6. Цинизм знания

Что есть истина?

Понтий Пилат

Доверять статистике можно только тогда, когда сам подтасовал ее.

Уинстон Черчилль

Нос Клеопатры: будь он короче, весь лик Земли выглядел бы иначе. Блез Паскаль

Главное в жизни все же только одно: свободно, лег­ко, с удовольствием, регулярно, ежевечерне ходить на горшок. О, stercus pretiosum! * Это великий ре­зультат жизни при любом положении. Дени Дидро. Племянник Рамо

Вся культура после Освенцима, вместе с неотлож­ной ее критикой,— мусор.

Т. В. Адорно. Негативная диалектика

Диоген — подлинный основатель Веселой Науки^t. Отвести ему место в классификации нелегко. Следует ли причислять его к «фило­софам»? Подобен ли он «исследователям»? Напоминает ли он то, что мы именуем «ученым»? Или он был только «популяризатором» знаний, обретенных где-то в ином месте? Все эти ярлыки как-то не подходят. Интеллект Диогена не имеет ничего общего с интеллек­том профессоров, и остается неизвестным, можно ли сравнивать его с интеллектом художников, драматургов и писателей, потому что ни от Диогена, ни от киников вообще не дошло до нас ничего собственно­ручно написанного. Кинический интеллект утверждает себя не пись­менными произведениями, даже если в славные дни афинского ки-низма из-под пера киников и должны были выходить дерзкие пам­флеты и пародии (как позволяет предполагать Лаэрций). Пожалуй, использование своего интеллекта на кинический лад означает скорее пародирование теории, чем создание теории, скорее нахождение удач­ных возражений в ответ, чем размышление над глубокими неразре­шимыми вопросами. Первая Веселая Наука — это сатирический интеллект; по этой причине она больше похожа на литературу, чем на эпистему. Ее открытия выставляют на всеобщее обозрение со­мнительные и смешные стороны великих серьезных систем. Ее ин­теллект парит, играет, создает эссе, а не нацелен на надежные обо­снования и конечные принципы. Диоген вынимает Веселую Науку из купели, выступая ее крестным отцом,— благодаря тому, что он дурачит и разыгрывает науку серьезную. Согласно ему, лучше всего определять, сколько истины содержится в той или иной вещи, таким образом: ее надо основательно высмеять и посмотреть, сколько на­смешки она способна выдержать. Ведь истина — это нечто такое, что устойчиво к насмешкам и легко выдерживает любую иронию,

выходя из-под ее ледяного душа еще более свежей *. То, что не вы­держивает никакой сатиры, ложно, и пародировать теорию вкупе с мыслителем, ее создавшим,— значит ставить над ней эксперимент экспериментов. Если истина конкретна, как утверждает Ленин, то и высказывание истины должно принимать конкретные формы, что требует, с одной стороны, телесного воплощения, с другой — серь­езной попытки демонтажа: то, что было «конкретным», выявится тем более явно после того, как оно будет «проверено» на недостатки.

Стало быть, если мы пытаемся найти ярлык для отца Веселой Науки, первого пантомимического материалиста, то он может быть таким:_способным мыслить сатир. Главное его теоретическое до­стижение состоит в том, что он защищает действительность от без­умия теоретиков, заключающегося в их убеждении, что они ее поня­ли^f. Каждая истина нуждается во вкладе со стороны сатира и сати­ры, мобильного и изобретательного чувства реальности, которое в состоянии вновь придать «духу» свободу по отношению к его соб­ственному продукту и «снять» познанное и выработанное,— вполне в гегелевском смысле.

Сатира как метод? Коль скоро она есть искусство духовной оппозиции, ей можно до известной степени научиться, если изучить ее основополагающие жесты, позы и обороты речи. В любом случае она связана с позицией, направленной против того, что можно условно обозначить как «Высокое Мышление» — против идеализма, дог­матизма, Великих Теорий, мировоззрения, против претензий на воз­вышенное, на последнее обоснование и созерцание порядка в целом. Все эти формы господской, суверенной и всеподчиняющей теории просто магически притягивают к себе киническое ехидство. Здесь Веселая Наука находит просторное поле для своей игры. Киник об­ладает безошибочным инстинктом, позволяющим ему видеть те фак­ты, которые не вписываются в Великие Теории (системы). (Тем хуже для фактов? Или тем хуже для теорий?) Он легко и весело находит ответную реплику и пример, доказывающий прямо противополож­ное тому, что слишком хорошо придумано, чтобы быть истинным. Когда мастера господского мышления возвещают о своих великих озарениях, кинические кроты принимаются за свое дело, начиная подкапываться под их учения; да, вероятно, это именно то, что мы называем в нашей научной традиции «критикой» — не что иное, как уже перестающая осознавать себя как таковую сатирическая функция, а именно идущее «снизу» подрывание великих теорети­ческих систем, которые воспринимаются как неприступные крепос­ти или тюрьмы * (ср. второе предварительное размышление к кри­тике идеологии). Сатирический метод, то есть подлинное методо­логическое ядро, в котором сосредоточена сила «критики», состоит, как это заметил Маркс прежде всего применительно к учению Геге­ля, в том, чтобы «перевернуть» все. В реалистическом смысле это означает — перевернуть с головы на ноги; однако порой может ока-

заться полезным и переворот в противоположном направлении: сво­его рода йога для плоских и пошлых реалистов.

Перевернуть — как это делается? В античной кинической са­тире мы обнаруживаем важнейшие техники такого переворачивания, которые, впрочем, взаимосвязаны с понятийными инструментами Первого Просвещения (софистики). Как только Высокая Теория говорит «порядок», сатира противопоставляет этому понятие «про­извол» (и приводит примеры). Если Высокая Теория пытается го­ворить о «законах» (nomoi), то критика отвечает ссылкой на приро­ду (physis). Когда она говорит «миропорядок», то сатирики возра­жают: миропорядок, возможно, и есть там, во вселенной, где нас нет, но там, где появляемся мы, люди, было бы лучше говорить о хаосе. Мыслитель, стремящийся видеть порядок, видит великое це­лое, а киник — и маленькие отдельные кусочки; Великая Теория устремляет свой взор на возвышенное, а сатира видит и то, что до­стойно смеха. Великое мировоззрение желает воспринимать только удавшееся, в кинизме же можно говорить и о том, что было сделано просто из рук вон плохо. Идеализм видит только Истинное, Пре­красное и Благое, тогда как сатира берет на себя дерзость утверж­дать, что внимания заслуживает также кривое, косое и загаженное. Там, где догматизм постулирует безусловный долг высказывать ис­тину, Веселая Наука с самого начала оставляет за собой право на ложь. А там, где теория требует, чтобы истина преподносилась не­пременно в дискурсивных формах (в виде текстов с целостной аргу­ментацией, в виде последовательных цепочек предложений), изна­чальной критике известны возможности для выражения истины в пантомимической форме и «разом», «единым махом». Часто она полагает, что самое лучшее в «великих познаниях» — то, что по их поводу можно славно позубоскалить. Если блюстители морали уст­раивают великую трагедию из того, что Эдип переспал со своей ма­терью, и полагают, что устои мира от этого зашатались, а великий закон богов и людей оказался в опасности, то киническая сатира пер­вым делом призывает несколько успокоиться. Надо еще посмотреть, действительно ли все это так ужасно. Кому, собственно, принесло столь непоправимый вред это не предписанное законом соитие? Толь­ко наивной иллюзии закона. А как насчет того, чтобы не человек служил закону, а закон человеку? Разве не учил Исократ, что чело­век есть мера всех вещей? Бедняга Эдип, не убивайся так, лучше вспомни, что и у персов, и у собак в большой моде забираться на своих кровных родственников. Выше нос, old motherfucker] Здесь греческая античность перешагивает порог новой эпохи в культурной истории иронии. Мудрецы-софисты полагали, что они столь прочно стоят на универсальных принципах морали, что считали себя вправе подняться выше любой простой конвенции. Только безусловно «куль­турный» индивидуум может обрести свободу для таких кажущихся порочными послаблений. Только там, где социальный потов уже

