Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_3_-_Literatura_Yazyk_i_pismennost

небытием» (у [1]; см. Ю+у), высшей формой к рого является «отсутствие самого отсутствия» (у у). Отсюда знаменитое положение «Чжуан цзы» о том, что дао [1] «овеществляет вещи, но не является вещью» (у у эр фэй у), тогда как в «Дао дэ цзине» (§ 25) дао [1] обозначено, в частности, как целостная «вещь хаос» (у хунь). Усиливается в «Чжуан цзы» также тезис о вездесущ ности дао [1], пронизывающем все сущее, образующем Вселенную «прост ранства времени» (юй чжоу), одухотворяющем демонов (гуй [1]) и «го´спода» (ди [1]). Дао [1] неопределимо. Его нельзя познать при помощи какой либо односторонней системы взглядов. Отсюда концепция «уравнивания сущего» (ци у), отрицающая существование абсолютно самодовлеющих сущностей и рассматривающая мир как единое нечленимое целое, каждая часть к рого не имеет самостоятельного бытия и существует только относительно др. элементов универсума.

Истинная реальность «хаотична» (хунь дунь; см. т. 1), и не в смысле беспо рядочного смешения, а в смысле абсолютной простоты и целостности. Это мир, где все имманентно всему, где субъект («это») уже заключен в объекте («то»), и наоборот; субъект и объект не растворены друг в друге, не уничто жены, но и не противопоставлены. Слова Чжуан цзы о том, что человек после смерти станет лапкой насекомого или печенью мыши, констатируют эмпи рич. факт, метафизич. основа к рого — нерасчлененная реальность. В ней каж дое — во всем и всё — в каждом; следовательно, человек уже при жизни неким образом является и лапкой насекомого, и печенью мыши. Истинно сущее — это наш мир, но существующий вне и помимо абстрагирующего рассудка. В гл. 2 «Об уравнении вещей» («Ци у лунь») мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако эта иллюзорность носит не онтологич., а гносеологич. ха рактер. Истинная реальность не знает противопоставления субъекта и объек та, «того» и «этого» (би [3]–ши [12]). Заблуждающееся человеч. сознание раз деляет неразложимую реальность на обособленные самосущие единичности, противостоящие друг другу. Т.к. в языке каждая вещь имеет свое название, то по аналогии рождается ошибочная мысль о том, что разным названиям («име нам» — мин [2]) соответствуют разные сущности («реалии» — ши [2]). Декла рируя противоречивость и односторонность концептуального познания дао [1], мудрец противопоставляет ему свободное интуитивное переживание единства мира.

«Чжуан цзы» утверждает относительность жизни и смерти, сна и бодрство вания и т.п. Из знаменитой притчи о Чжуан цзы и бабочке («неизвестно, Чжуан Чжоу снилось, что он бабочка, или же бабочке снилось, что она Чжуан Чжоу», гл. 2) следует, что для спящего реальность — сон, тогда как для бодр ствующего реально его состояние (и наоборот); то же справедливо и для ди хотомии «жизнь–смерть». Своеобразный аксиологич. релятивизм проявля ется в отрицании абсолютной ценности идеалов, провозглашаемых другими филос. школами: добра и зла, красоты и безобразия и т.п. Однако реля тивизм Чжуан Чжоу ограничен его установкой на даос. принципы у вэй («недеяние»; см. т. 1) и цзы жань («естественность», «спонтанность»; см. т. 1), реализуемые через непосредств. переживание дао [1] и внерефлектив ное следование ему.

В«Чжуан цзы» ощутимо также присутствие учения, характерного для по следующего даосизма (см. т. 1): о «питании жизни» во имя долголетия и даже сверхъестеств. способностей и бессмертия. Вместе с тем в трактате зачастую выражается скепсис относительно обретения долголетия натуралистически ми способами и наиболее ярко представлена спиритуализованная концепция бессмертия как приобщения к вечному дао [1].

Вобласти социальной мысли «Чжуан цзы» развивает традиционные даос. утопии, описывая идеальное общество людей, живущих в единстве с приро дой, вне извращающих естеств. порядок норм цивилизации. Отсюда резкая критика конф. этики и соц. политич. доктрины, появление к рых рассматри вается как свидетельство утраты дао [1] и деградации миропорядка. «Чжуан цзы» призывает к уничтожению современной ему цивилизации и форм госу

561

дарственности как продукта деятельности «больших разбойников» и воз вращению к безыскусности и простоте естественной жизни «золотого века» древности.

