стоян снял с него; на нагруднике есть имя Рамо.

Эта тема, в конце которой Стояна хватают и связывают, заканчивается у Мирко на стихе 249, у Раде на стихе 374, у Станко на стихе 553. При рассмотрении того, что произошло с песней в процессе передачи от Мирко к Раде, весьма существенно, что единственное изменение заключается в порядке появления двух названных персонажей. Мы видели уже немало примеров изменения порядка событий при передаче песни. Это, видимо, вообще характерно для процесса передачи.

Последняя крупная тема песни повествует о том, как Стоян спасается от казни, к которой приговорил его травнике кий визирь. Во всех трех текстах визирь спрашивает его, что он сделал, и Стоян отвечает, что он угнал отца и мать визиря и продал их

врабство и что он похитил жену визиря, жил с нею три года, а потом вернул визирю за выкуп. Визирь приговаривает его к смерти, но Стоян обманом заставляет палачей развязать ему руки, тогда он силой прокладывает себе путь на свободу и возвращается

вгоры. У Раде рассказ об этом несколько длиннее, чем у его отца (у Раде ст. 375—500, у Мирко ст. 250—342), и отличается от рассказа Мирко следующими деталями: Мирко утверждает, что Стоян продал мать визиря за тридцать ружейных запалов, Раде — за тридцать кисетов табаку. В обеих песнях Стояну помогает вмешательство жены визиря, но у Мирко она приказывает развязать ему руки, чтобы можно было до казни снять с него золотую рубашку, тогда как у Раде она велит вывести его во двор, чтобы не осквернять замок его кровью. Во дворе уже сам Стоян советует палачам снять с него рубаху, прежде чем его убьют, чтобы кровь не попортила золота. В обоих случаях палачи развязывают

ему руки. В версии Мирко Стоян убивает трех палачей, а потом и самого визиря и нескольких его приближенных. В версии Раде он убивает двух палачей, стражники пытаются его схватить, но он их убивает. В обеих версиях он убегает на гору Романию, где находит всю свою семью, оплакивающую его. У Мирко их плач при его появлении превращается в пение. У Раде Стоян появляется, распевая песню про сокола, который сломал себе крылья, но потом вновь их обрел: «Радуйся же, гора Романия, вот твой сизый сокол, твой сокол Димитрович Стоян!» Эта вставная песня представляет собой связующее звено с другими повествованиями о возвращениях, особенно с песней о плене Янковича Стояна, так как именно благодаря тому, что герой поет песню о птице, происходит узнавание долго отсутствовавшего, но вернувшегося герояв.

Контрольный текст здесь, как и прежде, значительно длиннее песен обоих Даниловичей (ст.554—757). В нем имеются и некоторые отличия от этих текстов, и такие детали, в которых Станко ближе к Раде, чем к Мирко. Когда сараевские турки обсуждают, что им делать со Стояном, появляется некий Зуко, знаменосец, и сообщает, что травникский визирь ищет Стояна и предлагает за него награду. И сараевцы действительно продают героя визирю. В рассказе Стояна, обращенном к визирю (здесь этот рассказ значительно длиннее, чем в остальных текстах), порядок таков: мать, отец и затем жена визиря, а не отец, мать, жена, как в других текстах. Оказывается, что начальные строки обращения Стояна к визирю, как своего рода рефрен, одинаковы во всех текстах:

Дорщане, травнички везире, IДорщане и од dopujana! («[Ты] гнедой конище, травникский визирь, гнедой конище и сын гнедого конища»).

В первом своем набеге Стоян убил триста человек, забрал много денег и тридцать пленных, среди них — мать визиря, которую он увел в горы, откормил, как свинью, а потом продал купцам за тридцать кисетов нарезанного табаку, которые выкурили его тридцать повстанцев. Второй набег во всем был подобен первому, только на этот раз Стоян захватил и откормил отца визиря, его он продал за тридцать пар сандалий, которые носили его тридцать повстанцев. В третьем набеге он убил пятьсот человек, взял сто

вОб этой песне см. примеч. 29 к гл. 8, указанный Лордом эпизод см.: Сербский эпос.