сделал свое дело, человек глубоко цивилизованный может сослаться на physis и подумать о том, чтобы немного расслабиться.

Мыслители, придерживающиеся господского цинизма, спокойно позволяют театральному действу мира проходить перед их умствен­ным взором, являя порядок и великий «закон», и создают картины, которые, конечно, включают и негативное, и страдание, однако им лично это не причиняет никакой боли. Отвлеченно-общее видение обретает только тот, кто от многого отвлекается (А. Гелен). То стра­дание, которое взор Великой Теории усматривает в «миропорядке» _ это всегда страдание других. С точки же зрения киника тот, кто стра­дает, должен сам и кричать об этом. Мы не нуждаемся в том, чтобы рассматривать свою собственную жизнь с высоты птичьего полета и глядеть на нее глазами беспристрастных богов с какой-то другой звез­ды. Антифилософия Диогена всегда говорит именно так, что сразу же становится ясно: это высказывается человек, который находится в своей собственной шкуре и вовсе не собирается ее покидать. Если его кто-то бил, то Диоген вешал на себя табличку с именем обидчика и ходил с ней по городу. Это в достаточной степени теория, в доста­точной степени практика, в достаточной степени борьба и в доста­точной степени сатира.

Киническая антифилософия обладает, кроме ее готового для нанесения ударов и остроумно-изобретательного инструментария, существующего в официально принятой форме связанных с языком духовных образований (теории, системы), тремя существенными способами выражения, в которых интеллект может отделить себя от «теории» и дискурса: действие, смех, молчание. Это уже давно не имеет ничего общего с простым противопоставлением теории и прак­тики. Когда Маркс в своем известном одиннадцатом тезисе о Фей­ербахе утверждает, что философы до сих пор только различным об­разом интерпретировали мир, дело же состоит в том, чтобы изме­нить его (посредством того, что мир проникнется философией, а философия станет выражением содержания мира), то он остается, несмотря на наличие в его учении частично кинического импульса, по уровню значительно ниже экзистенциального диалектического материализма. Экзистенциалист Диоген просто зашелся бы от сме­ха, глядя на то, как Маркс снова опускается до гешефта Великого Теоретизирования *. На такую сердитую тягу к «изменению» он от­ветил бы демонстративным молчанием и встретил бы анархистским смехом одно только предположение, что он способен превратить всю свою жизнь в орудие спланированной «практики» — спланирован­ной опять же в добрых идеалистических традициях.

Если возникнет желание написать историю кинического импуль­са в сфере знания, то это придется делать в форме философской ис­тории сатиры или лучше писать ее как феноменологию сатирическо­го духа, как философию воинствующего сознания и как историю помысленного в сфере искусств (то есть как философскую историю

искусства). Ничего подобного не было написано, да в этом и нет нужды, поскольку самое принципиальное выясняется без обраще­ния за помощью к истории. Каждая ученость — это игра интеллек­та со своей жизнью. Тот, кто занимается прошлым, рискует поте­ряться в нем, если не поймет, что именно он там ищет. Исследова­тель, не забывающий об этом, находит достаточно материала по истории Веселой Науки в архивах или в самих научных исследова­ниях. Так могут быть вновь открыты и воссозданы богатые тради­ции: великая европейская традиция молчания, традиция, которая была «у себя дома» не только в церквях, монастырях и школах, но и в неисследованном народном уме, который скрыт за постоянным мол­чанием большинства во все времена — за молчанием, в котором есть и свобода, а не только неспособность высказать свое мнение; не только немота и подавленность угнетенного, но и глубокое понима­ние и скромность; еще более великая европейская сатирическая традиция, в которой соединились в многоязыкую смеховую куль­туру свобода искусства, свобода карнавала и свобода критики; здесь обнаруживает себя, пожалуй, главная линия, которой держится ве­дущий борьбу интеллект, покусывающий, подобно кинической со­баке, но не озлобляющийся настолько, чтобы переходить к настоя­щей схватке,— интеллект, который с помощью насмешки, иронии, выворачивания всего наизнанку и шутки наносит удары больше по сознанию противника, чем по нему самому; наконец, впечатляющая традиция действия, изучая которую, можно постичь, как люди на основе своих познаний «делают серьезные вещи» ради жизни, не желая упустить те шансы, которые она предоставляет; то, что это действие представляет собой сопротивление и противостояние, вполне отвечает природе вещей; «искусство возможного» — это не только то, чем должны овладеть политики, это и то, что всегда присутству­ет и развивается там, где люди пытаются обеспечить шансы своей жизни, используя свой собственный ум. Излюбленными мною при­мерами такого действия являются — наряду с некоторыми смелыми выходками в духе Уленшпигеля и Швейка и наряду с некоторыми проявлениями революционной практики — отъезды в эмиграцию, которые стали массовыми (прежде всего) в XIX веке, когда люди покидали безнадежно закосневшую и бесперспективную Европу и отправлялись в Новый Свет, чтобы попытать там счастья, распола­гая значительно большей свободой. В этой массовой эмиграции было нечто от кинической силы интеллекта, старающегося служить жиз­ни, и от Исхода сознания в открытый мир, где жизнь еще обладает шансами стать сильнее, чем душащие ее власти — власть традиции, власть общества и власть конвенций. Если бы мне пришлось назвать в качестве образцового примера какое-то одно конкретное действие, чтобы охарактеризовать таким образом интеллект, который не толь­ко «знает», но и «действует», то я бы, пожалуй, указал на отъезд Генриха Гейне в Париж (1831) — на этот звездный час осознанной

практики, в который поэт подчинил свою биографию необходимос­ти и шансам исторического момента и покинул свою родину, чтобы оказаться способным сделать то, что он полагал необходимым сде­лать ради себя самого и ради нее. «Я поехал, потому что это было необходимо» — и эта необходимость была продиктована не поли­цией (как в случае с Марксом и иными эмигрантами), а постижени­ем того, что в сознательной жизни бывают моменты, когда необхо­димо делать то, что ты хочешь, чтобы только затем также и хотеть того, что необходимо делать *.

