subbotina_es_otv_red_povsednevnost_rossiiskoi_provintsii_xix

повседневности, поскольку та вся сплошь состоит из действенного воспроизведения космической жизни1: на этапе архаической культуры, по мнению Г.С. Кнабе, повседневность растворяется в общем процессе человеческой жизнедеятельности, который был постоянно связан, соотнесен с мифом, космически-мировой жизнью2. Как отмечают исследователи, человечество еще не знает «мирской» деятельности: каждое действие, имевшее определенную цель, как-то – охота, рыболовство, земледелие, игры, войны, половые отношения и так далее, – так или иначе сакрализовано3. «Для мифологического мышления именно священное является реальным в его совершенстве4, вследствие чего в архаическом обществе отсутствует противопоставление эмпирической жизни какому-либо другому миру. Аналогичным образом, Средневековье и священное фактически неотделимы5 друг от друга, поэтому средневековое правдоподобие резко отличается от правдоподобия современного, допуская чудо.6

Вернемся, однако, к проблеме, касающейся исторической обусловленности представлений о повседневности. Конечно, нельзя говорить

конститутивным свойством любой повседневности, является принципом, организующим также и жизнь традиционного социума. Другое дело, что ориентация на норму или образец, считающаяся характерным признаком архаического уклада, глубоко экзистенциальна: бытовые и бытийные пласты в традиционном обществе еще не разделены – ежедневная жизнь члена архаического общества не включает в себя ни одного случайного, не освещенного традицией, чисто «бытового» жеста. «Традиционное, архаическое бытие в своей синкретности и есть повседневное бытие, тождественное современному понятию повседневность, так как нет планов, факторов, которые не связаны с человеком и не могут оказать на него существенного влияния»8. Сакрализованная повседневность в каждом своем моменте демонстрирует

1Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 52–53.

2Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. СПб., 2002. С. 64.

3Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998. С. 47.

4Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 26.

5Гуревич А.Я. Вопросы культуры в изучении исторической поэтики // Историческая поэтика: итоги и перспективы изучения. М., 1986. С. 163.

6Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. СПб., 1999. С. 67.

7Полякова И.П. Повседневность в социально-философском контексте: теоретико-методологический анализ. Автореферат дис. …док. филос. наук. М., 2011. С. 28.

8Скопинцева Т.Ю. Теория и история культуры повседневности России. Оренбург, 2010. С. 19. Прим. 8. Курсив автора.

81

причастность бытию, то есть предстает событийной1, если понимать событие не в обыденном смысле как нарушение, а, согласно хайдеггеровской концепции, как имеющее экзистенциальный характер2 – когда нечто несоразмерное человеку осуществляется в нем3. Прецедентное событие, характерное для традиционного общества, таким образом, является экзистенциальным, и в то же время оно наделено нормирующими и регулятивными функциями. Отметим, что оно предстает уникальным в момент свершения (in illo tempore), однако,

вотличие от события в «обыденном» понимании прецедентное событие приобретает статус эталонного и образцового действия, получая свое место

всвященной истории4 – причем, повторение подобного события, как мы уже говорили, фактически каждый раз ведет к созданию новой вселенной. Подобное событие, связанное с представлением о бытии как об открывающемся сознанию как понимающему присутствию5, мы будем называть «событием-I». Принадлежащее культурной парадигме древности и Средневековья «событие-I» соотносится с «сакрализованной» повседневностью, которую мы условно назовем «повседневность-I». Данная модель повседневной жизни, реализующаяся в рамках архаической ментальности и характеризующаяся

установкой на повторяемость, исключает возможность соотношения с «событием-II», понимаемым как нарушение обыденного течения жизни. Парадокс организации «повседневности-I» состоит, однако, в том, что она является событийной и экзистенциальной в каждом моменте: повседневная жизнь традиционного общества характеризуется «сращением» быта с бытием вследствие реализации «в каждой точке» «события-I», которое, будучи понятым в хайдеггеровском смысле как «сбывание» бытия, задает интенсивность переживания членами социума их повседневной деятельности как сугубо личностной и неповторимой6.