«Чжуан цзы» содержит обширный материал, связанный с критикой разл. филос. направлений. В этом отношении заключительная глава «Чжуан цзы» может рассматриваться как первый ист. филос. текст в Китае. Материалы «Чжуан цзы» также имеют значение для реконструкции др. кит. религиозно мифологич. представлений. Трактат неоднократно переводился на европ. языки.

* Чжуан цзы цзи ши (Чжуан цзы со сводным комментарием) // ЧЦЦЧ. Т. 3. Шанхай, 1954; Чэнь Гу ин. Чжуан цзы цзинь чжу цзинь и (Чжуан цзы с комментариями и переводом на современный китайский язык). Пекин, 1983; Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая / Пер., коммент., вступ. ст. Л.Д. Позднеевой. М., 1969; Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 248–94; Чжуан цзы и Ле цзы / Пер., вступ. ст., примеч. и указ. В.В. Малявина. М., 1995; The Writings of Kwangzse // The Sacred Books of the East. Vol. 39–40. Oxf., 1891 (vol. 39, p. 164–392; vol. 40, p. 1–232); Chuang Chou (Dzchuang Dsi) /

.. ..

Aus dem chinesischen verdeutscht von R. Wilhelm. Dusseldorf–Koln, 1951. ** Малявин В.В. Чжуан цзы. М., 1985; Лао Чжуан чжэсюэ (Философия Лао цзы и Чжуан цзы). Тайбэй, 1962; Чжуан цзы чжэсюэ таолунь цзи (Сборник статей о философии Чжуан цзы). Сянган, 1972; Цао Чу цзи. Чжуан цзы цянь чжу (Комментарий к Чжуан цзы). Пекин, 1982; Янь Чжэнь и. Чжуан цзы. Пекин, 1985; Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie. Hamb., 1927; Fung Yu lan. A History of Chinese Philosophу. Vol. 1. Princ., 1952; Creel H.G. Chinese Thought from Con fucius to Mao Tze tung. L., 1962.

Е.А. Торчинов

ЧЖУ ВЭНЬ Чжу Вэнь. 1967, Цзюаньчжоу, пров. Фуцзянь. Писатель. В 1989 окончил энер гетич. фак т ун та Дуннань в Нанкине, работал контролером котлов на заводе. К 1991 относится начало его лит. занятий. В 1994 увольняется с завода и ста новится «независимым писателем», пишет стихи и прозу. Один из активных участников движения андеграундной лит ры.

Автор сб. стихов «Тамэнь будэбу цун хэдишан цзоухуйцюй» («Им придется вернуться назад с дамбы») и неск. сб. рассказов: «Во ай мэйюань» («Я люблю доллары»), «Иньвэй гуду» («Из за одиночества»), «Диди ды яньцзоу» («В ис полнении младшего брата»), «Жэньминь даоди сюй бу сюй яо санна» («Нужна ли, в конце концов, народу сауна»). В 1998 вышел его роман «Шэммо ши лацзи, шэммо ши ай» («Что такое мусор, что такое любовь») о похождениях Сяо Дина — излюбленного персонажа автора.

Проза Чжу Вэня нередко автобиографична. В ней подчас царит настроение скепсиса, растерянности, одиночества. В критич. и сатирич. манере он пишет о совр. об ве, его герои — маленькие люди с непримечательной судь бой, погруженные в рутинную жизнь, но мечтающие о лучшем, свободном мире.

В 1995 Чжу Вэнь за поэтич. произведения был удостоен 1 й премии им. Лю Ли ань, а также премии тайваньского журн. «Сяньдай ши»; за прозаич. произ ведения получил премию лит. журн. «Шань хуа».

