Пособие по философии УрГПУ

Если Ансельм д'Аоста - символ XI века, то наиболее представительная фигура XII века - Пьер Абеляр (1079-1142 гг.). Его до сих пор называют «неведомым склоном Средневековья».

Основные работы философа, это: «История моих бедствий» - автобиография с историческим профилем, необычайно человечная, живая, захватывающая; а также «Диалектика», «Христианская теология», «Да и нет», «Познай самого себя», «Диалог между философом, иудеем и христианином» и «Поэзия».

Стимул, пробуждающий научный поиск, исследование, ведущее к истине, по мнению Абеляра, - сомнение. Эта формула подчеркивает проблемный характер мысли как философской, так и теологической. Речь идет о пути, о методичном сомнении, постоянном критическом контроле, проверке текста, неважно какого, - философа, святого отца или священного писания.

Если мысль Ансельма в эпилоге звучала бы как «верю, чтобы понимать», то для Абеляра было точнее – «понимаю, чтобы верить». Конец всех философских изысканий - Бог.

Примечательна, для рассматриваемого нами периода, и фигура Аверроэса (1126-1198 гг.).

Философ родился в Кордове, в сердце мусульманской Испании, где на протяжении восьми веков арабская культура, скорее философская, чем научная и литературная, переживала едва ли не самый плодотворный период своего развития.

Аверроэс был юристом, медиком, и, вместе с тем, он необычайно знаменит, как комментатор Аристотеля, сумев передать мыслителям позднего средневековья метафизическую проблематику небывало высокого уровня. Его называли также «богом комментария».

Наиболее известные труды мыслителя - «Средний комментарий», «Большой комментарий», «Вечность мира».

Аверроэсом была предпринята попытка уточнить границы знания и веры, при этом его вера в силы разума такова, что границы почти исчезают. Разумные доводы

74

приводят его к убеждению в вечности мира и к отрицанию бессмертия индивидуальной души.

Высказывания Аверроэса о примате философии и вечности мира дополняются тезисом об идеальном единстве интеллекта потенциального. Лишь ему Аверроэс приписывает бессмертие, чего лишен интеллект индивидуума.

Подобно свету, приводящему в движение все потенциально сущее, разум приводит к действию все идеальное настолько, насколько материальный интеллект может принять.

Активный интеллект внедряется через фантазию и воображение, чувственность которых позволяет принять лишь потенциальные формы универсалий.

Подводя итоги рассмотрению особенностей средневековой философии, необходимо отметить, что в целом, средневековье не является глухим периодом в области философского мышления и что конфликты и противоречия этого периода принесли много ценного. И хотя средневековая философия развивалась в рамках теологии и ее смыслом являлось «рациональное» обоснование веры, она оказала серьезное влияние на формирование как оппозиционных, еретических движениях, в решении проблем взаимосвязи общего (универсалии) и единичного, так в области теории познания, в становлении естественнонаучных воззрений.

Тем не менее, именно Средневековье было единственной эпохой, целиком погруженной в метафизические проблемы. Земное, материальное полагалось падшим и чуждым. Человеческий дух рвался ввысь, в Запредельное. Все, происходившее в то время, будь то культура, философия или история, отмечено печатью Величия, Стремления к Высшему, Божественному. Смысл человеческой жизни, счастье человека понималось только в одном - в трансцендентном Боге, а задачи философии реализовывались в рамках теологии.

Литература

75

1.Абельсон А. «Мысль Средневековья». М., 1976.

2.Вейнберг П. «Разум и Вера в Средневековье». СпБ., 1984.

3.Вольф Л. «Что такое иудаизм»// «Восход» 1987. № 12.

4.Зарецкий Л.В. «Еврейские тайны». М., 1991.

5.Лебедев А.С. «Развитие Духа в Средневековье». М., 1989.

6.Лемми И. «Становление средневековой мысли»//«Восход» 1978. №3.

7.Невский А. «Иерусалим, евреи христиане, мусульмане». М.,

1995.

8.Пругавин А.А. «Духовно-библейское братство». М., 1992.

9.Роттен Дж. «Человеческое и Божественное в культуре Средневековья». М., 1992.

10.Слонимский Д.Л. «Средневековье. Из истории рационализма и мистицизма». М., 1988.

11.Хвольсон Д. «Христианская мысль в средние века». М., 1986.

12.Чанышев А.Н. «Курс лекций по древней и средневековой философии». М., 1991.