Диалектическая связь события в значении нарушения («события-II») и нормы, то есть ситуация, когда рутина и инновации дополняют друг друга7, характерны для второго типа повседневности, рождающегося входе исторической «прозаизации» повседневного существования8 вследствие отхода от сакральных первооснов. Подобная модель, реализующаяся в рамках жизни, лишенной

1Мироненко Л.А. Временные границы повседневности: Дис. … канд. филос. наук. Владивосток, 2005. С. 66.

2Мироненко Л.А. Временные границы повседневности: Дис. … канд. филос. наук. Владивосток, 2005. С. 76.

3Мироненко Л.А. Временные границы повседневности: Дис. … канд. филос. наук. Владивосток, 2005. С. 70.

4Маликов Е.В. Миф и танец. Опыт занимательной герменевтики. М., 2012. С. 32.

5Каверина Е.А. Создание событий в современном социокультурном пространстве. Автореферат дис. …док. филос. наук. СПб., 2012. С. 15.

6Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. М., 2000. С. 115.

7Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. СПб., 2002. С. 19.

8Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. СПб., 2002. С. 116.

82

священной легитимации1, может быть условно названа «профанной» («повседневностью-II»): ее появление связывают с процессами демифологизации, освобождения обыденного знания общества от миров сна, фантазии, искусства,

и Средневековья, культивировавших иное понимание реальности4 и сохранявших стабильность представлений омире5, отходят в прошлое. Взгляд с неба замещается взглядом с земли6: область профанного, расширяясь, охватывает почти все человеческие дела7, в то время как сакральное, интериоризируясь, остается соотнесенным лишь с областью души8. В «профанной» повседневности, таким образом, ничто больше не затрагивает человека в целом – все раздробилось на фрагменты и стало независимым9. Соответственно, жест не требует более никаких предосторожностей: индивиду предоставлено заниматься своими делами без ограничений10, поскольку он не ведает, как концептуально поддерживается его универсум11 и не испытывает необходимости в повторении существующих образцов.

Что касается соотношения деритуализованной и десакрализованной

нарушения, прерывающего обыденное течение жизни, и имеет статус разрушающего, разрывающего сложившуюся повседневность, поскольку оно способно внести в нее нечто необъяснимое и внешнее – то есть некий неинтегрированный компонент. Именно для «профанной» модели («повседневности-II») справедливы замечания исследователей о том, что «задний план опривыченной деятельности предоставляет возможность переднему плану

1Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.

С. 183.

2Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. СПб., 2002. С. 27.

3Станкевич Л.П., Полякова И.П. Феномен повседневности: сущность, содержание и целостность // Философия и общество. 2009. Вып. 2 (54). С. 73.

4Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. СПб., 2002. С. 41.

5Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. СПб., 2002. С. 43.

6Марков Б. В. Философская антропология. Очерки истории и теории. СПб., 1997. С. 251.

7Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003. С. 184.

8Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003. С. 248.

9Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003. С. 184.

10Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003. С. 156.

11Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.

С. 183.

12Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. СПб., 2002. С. 155.

83

для рассуждения и инновации»1. Рассматриваемый нами исторический тип повседневной жизни являет собой некую стабильность, событийный внешний контекст которой «всегда (потенциально или актуально) агрессивен, чреват разрушительными для повседневности чрезвычайными ситуациями»2. Отметим,

экстраординарный статус, включается в картину мира вместе с механизмом его «обработки». Например, убийство, воспринимаемое в современном европейском

и«оповседневливается»4. Сама идея «конца времен», привнесенная в европейский социум христианской эсхатологией, подвергается корректировке благодаря представлению о «Небесном Иерусалиме» (доме спасенного человечества), отменяющим идею конечности. Таким образом, на метауровне событие рассматривается как включенное в картину мира – при этом, оно сохраняет статус нарушения обыденного (повседневного) течения жизни.