Сатирически-полемически-эстетическое измерение в истории знания обретает свою весомость благодаря тому, что оно поистине представляет собой диалектику en marche *. С ним в процесс обще­ственно-организованного мышления входят принципы телесного воп­лощения и сопротивления. Невыразимое в языке индивидуальное; единичное, интуитивно постигающее в своей экзистенции; «неиден­тичное» , к которому взывает Адорно; то самое Это-Вот-Здесь, при­менительно к которому уже неправомерно простое понятийное вы­ражение, поскольку оно без всяких на то оснований переходит к на­учному понятийному мышлению (и делает из единичного всего лишь некий «частный случай X» как единичное проявление всеобщего),— где же, спрашивается, если не принимать во внимание искусства, это индивидуальное действительное может лучше обеспечить свое существование, как не в сатире, не в ироническом снятии и преодо­лении насильственно навязанных порядков, не в игре с тем, что вы­дает себя за «закон»,— короче говоря, в телесном воплощении того в высшей степени несерьезного дела, каковым является живое? Ди­алектические мыслители — будь то философы, поэты или музыкан­ты — это те люди, у которых полемика, а также резкое и бесстыд­ное противоречие идей и мотивов превратились уже во внутреннюю форму функционирования их «мыслительного» процесса. Их изоб­ретательность и гибкость ума простирается, если можно так выра­зиться, на нечто значительно большее, чем просто мысли. Поэтому во всех великих диалектических мыслителях и художниках живет способный спорить, устремленный в будущее и богатый озарениями киник или циник, который изнутри придает движение их мышле­нию, провоцируя его. Диалектику свойственна моторика мысли, ко­торая не может реализовываться как-то иначе, кроме как в противо­поставлении каждому тезису антитезиса, за которым признается равная значимость. У него наблюдается отчасти воинствующе-неспокойная, отчасти эпически-уравновешенная форма дискурса, ко­торая проистекает из основанного на образах и фигурах, мелодиях и мотивах характера мысленной композиции — у замаскировавшего­ся поэта Платона точно так же, как у философствующего музыканта Адорно, в великолепной гротескной диалектике Рабле точно так же, как в неудержимом потоке риторики Эрнста Блоха. Пожалуй, сто­ило бы труда как-нибудь нарисовать портреты внутренних кинически-

цинических «партнеров» наиболее важных мастеров — Дидро или Гете, Гегеля, Кьеркегора или Мар­кса, Шопенгауэра, Ницще, Фрейда или Фуко. А то, что, соб­ственно, происходит, когда Сартр, великий мастер диалектики XX века, на тысячах страниц «Идиота в семье» полемизирует с Флобером, великим циником XIX века, настолько полно фило­софии и психодинамики, что даже не хочется говорить об этом лишь мимоходом.

Кинизм, как уже было ска­зано, не может быть теорией и не может иметь никакой «собствен-

ной» теории; когнитивный кинизм есть форма обхождения со зна­нием, форма превращения абсолютного знания в относительное, фор­ма иронизирования по поводу знания, форма применения и преодо­ления его. Он есть форма ответа воли к жизни на то, что ей причинили теории и идеологии: отчасти духовное искусство выживания, отчас­ти интеллектуальное Сопротивление, отчасти — сатира, отчасти — «критика».

«Критическая Теория» желает быть теорией, защищающей жизнь от ложной абстрактности и насильственности «позитивных» теорий. В этом смысле и Франкфуртская Критическая Теория уна­следовала ту долю кинизма Великих Теорий, которые XIX век ос­тавил в наследство XX веку,— она стала наследницей левого геге­льянства с его экзистенциалистскими и антропологическими, а так­же историческими и социологическими аспектами, наследницей марксизма, а также Критической Психологии, которая получила из­вестность прежде всего в облике психоанализа. Все это,— если по­нимать правильно,— «теории», которые уже несли в себе киничес-кую форму обращения с теориями, а именно снятие и преодоление теорий, и превратить их в «устойчивые прочные системы» можно было только ценой интеллектуальной регрессии. Такие регрессии были осуществлены в гигантских масштабах. Недавняя социальная исто­рия красноречиво свидетельствует о том, оглупление каких масшта­бов было произведено в конце XIX и на протяжении всего XX века вульгарным гегельянством, вульгарным марксизмом, вульгарным экзистенциализмом, вульгарным ницшеанством и т. д. Все эти отуп­ляющие системы устранили рефлексивную подвижность «Крити­ческой Теории», закрепили косные догмы как «знания» и не остави­ли от кинического снятия и преодоления ничего, кроме заносчивости и чванства. В действительности, киническое снятие и преодоление

теории идет от сознательного незнания, а не от лучшего знания. Оно освобождает нас от судорожной зажатости — для нового и свежего неведения, вместо того чтобы оставлять нас закосневшими среди само собой разумеющихся очевидностей. Ведь чем больше «убеждений», тем больше становится пустыня. Напротив, Критическая Теория франкфуртцев достигла многого, снова и снова пытаясь избавить от оглупления теоретическое наследие XIX века, и прежде всего спас­ти моменты истины в марксизме от дегенерации в ленинском и тем более сталинском догматизме.

Марксизм и в самом деле был в свои славные времена средой обитания живого интеллекта и умел оплодотворять все гуманитар­ные науки своим историко-критическим сознанием. «Материали­стическое» понимание истории по-прежнему содержит в себе сот­ню возможностей для «иной истории» и для истории Иного. Дей­ствительная история Иного, однако, может быть написана только тем, кто сам является иным и к тому же полон решимости утвердить в жизни эту свою инаковость, давая себе свободу и право быть та­ким и отстаивая их в борьбе. Наиболее яркий пример сегодня — .. история «женского», но также и история гомосексуального. И пред­ставительницы женских движений, и гомосексуалисты от рассказов об ущемлении их прав в прошлом и о формировании своих организа­ций приходят к осознанию своей свободы здесь и сейчас и, говоря о себе в прошлом и настоящем, торжественно отмечают начало новой эры, в которую они могут «вести свою жизнь в обществе» иным образом, чем они это делали раньше. Такой и должна быть настоя­щая история; она должна с чего-то начинаться и вести к чему-то такому, что является сегодня животрепещущим, что активно обре­тает больше жизни, завоевывая большие права на жизнь — се­годняшнюю и завтрашнюю. С упущениями на витальном уровне нельзя примириться и на уровне знания о жизни. Историческое раз­деляется на то, что было улажено и завершено, и на то, что только минуло, но отнюдь не стало достоянием прошлого — на неулажен­ное, незавершенное, на унаследованное зло, на исторический hangover *. Всегда, когда люди и социальные группы намереваются урегулировать и завершить перешедшее к ним по наследству неуре­гулированное и незавершенное, воспоминания и история превраща­ются в мощную силу, помогающую им,— как в сфере индивидуаль­ного, например в психотерапии, так и в сфере коллективного, при освободительной борьбе.