* Чжу Вэнь. Дахань линьли (Пот течет градом). Ланьчжоу, 1997; он же. Жэньминь даоди сюйбусюй яо санна (Нужна ли, в конце концов, народу сауна). Сиань, 2000; он же. Шэммо ши лацзи, шэммо ши ай (Что такое мусор, что такое любовь). Пекин, 2004. ** Ван Гань. Бянь юань юй нуаньмэй (Периферия и смутное очарование). Куньмин, 2001, с. 188–196; Гэ Хун бинь. Чжэнъуды шисюэ (Полуденная поэтика). Шан хай, 2001, с. 395–403; Чэнь Сяо мин. Вэньсюэ чаоюэ (За пределами ли тературы). Пекин, 1999, с. 199–208.

Е.А. Завидовская

562

Чжугундяо (букв. «разные тональности») — жанр ср. век. кит. сказа. Возник ЧЖУГУНДЯО

вXI в., до рождения пьес цзацзюй, но продолжал существовать и в период их расцвета. В XII–XIII вв. был популярен в городах империй Сун и Цзинь. Чжу гундяо — крупные по размерам произведения, в к рых прозаич. рассказ пере межается с пением. Для песен использовались фольклорные мелодии и пьесы профессиональных музыкантов, в какой бы ладотональности они ни были написаны (отсюда название жанра). В сохранившихся образцах сказа исполь зуется большинство из 18 употреблявшихся сунскими дворцовыми музыкан тами ладотональностей, а также нек рые уже вышедшие из офиц. употребле ния. Частая смена тональностей не только придавала исполнению, дливше муся порой очень долго, необходимое разнообразие звуковой и эмоц. палитры, но и позволяла во много раз увеличить кол во используемых мелодий, как пра вило «привязанных» к определенной ладотональности. В этом существ. пре имущество жанра чжугундяо перед песенными циклами чжуаньцы, где упо треблялись лишь мелодии в одной тональности, не говоря уже о «сказе под барабан», где от начала до конца звучала одна мелодия; в этом же и его сход ство с юаньскими цзацзюй, хотя правила чередования тональностей и группи ровки мелодий в них не были идентичными. Песни группировались в корот кие циклы (2–5 мелодий). Произведения чжугундяо и цзацзюй зачастую испол нялись с одних и тех же подмостков одними и теми же исполнителями. Общим для них являлся также круг тем и сюжетов. Сюжеты заимствовались преиму щественно из ист. преданий и знаменитых произведений прошлых эпох. Сохранились три образца чжугундяо: «Си сян цзи» («Западный флигель») Дун цзеюаня, а также анонимные «Лю Чжи юань» (найден П.К. Козловым в 1908 при раскопках тангутского г. Хара Хото) и «События годов Тянь бао» (фраг менты). Помимо этих чжугундяо, каждый из к рых имеет прямое соответствие

вдраматургии XIII–XIV вв., известны сюжет или темы еще полутора десятков сказов, и почти у каждого есть прямые аналоги с юаньскими цзацзюй.

* Губэнь Дун цзеюань Си сян цзи (Древний текст «Западного флигеля» Дун цзеюаня). Т. 1–2. Шанхай, 1957; Лю Чжи юань чжугундяо. Пекин, 1958; Ballad of the Hidden Dragon (Lin Chih yuan chu kung tiao) / Tr. with an introduction by M. Dolez˘elova Velingerova´ and J.I. Crump. Oxf., 1971.

**Меньшиков Л.Н. О жанре «чжугундяо» и «Лю Чжи юань чжугун дяо» // Вопросы филологии и истории стран советского и зарубежного Востока. M., 1961; Сорокин В.Ф. Китайская классическая драма XIII– XIV вв.: (Генезис, структура, образы, сюжеты). М., 1979; Е Дэ цзюнь. Сун Юань Мин цзянчан вэньсюэ (Песенно повествовательная литера тура [эпох] Сун, Юань, Мин). Шанхай, 1957; Чжэн Чжэнь до. Чжунго сувэньсюэ ши (История китайской простонародной литературы). Т. 2. Пекин, 1954.

В.Ф. Сорокин

563

вался стать отшельником. Они сами прозвали себя «Семью мудрецами из бамбуковой рощи». Их излюбленным времяпрепровождением были прогулки по бамбуковому лесу, росшему недалеко от дома Цзи Кана. О каких либо др. занятиях участников этого объединения, включая их творч. деятельность, в источниках не сообщается.