Вцелом, «профанная» модель («повседневность-II») в отличие от «сакрализованной» повседневности редуцируется к однообразным бытовым моментам жизни: «Освобожденный от былых мировоззрительных предпосылок

житейский обиход оседает в виде обыденного быта, в виде области людской каждодневности с ее вещами, поступками, речью, образом мыслей и чувств»5.

Реализация события как точки разрыва повседневности («события-II») в данном случае является закономерной, поскольку именно «профанный» мир характеризуется разобщенностью и неполнотой и, вотличие от «сакрализованного», оказывается не в состоянии снять все противоречия, объяснить все своими средствами и в этом смысле является лишь бледной тенью «тонкого» мира6, «ибо только сакральное существует абсолютно»7. Эмпирический

итрансцендентный пласты в рамках соотнесенной с «профанной»

повседневностью картиной мира оказываются разделены: событие взначении

1Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 91.

2Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. СПб., 2002. С. 113.

3Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX века).

СПб., 2008. С. 199.

4Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. СПб., 2002. С. 113.

5Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. Екатеринбург, 2008. С. 225.

6Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998. С. 24. Курсив автора.

7Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998. С. 24. Курсив автора.

84

необъяснимого1, конституируется соотношением с событием, предстающим в виде случайностей и неожиданностей, «которые, в зависимости от масштаба и характера, могут и взорвать, сломать, уничтожить сложившийся уклад жизни, привычную нормативную повседневность»2 («событием-II»). Рожденная в Новое время, эта «естественная установка», опирающаяся на постоянно меняющийся баланс риска и рутины3, в итоге определяет мыслительный горизонт современного общества иявляется основоймногихконцепций повседневности.

Таким образом, корректный, на наш взгляд, поход состоит вразграничении двух основных культурно-исторических типов событийности иповседневности. Общим для «экзистенциального» типа событийности исовременного «обыденного» представления о событии как нарушении («события-II») является то, что каждое из них в рамках служащей ему «фоном» картины мира («сакрализованной» или профанной) наделяется статусом события (сколь бы

Габдрафикова Л.Р.

Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ

Фотографические услуги в татарском мусульманском обществе: между традициями и новациями (вторая половина XIX - начало XX века)

Фотографические изображения, утвердившиеся в Европе со второй половины XIX века, в жизни татар-мусульман получили массовое

1Гофман И. Анализ фреймов: Эссе об организации повседневного опыта. М., 2004. С. 90.

2Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. СПб., 2002. С. 113.

3Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. М., 2004. С. 90.

4Ср.: «Литература – это литература, то, что авторитеты (профессора, издатели) включают в литературу» (Компаньон А. Демон теории. М., 2001. С. 53-54. Курсив автора)

85

распространение в начале XX века. Связано это было как с более поздним развитием фотоуслуг в провинциальных регионах России, так и спецификой мусульманского мировосприятия. В исламских культурах не приветствовалось традиционное изобразительное искусство. Религия запрещала изображать людей, животных, птиц. Одушевленные существа напоминали о языческом прошлом, во избежание невольного возврата к бывшим идолам, в исламе на протяжении многих веков наблюдалось отрицательное отношение к живописи, а также к другим аналогичным художественным практикам1. При жизни пророка Мухаммеда было уничтожено более 300 изваяний различных идолов, почитавшихся язычниками-арабами. Идеи запрета изображения живых существ укрепились в сознании мусульман в ходе противостояния с христианской культурой, где повсеместно присутствовали иконы, скульптуры и т.д.2

