I. Критика откровения

Как? Чудо — всего лишь ошибка интерпретации? Филологический просчет?

Ф. Ницше. По ту сторону добра и зла

Для христианской цивилизации Священное писание имеет выдаю­щееся значение благодаря идее, что речь идет о произведении, напи­санном под диктовку Бога. Человеческому рассудку ничего не оста­ется, кроме как покориться ему, точно так же, как чувствам прихо­дится покориться при созерцании происходящего на глазах чуда. Облеченный в различные родные языки, из священного текста говорит «голос» Божественного, выражаясь теологически — Свя­той Дух.

«Священной» эта книга выступает в качестве текста, укоренен­ного в Абсолютном. В соответствии с этим ни одна интерпретация не была бы достаточной для того, чтобы исчерпать изобилие смыс­ла, который обновляется в разных человеческих эпохах. Экзегетика была бы не чем иным, как столь же напрасной, сколь и необходимой попыткой наполнить этот океан значения маленькой ложечкой на­шего понимания. Ведь всякие толкования и применения в конечном счете являются всего лишь человеческими и напрасны без допуще­ния, что сам текст инспирирован Богом. Только эта вера обеспечи­вает данному произведению его уникально высокий статус. Это, ко­ротко говоря, вера в то, что Библия по природе своей есть открове­ние, только благодаря чему она и стала священной книгой. Столь наивно и радикально, как это только возможно, она проявляется в учении о «вербальной инспирации», согласно которому Святой Дух диктовал людям-писцам прямо на перо, не проходя окольным путем их конечного сознания. В истоке теологии ecriture automatique *. Ре­лигиозные «личные мнения» какого-нибудь Матфея или Павла пред­ставляли бы, конечно, интерес, но не носили бы обязывающего ха­рактера: они остаются исчерпаемыми и человечески ограниченными позициями сознания. Только теологическая гипостаза, восхождение к голосу Святого Духа, диктовавшему Матфею и Павлу, превраща­ет текст в источник неограниченного смысла.

С этим притязанием Просвещение желает разобраться доско­нально. Оно с деланной наивностью и скрытым подвохом ставит вопрос о доказательствах, источниках и свидетельствах. Поначалу оно торжественно заверяет, что со всей охотой уверует, если найдет­ся кто-то, кто убедит его. Тут и оказывается, что библейские тексты, рассмотренные с точки зрения филологии, остаются единственными свидетельствами в свою пользу. То, что они имеют характер откро­вения — не более чем их собственная претензия, которую можно принимать или не принимать, в которую можно верить или не ве­рить, а церковь, возводящая это откровение в догму, оказывается лишь инстанцией, это откровение переживающей.

Уже Лютер радикальным библицизмом отверг притязание цер­кви на авторитет свидетельства. Это отвержение повторяется далее на более высоком уровне в самом библицизме. Ведь текст остается текстом, и каждое утверждение, что он якобы инспирирован Богом, может опять-таки быть только человеческим, недостаточным утвер­ждением. При любой попытке обрести абсолютный источник кри­тика натыкается на относительность исторических источников, ко­торые есть всего лишь утверждения об Абсолютном. Чудеса, о ко­торых говорит Библия, чтобы легитимировать власть Божью, оказываются всего лишь сообщениями о чудесах, проверить кото­рые невозможно — нет ни средств, ни путей для этого. Притязание на откровение замкнуто в филологическом кругу.

Лессинг («Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft») класси­чески разоблачил притязания на откровение как всего лишь притя­зания. Основной его тезис гласит: «Случайные исторические исти­ны никогда не могут быть доказательством необходимых истин ра­зума». Выводы таковы:

Если я, следовательно, исторически не могу ничего возразить на то, что Христос воскресил мертвого, то неужели же я должен считать по этой причине истинным, что у Бога есть сын, который единосущен ему? Как, спрашивается, моя неспособность возразить что-то в ответ на свидетельства о чем-то необык­новенном связана с моей обязанностью верить во что-то, против чего восстает мой разум?