Это было время тревожных для Цзи Кана и Жуань Цзи (сторонников дома Цао — правящего семейства царства Вэй, 220–265) политич. событий. Шло возвышение клана полководцев Сыма, пока что правивших от имени госу даря марионетки Ци вана (240–254), но явно готовивших гос. переворот. Рас хождение в политич. пристрастиях привело к первому конфликту внутри группы. Когда Шань Тао исполнилось 40 лет, он решил поступить на службу к Сыма. Цзи Кан воспринял его намерение как «предательство их общих идеалов». В его жизнеописании приведен текст гневного письма к Шань Тао, полный упреков, подкрепленных ссылками на знаменитых отшельников древности. Тем не менее Шань Тао не отказался от задуманного и в результате сделал блестящую карьеру, дослужившись до поста наставника наследного принца. Его примеру последовал Ван Жун, к рый со временем также стал крупным сановником, заняв пост начальника Департамента гос. дел (шаншу лин), а затем советника по делам воспитания и обучения (сыту). Оконча тельно группа распалась после казни Цзи Кана. Жуань Цзи и Сян Сю тоже поступили на службу к Сыма (по утверждению их биографов — вынужденно). Верность былым идеалам сохранили только Жуань Сянь и Лю Лин.

Последующими историками и лит. критиками высказывалось предположе ние, что истинной целью Цзи Кана было создание не лит. сообщества, а по литич. оппозиции Сыма. Такое мнение наиболее откровенно и резко сформу лировано в трактате «Ци сянь лунь» («Рассуждения/Суждения о семи мудре цах») Шэнь Юэ (см. также в т. 1): «Когда клан Сыма принял бразды правле ния, Цзи Кан вознамерился своими мудрыми планами поколебать трон и от нять завоеванную Сыма победу. <…> Отказавшись от радужного платья и поя са из перьев [образное обозначение одеяния отшельника], так и не смог пол ностью реализовать свое истинное предназначение. Поэтому, начав с желания вкусить Золотое семя [легендарное растение, способное даровать бессмертие], в конце концов скатился в грязь. <…> Жуань Цзи добивался убора чиновника, хотя и презирал мир, а в результате оказался весь запятнанный грязью. Поставив во главу угла будничную повседневность, на одно и то же смотрел то подобострастно, то свысока. <…> А потому, отвергая устаревшие нормы, загубил, словно сорными травами, собственную добродетель».

Несмотря на подобные обвинения и реальные разногласия между членами группы, в культуре Китая прочно утвердилось представление о ней как об ис ключительно творч. сообществе, спаянном дружбой духовно родственных друг другу людей. Как таковая, она послужила образцом и для многих других со дружеств творч. личностей, став, так сказать, родоначальником целого направления в дух. и интеллектуальной жизни Китая.

* Сань го чжи, цз. 21 / Т. 3, с. 606; Цзинь шу, цз. 43 / Т. 4, с. 1223–1228 (Шань Тао), с. 1231–1235 (Ван Жун); цз. 49 / Т. 5, с. 1370–1372 (Цзи Кан); Шэнь Юэ. Ци сянь лунь, с. 3117. ** Малявин В.В. Жуань Цзи, с. 46–47; Хэ Ци минь. Чжу линь ци сянь яньцзю; Чжунго гудай вэньсюэ цыдянь.Т. 1, с. 353.

См. также лит ру к ст.: Жуань Цзи, Лю Лин, Сян Сю, Цзи Кан.

М.Е. Кравцова

564

его карьера, судя по всему, не задалась: до сер. 490 х он не получал новых на значений. Обнадеживающий для Чжун Жуна перелом на служебном поприще произошел во 2 й пол. 490 х. За неск. лет он прошел путь от личного сек ретаря одного из принцев крови (Наньканского принца Цзы линя) до офи цера адъютанта (501) при Советнике по делам воспитания и обучения — сыту (один из трех высших сановников гос ва).