13.Янг А. «Теологическая мысль в Средневековье». М., 1991.

Лекция IV: Философия Нового времени и эпохи

Просвещения

План

1.Механицизм и натурализм философии Нового времени и эпохи Просвещения.

2.Проблема субстанции (Р. Декарт, Б. Спиноза, Дж. Беркли, Д. Юм).

3.Дилемма эмпиризма и рационализма в новоевропейской философии. Проблема метода познания (Ф. Бэкон, Р. Декарт)

4.Теория естественного права и общественного договора (Т. Гоббс, Д. Локк).

5.«Природа человека» и его свобода, вопросы воспитания (Д. Локк, П. Гольбах, К. Гельвеций, Ж.-Ж. Руссо).

1.Механицизм и натурализм философии Нового времени и эпохи Просвещения

76

Характеризуя этот период развития философии, нельзя не отметить того богатства имен, выдвинутых новых оригинальных идей и теорий, охватывающих практически весь спектр философской проблематики – онтологию и гносеологию, антропологию, учение об обществе и государстве, этику и т. д. В этом смысле, философы Нового времени и эпохи Просвещения продолжили рассмотрение «вечных» философских проблем, но уже в других, существенно изменившихся социально-экономических, политических, культурных условиях возникающего буржуазного общества.

Своеобразными катализаторами повышения интереса, прежде всего, к решению онтологических проблем, стали новые научные открытия (Э. Торричелли, У. Гарвей, В. Джильберт и др.), явившиеся результатом общего прогресса в развитии естественных наук - математики, геометрии, физики, астрономии, и, в первую очередь, механики. Они, с одной стороны, показали ограниченность, «скудность» и догматизм, присущий религиозно-схоластическим представлениям об «устройстве мира», характерных для средневековья, с другой – послужили дальнейшему развертыванию натуралистической тенденции в развитии философского знания, прежде всего, в рамках механицизма.

Не менее важным оказывалось в этот период и решение гносеологических проблем. Ограниченность объяснения многообразия мира в рамках религиозносхоластической теории познания, повелительно требовала ее замены. Она осуществлялась в ходе поиска новых методов исследования природы и общества, что имело не только важное теоретическое (уточнение представлений о природе, обществе, человеке), но и практическое значение. Не случайно лозунгом и лейтмотивом философии Нового времени и эпохи Просвещения становится девиз: «Знание – сила».

Начавшиеся перемены обострили интерес философов

кантропологической и социально-политической

77

Кампанелла), известных узкому кругу «образованных» и не имеющих, поэтому, ни широкого распространения в обществе, ни реального применения в его возможном переустройстве. Каким должен быть «новый человек», каковы условия его «создания», на каких принципах должно строится буржуазное государство – вот те практические вопросы, которые возникают в этот период и требуют не менее практически-ориентированного ответа.

2. Проблема субстанции (Р. Декарт, Б. Спиноза, Дж. Беркли, Д. Юм).

Особое место, среди онтологических проблем философии всегда (и это подтверждается всей историей развития философского знания) занимала проблема субстанции. Но в Новое время, благодаря научным открытиям, кризису средневековой религиозной схоластики и созданной ею «картины мира», решение этой проблемы, как ответы на вопросы: «Что лежит в основе мира?», «В чем состоит сущностная природа души и тела?», «Как соотносятся между собой тело и душа?», имело большое значение для кардинального пересмотра сложившихся взглядов на устройство мира.

Наиболее активно проблема субстанции разрабатывалась в философии Рене Декарта (1596-1650),

Бенедикта Спинозы (1632-1677), Джорджа Беркли (1684-

1753) и Дэвида Юма (1711-1776).

По Декарту, согласно его взглядам, изложенным в «Метафизических размышлениях»(1641 г.) и в «Началах философии»(1644 г.), Вселенная предстает в единстве трех элементов (субстанций). Это Бог, душа и материя. При этом Бог является первичной субстанцией, творящей две другие, в чем проявляется генетическая связь его, как созидательного начала, с душой и материей. Но эта генетическая связь дополняется связью функциональной, когда материя (тело), будучи, в конечном итоге, порождена Богом, обладает самостоятельной активностью и независимостью, подчиняясь собственным законам функционирования и развития.

