«мука» материи. Немецкое слово «Qual («мука»), обозначающее у него внутреннее мучение, страдание материи, порождающей вещи из своего лона, Беме связывал с латинским «qualitas» («качество»): внутренняя боль, «мука» материи, толкающая ее к действию, к порождению вещей ведет к возникновению качественного многообразия мира. «Мука» материи у Беме — отмечал Ф. Энгельс, есть «в противоположность боли, причиняемой извне, активное начало, возникающее из самопроизвольного развития вещи, отношения или личности, которые подвержены «Qual», и, в свою очередь, вызывающее к жизни это развитие» [1, т. 22, с. 300].

ностей находит свое выражение и в учении Беме о человеке. Человек одновременно есть и «малый мир» (микрокосм), и «малый бог»; он воплощает в себе все мировое, природное и божественное начало во всей его сложности и противоречивости. «Книга, в которой заключены все тайны,— говорит Беме в одном из «Теософских посланий»,— есть сам человек; он сам есть книга всех сущностей, так как он есть подобие божества, великая тайна заключена в нем» [цит. по: 93, т. 1, с. 218]. Это уподобление человека миру и богу не есть простое «возвышение» человека до божественного первоначала. Напротив, оно свидетельствует о воплощении в человеке тех же глубоких внутренних противоречий, которые свойственны миру природы. Человек при этом понимается как единство природного и божественного, телесного и духовного начал.

Зло и добро, «сладкое» и «яростное» качества борются в человеке, который «обратиться может к како-

добро, будучи неотделимы одно от другого в мире природы, находятся не просто в постоянной борьбе одно с другим; эти враждебные качества «взаимно превращаемы», обратимы: «Ибо все здесь возможно: доброе так же легко превращается в злое, как и злое — в доброе» [там же, с. 257]. Но человек не арена борьбы космических сил, его главное свойство — свобода: «Всякий человек свободен, и есть как бы свой собственный бог, превратится ли он в сей жизни в гнев или свет»

[там же].

341

Божественное присутствие в человеке есть проявление в нем «собственной сущности» бога: не в отдаленных небесах, а в себе самом должен человек обнаружить ту «искру» божественного огня, о которой писали еще немецкие мистики XIV в. «Слушай же, слепой человек,— восклицает Беме,—ты живешь в боге, и бог пребывает в тебе, и если ты живешь свято, то сам ты бог» [там же, с. 331]. Этот крайний вывод мистического пантеизма Беме был враждебен всем официальным христианским исповеданиям. Он вел к признанию нравственной сущности человека как основы его «спасения» вне церкви, вне вероисповедных различий.

Итальянское гуманистическое свободомыслие XVI в. вело к «широкой» трактовке христианства, согласно которой, как в конце концов сформулировал эту мысль Т. Кампанелла, Христос есть воплощенный вечный разум, и, стало быть, всякий разумно и добродетельно живущий человек, даже и не слыхавший о Христе, есть, по сути дела, христианин п заслуживает спасения. Идея эта вызывала равно злобные нападки со стороны католических, лютеранских и кальвинистских богословов

добродетелей: «Не я один таков, по все люди таковы, будь они христиане, турки, иудеи пли язычники; в ком есть любовь и кротость, в том есть и свет божий». Ибо все они, независимо от вероисповедания, живут «в том же самом теле, в котором живешь и ты, и пользуются силою того же тела... и обладают тою же плотью, и твой бог есть также и их бог» [там оке, с. 332—333]. Независимо от того, знают ли люди и почитают ли они христианского бога, «у кого есть в сердце любовь, и кто проводит милосердную и кроткую жизнь, и сражается со злобою, л пробивается сквозь гнев божий в свет, тот живет с богом, и оп единый с богом» [там же, с. 334].

Подобная этическая, по существу внепеповедная, трактовка христианства как нравственного закона, общего всем людям независимо от откровения, вела в конечном счете к размыванию религиозной этики и к превращению ее в независимую от веры человеческую нравственность.

342

ной иерархии пространства, о противостоянии бесконечности бога конечности мира, вечности — временному и тленному бытию приходит новое представление об однородности физического пространства вечной и бесконечной Вселенной. В новом физическом космосе нет разделения на тленную земную и нетленную небесную субстанцию, на неподвижный тленный земной мир и вечный движущийся мир небесных тел. В нем — в конечном счете в инфинитистской космологии Джордано Бруно — снимается деление мира на конечный замкнутый материальный мир и нематериальную окружающую его бесконечность. Конечное предстает как проявление бесконечности, мир земной и человеческий вписывается в бесчисленное множество миров в беспредельном пространстве. Вечность из атрибута божества превращается в атрибут бесконечной Вселенной, и антитеза вечного и временного утрачивает прежний смысл: всякое данное мгновение и есть проявление и осуществление вечно текущего бытия.