Однако этот карьерный взлет прерывался из за междоусобиц, завершив шихся свержением дин. Южная Ци (479–501) и приходом к власти дин. Лян (502–557). Оставшись не у дел, Чжун Жун обратился с отчаянным прошением к основателю Лян — Сяо Яню (см. в т. 1 Лян У+ди) и, возможно, благодаря личной протекции нового монарха получил должность секретаря делопроизводителя (цзиши) в аппарате малолетнего племянника Сяо Яня — Хэнъянского принца Юань цзяня (Хэнъян ван Юань цзянь), только что на значенного губернатором периферийной обл. Гуйцзи (в совр. пров. Чжэцзян). На этой должности Чжун Жун пробыл более десяти лет, вряд ли чувствуя себя комфортно под началом вельможного подростка, к тому же так и не сумев добиться его расположения. Бывая наездами в столице, он пытался найти новых высокопоставл. покровителей и в какой то момент обратился за по мощью к Шэнь Юэ (см. также в т. 1) — соратнику Сяо Яня и некогда близкому другу Се Тяо. Но тот категорически отказал ему в протекции. В 514 Хэнъянский принц был вызван в столицу для назначения (несмотря на 13 летний возраст) на руководящие должности в центр. ведомствах. Чжун Жун тоже вернулся в столицу и оказался там никому не нужным. Только через четыре года, и уже незадолго до смерти, он вновь стал секретарем делопроизводителем, на этот раз в аппарате Сяо Гана (третий сын Сяо Яня) — будущего идеолога и ведущего представителя поэтич. направления гун ти ши ‘стихи/поэзия дворцового стиля’. Скончался Чжун Жун от тяжелой болезни в возрасте ок. 50 лет.

Итак, на протяжении всей своей служебной карьеры Чжун Жун находился

внепосредств. близости ко многим ключевым фигурам обществ. политич. и лит. жизни посл. трети V — первых десятилетий VI в. Но он оставался фактически никем из них не замеченным. Осознание несостоятельности собств. карьеры и постоянное чувство обиды на современников заметно ска зались на характере оценок литераторов того времени, данных Чжун Жуном

в«Ши пинь».

Точное время написания «Ши пинь» неизвестно. Скорее всего трактат был закончен после 513 (вскоре после смерти Шэнь Юэ). В офиц. историографич. сочинениях сообщается также о создании Чжун Жуном великолепного по своим лит. достоинствам прозопоэтич. произведения «Жуй ши сун» («Восхва ление Благих палат»), но его текст не сохранился.

* Лян шу, цз. 49 / Т. 3, с. 696; Нань ши, цз. 72 / Т. 6, с. 1778–1779. ** Цао Дао хэн, Шэнь Юй чэн. Нань бэй чао вэньсюэ ши, с. 330–338; Чжунго

вэньсюэ ши. Т. 1, с. 320–323; Чжунго гудай вэньсюэ цыдянь. Т. 1, с. 224;

..

Fuhrer B. Zur Biographie des Zhong Hong…; Wilhelm H. A Note on Chong

Hong…, р. 113–114.

См. также лит ру к ст. «Ши пинь».

М.Е. Кравцова

«ЧЖУ ШИ» «Чжу ши» — «История с мухобойкой». Сборник бицзи сунского писателя Ван Дэ+чэня. Назвав свое соч. «Чжу ши», Ван Дэ чэнь хотел, очевидно, подчерк нуть, с одной стороны, отвлеченный и неофиц., но высокоинтеллектуальный характер составленного им сборника, а с другой — свою принадлежность к узкому кругу людей, находящих вкус в чистом, непрактическом знании. Кроме того, многое из вошедшего в сборник действительно было почерпнуто Ван Дэ чэнем из разного рода разговоров и дружеских бесед.

Сборник Ван Дэ чэня дошел до нас, по видимому, с минимальными потеря ми, практически в таком виде, какой придал ему автор. По крайней мере,

566

число тематич. разд. и число цзюаней, указанное в авторском предисловии, совпадают с ныне имеющимися. Объем 3 цзюани указан и в классич. сунских (X–XIII вв.) библиографиях, а также в «Сун ши и вэнь чжи» («Сведения

олитературе из „Истории [династии] Сун“»). Что касается числа включенных в сборник фрагментов, то здесь расхождения минимальны: Ван Дэ чэнь в предисловии написал, что фрагментов этих — 284, а в совр. изд. текста их 281. Возможно, какие то 3 фрагмента оказались утерянными или были объ единены с другими в более поздних редакциях.

