5. Бытие человека как особая тема в Европейской философии

В Европейской философской традиции бытие человека рассматривается в широком контексте всего философского знания. Тезис Протагора: «Человек — мера всех вещей», оказал на Европейскую философию существенное воздейст­вие. Из этого принципа исходили как натурфилософская ли­ния развития философии, так и те ее школы и направления, которые были связаны с социальной философией и с моралью как с практической философией.

За две тысячи лет существования философии антрополо­гическая проблематика существенно углубила представления о человеке, его жизни, его предназначении.

Анализ проблемы противоборства тела и духа в человеке, начало которому было положено еще ранним христианством, в период господства Средневековой теологической филосо­фии способствовал исследованию трех способностей души: памяти, разума и воли. При этом тело рассматривалось лишь как «орудие» души, как своего рода ее вместилище или даже как темница. Это пренебрежение телесностью сказалось даже на эстетических идеалах Средневековья, изображавших свя­тых без малейших признаков плоти.

Светская философия в разных странах Европы, особенно начиная с эпохи Возрождения, пыталась резко возражать этому тезису христианской философии, но последующие со­чинения М. Лютера и Л. Кальвина, Я. Гуса и других сторон­ников протестантизма еще более утвердили позицию разделе­ния души и тела человека.

В католической философии XX в. этот затянувшийся кон­фликт души и тела человека разрешает новая философия Иоанна Павла II, современного папы Римского. Он провозгла­сил, что тело человека такой же Божий дар, как и душа. И относиться к телу надо не с пренебрежением, а как к по­дарку от Отца Небесного. Все проявления тела негреховны, греховно запрещать то, что нужно телу, плоти человеческой. Считают, что это новое положение, выдвинутое Иоанном Павлом II, укрепило авторитет католической церкви среди европейских стран, придав официально существовавшей в те­чение многих веков церковной доктрине человека новый смысл и значение.

Одной из наиболее широко обсуждаемых тем в философ­ских исследованиях XX в. становится проблема веры и озаре­ния. Тем более, что в перечень сущностных характеристик человека современные философы включают не только его умение трудиться, членораздельную речь, абстрактное мыш­ление, но и свободу воли, акт веры, творческую интуицию. Они становятся объектом анализа, а затем и особым направ­лением внутрифилософской антропологии. Так возникли до­статочно мощные философские школы, имеющие много сто­ронников во всем мире: философия жизни и философия ин­туитивизма, философия психоанализа и философские концеп­ции творчества.

Из рационалистических философских работ Нового вре­мени вырастает не только философия, но и педагогика, кото­рая оказала серьезное воздействие на становление систем образования в Европе, на школу вообще и на учебно-воспи­тательную деятельность. При этом считается, что главная задача школы — дать ученикам широкий круг знаний, так как знание — это сила, которая обеспечивает успех и процветание человека. Развивая эту традицию далее, философы этого направления стали пренебрегать всеми другими сторо­нами сознания, выдвигая на первый план только интеллекту­альный потенциал человека, в первую очередь его познава­тельные способности, скорость «схватывания» знаний, чем существенно обеднили методологию обучения.

Большое значение для европейской философской тради­ции имела сенсуалистическая французская философия XVIII века, которая заложила понимание человека как про­дукта природных и социальных сил.

Идеи «естественного человека» и «нормального обще­ства», основанного на «началах природы», и идея «естествен­ного порядка», предложенные Ж.-Ж. Руссо, при всей их ограниченности имели революционное содержание, посколь­ку требовали переустройства общества в интересах человека, его воспитания. Эти идеи были развиты другими и, прежде всего, французскими философами.

Так, Поль-Анри Гольбах писал: «Человек — произведение природы, он существует в природе, подчинен ее законам, не может освободиться от нее, не может даже в мысли выйти из природы. Тщетно дети его желают ринуться за грани ви­димого мира, они всегда вынуждены вмещаться в его преде­лах. Для существа, созданного природой и ограниченного ею, не существует ничего помимо того великого целого, часть ко­торого оно составляет и воздействия которого испытывает. Предполагаемые существа, будто бы отличные от природы, всегда останутся призраками, и мы никогда не сумеем соста­вить себе правильных представлений о них, равно как и об их местопребывании и образе действий. Нет и не может быть ничего вне природы, объемлющей в себе все сущее».