Это отличает экзистенциальную историю от той, которую Ниц­ше по праву назвал «музейной»,— от истории, которая служит боль­ше для развлечения и для декорации, чем для собирания сил и для обретения большей жизни. Можно назвать экзистенциальную ис­торию кинической, а музейно-декоративную — цинической. Пер­вая повествует обо всем, что мы перенесли, но выстояли при этом,— так же, как еврейское видение истории выросло из постижения того,

что чужие империи не были вечными, а собственная жизнь продол­жалась со всем упорством. Так и некогда марксизм — в его славные времена — дал возможность системно излагать историю угнетения: будь то рабство, как в античности, крепостная зависимость, как в Средневековье (затянувшаяся в России до 1861 года), или проле­тарское бытие, как в современную эпоху. Однако пока неясно, на каком языке в один прекрасный день будет рассказываться история угнетения в духе марксисткой идеологии, во всяком случае, это на­верняка уже не будет язык марксизма: возможно, это будет язык критики цинического разума, возможно — язык феминизма, а мо­жет быть, язык метаэкономический, экологический. Циническая история, напротив, видит «во всех земных суетных вещах» только безнадежный и бесперспективный бег по кругу. В жизни народов, равно как и в жизни индивидов, как и во всей органической природе вообще, она видит рост, расцвет, увядание и смерть: весну, лето, осень и зиму. «Нет ничего нового под солнцем!» — вот ее любимое при­словье; и даже оно не ново...* Либо же она видит в прошлом тор­ную дорогу сплошных побед, по которой мы бодро маршировали раньше и будем маршировать впредь, перешагивая через трупы тех, кто с самоубийственным легкомыслием полагал, что имеет право встать на пути нашей воли к власти, на пути нашего тысячелетнего рейха, на пути, ведущем к исполнению нашей исторической «миссии».

Наряду с «критической» историей, кинической остротой и дей­ственностью обладает другая гуманитарная наука — «критическая» психология. Сегодня при возрастающей психологизации общества это уже не понятно без специальных разъяснений, поскольку кини-ческий шок, вызванный некогда психологическим Просвещением, остался далеко в прошлом и не был пережит нами лично. Правда, во фрейдомарксистском скандальном спектакле, устроенном в мае 1968 года, вновь недолго можно было наблюдать агрессивно-атакующую сторону психоанализа — в той мере, в какой мы вообще способны сегодня видеть в психоанализе что-то, кроме великого само­обмана буржуазного общества, которое угнетает, ломает индивидов и манипулирует ими, а в конце, когда они начинают скверно чув­ствовать себя от этого, говорит им: во всем виновато ваше собствен­ное бессознательное. Только у левых фрейдистов еще осталось что-то от первоначальной кинической «кусачести» психоаналитического Просвещения, поскольку они — от Вильгельма Райха до Элис Миллер — сумели избежать силков психоаналитической ортодоксии.

В главе о сексуальном кинизме мы указали на то, как взрывная сила психоанализа изначально была связана с тем фактом, что Фрейд отождествлял бессознательное со сферой сексуальных тайн. Тем са­мым психоаналитическое любопытство чрезвычайно удачно было направлено на то, что и без того с незапамятных времен интересова­ло человечество в наибольшей степени. Как «бессознательное», это Что-То было в значительной мере превращено в нечто нейтральное

и нечто извинительное, а как сексуальность, оно и так представляло собой самое притягательное из всего, что только есть на свете. Пользуясь этим, когнитивный кинизм смог пробить брешь в обще­ственном сознании — вначале совсем узкую, а затем такую, что не­много осталось от всей стены. Тут-то и выяснилось, «что Вы всегда хотели узнать о сексе». Элегантнее, чем Фрейд, ни один киник про­сто не мог бы исполнить свою задачу. В безупречной прозе и безуко­ризненной манере английского джентльмена мэтр анализа проде­монстрировал умение в высшей степени достойно сказать едва ли не обо всех вещах, о которых говорить не принято. Уже одно это пред­ставляло собой беспримерный по масштабам своим уленшпигелевс-кий трюк в истории культуры, и он мог удаться, пожалуй, только потому, что сам Фрейд никак не подчеркивал подрывной, сатири­ческой и бунтарской стороны своей затеи, наоборот, он прилагал все старания к тому, чтобы придать своей работе видимость науки. Вол­шебство психоанализа в том, как чарующе серьезно он подает все эти свои предметы — это Оральное, Анальное, Генитальное. Все выглядело так, будто в утонченном обществе за столом кто-то гром­ко рыгнул, и никто не счел это сколь-нибудь предосудительным. Фрейд с успехом проделал то, что заставило бы побледнеть от зави­сти даже Диогена; он создал теорию, которая сделала всех нас — независимо от того, хотим мы этого или нет,— киниками (если и вовсе не циниками).

Все происходит так: вначале каждый представляет собой чисто природное существо, которое, появляясь на свет из материнской ут­робы, попадает в хорошо воспитанное общество и не ведает, что к чему в нем. Мы растем сексуально поливалентными, «полиморфно-извращенными» субъектами, и в наших детских повсеместно рас­пространен кинизм, который живет, думает, испытывает желания и действует, руководствуясь, в первую очередь, целиком и полностью интересами собственного тела. Фрейд ввел киническую фазу в исто­рию жизни всех и каждого, а также нашел продиктованные общим подходом объяснения тому, по какой причине (и как именно) еще и во взрослом состоянии мы рассказываем цинические анекдоты и даже склонны превращать цинизм в свою жизненную позицию. В каж­дом из нас жили изначальные собака и свинья, в сравнении с кото­рыми Диоген представлялся лишь бледным подобием,— только вот мы, будучи хорошо воспитанными людьми, при всем своем желании не способны вспомнить об этом. Мало того, что этот изначальный человеческий зверь, как выражаются педагоги, «совершает грязные поступки» и занимается на глазах у всех тем, что мы, взрослые, со­вершаем лишь там, где нас видит только наша совесть; мало того, что он писает в пеленки и на стены,— это существо время от време­ни испытывает недостойный человека интерес к своим собственным выделениям и не гнушается разрисовывать ими обои. Даже недруги Диогена не обвиняли его в чем-то подобном. В дополнение ко всему