78

Так, например, согласно вихревой теории Декарта, все тела и мир в целом, возникают на основе механических процессов - трения, кругового перемещения «трех видов материи» - микроскопических, шарообразных и больших частиц. В вихревом движении из взаимодействия этих трех видов частиц образуются все тела «видимого мира» - «солнце, неподвижные звезды, небо и земля с планетами и кометами». При этом качественное многообразие материи сводится Декартом, по существу, к механически взаимодействующим частицам, а законы, управляющие этим взаимодействием - к законам механики. Тем самым природа предстает как огромный механизм, надлежащий «строгий порядок» в функционировании которого поддерживается «самой материей».

В свою очередь, отличие души и тела Декарт видит в том, что единственным атрибутом материи является протяженность (= пространство), единственной формой ее движения - перемещение, а атрибутом души, соответственно, является способность мыслить. Если мир есть механизм, то душа, являясь также, в конечном итоге, творением Бога, не является частью мировой машины. Она не имеет материального (механического) контакта с «телом» (материей). Ее задачей и предназначением является духовная деятельность, мышление, волеизъявление и т. д. Эти атрибуты полностью «разводят» по разные стороны душу и тело. При этом, применение принципа объяснения природы «из самой себя» и распространение его на мыслительную деятельность, закономерно приводит к выводу, что мысли «берутся из души», что они присущи ей изначально. Тем самым духовный мир человека, его мысли, знания предстает как нечто врожденное, а не полученное «извне», из опыта.

И хотя Декарт пытается объяснить, откуда берутся мысли, выдвигая в качестве «мостика» между телом и душой «пинеальную железу» (эпифиз), расположенную в основании мозга, тем не менее, понятие души, предложенное им, оказывается тем «камнем преткновения», споткнувшись о который, Декарт встает на позиции дуализма. Последний представляет собой философское учение, исходящее из

79

признания равноправными и несводимыми к друг другу двух начал - духа и материи, идеального и материального.

Еще один альтернативный вариант решения проблемы субстанции предложил в Новое время такой выдающиеся философ, как Б. Спиноза.

Согласно его взглядам, те трудности, с которыми столкнулся Декарт, можно преодолеть, рассматривая душу и тело как два атрибута одной сущности - Бога. Под ним Спиноза понимал «все сущее» - субстанцию или природу, что позволяет характеризовать взгляды Спинозы как представителя пантеизма - течения отождествляющего природу и Бога. Бог у него - это не внеприродное или сверхприродное существо, как это представлялось в философии средневековья, а бесконечная единая, существующая независимо от сознания субстанция, являющаяся «причиной самой себя» и имеющая бесконечное множество атрибутов.

Хотя число атрибутов бесконечно, но человеческий ум конечен. Ему открываются только два атрибута - протяжение и мышление. И то и другое имеют своей основой единую субстанцию - Бога (природу). Отсюда следует, что наряду с протяжением, вся природа оказывается одушевленной, способной мыслить. Человеческое мышление - частный случай мышления вообще. Эта позиция гилозоизма - учения о всеобщей одушевленности мира.

В свою очередь, идея единства субстанции, как никем не сотворенной, являющейся «причиной самой себя», приводит Спинозу к пониманию единства законов, управляющих миром, к представлению о целостности мироздания - человека и природы, души и тела. Раз субстанция является «причиной самой себя», мир может быть также объяснен из «самого себя». Это означает, согласно взглядам Спинозы, что в природе отсутствует цель и целеполагание. Она сама есть необходимость, и все происходящее в мире детерминировано этой необходимостью: «Все происходящее соответствует вечному порядку и неизменно законам природы». Познать эти законы - значит познать взаимосвязь причин и следствий, как

80

единого принципа устройства мирового порядка. Это возможно не «божественными откровениями» или «врожденными идеями», а развитием науки и научных знаний.

Значительную роль в развитии представлений о субстанции сыграли взгляды Дж. Беркли и Д. Юма. Они «относятся к идеалистической линии» в философии, считающей, что наиболее важным (первичным, деятельным, творческим) элементом в природе является разум, дух.

Существуют ли, независимые от сознания субъекта, такие сущности, как физический мир или материя, если они даны нам в представлениях?