Дени Дидро высоко оценивал природные задатки челове­ка. Он однако отмечал, что они отличны у разных людей. «При помощи воспитания,— полагал Дидро,— можно раз­вить и усовершенствовать природные задатки любого чело­века. Поэтому общество обязано создать такие условия, в ко­торых бы добродетельные задатки человека могли бы реали­зоваться». Эта точка зрения поддерживалась и Гельвецией, который писал: «Наблюдаемое в людях отличие в их умст­венном развитии зависит исключительно от различия в их воспитании и от скрытого от нас и многообразного сплете­ния обстоятельств, в которых они находятся». Он возлагал большие надежды на воспитание: «...Совершенное воспита­ние сумеет бесконечно увеличить в больших государствах число талантливых, добродетельных людей».

«К чему сводится наука о воспитании? — спрашивал Гель­веции и отвечал,— к науке о средствах понуждать людей приобрести добродетели и таланты, которые желательны в них.

Гольбах призывает покориться велениям «универсальной среды», не нарушать законы, предписанные ее собственной сущностью. Он отмечает активную преобразующую роль че­ловека. «Все, что мы делаем или мыслим, чем мы являемся или чем мы будем, всегда лишь следствие того, чем нас сде­лала всеобъемлющая природа» .

Природа в широчайшем смысле этого слова есть великое целое, получающееся от соединения различных веществ, их различных сочетаний и различных движений, наблюдаемых нами во Вселенной. Человек есть некое устройство, сущность которого чувствовать, мыслить, действовать. Все во Все­ленной находится в движении. Человеческая воля определя­ется внешними причинами, производящими изменения в че­ловеке.

Гольбах, Гельвеции и др. философы — просветители пред­лагали позаботиться о таком устройстве общества, чтобы любой человек в нем мог свободно развивать свой ум и добродетели. Общество обязано создать условия, в которых бы добродетельные задатки человека могли быть реализо­ваны.

Идеи «естественного человека» и «нормального общества» (основанного на началах природы), как и идея естественного порядка, при всей их ограниченности были новаторскими, поскольку требовали переустройства общества в интересах человека. В дальнейшем эти взгляды послужили теоретиче­ской основой различных учений утопического социализма.

В XVIII веке философия осветила новые грани человека, и вместе с тем антропология стала еще более запутанной. В связи с этим проблема человека все в большей степени становится объектом изучения естественных наук.

Тем не менее человек все равно остался в центре интере­сов философии. В итоге - философия Просвещения предоста­вила естествознанию возможность изучения природы и при­родных качеств человека, сохранив за собой философское осмысление его социального бытия.

Стремление уйти от позиций ортодоксальной христиан­ской церкви, ее повседневного и всестороннего контроля мыс­лей и образа жизни приводили к острой критике церкви, вплоть до полного отрицания всех ее доктрин. Ученые и фи­лософы все больше интересуются взаимосвязью и взаимо­действием человека со средой, в которой он живет, причем изменение природы человека ставилось в зависимость от из­менения среды. Многие даже полагали, что среда — единст­венный фактор формирования характера и судеб людей. Про­должало сохраняться представление, что человек ничем не отличается от окружающей природы. Прогресс в обществе мыслился как результат распространения истинных идей, разгадывающих загадки и устраняющих чудеса мира, мир человека все более пропитывался светом разумности и зна­ния. Прогресс разума должен привести человечество к все­общему совершенству — вот тот главный вывод, который де­лает европейская философия XVIII века.

Особое значение в понимании человека приобретает мо­раль как практическая философия. Были предприняты по­пытки выявления смысла бытия человека путем анализа его нравственного сознания. Огромное воздействие на понима­ние человека как субъекта морали сыграли работы Б. Пас­каля, Б. Спинозы и И. Канта.