Т.2. М., 1960, с. 255; Сербский эпос. Ред.,исслед. и коммент. Н. Кравцова. М.—Л., 1933, ст. 565; Эпос сербского народа. М., 1963, с.176.

Приложение V 293

дукатов и шестьдесят пленных, среди них — жену визиря, которую он держал у себя шесть месяцев, а потом отослал назад.

У Станко жена визиря не вмешивается и не помогает Стояну — его выводят на улицу трое палачей, чтобы там убить. Стоян сам уговаривает их снять с него золотую одежду, прежде чем его убьют. Они развязывают ему руки, он убивает их и возвращается к визирю и его жене. Завидев его, визирь тут же прощает ему все преступления, предлагает деньги и даже собственную жену, но Стоян отрубает ему голову, убивает двух его сыновей, разграбив при этом весь замок. О жене визиря больше ничего не сказано. Вернувшись в горы, Стоян рассказывает свою историю отцу и повстанцам. О его семье ничего не говорится.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава первая

Введение

В 1935 году, вернувшись из Югославии, Пэрри начал книгу под названием «Сказитель». В ней должны были излагаться результаты его исследований проблем устной формы. Он умер, успев написать всего несколько страниц. Они опубликованы в моей статье: Homer, Parry, and Huso. — American Journal of Archaeology. 1948, vol. 52 (Jan.— March), с 34—44.

Собрание Милмэна Пэрри хранится сейчас в библиотеке Гарвардского университета. Это собрание включает более 3500 двенадцатидюймовых алюминиевых пластинок для фонографа с записями, сделанными в различных частях Югославии в 1934—1935 годах. В собрании имеются как эпические, так и лирические песни, а также записи бесед со сказителями об их жизни и их искусстве. Всего в нем более 12 500 текстов, часть из них записана на фонограф, остальные — под диктовку. Более подробно собрание Пэрри описано в статье: Homer, Parry, and Huso. — American Journal of Archaeology. 1948, vol. 52 (Jan.—March), с 34—44, в книге: BartokB., LordAB. Serbocroatian Folk Songs. N.Y., 1954, и во вступлении к первому тому «Сербскохорватских героических песен» (Serbocroatian Heroic Songs) Милмэна Пэрри и Альберта Б. Лорда (Cambridge, Mass. — Belgrade, 1954), который является первым томом в серии публикаций переводов текстов из собрания

предположительно будет состоять из двенадцати томов, находятся в процессе подготовки [о томах, опубликованных со времени выхода книги Лорда, см. примеч. на с. 25-26].

3 Parry M. L'Epithete traditionnelle dans Homere. P., 1928.

См.: Studies in the Epic Technique of Oral Verse-Making. I: Homer and Homeric Style. —

5См. примеч. 1.

6Studies im the Epic Technique of Oral Verse-Making. I: Homer and Homeric Style, с 80.

На протяжении всей книги я подчеркиваю творческую, или динамическую, роль индивидуального сказителя в противоположность принятому кое-где мнению, что устный поэт только передает песню и что какая бы то ни было оригинальность для него недоступна Возможно, что «творчество», «оригинальность» — это слишком сильно сказано, что эти слова могут вызвать недоразумение. По-моему, все данные самих текстов, полученные при работе с собранием Пэрри или представленные в работах других ученых, проделанных на материале многочисленных текстов и вариантов, свидетельствуют о том, что в момент исполнения певец или рассказчик создает нечто неповторимое. В какой степени неповторимое — это зависит от обстоятельств и от конкретного исполнителя, при условии, конечно, что речь прежде всего идет о подлинном устном поэте, а не об исполнителе заученного текста. Неверно было бы, однако, ставить знак равенства между творческим процессом и функциями устного поэта и поэта письменного, что я и пытаюсь показать ниже. Несколько иная точка зрения представлена в чрезвычайно важной работе