В сб. Ван Дэ чэня материал организован в 44 разновеликих, неравноценных тематич. раздела (мэнь): «Инь юэ» («Музыка»), «Чжи цзя» («Управление до мом»), «Жэнь жэнь» («Служилые люди») и др. Одни разделы содержат только одну запись, другие довольно велики и разнообразны. В целом можно гово рить и об определенной тематич. окраске каждой из 3 цзюаней.

В цз. 1 (12 разд.) бо´льшая часть фрагментов посвящена императорам, имп. двору и высшим сановникам. Приводимые здесь эпизоды из жизни сунских императоров (Гао цзу, Шэнь цзун, Ин цзун) свидетельствуют о высоких их добродетелях и призваны служить иллюстрацией мудрого управления Под небесной.

В ряде маленьких разделов (насчитывающих по два четыре фрагмента) — «Чао чжи» («Установления при дворе»), «Гуань чжи» («Установления для чи новников»), «Жэнь жэнь» («Служилые люди») и пр. — говорится о сановниках и порядках, принятых при дворе и в кругу высшей знати. Здесь, равно как и во всем сборнике Ван Дэ чэня, речь идет в первую очередь о средних и высших чиновниках, находящихся при исполнении служебных обязанностей, а не

отех, кто вышел в отставку и пребывает не у дел. Ван Дэ чэня интересует личность изв. человека, прославленного гос. деятеля именно как человека, управляющего народом и обладающего властью; он подчеркивает качества, позволяющие такому человеку, будучи на службе, осуществлять управление, при к ром процветает народ и богатеет гос во. Среди подобных высоких са новников — изв. северосунские деятели: Коу Чжунь (961–1023), Хань И (972–1044), Оуян Сю, Фу Би (1004–1083), Дин Вэй (966–1037), Фань Чжун янь (989–1052). Ван Дэ чэнь приводит любопытные, по его мнению, эпизоды из их служебной деятельности. Напр., Коу Чжунь еще в молодости просла вился тем, что однажды, во время засухи, не побоялся ответить на вопрос императора, почему долго нет дождя, объяснив засуху несправедливым, ко рыстным управлением первого министра. Министру дали отставку — дождь пошел. Много здесь говорится и о справедливой налоговой политике в об ластях, особенно о налоге чаем.

Особый интерес представляет собой обширный разд. «Ли и» («О сути эти кета»), посвященный любопытнейшим подробностям, касающимся одежды чиновников: шапок, поясов и т.п. Ван Дэ чэнь описывает головные платки: чжэшанцзинь, нюэр футоу, историю и способы изготовления шапок: тэнцзинь цзы (плетенные из тростника), шацзинь (из флера), травяных головных плат ков. Тут же приводится описание эволюции памятных дощечек ху [4] (непре менный атрибут чиновника на высочайшей аудиенции), их размеров и ма териала. В цз. 1 говорится и о музыке.

В цз. 2 (17 разд.) речь идет о прославл. сановниках (эрудитах и ученых) и об учености, знании в широком смысле слова: о поэзии, изящном слове (вэнь; см. также в т. 1), живописи, каллиграфии. В ряде мелких разделов содержатся фрагменты, с разных сторон показывающие исключительные человеч. ка чества ист. лиц, многие из к рых упоминались выше, но их исключительность проявляется здесь не в мудрых актах управления, а в разного рода мелких происшествиях. Напр., весьма любопытен фрагмент, повествующий о том, как Коу Чжуню и Фань Чжун яню в Дэнчжоу были сооружены храмы: Коу Чжуню — уже после смерти, и благодарные жители стали приносить там жерт вы его духу; Фань Чжун янь же сам распорядился о строительстве своего храма: «В Байхуачжоу поначалу не было бога покровителя местности, и когда Вэнь чжэна (посмертное имя Фань Чжун яня. — И.А.) назначили туда

567

служить, он распорядился возвести кумирню. Плотник стал спрашивать, кого изображать в качестве статуи духа, и господин отвечал: „Да это буду я!“ Так и построили кумирню для господина Вэнь чжэна».