Поэтому татары украшали интерьер и одежду замысловатыми узорами, нередко в них присутствовали цветочно-растительные мотивы. Уже в начале XX века желание следовать мусульманской традиции мировосприятия доходило до абсурда. В татарских газетах и журналах, например, в «Дин вэ магишат», реклама русских и иностранных фирм подвергалась коррекции. Так, на объявлениях швейных машинок «Зингер» была изображена девушка. Консервативные редактора решили обезглавить барышню-швею, дабы реклама соответствовала мусульманскому изданию. Этот факт потом стал предметом критики в казанском татарском журнале «Ялт-Йолт» в 1911 году3. Вообще же, данная практика была распространенной в Османской империи на заре ее истории. Например, османы отсекали головы у античных скульптур, изображавших человека. Несмотря на такие меры по защите традиционных ценностей, изобразительное искусство, а вместе с ним и фотография постепенно проникала и в мусульманскую среду.

Первые фотоснимки татар известны еще с 60-х годов XIX века, но это были скорее исключительные случаи. В результате тесного взаимодействия с христианским миром высшие слои татарского общества приобщались к европейским новшествам, в том числе к искусству фотографии, гораздо раньше жителей отдельных мусульманских стран.

Но помимо русской культуры, ориентиром для большей части татармусульман являлась и Османская империя. Уже с середины XIX века часть турецких художников проходила обучение в Европе, в Стамбуле были проведены первые художественные выставки, а в 1882 году открылась Школа

1 Мәһдиев М. Татар рәсем сәнгате һәм Гәлимжан Ибраһимов // Казан утлары. – 1987. - №3. – Б. 52-54.

2Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. - М., 1990. - С.127.

3Г.Тукай. Әсәрләр. 5 томда. – Т.4. – Казан, 1985. - Б.210.

86

изящных искусств – Sanayii Nefise Okul (ныне Университет изобразительного искусства им. Мимара Синана). Первые турецкие картины представляли в основном пейзажи, при этом они нередко были срисованы с фотографий. Появились и изображения людей. Например, в работах художников Осман Хамди бея, Шекер Ахмета паши1. И, конечно же, жители империи, особенно высшие слои, пользовались фотоуслугами.

Но для перестройки коллективного сознания татарской мусульманской общины мало было примеров из соседних культур. Для большинства населения недостаточно убедительным казались и действия отдельных представителей татарского дворянства и купечества. Ведь главную роль в духовной жизни играли муллы. Поэтому, знаковым событием стало то, что в 1874 году появилась фотография одного из самых авторитетных казанских имамов, ученого-богослова Шигабутдина Марджани. Его об этом попросили из одного лондонского издательства, где собирались выпустить энциклопедию. Для этого нужны были сведения о знаменитом мулле вместе с его портретом2. Муллу Марджани можно по праву считать предшественником джадидизма – движения за реформирование ислама. Джадиды считали, что для сохранения основ религии, для защиты его от чужого влияния, необходимо принять некоторые западные тенденции. Фотоснимки для них являлись показателем образованности и несомненного прогресса. Поддерживали данную идею и представители татарской светской интеллигенции, они охотно перенимали атрибуты европейской повседневности.

Уже после смерти Ш.Марджани, в 1897 году его фотография и статья о нем появилась на страницах турецкой газеты «Маглюмат». Вот что об этом

всвоем дневнике написал казанский миссионер Евфимий Малов: «Откуда уже казанские почитатели ахуна и пересняли его для себя в одной из казанских фотографий. (…). Прежде они ни за что бы не согласились иметь портрет человека: писать лицо человека, по их учению, грех: Господь на том свете потребует от них души в этот портрет. Теперь это учение, значит оставлено»3. Очевидно, подкупало не только то, что на фотоснимке – авторитетный богослов Ш.Марджани, но и публикация данного портрета в турецком (по умолчанию,

вмусульманском) издании.

Кэтому времени религиозные деятели были вынуждены фотографироваться и по служебной необходимости. Фотографии мусульманского духовенства прилагали к свидетельствам городских училищ

1Çağdaş türk resmi [Электронный ресурс] URL: http://www.turkresmi.com - 18.11.2011.

