Хорезми

Алтын Орда дәуiрi әдебиетiнiң ең көрнектi үлгiсi — “Мұ­хаббат-наме” дастаны. Оны жазған – ақын Хорезми. Хорез­ми – ақынның лақап аты. Ақынның шын аты-жөнi, өмiрi, шығармашылығы жайлы мәлiмет сақталмаған. Ол жайында бiле­тiнiмiз онша көп емес. Ақын Хорезми – Алтын Орда ханы Жәнi­бектiң тұсында өмiр сүрген. Сол Жәнiбектiң Сыр бой­ындағы әкiмдерiнiң бiрi болған – Мұхаммед Қожабектiң тапсыруы бойынша 1353 жылы “Мұхаббат-наме” дастанын жазған.

Бүгiнгi күнге “Мұхаббат-наме” дастанының екi қолжазба нұсқасы жеткен. Дастанның екi нұсқасы да қазiр Лондонның Британия музейiнде сақтаулы тұр. Ресей Ғылым академиясының Азия халықтары институты 1952 жылы осы екi қол­жазба нұсқасының фото көшiрмесiн алды. Қолжазбаның бiрi – 1432 жылы ұйғыр әрпiмен көшiрiлген. Демек, “Мұхаб­бат-наме” дастанын Хорезми жазғаннан 80 жылдан кейiн оны ұйғыр әрпiмен қайта көшiрген болып шығады. Бұл –дастанның ең көне, алғашқы көшiрмелерiнiң бiрi болса керек.

Ал ендi “Мұхаббат-наменiң” араб әрпiмен жазылған нұс­қасы – 1509 жылы көшiрiлген. Басқаша айтсақ, дастан жа­зыл­ғаннан кейiн, араға 166 жыл салып барып араб әрпiмен көшiрiлген екен.

Бiр қызығы – араб жазуындағы қолжазба ұйғыр жазуын­дағы нұсқадан 77 жыл кейiн көшiрiлсе де, оған қарағанда әлдеқайда кең әрi толық сақталған болып келедi.

1971 жылы Түркияның (Стамбул) ұлттық кітапханасынан «Мұхаббат-наменің» араб графикасымен жазылған нұсқасының екі көшірмесі табылды. Бұл дастанды орыс ғалымдары В. В. Бартольд (1924), А. Н. Самойлович (1928) және Ә. Нәжіп арнайы зерттегені мәлім.

Бұл әдеби жәдiгерлiктiң ұйғыр әрпiмен көшiрiлген нұс­қасын белгiлi орыс ғалымы – А. М. Щербак тiлдiк тұрғыдан зерттеп, орыс тіліне аударды⁵.

Ал “Мұхаббат-наменiң” екi нұсқасын да өзара салыстыра отырып, зерттеп, араб әрпiмен жазылған нұсқасын қазiргi әрiптермен транскрипция жасап, оны орыс тiлiне аударып, жан-жақты зерттеген көрнектi түрколог Әмiр Нәжiп болды⁶.

Сондай-ақ бұл дастан 1954 жылы өзбек тіліне (Т. Жалалов), 1981 жылы үзінді түрінде татар тіліне, ал 1985 жылы қазақ тіліне (А. Қыраубаева) тәржіма жасалды. Алайда бұл аудармалар ғылыми тұрғыдан да, көркемдік жағынан да сын көтермейтіні кезінде мерзімді баспасөз бетінде жазылғаны мәлім.

Ежелгі дәуір әдебиетін зерттеуші бір топ қазақ ғалымдары (Ә. Дербісәлин, М. Жармұхамедов, Ө. Күмісбаев) «Мұхаббат-наменің» араб жазуымен бізге жеткен ең толық нұсқасын ғылыми негізде жан-жақты талдап, көне мұраның

қазақ әдебиетінің көркемдік сабақтастығын дәлелдеп шықты, әрі дастанның түп нұсқаға мейілінше жақын қазақ тіліндегі аудармасын оқырман қауымға ұсынды⁷.

