Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения (1980)

хорошо известный факт; многое заимствовал из нее также и Мюнцер» [1, т. 7, с. 361].

новое учение о внутреннем, индивидуальном отношении к богу, и в этом плане оказала несомненное воздействие на высвобождение европейской философской мысли от пут средневековой догматики и схоластического «рационализма». Однако реформация ограничилась проблематикой индивидуального спасения, оставив незыблемым социальный порядок на земле.

Наиболее радикальную трактовку мистического пантеизма представляют собой мировоззрение вождя народной реформации, предводителя крестьянских и плебейских масс в Великой крестьянской войне в Германии Томаса Мюнцера (ок. 1490—1525). В своих ре- лигиозно-философских воззрениях, служивших основой его страстной проповеди социального равенства и борьбы за установление «царства божия» на земле, за воплощение идеалов уравнительного коммунизма, Т. Мюнцер исходил из тождества бога и мира и из необходимого примата целого над частным: «В целом содержится наилучшее понимание всех творений» [87, с. 94]. Он настаивал па существовании «божьего порядка», который внесен богом, воплощен «во всех творениях», подчеркивая, что «целое является единственным путем для познания всех частей» [там оке, с. 95], Бог, утверждает Мюнцер, «раскрывается в нем (мире) и во всех творениях с такой очевидностью и убедительностью, которая выступает

ности», божественное присутствие в мире есть не непосредственная данность, а процесс, постигаемый теми, кто воплощает в себе божественную волю: «Сила бога должна постигаться в его затененности, в том, что выявляется, исчезая»; различение божественных предначертаний на земле — дело «верных проповедников», противостоящих как официальной церкви, так и идеологам ограниченной, бюргерской реформации Лютера и его последователей, отделивших реформу церкви от задач радикального общественного переустройства [там же, с. 101]. Непосредственное постижение бога,

331

в исторической данности («при Понтии Пилате») воплотившееся лицо божественной Троицы, а «внутреннее слово», которое постоянно, непосредственно «становится плотью», воплощаясь в людях и тем самым исполняя свою миссию искупления и освобождения человечества.

Исходя из провозглашения «божьей воли», в которой он видит «то целое, которое господствует над всеми его частями» [тамже, с. 97], Т. Мюнцер настаивал на необходимости воплощения своего общественного урав- нительно-коммунистического идеала на основе подчинения личных, своекорыстных интересов людей интересам общества, ликвидации частной собственности и угнетения народных масс. Пантеизм, таким образом, служил теоретическим (теологическим) обоснованием его со- циально-политической программы. «Его теолого-фило- софские доктрины,— писал Ф. Энгельс,— были направлены против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще. В христианской форме он проповедовал пантеизм, обнаруживающий замечательное сходство с современными спекулятивными воззрениями и местами соприкасающийся даже с атеизмом» [1, т. 7, с. 370].

Вдальнейшем, после поражения крестьянских масс

вГермании и гибели Т. Мюнцера, тенденции мистического пантеизма проявляются в движении анабаптистов (перекрещенцев), в ряде других еретических сект, в радикальных народных выступлениях (например, в попытке анабаптистов установить уравнительно-комму- нистический строй в Мюнстере в 1534—1535 гг.). Позднейший мистицизм, однако, все более отходит от актуальной общественно-политической проблематики: после разгрома плебейских выступлений идеологи потерпевших поражение народных масс переносят осуществление своих чаяний в загробный мир и сводят свою проповедь все более к задачам нравственного совершенствования, не ставя перед собой задач радикального преобразования общества.

Мистический пантеизм составил основу гуманистических еретических течений философско-религиозной мысли XVI в., враждебных как католицизму, так п новым, реформационным движениям — лютеранству и кальвинизму. Немецкий ученый, философ Себастьян Франк (1499—1542) приходит к пантеистическим выводам,

332

именуя природу богом: «Что иное природа, нежели бог и божественное искусство или порядок, пронизывающий весь мир? Поэтому нет ни природы без бога, ни бога без

для понимания характера пантеизма С. Франка. Тождество бога и природы он понимает как процесс, прохо-

себя, так как осознать можно лишь то, что осуществилось как «нечто». Самоосуществление бог находит лишь в своем «выражении» (это одно из важнейших понятий Франкова пантеизма). Для этого он должен «выразить

лишь на самого себя. Так происходит процесс становления бога в природе. Найдя в ней свое выражение и осуществление своего бытия, он может тем самым и осознать свое бытие, превратиться из «ничто» в «нечто». Благодаря природе п человеку, в которых бог находит свое выражение, он осознает себя. В этом акте познания сотворенная им природа (хотя творение здесь, как видим, следует понимать вовсе не в ортодоксально-креаци- онистском смысле) и человек самоотождествляются с богом. Таким образом, тождество есть не изначальная данность, а результат процесса различения природы и бога. Подобные пантеистические идеи служили для С. Франка обоснованием его учения о самоотождествлении человека с богом, о мистическом соединении отдельной личности с Христом.