Паскалю принадлежит известное высказывание: «Чело­век— это мыслящий тростник». В нем выражена главная мысль философа о трагичности и краткости бытия человека.

Б. Паскаль со всей остротой поставил вопрос о границах «научности» в познании, указывал на то, что обычно «дово­ды сердца» отличны от «доводов разума», и тем самым он предвосхитил последующие споры рационалистов, эмпиристов и сторонников иррационально-мистической тенденции интуитивизма в философии. Паскаль, выдающийся ученый и философ, отрицает гармонию мира. Он отмечает, что «вечное существование безграничных пространств ужасает меня. Со­стояние человека — непостоянство, тоска, беспокойство». Од­нако видит и величие человека. «В пространстве,— говорил он,— вселенная объемлет и поглощает меня, как точку; в мысли — я объемлю ее». В оригинальной философии человека, развитой Бенедиктом Спинозой (1632—1677), человек рассматривается как часть природы. Человеческая душа - есть модус (преходящее свойство) атрибута (постоянного свойства) мышления и она способна постичь мир. Спиноза утверждает, что стремление к самопознанию является силь­нейшим из человеческих стремлений. В центре этики Спино­зы находится «свободный человек», руководствующийся в своей деятельности только разумом и побеждающий свои страсти (аффекты). Однако, считает Б. Спиноза — большин­ство людей живет страстями и для этих людей необходима Библия которая удерживает людей от пагубных действий.

У Спинозы естественный человек, обуреваемый страстя­ми, стремится стать гражданином, общественным человеком. Люди «по природе стремятся к гражданскому состоянию и не может случиться, чтобы люди когда-либо из него вышли»,— пишет он. Это — шаг на пути становления человека буржуаз­ного общества. Именно поэтому концепция человека, разра­ботанная Спинозой, получает дальнейшее развитие у многих философов более позднего времени, а его гуманистические идеи вошли в золотой фонд достижений философской мысли.

Еще большее значение для понимания смысла бытия и предназначения человека имела концепция человека у Кан­та, неразрывно связанная с разработкой им ритористской этики (этики долга). Кант считал, что жизнь человека опре­деляется нравственным законом. Однако, нравственный за­кон он не связывал, как это делали многие его предшествен­ники, с нормами морали, навязываемыми человеку извне, от общества. Кант считал, что нравственный закон имеется у каждого человека, он внутренне (имманентно) присущ чело­веку, заложен в него с начала существования всего рода че­ловеческого.

Кант определяет основу такого морального поведения, ко­торое связано с императивом (всеобщим обязательным нрав­ственным законом) практического действия. Он называет его категорическим императивом в противовес условным импе­ративам («чтобы достигнуть такой-то цели, вы должны сде­лать то-то»).

Нравственность, по убеждению Канта, коренится в самом субъекте, в особых способностях его души. Обращаясь к сов­ременникам, он призывает их: «Поступай так, чтобы максима (принцип — ред.) твоей воли могла бы в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Или: «Посту­пай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился к ним только как к средству».

Если нравственный закон лежит внутри духовного мира личности, то человек счастлив только тогда, когда он испол­няет свой долг, делает 'то, что составляет смысл его нравст­венного бытия. Кант уверен в том, что может существовать только один единственный нравственный закон, который по­коится на автономии воли субъекта и требует от него руко­водствоваться в выборе своего поступка одной лишь его со­отнесенностью с законом. Кант утверждает, что нравствен­ный закон несовместим ни с каким личным корыстным или эгоистическим интересом, ни с каким субъективно-эмпириче­ским побуждением. Для личности он действительно приобре­тает форму категорического императива.