“Мұхаббат-наме” дастанының араб әрпiмен жазылған нұсқасы 473 бәйiттен тұрады. Дастанда 11 наме (хат) бар. Жiгiттiң қызға жазған он бiр хаты жырға негiз болған. Солардың iшiнде төртiншi, сегiзiншi және он бiрiншi хаттар парсы тiлiнде жазылған. Қалғандары Алтын Орда түрiктерiнiң бәрiне бiрдей түсi­нiктi қыпшақ-оғыз тіліндегі жырлар болып келедi. Сонымен, дас­тандағы 317 бәйiт қыпшақ-оғыз тiлiнде, 156 бәйiт парсы-тәжiк тiлiнде жазылған. Әйтсе де “Мұхаббат-наменiң” негiзгi тiлi – Алтын Орда қыпшақтарының тiлi екенiн ұмытуға болмайды. Дастанның әрбiр жолы бұған айқын дәлел. Мұнда грамма­тикалық жағынан да, лексикалық тұрғыдан да қыпшақ тiлi элементтерi басым екенi даусыз.

“Мұхаббат-наме” дастанының кiрiспесiнде ақын: “Мен де ұлы тәңiрге жалбарынып, “Мұхаббат-наменi” жаздым” – дейдi. Автор сол кездегi әдеби дәстүрдi сақтап, алдымен әлемдi жаратқан тәңiрге сыйынады, сосын пайғамбарларға мақтау сөз айтады. Содан кейiн ғана дастанның жазылу себептерiне тоқталады.

Ақын “Мұхаббат-наменi” Алтын Орда ханы Жәнiбектiң Ақ Ордадағы әкiмдерiнiң бiрi – Мұхаммед Қожабектiң тапсыруы бойынша жазғанын айтады:

Түн ақшам ким көрунди бәйрам айы

Мұхәммәд Хожа-бектің дәвләт хумайы.

Буйурды өрга шадырван урулды,

Кәдәх келтурди лар мәжлис курулды.

Хусәйни пәрдәси узрә түзүб саз

Муғәнни бу ғәзәлни қылды ағаз.

...Тәбәссүм қылды, айды: ей фәлани,

Кетүргил бизга лайық әрмәғаны.

Тилармин ким бизниң тил бирла пәйда.

Китаби әйласаң бу қыш қатым да.

Кәбул қылдым, йир өптим, айдым: ей шах,

Иши киң топрақты дәвләт ли дәргах. (82, 125-126)

Бұл жырдың жолма-жол аудармасы төмендегiдей болып келедi:

Ақшам түні көрінді, мейрам айы,

Мұхаммед Хожа-бек – дәулет құмайы.

Бұйырды (ол) — өрге шатыр тігілді,

Көзелер көтеріліп, мәжіліс құрылды.

Хұсаини пернесіне түсіріп саз,

Жаршы бұл гәзәлді қылды уағыз.

Жымиып күлді де айтты: ей, пәленшеке,

Келтіргін сыйыңды бізге лайық.

Тілер ем біздің тілде жазуыңды,

Кітапты осы қыста менің қасымда.

Қабыл қылдым, жер өптім, ей шах – дедім, —

Есігіңнің топырағы – дәулет сарайы (82, 87-89).

Бұдан кейiн “Мұхаббат-наме” авторы оқырманын Мұхам­мед Қожабекпен таныстырып өтедi. Әсiресе ол жөнiнде дастанның кiрiспесiнде, қорытынды бөлiмiнде көбiрек айты­лады. Шығарманың негiзгi бөлiмiнде ол туралы сөз қозға­майды. Себебi ол шығарманың негiзгi кейiпкерi емес. Автор оған өз дастанын арнағаны үшiн мадақтайды.

Ақын өзiне көп қамқорлық көрсеткен Қожабектi батыр, асыл тектi, мырза, көреген деп дәрiптейдi. Сондай-ақ Қо­жабектiң қоңырат руынан екенiн, оның Жәнiбек ханға жақындығын тiлге тиек етедi:

Зехи әрслан йүрәк Қоңрат улуғы,

Кичик йашдин улығ ларның улуғы.