2Лондонское издательство // Марджани. Научно-популярный сборник. – Казань, 2010. – С.664-665.

3Из дневника Е.Малова // Гасырлар авазы =Эхо веков. – 1999. - №1/2. - С.158.

87

о знании кандидатом в имамы русского языка. Экзамены проводились с конца XIX века, первые фотоснимки в архивных делах датируются 90-ми годами того же столетия1. К слову, среди фотографируемых было немало и муллкадимистов, позиционирующих себя как противников всех нововведений. В новое направление визуализации были вовлечены самые ортодоксальные представители мусульманского духовенства. И это стало своеобразным разрешением для остального населения, часть которого по религиозным убеждениям, еще избегала фотообъективов.

В начале XX века фотография прочно вошла в жизнь практически всех слоев татарского населения. Исключение составляли лишь бедные семьи, которые не могли себе это позволить. Особенно охотно заказывали карточки на память представители интеллигенции, члены состоятельных буржуазных

Мухамедшакире Казакове, его внук Сальман Губайдуллин писал о том, как много раз незаметно пытался его сфотографировать. Но это его очень сердило, изображения купец считал большим грехом, поэтому нет ни одной его фотографии2. Иногда в одной семье существовали абсолютно противоположные взгляды на фотоуслуги. Например, у купцов Юнусовых, старший брат Мухаметрахим часто позировал фотографам, младший Габделкарим категорически отказывался. «Помните меня без рисунка», – говорил он детям3. Его отпрыски достаточно часто фотографировались. При этом Г.Юнусов был весьма образованным и разносторонним человеком, в начале 1910-х годов совершил путешествие в Европу, но даже там избегал фотообъективов.

Если в конце XIX- в первом десятилетии XX века в татарских снимках преобладали художественные фотографии, коллективные или индивидуальные, сделанные, как правило, в салоне, то в 10-х годах XX века встречаются кадры из обычной жизни: на природе, на даче, за игрой в крокет и т.д. Хотя в некоторых семьях имелись фотографии из пикников, датируемые и концом XIX века. Тогда уже получила распространение моментальная съемка переносными камерами.

После 1905 года фотография превратилась в повседневное явление и не вызывала столь ярой критики, как раньше. Развитие буржуазной национальной культуры: книгоиздательства, газет и журналов, театра требовало новых форм

1Национальный архив Республики Татарстан (НА РТ). Ф.2. Оп.2. Д.6081. Л.8; Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф.821. Оп.145. Д.12.

2Губайдуллин С. Казаковы // Гасырлар авазы-Эхо веков – 2004. – №2 – С.210.

3Зубаиров Д. Послесловия внуков // Казань. – 1997. - № 10-11. – С.136.

88

подачи материала. Конкуренция вела к тому, что предлагаемая продукция отходила от существовавшего ранее минимализма, и дополнялась новыми художественными изысками. Татарские газеты и журналы, книги начали публиковать различные фотографии, в основном, портреты известных общественных деятелей и писателей. Интересно, что предприниматели старались художественно оформить даже бланки своих торговых фирм. Это могли быть и особые шрифты, зарисовка здания, где размещались их магазины, медалей, полученных на различных выставках и т.д. Старались даже обычный документ преподнести в современном виде.

«Теперь фотоснимок считается неизменной частью биографии человека. Возможно его значение (фотографии — прим.) в будущем возрастет еще больше», – отмечал ученый-богослов и литератор Ризаэтдин Фахретдин1. Так, фотография постепенно выходила из домашнего обихода и приобрела более публичный характер. В 1910 году после смерти оренбургского купца М.Хусаинова, представителя известной династии оренбургских предпринимателей-благотворителей, его фотографии продавались в местных магазинах, на них был огромный спрос, как со стороны мусульман, так и русских горожан2. В том же Оренбурге продавались и увеличенные портреты

оригинальные свидетельства об окончании учебного заведения или о переходе в следующий класс, на которых изображались портреты наиболее известных писателей, публицистов и т.д3. Портретами татарских деятелей украшали и разного рода торговую продукцию: от конфет до мыла. В этом случае, фотографии имели не только рекламный, но и несомненный просветительский характер. Многие предприниматели в это время направляли свои капиталы на развитие национального образования и культуры, на социальные нужды. Для продвижения идей национального прогресса они использовали даже такие неожиданные ходы.