Политический вариант категорического императива у Кан­та предваряется разделением представлений о легальности и моральности. Легальностью Кант называет всякое законо­послушное поведение, а моральность — это законопослушание, но основанное на мотивах должного. Политическое по­ведение, согласно Канту, должно быть не только легальным, но и моральным, а категорический императив говорит: моти­вы политического поведения должны быть такими, чтобы они всегда могли стать гласными. Восстание против закон­ного правительства, например, с точки зрения Канта, проти­воречит категорическому императиву, а значит и ненормаль­но, алогично.

Идеи Бога, свободы воли и категорический императив, по Канту, являются границами человеческой практики. Человек в своем личностном совершенствовании стремится к дости­жению этих пределов. Но человек по своей природе не может не только перешагнуть через эти пределы, но и достиг­нуть их.

И. Кант убеждал, что всякая личность — самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство осу­ществления каких бы то ни было задач, даже если это — за­дачи всеобщего блага. «В человеческой природе есть некото­рая порочность,— писал Кант,— животный эгоизм влечет лю­дей к злоусердию и коварству». Вместе с тем, человек обла­дает задатками добра и именно моральное воспитание при­звано привести к победе добра над человеческой склонностью к злу. Каждый человек, с точки зрения Канта, принадлежит двум мирам — миру физическому, в котором человек являет­ся феноменом бытия и раскрывает себя как нравственное существо, и миру трансцендентальному, который исследуется человеком в котором человек демонстрирует свои исследова­тельские возможности и свою свободу воли. Кант утверждал, что существование разумных существ возможно только по моральным законам. Это является конечной целью сущест­вования мира. «Если же это не так,— считал он,— то для су­ществования мира или вовсе нет никакой цели и причины, или в основе его лежат цели без причины».

Две главные позиции кантианской философии человека-роль морального закона для развития человечества и роль познавательных способностей человека в процессе познания мира — были восприняты последующими представителями немецкой философии и по-своему развиты дальше.

Немецкая классическая философия XVIII—XIX вв. из­вестна и тем, что в отличие от французского созерцательно­го материализма, рассматривала человека не в качестве пас­сивного объекта, а как активного субъекта, наделенного ра­зумом, свободой воли и желаниями. Продолжая философ­скую традицию «человек — мера всех вещей», представители немецкого идеализма раскрывают творческий потенциал че­ловека, утверждают его активную роль в познании. Эти по­зиции разрабатывались Лейбницем и Фихте, но особенно четко они были выражены в философии Гегеля и материали­ста Л. Фейербаха.

В философии Гегеля, создавшего единую всеохватываю­щую систему философского и научного знания своего време­ни, человек рассматривается достаточно подробно и в раз­ных аспектах. Во-первых, по его мнению, человек и сознание человека завершают развитие абсолютной идеи, воплощен­ной в своем отрицании — в природе. Человеческое общество является вторым отрицанием или отрицанием отрицания раз­вития абсолютной идеи.

Рассматривая способности человека к развитию, Гегель считает, что главной из них является способность к познанию самого себя. Но это возможно лишь тогда, когда человек ос­воит все богатства существующих в мире образов, поэтому самопознание является высшей ступенью развития духа и оно начинает формироваться под влиянием приобщения че­ловека вначале к познанию мира вещей, затем к познанию мира законов, которые управляют миром вещей и процессов, и, наконец, к абсолютному знанию законов духовного раз­вития.

Важной частью философского понимания человека явля­лась концепция «объективного духа», который понимается как нечто интегративное, возвышающееся над всеми людьми и проявляющееся в различных сторонах жизни общества, во всех его отношениях и во всех формах духовного производ­ства. Человек не является свободным от общества, его сво­бода узурпируется семьей, гражданским обществом, государ­ством. Одновременно с этим человек, пытаясь самореализо­ваться, реализуется по тем каналам и в таких формах, кото­рые выработаны обществом.

В мировом историческом процессе, согласно гегелевской логике, господствуют: идея примата целого и всеохватываю­щая разумность — всесильная рациональная необходимость, закон.