Эти диалектические представления о процессе отождествления бога и природы получили достаточно широ-

софии его нередко относят к числу мыслителей нового времени. Однако и система его философских воззрений, и самый способ мышления свидетельствуют о принад-

333

лежностй его к иному, позднеренессайсному этапу философской мысли. При всех специфических особенностях его мистицизма его представления о мире связаны с натурфилософской традицией, а не с новым естествознанием эпохи возникновения классической механики.

Якоб Беме родился в крестьянской семье неподалеку от г. Герлица, в Саксонии, в 1575 г. Отданный в город для обучения ремеслу, он стал сапожником («Сапожник Якоб Беме был большой философ. Некоторые именитые философы — только большие сапожники»,— не без иронии заметил Ф. Энгельс [1, т. 1, с. 77]). Беме не получил никакого систематического книжного образования, и эту свою чуждость миру официального богословия и учености неустанно подчеркивал; ему всегда были глубоко враждебны «наши ученые в своих разукрашенных шапочках» [16, с. 330]. Источником его рассуждений о боге и мире было Священное писание (и в связи с этим нельзя не отметить влияние Реформации и Лютерова перевода Библии на немецкий язык, сделавшего ее доступной широким слоям верующих). Несомненно его знакомство с популярной научной, философской и религиозной литературой на народном языке, и прежде всего с мистической традицией XVI в., а также с натурфилософскими воззрениями знаменитого реформатора медицины Теофраста Бомбаста фон Гогенгейма, известного под именем Парацельса (1493—1541). В воззрениях Парацельса нашло наиболее полное выражение ренессансиое представление о природе не как «тени божества», и не как совокупности законов движения материальных физических тел, а о природе как великой жизненной силе, бесконечной творческой мощи, которая, будучи исполнена таинственных жизненных сил, может явиться объектом магических действий, направленных па использование ее неисчерпаемых возможностей.

Существенно, однако, что мировоззрение Беме складывается вне главных направлений современной ему философской и научной мысли, как традиционно-схола- стической, так и враждебной ей гуманистической и натурфилософской. Он — вне актуальных проблем современного естествознания; сама терминология его сочинений обнаруживает скорее связи с алхимией и астрологией. Но характерно, что и в этих дисциплинах его занимает пе их прикладное, техническое содержание, а образный,

334

метафорический язык, антропоморфное изображение космических процессов.

Первое свое сочинение —«Аврора, или утренняя заря в восхождении, то есть корень или мать философии, астрологии и теологии на истинном основании, или описание природы, как все было, и как стало вначале»,— содержавшее начальный очерк его теософской системы, Беме создал в 1612 г. Получившая распространение в списках книга навлекла на автора преследования местных лютеранских церковных властей. Впрочем, дело ограничилось обличениями с кафедр, памфлетами и запретом писать, подействовавшим не надолго. Побуждаемый почитателями и убежденный в своем призвании, Беме создает в последние годы жизни многочисленные фнлософско-теологические сочинения, среди которых следует упомянуть книги «О трех началах» (1619), «О тройственной жизни человека», «Пансофское таинство» (1620), «Теоскошгя, или драгоценные врата к божественному созерцанию» (1622). Изгнанный в начале 1624 г. из Герлица (впрочем, постановление об изгнании было вскоре отменено), он направился в Дрезден, где надеялся найти поддержку и покровительство Однако при дворе курфюрста Саксонии странный философ-бого- слов из сапожников вызвал в лучшем случае благожелательное любопытство. На обратном пути Беме тяжело заболел и по возвращении в Герлиц умер 7 ноября 1624 г, Местное духовенство отказывалось хоронить его по лютеранскому обряду и сделало это только под нажимом городских властей. Вскоре после похорон крест на могиле Беме был сломай местными обывателями, обвинявшими его в ереси и чародействе. Два столетия спустя благодарные земляки воздвигли в Герлице памятник мыслителю, прославившему их город.