Нет, отвечает Беркли: то, что мы обычно называем физическими объектами, являются совокупностью субъективных восприятий. Что «это», каковы его свойства, строение и т. д. - всю информацию мы получаем из наших ощущений, восприятий, представлений. Именно они и являются для нас объектами. А поскольку мы не можем отвлечься от частных свойств вещей и самих единичных вещей, то, соответственно, мы не можем и образовать отвлеченную идею об общем для них вещественном субстрате. Поэтому у нас не может быть чувственного восприятия «вообще», материи «как таковой». Общая «абстрактная идея» материи невозможна - мы не можем ее ни вообразить, ни воспринять, точно так же, как вообразить «дом вообще», «животное вообще» и т. д. Поэтому существование единичного предмета, конкретной вещи, свойства тождественно их восприятию - «быть» означает «быть в восприятии». «Предмет и ощущение суть одно и то же и потому не могут быть отвлечены друг от друга», - отмечает Беркли в «Трактате о началах человеческого знания»(1710). Эта позиция послужила серьезным основанием для обвинения его в солипсизме – крайней форме субъективного идеализма, в которой несомненной реальностью признается лишь мыслящий субъект, а все остальное существует лишь в его сознании.

Поэтому Беркли, пытаясь преодолеть эти обвинения, утверждает, что воспринимающим и тем самым дающим

81

«право на существование», является не «единичный дух», а «совокупность духов». Наличие такой «совокупности» обеспечивает, даже в случае исчезновения «единичного духа», существование конкретных тел. Последние, будучи тождественны восприятию, существуют одновременно и потенциально и реально в «коллективном духе» и, в конечном счете, в восприятии Бога. Именно он делает непрерывным существование мира, именно он «дает» ясные, «реальные» идеи вещей, в то время как каждый отдельный индивид воспринимает эти идеи («вещи», «тела» и т.д.) сообразно своим субъективным особенностям восприятия. Субстанцией мира оказывается не материя, а творящий и поддерживающий общее в мире, Бог. С этих позиций, взгляды Беркли оказываются разновидностью не только субъективного, но и объективного идеализма.

Близкую, взглядам Беркли, позицию, по отношению к решению проблемы субстанции, занимает Д. Юм.

По его мнению, концепция материи и физического мира, образованного из «протяженного, находящегося в движении твердого вещества» является «невразумительной». Поскольку все свойства мира, и сам мир дан нам в наших восприятиях, постольку, исключая такие свойства непосредственного опыта, как цвет, звук, вкус, запах мы не в состоянии представить на что, в конечном итоге, похожа материя. А если мы пришли к выводу (как уже показал Беркли), что ни цвет, ни вкус, ни запах, ни звук не имеют «независимого существования», то и «материя», как совокупность этих (субъективных) свойств, также не обладает независимым существованием. «У нас, - пишет Юм

в«Исследовании о человеческом разумении» (1751), - нет совершенной идеи ни о чем, что не было бы восприятием. Субстанция полностью отлична от восприятия. Следовательно, у нас нет и идеи субстанции».

Таковы, в самом кратком и общем виде основные подходы к решению проблемы субстанции в философии Нового времени.

Первый, продолжающий материалистическую линию

вфилософии, рассматривает субстанцию как объективно,

82

независимо существующую материю (природу). Этот подход в рассматриваемый период наиболее ярко представлен взглядами Спинозы.

Вторая позиция, отрицающая объективное существование материи, точнее, сводящая ее к совокупности субъективных восприятий, реализована в философии Беркли и Юма.

И, наконец, третий вариант, предполагающий одновременное независимое, «параллельное» существование «духа и материи», представлен взглядами Декарта.

При этом нельзя не заметить, что сами подходы к решению проблемы субстанции, предложенные в философии Нового времени, начинают реализовываться уже не в рамках религиозной схоластики - сами доказательства в пользу той или иной картины мироздания, строятся на достижениях естественных наук - механики, математики, геометрии, логики, физики, астрономии и др. Это касается представителей как идеалистической, так и материалистической линий в философии.

Так, например Беркли и Юм, в подтверждение своей субъективно-идеалистической концепции субстанции, как «совокупности ощущений», черпают аргументы из логики (соотношение понятий и представлений, абстрактного и конкретного), из эмпирического естествознания (теория зрения) и т. д.

Соответственно, большинство философов «материалистического направления», основываясь на прогрессе естественных наук, прежде всего механики, решают проблему субстанции в рамках новой формы натурализма - в рамках механицизма.

Постепенное преодоление основных положений средневековой религиозной схоластики в решении проблемы субстанции – важнейшее достижение философии Нового времени.

3. Дилемма эмпиризма и рационализма в новоевропейской философии. Проблема метода познания (Ф. Бэкон, Р. Декарт).

83