Гегель рассматривает смысл становления человека лич­ностью в «обретении им своей самости». Но эту «самость» он видел не в единичном бытии индивида, а в том, что в ней реализуются идеи общества, к которому он принадлежит. С точки зрения Гегеля индивидуальное бытие, не реализую­щее никаких сторон общественного бытия, теряет свой глав­ный смысл и превращается в случайное явление. Через при­общение отдельного индивида к общему, через его включе­ние в жизнь всего рода человеческого,— считал он,— проис­ходит снятие ограниченности индивидуального бытия. Эта точка зрения вызвала большую полемику среди философов, сторонников и противников примата общества над личностью. Свобода у Гегеля заключается не в освобождении личной воли индивида, а в проявлении им разумной деятельности, направленной на общую пользу. Гегель видел назначение го­сударства в подчинении частных интересов граждан высшим общим целям. Он считал, что высшей обязанностью личности является ее обязанность быть гражданином. Человек-граж­данин достигает двоякой свободы. Во-первых, внутренней (субъективной), которая заключается в сознательном подчи­нении своей воли общей цели, во-вторых, достигается объек­тивная (политическая) свобода, то есть, внешняя свобода личности в государстве. Государство, по Гегелю,— это реа­лизация абсолютного духа в конкретном мире.

Таким образом Г. Гегелю принадлежит заслуга не только в том, что он разработал диалектический метод познания и сформулировал основные законы диалектики, но также и в том, что он создал концепцию диалектического развития субъекта: человек-индивид-личность.

Л. Фейербах разрабатывает антропологический принцип в философии, где на первое место, естественно, встает сам человек. Л. Фейербах рассматривает человека единственным, универсальным и высшим предметом философии, которая должна сделать своим ведущим принципом саму сущность человека. Эта сущность — самое положительное и самое ре­альное ее начало. Материализм Л. Фейербаха исходил из рассмотрения человека как части природы.

Природа предшествовала духу, бессознательность — соз­нанию, бесцельность — цели. По мнению Фейербаха, приро­да, материя есть единственная и истинная субстанция, суще­ствующая вне человека и порождающая его. Основу един­ства человека и природы составляет тело человека.

Откуда происходит дух? Откуда тело — оттуда и его функция, т. е. дух. Дух и тело нельзя отделять друг от друга. «Только теоретически,— указывал Фейербах,— можно пред­ставить себе дух отдельно от тела, в действительности же первый неразрывно связан со вторым и зависит от него. Поскольку сущность человека в реальной целостности, а не в призрачном и абстрактном духе, все философии, все рели­гии, все учреждения, которые противоречат этому принципу, не только в корне ошибочны, но и пагубны».

Человек отличается от всей остальной живой и неживой природы своим качеством — стремлением к счастью. Сча­стье— это беспрепятственное удовлетворение индивидуаль­ных потребностей. Счастье одного человека есть основа и предпосылка всеобщего счастья. В противоположность Геге­лю, Л. Фейербах рассматривал индивидуальность как еди­ничное существование, взятое в его целостности и взаимо­связи всех его сторон. «Индивидуальность,— отмечал Л. Фей­ербах,— это неделимость, единство, целостность, бесконеч­ность с головы до ног, от первого атома до последнего атома, насквозь, повсюду «Я» — индивидуальное существо».

Моральные свойства человека представлены у Фейербаха как простая естественная склонность. Поскольку человек нравственен по своей природе, то нет необходимости быть нравственным по долгу, в силу волевого напряжения. Он счи­тал эгоизм не нарушением морали, а ее непременным усло­вием. Этот эгоизм по необходимости добр, участлив, челове­чен. В основе его — невольное себялюбие, находящее удо­влетворение в любви к другим. Голос совести — это отзвук болезненного крика человека, ущемленного другим «Я». Со­весть— это обвинительный приговор человека, который, оби­жая другого, обижает и себя.

Фейербах пытался создать единую общую мораль, при­годную для всего человечества любой эпохи. Эту мораль он называл всеобщей новой религией, религией любви, отноше­нием человека к человеку по принципу: человек - человеку — Бог.