Вкрупном разд. «Шэнь шоу» («Помощь духов») собраны фрагменты, посвя щенные предвестиям, предсказаниям и вещим снам; напр., мать братьев Сун перед рождением Сун Сяна видела во сне человека в красном, вручившего ей крупную жемчужину, а перед рождением Сун Ци тот же человек вручил ей «Вэнь сюань» («Литературный изборник»). В цз. 2 содержится и «Ши хуа» («Рас суждение о стихах»), куда входит 32 фрагмента: изв. строки из стихотворений современников Ван Дэ чэня с его собств. пояснениями и суждениями; высказывания и мнения о стихах, поэзии и поэтич. мастерстве приятелей Ван Дэ чэня, авторитетных для него, показавшиеся ему любопытными или

вчем то не совсем правильными (и в этом случае Ван Дэ чэнь поправляет их). Есть в цз. 2 фрагменты этимологич. характера: «При Цинь и Хань о себе говорили чэнь („подданный“), а сын Неба к гунам и цинам обращался цзюнь („сударь“). Но позже так уже не делали: был цзюнь (государь) и чэнь (его под данные)».

Вцз. 3 (15 разд.) собраны тематически пестрые фрагменты: «Гу ци» («Древ няя утварь»), «Чжэнь вэй» («Истинное и ложное»), «Юй чэнь» («Пророче ства»). Здесь больше всего фрагментов, содержащих элементы необычного, даже сверхъестественного. В разд. «Ци и» («Удивительное и необычайное») приводится, напр., широкоизвестная и встречающаяся в др. сборниках бицзи история о том, как сосланный в Лэйчжоу Коу Чжунь обратился с молитвой

кНебу, срезал бамбук, воткнул его в землю, и бамбук тут же пустил корни;

вразд. «Чжань янь» («Сбывшиеся предсказания») речь идет о случаях, сви детелем к рых был сам автор, что, конечно, повышает ценность этой инфор мации.

Интересен разд. «Фэн су» («Нравы и обычаи»), где сообщаются сведения о местных обычаях, гл. обр. провинций Фуцзянь и Сычуань: «Лоянцы про обычные цветы не говорят хуа, а называют так только пионы. Цзиньцы про обычные фрукты не говорят го, а называют так только яблоки...» В общем содержание цз. 3, пожалуй, лучше всего отражает назв. одного из входящих

внее разделов: «Цза чжи» («Разные записи»).

Несмотря на все это разнообразие, подавляющее число фрагментов «Истории с мухобойкой» посвящено чиновникам, находящимся на службе, — их гос. деятельности или каким то эпизодам, связанным с ними, в т.ч. удивитель ным, а также их высказываниям, стихам, установлениям (чжи [8]), принятым

вих среде.

Сб. Ван Дэ чэня, по своему характеру будучи именно историей (ши [9]), представляет собой собрание довольно разнородных записей информацион ного характера: бессюжетных (и такие фрагменты преобладают), сюжетных (типа чжижэнь сяошо — анекдотов), рассуждения о стихах (шихуа). Действие мн. фрагментов происходит на родине автора (в Аньлу) или там, где он бывал. Основой собранного материала по большей части стали не книги, тексты, а непосредств. впечатления автора, оригинальные плоды его личных наблюдений. Именно личностное начало, с одной стороны, объединяет раз розненные фрагменты в единый сборник, а с другой стороны, придает со держанию «Истории с мухобойкой» особую ценность и уникальность.

Это сочинение, вне всякого сомнения, является важным источником для исследователя культуры сунского Китая в самых разных ее аспектах, и в пер вую очередь в этнографическом. Материалы сб. Ван Дэ чэня дают исследо вателю возможность уточнить нек рые важные составляющие этой куль туры: «Хоть он (Ван Дэ чэнь. — И.А.) и не избежал ошибок в мелочах, но что касается современных ему установлений и разысканий в области древно стей — здесь он достиг особенно глубокого проникновения!»

* Ван Дэ чэнь. Чжу ши (История с мухобойкой). Шанхай, 1986; Алимов И.А. Вслед за кистью. Ч. 1. СПб., 1996, с. 90–99.

И.А. Алимов

568

569

* Чжэн Чжэнь до вэньцзи (Собр. соч. Чжэн Чжэнь до): В 2 т. Пекин, 1959; Чжэн Чжэнь до. Пришли…; Семь звезд: Рассказы / Пер. М. Шней дера // ВА. 1961, вып. 4, с. 166–175; он же. Слезы взрослого человека; Мать; Забвение / Пер. Л.Е. Черкасского // Китайская поэзия. М., 1982, с. 110–111. ** Сорокин В.Ф. Интеллигент с большой буквы // ПДВ. 1988, № 6, с. 139–144; Эйдлин Л.З. Чжэн Чжэнь до и наука о китайской литературе // Движение «4 мая» 1919 г. в Китае. М., 1971, с. 262–268.