перечисленному это существо часто и с удовольствием трогает рука­ми те части тела, названия которых человек взрослый знает только по-латыни, и настолько откровенно предпочитает себя всем другим, словно он лично, и никто другой, является центральным пунктом своего мира. После всего этого остается только смиренно признать, что это киническое изначальное животное в довершение всего хочет убить собственного отца и сочетаться с собственной матерью (или наоборот): как же не признать, ведь даже аналитики утверждают, что эдипов комплекс — это универсальный закон психического раз­вития человека, так что все это надо просто принять к сведению, как еще одно скверное известие в ряду многих других. (Позднее при­ходит на ум, что Фрейд интересовался только трагической версией мифа об Эдипе, но не кинической попыткой лишить этот миф дра­матизма.) После этих психоаналитических разоблачений быть ро­дителем — значит неизбежно включиться в борьбу философских школ. Ведь волей-неволей станешь стоиком, живя под одной кры­шей с киником. Если столь часто констатируется наличие сходства между этикой Фрейда и этикой Эпикура, то это происходит пото­му, что эпикуровская линия раньше всего нашла компромисс между моральным долгом и самоосуществлением, между принципом ре­альности и принципом удовольствия, между «культурой» и тем, что ощущается как «неприязненное чувство к культуре». Общества все­мирной эры государственности все время посылают своих членов по тем «окольным путям», которые пытается «срезать» живое, позво­ляя себе пути короткие.

Итак, со стороны нашего детства мы все происходим из киниз-ма. Психоанализ не позволяет нам отвертеться в этом пункте. Прав­да, он сам изворачивается, оказавшись в плену противоречия между инфантильным и взрослым, избирая поистине двусмысленную по­зицию. Ведь он всегда умеет обставить дело так, что аналитик оста­ется серьезным, а пациент-ребенок сохраняет животные черты. Он, так сказать, протежирует кинически-анималистической стороне в нас постольку, поскольку мы все обладаем такой поддающейся анализу основой. Аналитик — это тот «гражданин-буржуа», который интер­претирует и лечит продолжающую действовать инфантильную, жи­вотную, невротическую небуржуазность в других. Однако при этом он, как кажется, больше всего боится попасть в засасывающий во­доворот своих тем и показаться столь же несерьезным, как те ораль­ные, анальные и генитальные жизненные феномены, которыми он занимается. Вероятно, отсюда, по крайней мере отчасти, проистека­ет тот культурный нервный тик, который так бросается в глаза у многих психологов. Они, как кажется, постоянно испытывают не­обходимость заново доказывать свою способность к культуре, после того как они уже достаточно скомпрометировали себя своими про­фессиональными занятиями инфантильным и животным. «Психо­логическая литература» — это уже феномен таких масштабов, что

ей можно заниматься только социологически и статистически. При этом речь идет о собственных заверениях современных полуциников в том, что они играют какую-то роль в культуре. С помощью «обра­зования», книг, дипломов, званий, дополнительных образований и научных степеней они пытаются доказать свои права гражданства в «официальной культуре» (которой, впрочем, и без того не существу­ет). В то же время это служит мучительно-неловким попыткам от­межеваться от «болезней», и есть немало психологов, у которых в голосе звучит изрядная доля страха, презрения, высокомерия или агрессии, когда они употребляют такие слова, как нарциссизм, шизо­френия, паранойя, амбивалентность, невроз, психоз и т. п. Это слова отмежевания, слова для других, слова, произносимые с высокомер­ной позиции Нормального. Однако, возможно, добрым признаком является то, что сегодня многие, как я бы выразился, разумные те­рапевты решились сбросить вельможную маску и отказаться от роли серьезно играющих в реальность. Они к выгоде своей и к выгоде своих пациентов приняли в борьбе сторону жизни. Для тех, кто за­болел от реальности, путь к активной жизнеспособности наверняка пролегает не через приспособление к фрейдовскому «средне-бедствен­ному положению» заурядного взрослого.

В сфере знания и наук проявляет себя ряд цинических феноме­нов, которые представляют нечто противоположное тому, что я в главе о религиозном цинизме, используя выражение Сартра, обо­значил как mauvaise foi. Это — «кривая установка» по отноше­нию к истине и познанию, при которой они из «высших благ» превращаются в блага обиходные, если не вовсе в инструменты лжи. Киник при всей своей непочтительности все же занимает по отношению к истине, к сущности, серьезную и искреннюю, даже, несмотря на свое сатирическое облачение, патетическую позицию. У циника все это уступает место непреходящей апатии и агности­цизму (отрицанию возможностей познания). «Что есть истина?» — спросил Понтий Пилат, когда почувствовал, что намеревается со­вершить преступление против нее. Самым невинным и простодушным из цинизмов знания является цинизм тех, кто сдает экзамены,— они умеют отнестись к тому, что они вынуждены учить, чисто вне­шним образом и с полным презрением, занимаясь зубрежкой и за­учивая наизусть «материал», который твердо намерены забыть на следующий день после экзамена. За ним следует, будучи уже менее невинным и простодушным, цинизм практиков и политиков, кото­рые, правда, любят смотреть, как молодежь грызет гранит науки, получая фундаментальное университетское образование, но во всем остальном исходят из того, что теория — это теория, а на практике все выглядит совершенно иначе. Здесь вся предшествующая учеба в школе и в вузе выступает как чистый механизм косвенного отбора примерно по такому принципу: тот, кто успешно справится с ней, справится и с другими делами — пусть даже, как о том известно

всем, учеба и профессия часто не имеют почти ничего общего между собой. Образование цинически отделяется от своих целей и превра­щается в абстрактный квалификационный признак. Порой единствен­ным, что еще как-то связывает учебу и профессию, становится кате­гория оплаты, которая зависит от окончания того или иного учебного заведения или от наличия диплома. «Содержательная сторона» с ци­ническим реализмом обесценивается, превращаясь просто в какую-то предварительную тренировку, в университетский «общий треп». Трудно даже измерить, насколько здесь уничтожаются всякие пред­ставления о морали и этике — стоит только подумать об изучении тех предметов, которые связаны с «ценностями»: о педагогических и юридических специальностях, журналистике, социальной работе, медицине и т. п. Если Мефистофель мог сказать Фаусту, что все теории серы, а зеленеет жизни золотое древо, то это свидетельству­ет об оптимизме, который может развиться только у того, кто еще никогда не переходил от учебы к профессиональной деятельности. Ведь здесь обнаруживается, что теория была скорее розовой, и только действительность дает нам представление о том, что такое настоя­щая серость. Но и здесь все обстоит вовсе не так безнадежно. Рефор­маторы высшего образования заботятся о том, чтобы и учеба стала такой же серой, как те перспективы, которые открываются после нее. Наиболее подлинная и наиболее глубокая связь наук с циниз­мом проявляется, однако, в самой структуре и методах современного естествознания как таковых. Ведь точно так же, как существует не­кая форма цинической корректности в обращении двух враждую­щих индивидов, существует и форма цинической объективности и методологической строгости в обращении некоторых наук и некото­рых ученых с «фактами». Я полагаю, что это составляет самую суть того, что мы с конца XIX века именуем «позитивизмом». Если это слово звучит критически, то наверняка не потому, что оно обознача­ет некий научный менталитет, который заставляет прилагать все уси­лия для достижения логической точности и верности фактам, воз­держиваясь от любого рода спекуляции. В этом смысле «позити­визм» следовало бы считать, скорее, почетным титулом, чем сомнительным ярлыком. Однако на самом деле в споре о позити­визме речь идет не о принципах научного познания, а о том, что наука стала совершенно беспринципной. Ведь существуют такие об­ласти исследований — причем регулярно оказывается, что именно в них позитивистам принадлежит решающее слово,— в которых не­допустимо относиться к «фактам» только с научной «объективнос­тью»; напротив, они требуют от ученого большего, чем просто спо­собность собирать данные, производить статистические подсчеты и формулировать теоремы. Есть «предметы исследования», по отно­шению к которым не может быть никакой научной беспристрастно­сти,— только «пристрастные» и заинтересованные формы исследования. Яснее всего это обнаруживается в сфере гуманитарных