натурфилософии «великих итальянцев» его отделяет не только полное отсутствие интереса к проблематике новейшего естествознания, но теоцентризм всего его мировоззрения в целом. В проблеме «бог—природа» его занимает прежде всего структура божества, раскрываемая в мире, а в анализе этой проблемы он исходит из специфически немецкой реформациониой традиции мистического пантеизма, и прежде всего из самоанализа,

385

рассмотрения духовной и телесной природы человека, ведущего к интуитивному постижению божества. Беме наиболее слаб и наименее интересен там, где он выступает как натурфилософ и пытается дать свое описание и свою трактовку конкретных явлений природы. Для этого он просто не располагал необходимыми специальными познаниями, и суждения его представляют набор произвольных образов, исходящих из самых примитивных антропоморфных представлений, навеянных алхимией и астрологией. То, что у итальянских натурфилософов выступало как проявление их натуралистического пантеизма (гилозоизм, панпсихизм, магия и т. п.), у Беме составляет самое существо его картины мира и это, в частности, послужило главной причиной его популярности среди всякого рода поклонников «оккультных наук». Между тем существенно в философии Якоба Беме не конкретное описание природных явлений, не «варварский» (по оценке Гегеля [см. 28, с. 234]) способ изложения, а глубокая и не встречающаяся ни у кого из его предшественников и современников постановка проблемы бога и мира как диалектической проблемы «саморазделения» [см. там же, с. 250].

и последовательность, скорее образно-художественная, нежели формальная. Внутреннее единство его философской системы определяется постоянной обращенностью ее создателя к центральной проблеме бога и мира, к выявлению диалектики «самораскрытия» бога в природе.

Бог Беме — высочайшее единство, Но констатация эта, по Беме, еще ничего не дает, Единство не только не может быть познано само в себе; оно не только не доступно человеческому познанию (и здесь Беме следует принципам «апофатнческого», отрицательного богословия христианской древности и средневековья), но, оставаясь в своей цельности и единстве, бог не может и сам познать самого себя. Поэтому «великое таинство» божественной природы, раскрываемое в философии Беме, заключается, как писал он в книге «Тооскопия, или драгоценные врата к божественному созерцанию» в том, «как все от бога, через бога и в боге существует; как бог ко всему близок и все исполняет» [15, с. 295]. (Мы пс-

336

пользуем здесь превосходный русский перевод начала XIX в., подвергая его самой незначительной правке; заметим, что «исполняет» означает здесь «все заполняет собой».)

Суть проблемы в том, как бог, будучи «сокровенным», «вводит» себя «в натуру» [там же, с. 2971. Оставаясь «сокровенным», он лишен самопознания и реального, действительного самоосуществления: «Если бы сокровенный бог, который есть единое существо и единая воля, не извел бы себя с своею волею из вечного ведения в различность воли и сию различность не ввел бы в понятие естественной и тварной жизни, и если бы сия различность в жизни не состояла в споре, то как бы открылась сокровенная воля божия, которая сама по себе есть едина? И как бы в единой воле могло быть познание самого себя?» [там же, с. 299—300].

Сам по себе бог есть «безосиование» или .«безосновное» (Ungrund) и вместе с тем основание всего сущего. Его «безосновность», позволяющая именовать его также н «бездной», заключена в том, что он не имеет никакого иного основания своего бытия. Но для того, чтобы раскрыть переход от «безоснования» к множественности вещей и к природе, Беме подвергает дальнейшему анализу определение бога. Он стремится раскрыть внутреннюю диалектику божественной сущности. Если «сама в себе» воля бога «не имеет ни в себе, ни пред собою ничего прптивоположного», то для осуществления ее в мире она «выходит из себя в различность» [там же, с. 301]. Это «саморазделение» бога, излагаемое Беме в терминах христианского учения о Троице, означает у него необходимое самораскрытие божественной воли в мире природы: «Истечение единой воли божией чрез слово привело себя в различность, которая, по вожделении единицы открыть саму себя, вышла из единства во множественность» [там оке, с. 329]. Это «движение» бога «есть главное основание всего бытия» [там же, с. 343].

Самораскрытие бога путем его саморазделения ведет к представлению о тождестве бога и природы и к отрицанию теологического представления об акте божественного творения. Ибо, как утверждает Беме, «видимый мир с тварями своими есть не что иное, как истекшее слово, введшее себя в свойства, из коих произошла особенная воля, из особенной же воли тварная жизнь, вступившая в начале сего мира в способность к тварному

началу» [там же, с. 331—332]. И хотя «тварный мир» рассматривается Беме как «отпечаток» мира духовного, но этот «духовный мир» неотделим от материального, поскольку он есть мир «скрывающийся в сем вещественном стихийном мире» [там же, с. 339]. Вывод из этого следует чрезвычайно важный для решения проблемы соотношения бога и мира: выясняется, что «причина бытия каждой вещи не далеко от нее, а находится при самой вещи» [там же, с. 340]; речь идет здесь не о частных причинах, но, заметим, о «причинах бытия», а стало быть, о непосредственном божественном присутствии «в вещах», поскольку «разделение...