Обращенность Фейербаха к человеку, его горячая вера в него оказали самое существенное воздействие на многих фи­лософов середины XIX в., в том числе на К. Маркса и Ф. Эн­гельса. В конце XX в., в связи с обострением проблем выжи­вания человечества, работы Л. Фейербаха приобрели как бы второе рождение и с интересом читаются многими.

Марксистская традиция исследования человека получила в целом достаточно стройный концептуальный характер. К. Маркс (1818—1883) продолжил давнюю философскую традицию восприятия человека прежде всего как обществен­ного существа. Далее он подчеркивал роль трудовой деятель­ности, как основы общественных отношений. Социальность человека, подкрепленная его предметной трудовой деятель­ностью, оказывает все более значимое воздействие на разви­тие материального производства и социальной среды, как необходимых сфер жизнедеятельности человека.

К. Марксу принадлежит заслуга в философском анализе проблемы отчуждения человека («Экоиомическо-философские рукописи. 1844 года», «Капитал»). В «Капитале» он де­тально исследовал экономическую сферу, где зарождается отчуждение человека, которое в эпоху капитализма стано­вится почти всеобщим. Оно пронизывает отношение человека к его труду и к собственности, к предметам, которыми он пользуется. Оно распространяется на государство, на окру­жающих людей, на него самого.

Человек построил сложнейший социальный механизм, но вышло так, что его творение противостоит ему и подавляет его. Человеку противостоят, ставшие мощными, его же собственные силы, воплощенные в созданных человеком вещах и отношениях, силы, отныне отчужденные от него и давлеющие над ним. Он попал под власть своего создания и больше не властен над самим собой.

Человек выпускает из своих рук, отчуждает продукт свое­го труда, а этот последний, в свою очередь, отчуждает чело­века от себя, от определенной сущности этого человека. Ста­ло быть, в ситуации отчуждения человек сам отчуждает от себя свою сущность. Здесь Маркс развивает те позиции от­чуждения, которые уже были в работах Гегеля и Фейербаха. Современное отчуждение характеризуется, по выражению К. Маркса, взаимностью. К. Маркс поясняет: «...чтобы от­чуждение стало взаимным, то есть, чтобы созданные челове­ческим трудом вещи отчуждали этот труд, создавший их, нужно, чтобы люди относились друг к другу как частные собственники этих вещей».

Это означает, что капиталистическое отчуждение общест­венного труда есть вместе с тем и прежде всего отчуждение общественной связи. Люди относятся друг к другу не как к личности, а как к вещи.

Это превращение личностных отношений людей в отно­шение вещей приводит к овеществлению и общественных от­ношений. Общественное движение людей принимает форму движения вещей, под контролем которых они находятся, вместо того, чтобы его контролировать.

Отчуждение из возможного превратилось в действитель­ное. Отчуждение ведет к деформации личности, препятствует ее самоосуществлению и находится в прямом противоречии с требованием «свободной индивидуальности и универсаль­ного развития индивидов».

К. Маркс, рассматривавший проблему отчуждения чело­века, сделал акцент на то, что противоречие между лично­стью и обществом имеет экономическое основание. Преодо­ление же этого противоречия и будущее переустройство об­щества К. Маркс, как известно, связывал с переходом к выс­шему типу социальных связей, названных им коммунизмом или «ассоциацией свободных индивидов». Эту ассоциацию он представлял как общество, в котором все подчинено главно­му— созданию условий для свободного развития личности. При этом личный интерес человека становится обществен­ным. Маркс считал, что он создал теорию не утопического, а реального достижимого социализма.

Европейская философская традиция представила челове­ка как активное, деятельное существо, как субъект труда, общения и познания, а затем и как субъект исторического процесса. Но эта позиция развивается уже в философии XX века.

Лекция 9. ЧЕЛОВЕК В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

План:

1. Проблема человека в философии XX в.

2. Человек в Западной и Восточной философских тра­дициях.

3. Свобода и необходимость в бытии человека.

4. Смысл жизни человека.