Если я исторически ничего не могу возразить против того, что Христос сам воскрес из мертвых, то неужели я по этой причине должен считать истин­ным, что именно этот воскресший Христос был сыном Божьим?

В то, что этот Христос, против воскресения которого я не могу возразить ничего исторически существенного, выдавал себя по этой причине за сына Бо­жьего, в то, что по этой причине его считали таковым апостолы, я верю от всего сердца. Ведь эти истины как истины одного и того же класса совершенно естественно вытекают друг из друга.

Но можно ли, обладая только этой исторической истиной, перескакивать к совершенно иному классу истин и требовать от меня, чтобы я, сообразно этому, изменил все мои метафизические и моральные понятия? Можно ли тре­бовать от меня по той причине, что я не могу противопоставить свидетельствам о воскресении Христа никакого противоположного достоверного свидетель­ства, чтобы я изменил сообразно этому все свои основные идеи о божественной сущности? Если это не metqbasis eis allo genos*, то я не знаю, что еще Арис­тотель подразумевал под этим названием.

Возможно, скажут: но ведь именно этот Христос, о котором ты должен исторически признать, что он воскресил мертвого и восстал из мертвых, сам говорил, что у Бога есть единосущный сын и что этот сын — он.

Это было бы просто прекрасно, если бы то, что говорил этот Христос, не было бы точно так же всего лишь исторически известным и не более того.

Возможно, от меня не отстанут и дальше, говоря: «О, нет же! Это — нечто большее, чем просто историческая определенность: ведь в этом уверяют боговдохновенные историографы, которые не могут ошибаться». Но, к сожа­лению, всего лишь исторически известно и то, что эти историографы были бого-вдохновенны и не могли ошибаться.

Такова мерзкая широкая канава, через которую я никак не могу пере­прыгнуть всякий раз, когда пытаюсь сделать это всерьез. И если кто-то смо-

жет помочь мне преодолеть ее, пусть сделает это. Я умоляю, я заклинаю его. Бог вознаградит его за помощь мне.

Человеческое знание оказывается вынужденно отступить в пре­делы истории, филологии и логики. Нечто вроде страдания от этого отступления проявляется у Лессинга, который не без правдоподобия уверяет, что его сердце охотно оставалось бы более верующим, чем разрешает ему разум. Вопросом: «Откуда это можно знать?» — Просвещение элегантно, без особой агрессивности подрезает корни знанию, полученному в откровении. При всем желании человечес­кий разум не может найти в священном тексте что-то большее, чем исторические, сделанные людьми допущения. Постановкой простых филологических вопросов уничтожается притязание традиции на абсолютность.

Как ни убийственна историко-филологическая критика Библии, абсолютизм веры, присущий организованной религии, не желает принимать к сведению, что он повергнут в прах по всем правилам искусства. Он просто «существует» себе дальше, правда, не так, будто этого полного разгрома и этого разоблачения никогда не было, но так, будто из этого не следует делать никаких выводов, кроме одного: нужно изучать и отлучать от церкви критиков. Только после основа­тельной критики Нового времени теология полностью грузится на корабль дураков — дурацкий корабль так называемой веры — и отплывает всё дальше и дальше, отталкиваясь от берега буквоедской критики. В XIX веке церковные организации дают сигнал к соедине­нию посткритического иррационализма с политической реакцией. Как и все полные воли к выживанию институты, они умеют пережить «снятие» и «преодоление» своих оснований. Отныне понятие «суще­ствование» попахивает трупным ядом христианства, гнилостным раз­ложением того, что подверглось критике, но, несмотря на это, все никак не умрет*. С тех пор у теологов с циниками еще одно общее — стремление к самосохранению, которое не удается скрыть. В бочке ды­рявой догматики они уютно устроились до самого дня Страшного суда.