качеств произошло из великого таинства, движением сил всех существ, когда единая всеобщая воля подвигалась в оных и из неощутимости привела себя в ощутимость и в различие сил» [тамже, с. 341].

Пантеистическое отождествление окружающего нас мира с божественным первоначалом в его «разделении» последовательно проводится в сочинении Беме «Аврора, или утренняя заря»: «И на что ты ни взглянешь, везде

между звездами и землею, ты, может быть, скажешь: это не бог, или: здесь нет бога! О, бедный, поврежденный человек, позволь наставить тебя, ибо в этой глубине над землею, где ты ничего не видишь и не сознаешь, и говоришь, что там ничего нет, там равно пребывает в своей Троице светло-святой бог, и там рождается, подобно как в горнем мире над сим миром» [там оке]. Бог не только постоянно пребывает в мире, он постоянно рождается в нем: сотворение мпра, т. е. саморазделение бога и его раскрытие мыслится Беме не как единовременный акт, а как вечный и непрерывный процесс. Сотворение мира не есть свободный акт божественной воли: бог не мог «отлучиться» от своего престола «во врег мя сотворения мира»: «О пет, этого не может быть; и

ного рождения», происходит «бесконечно и неизмеримо»

[там же],

«Наши ученые в своих разукрашенных шапочках», говорит Беме о современных ему теологах, не могут ответить на вопрос «где этот бог или каков он», ибо ищут его «вне сего мира», хотят, «чтобы телесное состояние

338

его было лишь за лного тысяч миль в каком-то небе» [тамже, с. 330]. Мысль о непосредственном присутствии бога «в вещах», в мире природы и в человеке, есть центральная мысль всего философско-теологического построения Беме, настолько важная для него, что он изъявляет готовность сжечь свою книгу и отречься «от всего, что написал», если ему сумеют доказать, «что бог не в звездах, стихиях, земле, камнях, людях, животных,

пантеизма Бруно, пантеизм Беме иного, мистического толка. Различие это заключается в том, что если у Бруно не только природа — это «бог в вещах», но и сам бог есть тождественная природе внутренняя ее способность к движению, то у Беме не бог,поглощается миром природы, а природа заключена в боге как высшем и актив-

вает все» [там же, с. 37]. Тварный мир, подчеркивает Беме в трактате «О возрождении», «не есть бог и не называется богом, и, хотя, правда, бог живет в нем, но существо внешнего мира его не объемлет». Бог, по Беме, «живет в мире и все исполняет, но ничем не объемлет-

деления» бога. Уже понимание божественной Троицы как диалектического начала, которое «есть торжествующее, кипящее, подвижное существо и содержит в себе все силы» [16, с. 37], ведет к трактовке самораскрытия бога в природе как диалектики борьбы противоположностей. Переход от бога к природе у Беме не «эманация» античных неоплатоников, не простое раскрытие божественной сущности, даже не «развертывание»

единого первоначала во множественности вещей, а диа-

бы не было никакой противности в жизни, то не было бы в ней и чувствительности, но воли, ни действования, ни разума, ни знания» [тим же, с. 299]. В единстве нет ни добра, ни зла, нет противоположности, но нет и действительного существования. Только путем диалектического разделения бог переходит в мир, а в мире природы необходимо существуют враждебные и противоположные начала. Порождение вещей есть прежде всего их становление, возможное благодаря появлению противоположных качеств. Без противоположности невозможно самое существование предметов: «Природа имеет в себе, вплоть до суда божггя, два качества: одно — приятное, небесное и святое, и другое — яростное, ад-

и во всех тварях, неразлучно одно в другом, как нечто единое» [там же, с. 25j. Речь идет одновременно о борьбе и о тождестве, неразрывном единстве противоположных начал, добра и зла: «Двоякий источник, злой н добрый во всех вещах, весь проистекает из звезд... Ибо через двоякий источник свой имеет всю свою великую подвижность, своп ход, бег, течение, побуждение и рост» [тамже, с. 31].

Таким образом, злое начало рассматривается у Беме как неразрывно связанное с благим, как небходимый результат саморазделения, самораскрытия божественной сущности и как обязательное условие существования и движения вещей в мире природы. «Да» и «нет», «добро» и «зло» у него не метафизически противостоящие друг другу начала, а противоположности единого бытия, единого— и притом каждого — предмета и явления. «Они суть один предмет, ко делятся на два начала и два центра... Вне этих двух начал, которые постоянно между собой борются, все предметы были бы ничем, остановились бы, перестали бы двигаться» [65, с. 73].

Это диалектическое противоречие, являющееся началом движения и развития, проявляется в природе как

340