П.Г. Богатырева и P.O. Якобсона, опубликованной в 1929 году (Bogatyrev P., JakobsonR. Die Folklore als eine besondere Form des Schaffens. — Donum Natalicium Schrijnen. Nijmegen — Utrecht, 1929,с 900—913 [перепечатано в: JakobsonR. Selected Writing. Vol. 4. The Hague, 1966, c. 1—15; русск. пер.: Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971, с. 369—385]). Они очень интересным образом на теоретическом уровне прилагают к фольклору соссюровскую дихотомию «язык—речь». Не лишена, вероятно, ценности и гипотеза, что в исполнении устного эпоса мы имеем дело с какой-то третьей формой, не языком и не речью, как утверждает применительно к мифам К. Деви-Строс (см. его статью: The Structural Study of Myth. — Journal of American Folklore. 1955, vol. 68, с 430 [перепечатано: Levy-Strauss С. Structural Anthropology. L., 1963; русск. пер.. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983, с. 186]. Или же, вслед за Леви-Стросом, мы можем задаться вопросом, не есть ли это нечто, являющееся в различных своих проявлениях одновременно и языком и речью, что, таким образом, создает третью форму коммуникации или отношений, свойственную устной словесности.

8 См.: Jousse M. Etudes de psychologie linguistique. Le style orale rythmique et mnemotechnique chezles verbo-moteurs. P., 1925.

Из сказанного здесь и далее с очевидностью следует, что священные тексты, которые должны сохраняться дословно, если бы такое было возможно, не могли быть устными ни в каком смысле, кроме самого буквального. Упоминая ведийские гимны, Богатырев и Якобсон пишут (с.912 [русск. пер. с 383]): «Там, где роль коллектива состоит только в сохранении поднятого до неприкосновенного канона поэтического произведения, творческой цензуры нет, нет импровизации, нет больше коллективного творчества».

1 0 Или, может быть, в некоторых случаях из-за того, что все письменное принадлежало церковной, а не народной среде; см. на русском материале комментарий Якобсона к английскому переводу «Народных русских сказок» А.Н. Афанасьева (Afanas'ev A.N. Russian Fairy Tales. N.Y., 1945, с. 632 и ел.).

1 1 Flavius Josephys. Contra Apionem 1,2.

Whitman С. Homer and the Heroic Tradition. Cambridge, Mass., 1958) и вышедшая несколько лет назад работа Риса Карпентера {Carpenter R. Folk Tale Fiction, and Saga in the Homeric Epics. Berkeley — Los Angeles, 1946).

Глава вторая

1 См. примеч. 7 к гл. 1. Наиболее интересные описания исполнительства и отчеты о полевой работе можно найти в трудах Матии Мурко, истинного пионера в этой области; см. прежде всего его посмертно опубликованную книгу: MurkoM. Tragom srpsko-hrvatske narodne epike. Knj. 1—2. Zagreb, 1951. и указанные в ней предшествующие работы. Все они представляют большую ценность, но следует особо выделить отчеты о конкретных экспедициях и записях: 1) Bericht iiber eine Bereisung von Nordwest Bosnein und der angrenzenden Gebiete von Kroatian und Dalmatien behufs Erforschung der Volksepik der Bosnischer Mohammedaner. — Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. Phil-hist. Klasse. 1913, Bd. 173,H. 3.,с 1—52;2) Bericht uber phonographische Aufhahmen epischer, meist mohammedanischen Volkslieder in nordwesllicher Bosnien in Sommer 1912. — Berichte der Phonogramm Arhcivs-Kommission der kaiserlichen Akademie in Wien. № 30. Anzeiger der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Pliil.-hist. Klasse. Jhr. 50. 1913,№ 80, с 8—58; 3) Bericht iiber eine Reise zum Studium der Volksepik in Bosnien und Hercegowina im Jahre 1913. - Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. Phil.-List.