и социальных наук (такой способ рассмотрения может практико­ваться и в области естественных наук; см. о Трансцендентальной Полемике в соответствующей главе «Логического раздела» и рас­крывающую взаимосвязь между объективацией и превращением в нечто враждебное). Спор о позитивизме разгорелся не по поводу несомненной его заслуги, состоящей в прояснении логической фор­мы и эмпирического базиса строгих наук, а по поводу наивного до­пущения позитивистов, что они могут вторгаться с этими средства­ми в «безразлично какую» область исследования и тем самым под­вергать любую реальность безразличию холодного исследования. Но позитивиста можно заподозрить при этом не столько в наивности, сколько в цинизме, и прежде всего теперь, когда дни раннего и, ве­роятно, действительно наивного позитивизма минули, и мы уже давно имеем дело с позитивизмом в третьем поколении, который, как мы вправе сказать, тот еще воробей, стреляный. Краткая формула, вы­ражающая суть истории науки в этот век, должна звучать так: путь сциентизма от позитивизма к теоретическому цинизму (функциона­лизму). Когда Критическая Теория клеймила позором «утвердитель­ный характер» традиционных и позитивистских теорий, то тем са­мым подразумевалось, что такие теории в их напускной объективно­сти выдают циническое согласие с общественными отношениями, которые в глазах страдающих, сострадающих и небезразличных пред­ставляются просто вопиющими. В методологии позитивизма и но­вого социального функционализма эти теоретики находят свой орга­нон, позволяющий с холодной и сознательной жестокостью, косвен­но и бесстрастно защищать существующие системы от индивидов, искалеченных ими.

Б. ВТОРИЧНЫЕ ЦИНИЗМЫ

1. Minima Amoralia — исповедь, юмор, преступление

Я облачен в броню, целиком выкованную из ошибок. Пьер Реверди

Хотя шесть кардинальных цинизмов и открывают нам те арены, на которых сражаются между собой идеализмы и реализмы, а также власти и оппозиционные им силы, это первое описание еще отнюдь не означает завершения работы, а именно: на самом деле то, что мы разделили ради достижения ясности, нерасторжимо переплелось между собой, и точным сознанием реальности может быть только такое сознание, которое не упускает из виду, как глубоко проникают друг в друга и сплавляются воедино война и власть с сексуальнос­тью и медициной, религией и знанием. Это лишь иной способ ска­зать, что жизнь не может быть схвачена никакой моралью и не мо­жет быть рационализирована с помощью моральных объяснений. Моралистом по этой причине называют того человека, который ста­вит под сомнение способность человека к «моральному» поведению. Описанные здесь главные поля, на которых развиваются заложен­ные в природе самих вещей кинически-цинические противоречия, входят друг в друга, как зубья шестерни, и в то же время вэаимо-отталкиваются таким образом, что ценности, нормы и воззрения, принятые в каждой отдельной сфере, вступают во все более и более запутанные связи с ценностями, нормами и воззрениями, приняты­ми в других. Уже нормы военных и нормы государственной власти зачастую сцепляются друг с другом, словно крючьями, и в то же время противоречат друг другу, хотя две этих реальности еще отно­сительно понимают друг друга — и понимают лучше всего. Однако что же происходит тогда, когда нормы военных и нормы государ­ственной власти сплетаются воедино с нормами науки и религии, сексуальности и медицины? Уже в силу сложности и противоречи­вости систем ценностей критическая мера цинизма неизбежно дол­жна стать тенью, неотступно сопровождающей всякую мораль.

Так же, как война производит великое переворачивание мораль­ного сознания, ставя на место фундаментального «Не убий» запо­ведь «Убей как можно больше», она систематически ставит на голо­ву и все прочие «региональные» этики и этики отдельных «секто­ров», делает бессмысленное осмысленным, а разумное — абсурдным.

Чтобы не расточать много слов, я хо­тел бы указать читателю на фильм Ро­берта Олтмена о войне в Корее «M.A.S.H.» (1970) — мастерское произведение цинически-сатирического сознания, отражающего время. То, как здесь с хорошо продуманной и меткой техникой шутки проигрываются, пере­плетаясь, военные, медицинские, рели­гиозные и сексуальные цинизмы, де­лает этот фильм документом истории духа. Если выражаться языком Гегеля, он делает то, что философия некоторое время уже не делала; он есть «свое вре­мя, схваченное в (сценической) мыс­ли», сатирическая медитация в струк­турах и приемах цинической шутки,

атакующая и рефлексивная, точная и правдивая; неописуема эта ко­щунственная сатира на тайную вечерю, когда врачи полевого госпи­таля прощаются со своим уставшим от жизни коллегой (как апосто­лы с Иисусом), который после нарушения эрекции стал одержим навязчивой идеей о том, что он тайный педераст и теперь не может себе представить, как он признается в этом трем своим подружкам; неописуемы также ужасные и жутко-веселые сцены операций, во время которых хирурги отпускают свои шуточки над истекающим кровью солдатом, думают о сиськах операционных сестер и ведут себя так, будто находятся на бейсбольном матче или едут домой. В этической неразберихе полевого госпиталя заметно нечто от скры­того морального хаоса нашей так называемой повседневной действи­тельности. Когда здесь с жестокой ясностью накладываются одна область на другую, одно дело выбивает у другого мораль из рук. Принцип выживания здесь состоит именно в разбиении на мелкие части собственной моральной субстанции, чтобы не впасть в иску­шение верить в какое-то «подлинное дело». Выживание как цини­ческое understatement*.