В.Ф. Сорокин

ЧЖЭНШИ ТИ Чжэнши ти — Поэзия в стиле чжэнши. Поэтич. течение сер. III в. Формально соотносится со временем правления Ци вана (240–249) — монарха царства Вэй (220–265) периода Троецарствия (Сань го, 220–280), — прошедшего под девизом Чжэн ши.

Впервые это течение было обозначено как самостоятельное поэтич. явление

втрактате 1 й трети VI в. «Вэнь синь дяо лун» («Дракон, изваянный в сердце письмен», гл. 45) Лю Се. Его ведущими представителями названы Цзи Кан, Жуань Цзи, Ин Цюй и Моу Си (186–245). Согласно совр. исследованиям, Лю Се имел в виду не столько уже сформировавшееся поэтич. течение, сколько общую ситуацию, сложившуюся в лит. жизни 240–250 х. Главное же лит. явле ние того времени — поэтич. группа (кружок, объединение) Чжу линь ци сянь («Семь мудрецов из бамбуковой рощи»), созданная Цзи Каном и Жуань Цзи. Она занимает особое место в истории не только поэзии, но и культуры Китая, т.к. ее представители фактически были идеологами течения «ветер и поток» (фэн лю; см. т. 1). В нем воплотились бунтарские настроения, охватившие часть интеллектуального чиновничества в условиях очередного соц. политич. кризиса: упадок правящего режима царства Вэй (семейство Цао), усиление клана полководцев Сыма, готовящих гос. переворот, и их окончательный приход к власти, завершившийся установлением дин. Цзинь (265–420).

Идейной базой фэн лю послужило «учение о таинственном/сокровенном» (сюань+сюэ; см. т. 1) — концептуальный вариант древней даос. философии, со зданный Ван Би (226–249; см. т. 1) и Хэ Янем (193–249), чиновниками фило софами из ближайшего окружения дома Цао. Предназначение «учения о со кровенном» — стать гос. идеологич. системой, к рая была необходима, ввиду падения авторитета конфуцианства (см. т. 1), для консолидации об ва, рестав рации централизованной империи и оправдания политики, проводимой но вым правящим режимом. Опираясь на положения древней даос. философии, Ван Би и Хэ Янь развили идеи «совершенной мудрости» (шэн [1]; см. т. 1) и образ «совершенномудрого человека» (шэн жэнь). В их теоретич. разработках «совершенномудрый» окончательно превратился в тип личности, стремящей ся к интуитивному постижению субстанциальной основы мира и единению с нею. Он наделяется способностью постичь сущность отд. «вещей» (у [3]; см. т. 1) и привести свою природу в согласие с их природой. В результате он сможет управлять Поднебесной на основе «истинного знания», следуя принципам «ес тественности» (цзы жань; см. т. 1) и «недеяния» (у вэй; см. т. 1), т.е. вне под чинения принятым в об ве установкам и стандартам. Внешне опротестовавшее конф. этику, сюань сюэ имело настолько очевидную соц. политич. направлен ность, что нередко образно характеризуется как «конфуцианский мыслитель

водеяниях даоса» (В.В. Малявин). Постепенно и под непосредств. влиянием соц. политич. факторов на первый план вышли заложенные в сюань сюэ ниги листич. (отрицание обществ. норм и ценностей) и индивидуалистич. (стрем ление человека следовать исключительно личным желаниям и потребностям) идеи. Из идеологич. системы, призванной поддерживать централизов. прав ление, оно превратилось в учение, доказывающее ложность обществ. устоев и ненужность соц. активности отд. человека. Эта трансформация как раз и про изошла в рамках фэн лю.

Это течение лишено сколько нибудь четкого концептуального оформления. Его идеи и идеалы излагаются в лит. — преимущественно поэтич. — произ ведениях, причем скорее в виде деклараций, чем теоретич. построений. Поэ

570