Накануне Первой мировой войны, фотографии использовались более открыто и в частной жизни. Составлялись семейные фотоальбомы4. Помимо толстых фотоальбомов в татарских домах их могли вывешивать и на стены, чего не было в конце XIX века. Развитие фотоуслуг способствовало появлению новых вариаций «визуального» бизнеса. Еще до 1917 года работали мастера по увеличению фотографий (но наибольший размах эта услуга приобрела уже

1Фахретдин Р. Асар. Т.3-4. - Казань, 2011. - С.10.

2Оренбургские купцы. Сост. М.Рахимкулова. – Оренбург, 1996. – С.111.

3НА РТ. Ф.199. Оп.1. Д.1112. Л.3; НА РТ, Ф.92. Оп.2. Д.23517. Л.8-8об.

4Музей национальной культуры (МНК НКЦ «Казань»), КП-11922; НА РТ, Ф.74, Оп.1, Д.18, 19, 20.

89

в советское время). Отдельные люди заказывали и свои портреты у художников-самоучек. Кабинет с семейными портретами имелся в одном из домов фабрикантов Акчуриных в Симбирской губернии1.

Если в мировой истории фотография развивалась под воздействием живописи, то в истории татар наоборот: распространение фотоуслуг повлияло на развитие изобразительного искусства. Благодаря фотографии исчезли некоторые стереотипы визуального восприятия мира. Как уже было отмечено выше, изображения татарских деятелей публиковались в книгах и журналах, свидетельствах об окончании медресе, татары увеличивали собственные фотоснимки для домашнего пользования, начали писать первые портреты и устраивать художественные выставки. Распространению фотографии среди татар повлияло и их необходимость при оформлении различных документов, выдаваемых государственными органами. Безусловно, для официальной документации фотография имела огромное значение, ведь ранее при идентификации человека по справкам об удостоверении личности, ориентировались на отмеченные в них описания его внешности: брови, глаза, нос, рот, подбородок, волосы и т.д.

Появление фотографии стало еще одним шагом к раскрепощению татарской женщины. Новое явление интересовало многих. Но для того, чтобы получить снимок, татарки должны были предстать перед мужчинойфотографом, показать ему свое лицо. Фотографию, конечно же, показывали родственникам, друзьям. И женщина, в обычное время, скрывавшаяся в своей женской половине, в любом случае представала на совместном снимке с мужем перед его близкими товарищами. «То, что ты разрешил мне посмотреть на снимок Фарханы, говорит о твоей спокойной природе», – заметил о Ризване Алуши его друг, писатель Фатих Амирхан. Алуши прислал ему в 1906 году свою фотографию, где он был запечатлен с молодой женой Фарханой Ибрагимовой.2

Вероятно, значительную роль играло и появление женщин-фотографов. Например, в Астрахани было фотоателье С.И.Климашевской. Владелицами трех салонов в г.Казани в 1899 году являлись женщины-предприниматели: Л.Бочкова, А.Вяткина, В.Фомина. Иногда дамы сами же и фотографировали3. Это было очень удобно для мусульманок – они могли фотографироваться, не нарушая традиционные нормы мусульманского общества. Хорошо иллюстрирует это случай, произошедший в Калуге, в семье имама Шамиля,

1НА РТ. Ф.186. Оп.1. Д.5. Л.8.

2Ф. Әмирхан. Әсәрләр: дүрт томда. Т.4. – Казан, 1986. – Б.235.

3НА РТ. Ф.505. Оп.1. Д.30. Л.75-76.

90