Множественность отделенных друг от друга, квазиавтономных сфер действительности и соответствующая этому множественность моралей и корней морали оказываются причиной того, что мораль-_ная повседневность живет, по существу, в некой усредненной амо­ральности и в норме довольствуется тем, что не выходит за пределы среднего значения. Это одновременно и причина того, почему люди, обладающие некоторым основательным и справедливым чувством реальности, не выступают сторонниками строгости в том, что каса­ется наказаний; они знают, что наказание в его строгом морализме может быть аморальным — как и действие тех, кто должен быть наказан. (Поэтому уже Цицерон говорил: summum ius, summa

iniuria *.) Моральное чувство, самокритично опосредуемое жизнью, означает искусство двигаться в промежуточных мирах и в противо­речиях обретших самостоятельность и противостоящих друг другу сфер ценностей, причиняя наименьшее реальное зло и наименьший вред людям. Как показывает Карл Маркус Михель в своем похваль­ном слове казуистике (то есть нормативному истолкованию отдель­ных «случаев»), мало-мальски живая мораль подсказывает нам, на какие грехи следует пойти, чтобы избежать других, более тяжких: моралистом, который не выносит свои суждения в качестве марио­нетки Сверх-Я, является тот, кто при различении добра и зла умеет оценить также и «добродетель греха». Мораль действует как спо­собность ориентироваться в общем беспорядке отношений на отно­сительно лучшее.

Только в этом смысле могла бы быть оправдана потребность в «новой этике» и в Новых Ценностях, которая сегодня бродит, по­добно призраку, по ветхой и прогнившей надстройке. В Новые Цен­ности не верят. Это наверняка какой-то залежалый товар неоконсер­ватизма. Если мы уже предъявляли себе чересчур высокие требова­ния в старых высококультурных этических системах, то «новые» этики могли бы сделать нас только полным посмешищем. Новое ценностное сознание может прийти только из прогрессирующего осознания того, что (и почему) для нас не может быть никакого «не­винного состояния», если мы не прекратим выносить всякие ценно­стные суждения. Там, где речь заходит о ценностях, в игру всегда вмешивается цинизм; тот, кто радикально отстаивает одну шкалу ценностей, автоматически превращается в циника по отношению ко всем остальным — явно или неявно. Как бы ты ни желал себя вес­ти, всегда попираешь ногами какие-то нормы, а если ты живешь во времена, которые делают невозможной любую наивность относи­тельно таких пинков, то в любой момент может случиться так, что ты скажешь об этом и вслух.

Исповедь поэтому — наряду с «теорией» — является для нас важнейшей формой высказывания истины. От Августина до Фран­суа Вийона, от Руссо до Фрейда, от Гейне до современной автобиог­рафической литературы мы слышим решающие истины в форме ис­поведей и признаний. И те «сообщества откровенных рассказчи­ков», к которым пришли в своем развитии в конечном счете все практики в области психологии бессознательного, являются, по сути, терапевтически освобожденными от морали сообществами испове­дующихся друг другу. В реальности, представляющей собой пест­рую смесь всего, чего угодно, каждое повествование о себе с необхо­димостью оказывается в одном ряду с признанием негодяя или с завещанием преступника, с историей болезни, со свидетельскими показаниями или с исповедью священнику. Это условие подлиннос­ти в ситуации неизбежно завышенных этических требований, предъявляемых самому себе. Только salauds ^t все еще умеют находить

отговорки и увертки, только у них еще всегда есть белые одежды на • смену запачканным, только они не бесхребетны и только у них еще чистая совесть. У того, кто действительно говорит о том, кто он есть и что он сделал, волей-неволей всегда и неизбежно выходит плутов­ской роман, повествование о нищете и бедствиях, история мелкого мошенника, зеркало шута, книга трюков и уверток.

То, что Эрих Фромм называет своей «этикой бытия», если по­смотреть на это правильно, намеревается занять именно такую по­зицию полной откровенности в отношении собственной жизни, мыш­ления, планов и колебаний. К «бытию», без сомнения, принадлежит и все то, за что мы должны испытывать стыд по меркам определен­ных систем ценностей, следовательно, «этика бытия», коль скоро она должна быть сознательной позицией и именно потому, что она должна быть сознательной позицией, должна приводить к тому пун­кту, в котором ради достижения полной истинности и откровеннос­ти прекращается всякий стыд и в котором мы, right or wrong*, при­знаемся откровенно, что собой представляем. Этика бытия ищет правду в правдоподобии; поэтому она требует исповеди и честного повествования о самом себе как кардинальной добродетели — и спо­собствует этому. Перед нею снимаются и преодолеваются все про­чие морали, даже если этики отдельных сфер еще не опровергли вза­имно друг друга. Тот, кто желает истины, должен не только разви­вать «теории» и проникать взглядом за маски, но и создавать такие отношения между людьми, в которых становится возможным любое откровенное признание. Только когда мы ко всему относимся с по­ниманием, признаем право на значимость за всем, все ставим по ту сторону добра и зла и в конце концов смотрим на все с позиции, что ничто человеческое нам не чуждо,— только тогда становится воз­можной эта этика бытия, потому что она прекращает враждебно от­носиться к тому, что принадлежит к другим видам. Бытие-в-себе не знает ничего такого и не представляет собой ничего такого, за что оно должно было бы испытывать стыд,— будь то сознательные «тем­ные» дела, проявления неискренности и самообманы. «Извинитель­но» может быть все, только не то, что традиция именует «грехом против Духа Святого» и что мы сегодня называем недостатком аутен­тичности (подлинности, честности). Неаутентично то сознание, ко­торое сознательно не «углубляется в себя», потому что еще делает стратегический расчет на преимущество, которое дает ложь.

Этика бытия была бы этикой общества, в котором люди, любя и критикуя друг друга, помогали бы друг другу в том, чтобы в их среде воля к истине смогла стать сильнее, чем насильственно проби­вающаяся в каждом воля к власти и желание утвердить себя любой ценой. Этика бытия поднимается выше сферы полемических уловок и лицемерия. Только патологические циники и мстительные негати-висты признают свои ошибки с тайным намерением совершить их снова; они злоупотребляют даже формой исповеди, чтобы вести борь-

бу и лгать; и не всегда в этом проявляется кокетство вроде того, с которым Зара Леандер в роли прожженной мисс Джейн когда-то пела: «Уж такая я, и такой останусь. Такая вот я — всем телом. \es, Sir!».