Специфически ренессансный характер этой новой картины мира заключается в ее пластичности, в сочетании сенсуалистического и рационалистического подхода. Пантеизм Возрождения означал не только соединение, отождествление божественного и природного начал, но и отождествление сущности и существования вещей, внутренних сил движения и материи. Всеобщая одушевленность— не только метафора для обозначения динамизма материи, но и своеобразная трактовка природы как жизненной силы. Подобное понимание мира как живого, одушевленного организма определяло собой пластичность, образность ренессансного философского мышления. Исполненная внутренних сил материя для мыслителей Возрождения — не абстракция, она обладает всеми красками индивидуализированного, чувственно воспринимаемого бытия. Ренессансная картина мира исходит из качественного многообразия явлений н вещей.

Вне иерархии мыслится в философии Возрождения и человек. Именно антииерархичность отличает гуманистический антропоцентризм от средневекового. Обожествление человека означает не только его возвышение, но

и взрыв, слом иерархии бытия. В конечном счете уже не

вгуманистической, а в. натурфилософской антропологии Возрождения упразднение иерархической картины мира приводит к включению человека в общий природный ряд,

345

в котором он если и «обожествляется», то уже наравне со всей отождествляемой с божественным первоначалом природой.

Упразднение средневековой, опирающейся на ценностную иерархию и на Аристотелеву физику статической гармонии мира и замена ее новой, динамической гармонией, в которой не система «естественных мест» и не неподвижность являются основой совершенства (а именно в движении и изменчивости усматриваются коренные особенности мироустройства и условия его красоты), послужило главнейшей предпосылкой перехода к новому

а по самой своей специфической природе. Ее «недостатки» суть продолжение ее достоинств, это единые, неразрывно связанные друг с другом свойства целостной системы представлений. Поэтому в оценке их речь должна идти не о «непоследовательности» философии Возрождения, которая «не сумела» дойти до некоего предписанного ей совершенства, обнаруживаемого у Декарта или Спинозы, а о присущих ейчертах, обусловленных ее историческим местом, специфическим характером определивших ее возникновение обстоятельств развития научных знаний XV—XVI вв.

Философия Возрождения была философией эпохи «великих открытий»; опираясь па них, она боролась за независимость научного и философского знания от теологии и схоластики. Но «ее» естествознание — еще не наука XVII—XVIII вв. Ее тяга к опытному знанию не опирается на строго разработанный научный эксперимент. В ее понятие опыта входит все — и непосредственные наблюдения, и народные поверья, и свидетельства древних и современных авторов. Критерий истины еще не разработан, и произвольные допущения смешиваются с подлинными научными открытиями.

Представление о таинственных силах природы было неразрывно связано с учением об одушевленном космосе, а стало быть, и с пантеизмом ренессансной философии. Астрологические представления являлись своеоб-

346

разной формой учения о единстве и взаимосвязи «земного» и «небесного» миров, и они же служили опорой борьбы Помпонацци против веры в чудеса. Учение о

явлений: напомним, что именно оно лежало в основе одного из главнейших научных открытий XVI в. в области медицины — учения Дж. Фракасторо о «контагии» как причине распространения эпидемических заболеваний.

Поэтому и «натуральная магия», интерес к которой столь очевиден в творениях самых смелых и радикальных мыслителей Возрождения — от Фичино и Пико до Бруно и Кампанеллы,— не просто недостаток, который историкам философии надлежит стыдливо скрывать от критического взгляда поздних поколений, а столь же неотъемлемая часть их философского мировоззрения, как стремление к опытному знанию и к овладению познаваемыми человеком силами природы. Именно к «магическим» представлениям мыслителей Возрождения об активной роли познания восходит имевшая столь длительную судьбу в новой европейской культуре мысль Ф. Бэкона о том, что «знание — сила».

Философия Возрождения способствовала переходу европейской философской мысли от средневековья к новому времени. Но в этом «переходном» характере не служебная роль, а историческая специфика философии Возрождения, определившая ее самостоятельное содержание и место в философской эволюции человечества. Она не могла быть как таковая, в своей исторической специфике и целостности, перенесена в иную историческую эпоху — в эпоху классической механики и философии нового времени. Кто пытался сохранить ее вспецифических формах — всевозможные создатели «пансофских» систем, алхимики, маги, розенкрейцеры, продолжавшие видеть в системе сходств и подобий, в аналогии и соотношении «микрокосма» и «макрокосма» действенное орудие познания мира и овладения «таинственными» силами природы посредством «таинственных» же действий; кто подменял подлинно научное познание природы произвольными толкованиями (вплоть до теософов и антропософов XX в., неправомерно тревожащих тени великих мыслителей эпохи Возрождения) оказались на обочине исторического развития, там же, где и эпигоны схоластического аристотелизма.