Можно заметить, что перечень кардинальных цинизмов пред­ставляет собой в то же время список элементарных сатирических тем и список важнейших разделов юмора. Они дают представление о главных полях сражений, на которых происходят возвышения до небес и унижения, идеализации и реалистические развенчивания иллюзий. Здесь находят свои ристалища поношения и хула, ирония и высмеивание. Здесь фривольнейшая раскованность и расторможен-ность словесного либерализма еще имеет моральный регулятивный смысл. Насколько военщина с ее противоречиями между героической этикой и реализмом труса, между начальником и подчиненным, меж­ду фронтом и тылом, войной и миром, приказом и повиновением ему является неисчерпаемым источником солдатских шуток, настоль­ко и политика с ее идеологиями, государственными акциями, велики­ми словами и мелкими делами становится источником бесконечных насмешек и пародий. Точно так же сексуальная сфера с ее противо­речиями прикрытого и нагого, запрещенного и дозволенного образует огромное поле для шуток, скабрезностей и кинокомедий, будь то флирт, брак, соитие или домашняя война. Аналогична и медицинская сфера, создающая возможность для всевозможного рода саркастичес­ких шуток о здоровье и болезни, безумном и нормальном, живом и мертвом. Тем более такова вся сфера религии, которая располагает к богохульствам и анекдотам, как никакая другая,— ведь там, где много святости, всегда возникает и большая нечестивая ее тень, а чем силь­нее почитание святых, тем больше обнаруживается среди них стран­ных святых, вызывающих шутки по своему поводу. Наконец, тако­ва же и область знания, которая вся пронизана противоречиями между умом и глупостью, юмором и мещанством, между разумом и безу­мием, наукой и абсурдностью. Все эти «кардинальные виды юмо­ра» выполняют в коллективном сознании роль дренажной системы, регулируя, уравновешивая, занимаясь сложной эквилибристикой — как всеми принимаемый и выполняющий регулятивную роль мини-аморализм, который умно исходит из того, что здорово посмеяться над превосходящим пределы нашего возмущения; поэтому тот, кто еще борется, не допускает шуток по поводу собственного дела. Только там, где юмор выходит наружу и собственное сознание — правда, несколько свысока и не слишком беспощадно — потешается над самим собой, возникает веселый настрой, который оказывается про­явлением не кинической насмешки и не цинической ухмылки, а юмо­ра, уже переставшего быть боевым оружием.

Самая удивительная черта нашей культурно-моральной ситуа­ции — это, пожалуй, ненасытная тяга современного сознания к де­тективным историям. Они, как я полагаю, тоже относятся к мо­ральным вентиляционным системам, обеспечивающим проветривание

культуры, обреченной на жизнь среди мешанины норм, множества неоднозначностей и противоречащих друг другу этик. Весь этот род литературы в целом, кажется, выполняет в сфере коллективной эти­ки роль институциализированного места для признаний и испове­дей. Каждый криминальный роман дает волю экспериментальному аморализму. Он предоставляет всякому — в воображении — воз­можность испытать «счастье в преступлении» (Д'Оревиль). В тех поворотах мысли, которые характерны для современных детектив­ных историй начиная от Э. По и до сегодняшнего дня, уже давно был проведен in nuce анализ цинизма. А именно: хорошие детектив­ные романы — все без исключения — осуществляют релятивиза­цию каждого отдельного преступления. Если сыщик — олицетво­рение Просвещения, то преступник должен быть, соответственно, олицетворением аморализма, а жертва — олицетворением морали. Однако эта схема регулярно не срабатывает, когда расследование приходит к тому моменту, в который жертва — с драматургической точки зрения прежде всего «невинная» жертва — сама оказывается не столь уж невинной, предстает в двойственном свете, и выясняет­ся, что от преступника, покусившегося на нее, ее отделяет только тонкая, как волос, юридическая черта, разграничивающая циничес­кий ненаказуемый аморализм и настоящие преступления. В предель­ном случае на сцену выводится преступник, который, выступая как бы в роли спровоцированного просветителя, лишь справедливо на­казывает жертву за ее собственную аморальность. «В убийстве по­винен не убийца, а убитый» (Верфель). Это происходит как в тех фильмах, в конце которых комиссар в глубокой задумчивости идет по улице, сделав такое лицо, будто он страшно сожалеет о том, что ему удалось расследовать и это дело.

Уже в XIX веке Мелвилл в своей истории про Билли Бада, которая была опубликована после смерти писателя, в 1924 году, осу­ществил такое полное переворачивание представлений, правда, в трагических рамках. Герой, честный, наивный и вызывающий сим­патию юнга, сбивает с ног оружейного мастера, сущего дьявола, ко­торый систематически провоцировал его и окончательно вывел из себя. Тот неудачно падает, ударяется головой, но умирает со злорад­ной улыбкой на устах, потому что знает: юнгу, который ударил его, так как у него уже не осталось никаких иных средств для выражения своего негодования, тоже осудят на смерть офицеры судна в соот­ветствии с действующим морским правом. Право выступает здесь как инстанция, которая может быть использована в качестве инст­румента абсолютно злой воли, как оружие жертвы, используемое против преступника, который, в сущности, «невинен».

В рамках аналогичной схемы, направленной на критику морали, долгое время остаются великие конструкции криминальных рома­нов. Они черпают свои образы из моральной структуры капиталис­тического общества. Отдельные преступления проявляются в нем

зачастую либо как чересчур наивные и относительно безобидные частицы всеобщего цинизма, свойственного обществу, либо как ре­зультаты рефлексивной гипертрофии тех образов поведения, кото­рые в умеренных своих проявлениях еще не преследуются уголовно. (Отсюда два типа преступников: с одной стороны, «втянутые в не­приятную ситуацию» относительно безобидные преступники; с дру­гой — мастера цинических трюков, великие преступники и крими­нальные гении.) Бурный успех «Трехгрошовой оперы» Брехта и Вайля был вызван ее способностью поставить цинизм негодяев и злодеев в ясно прослеживаемую и тем не менее не являющуюся ре­зультатом морализаторства связь с общественным целым. Словно в кукольном театре для взрослых, персонажи демонстрируют здесь аморальность и изощренные злодейства, поют песни о собственном злодействе и о еще большем злодействе мира и используют цини­ческие присловья и другие формы выражения, чтобы воспитать пуб­лику, научив ее тому способу высказываться, которым она сама, не без некоторого удовольствия, сможет сказать правду о себе.

Определенные симптомы говорят, как мне кажется, за то, что просветительская инсценировка преступности средствами театра, литературы и кинематографа дошла до некой непреодолимой грани­цы. Творческие потенции различных криминальных схем исчерпа­ны, поскольку они уже утомляют читателя. Разрешение сложных морально-аморальных задач и раздумья над неоднозначностью мо­рали и аморальности оказываются для сегодняшних сознаний черес­чур завышенным требованием; читатель считает его чересчур искус­ственным и необязательным для себя. Намечается тенденция к по­иску более жестоких выходов из конфликта — стремление сокрушить все разом, устроить бойню, взрыв, катастрофу. Пробиваются и дают о себе знать пред-амбивалентные формы мышления — все или ни­чего, шик или дерьмо, добро или зло, бомба или сахар, о'кей или не о'кей. На место утонченного рассмотрения каждого отдельного слу­чая все чаще заступает фашизм в искусстве — стремление уничто­жить противоречие насильственно; ситуации, в которых существует противоречие, требуют уже не столько того, чтобы в них разобра­лись, сколько того, чтобы их взорвали, не разбираясь.