S47

Переход к действительно научному постижению природы и ее законов требовал, исходя из достижений «великих итальянцев», преодолеть философию Возрождения и ее натурфилософские построения в качестве целостной системы.

и одновременно преодолевшим ее исторические особенности, не отвечавшие потребностям построения новой картины мира, опирающейся на экспериментально-ма- тематические методы, явился великий итальянский ученый и мыслитель Галдмео Галилей. «Если во второй половине XVI и в начале XVII в. в Италии развивались натурфилософские концепции, опирающиеся на античные философские источники и на первые успехи учения Коперника (Фракасторо, Кардано, Телезио, Кампанелла, Бруно, Ванини и др.), то новая струя, внесенная многогранным творчеством Галилея, привела к новым тенденциям экспериментального и механико-математи-

S48

ческого исследования»,— подчеркивают советские историки естествознания [82, с. 332—333]. Галилей —не только великий астроном и механик, один из создателей новой науки, но и философ, придававший огромное значение общетеоретическим и методологическим проблемам науки.

С традициями Возрождения его не только связывает глубокий интерес к проблемам эстетики, поэзии и изобразительного искусства [см, там же, с. 13—34]. Сама личность Галилея — ученого и мыслителя—сформи- ровалась под очевидным воздействием ренессансной культуры. Гордый индивидуализм ученого, претендующего на самостоятельное постижение истины, отказ следовать установившимся традициям и привычкам свидетельствовали о возникновении нового типа исследователя природы, сознательно противостоящего схоластической традиции х. Новый метод познания, разрабатываемый создателями экспериментально-математиче- ского естествознания, требовал отказа от власти авторитета; и в этом. Галилей следовал за философией Возрождения: «Многие хвастают тем, что могут привести большое число авторитетов в подтверждение своего мнения; я же хотел бы, чтобы мои мнения были новыми и составленными мною самостоятельно» [27, т.1, с. 566]. В борьбе против притязаний теологии на обладание истиной Галилей—-одновременно с Кампанеллой, по независимо от него — разрабатывает теорию «двух книг» — Писания и Природы. Он развивает свои мысли в двух почти одновременно написанных посланиях к Бенедетто Кастелли и к герцогине Христине Лотарингской. Как и «Апология Галилея» Томмазо Кампанеллы, эти сочинения Галилея были вызваны к жизни усилившимися к тому времени спорами о коперниканстве в связи с подготовлявшимся тогда и осуществленным в 1616 г. официальным церковным запретом гелиоцентрического учения. «Я полагал бы,— писал Галилей,— что авторитет Священного писания имел целью

1 Заметим, что, подобно философии Возрождения, новое естествознание, как правило, возникало вне традиционных институтов XVII в.: «Крупные ученые редко занимали университетские кафедры: чаще это были синекуры для различных духовных и светских лиц, которым покровительствовали сильные мира сего. Конечно, здесь, за немногими исключениями, не могло быть и речи ни о какой работе для науки» [92, с. 7].

349

единственно убедить людей в тех положениях, которые необходимы для их спасения, и, превосходя человеческое понимание, не могли стать предметом веры посредством иной науки или иначе как устами святого духа. Но чтобы тот же самый бог, который дал нам чувства, речь и разум, захотел бы, отставив в сторону употребление этих орудий, дать нам иным способом сведения, которые мы могли бы получить посредством их,— не думаю, что необходимо в это верить, особенно в тех науках, лишь ничтожные частицы которых в раздельных заключениях могут быть обнаружены в Писании,— а именно так обстоит дело с астрономией» [150, т. 5, с, 284]. Отвергая «авторитет цитат из Писания» в естественных науках, Галилей требует исходить из «чувственного опыта и необходимых доказательств» (т. е. доказательств неопровержимых, логически обязательных) [тамоке, с. 316].

Вслед за Бруно и Кампанеллой Галилей настаивает на существовании единой и единственной истины — истины научного и философского знания: «При этом,— заявляет он,— поскольку совершенно очевидно, что две истины никак не могут противоречить друг другу, задача мудрых толкователей заключается в том, чтобы приложить усилия к нахождению истинного смысла священных текстов, согласующихся с теми естественными выводами, в которых убедили нас очевидные ощущения и неопровержимые доказательства» [тамже, с. 283].

Отстаивая право человеческого разума на познание объективной истины, Галилей рассматривает постижение истины как бесконечный процесс. При этом, показывает он, если в экстенсивном смысле, т. е. по отношению к бесконечному объекту познания, наше знание о мире в каждый данный момент далеко от полноты и совершенства, оно —«как бы ничто», то интенсивно — в смысле совершенства познания какой-либо конкретной истины «человеческий разум познает некоторую истину столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа... в тех немногих [истинах], которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует» [27, т. 1, с. 201].

350