Сә'адәт м'дәни иқбал гәнжи,

Мухәммәд Хожа-бек аләм күвәнжи.

Оза жансыз тән ерди мүлки сенсиз,

Шәхиншәк Жаны-бек хан ға иетан сиз (82, 128).

Мазмұны:

О, арыстан жүректі, Қоңырат ұрығы,

Кіші жастан ұлықтардың ұлығы.

Бақыт – көзі, береке – кеніші,

Мұхаммед Хожа-бек әлем қуанышы.

Еліміз жансыз тән еді бұрын сенсіз,

Шахтың шахы Жәнібек ханға етенесіз. (82, 91)

Ақын Хорезми осылайша Қожабектi жер-көкке сыйғыз­бай мақтап, оны жомарттыққа – Хатымтайдан, батырлықта – Рүстемнен, сұлулықта Шолпан жұлдызынан озасың дейдi.

Мiне, осындай мадақтау жырлары айтылған соң ғана шығарманың негiзгi бөлiмi басталады деуге болады:

Мухәммәд Хожа-бек мәдхин түгәттим.

Мухәббәт-нәмә ни бунйад еттим. (82, 131)

Қазақша жолма-жол аудармасы:

Мұхаммед Қожабектi мақтап біттім,

Мұхаббат-наменi жазуға кірістім. (82, 93)

“Мұхаббат-наменiң” негiзгi бөлiмiнде жiгiттiң сүйген қы­зына деген мөлдiр махаббаты жырланады. Жiгiт сүйген қызына әсемдiк әлемiнен тең таппай, оны Айға да, Күнге де теңеп, жер бетiндегi сұлулық атаулының ғажайып карти­насын жасайды.

Махаббат тек адамзатқа ғана тән ғажайып, асыл қасиет екенiн ақын зор шеберлiкпен суреттейдi:

Ики йақту гәвхәр аләм бергән.

Мухәббәт гәнжини адәм ғә бергән.

Хәва үзрә берур шункарғә қуны,

Толун ай дек қылур бир қәтрә суны.

Аның қим ал иңиндә мең йәратты,

Бойы бирла сачыны тең йәратты.(82, 123-124)

Мазмұны:

Екi жарық гәуһарды әлемге берген

Махаббат кенішін адамға берген.

Көкте берер (жем қылар) сұңқарға аққуды

Толған айдай қылар бiр тамшы суды.

Оның кемел өңінде мең жаратты,

Бойы мен шашын тең жаратты. (82, 86)

Дiни мистикалық бағытта жазылған сол кездегi қисса-хикаяттар адамды бұл өмiрдiң қызығынан безуге шақырып, сүйiспеншiлiктiң өзiн жұмақтың iсi етiп қоятыны мәлiм. Мұндай шығармалар “о дүниенiң” ләззаты үшiн тiршiлiктегi iс-әрекеттен, өмiр үшiн күрестен бас тартуға шақырады. Жұмақтағы хор қыздарын дәрiптейдi.

Ал “Мұхаббат-наме” дастанында адамның осы өмiрдегi адамға деген сүйiспеншiлiгi зор шабытпен жырланады. Ақын нақты өмiрдiң қадiр-қасиетiн жоғары бағалайды. Шығарма­ның бас қаһарманы өз сүйiктiсi үшiн ешқандай қауiп-қатер­ден тайсалмайды.

Жiгiт сүйген қызына жазған хатында “Сүйiктiм, қасымда болсаң, жұмақтың маған керегi жоқ” деп батыл сөйлейдi:

Сачың бир тарынә мин хур йетмас,

Иүзүң нүң наурынә миң нур йетмас.

Әгәр берсә суйурғаб хәқ тә'ала,

Керәкмас сен сизин Фирдәвси-ә'ла.

Киши ниң сен сизин не жаны болсун,

Аның тек умурниң на саны болсун.(82,132)

Қазақшасы:

Шашыңның бір талына мың хор [қызы] жетпес,

Жүзiңнiң нұрына мың нұр жетпес.

Хақ тағала жарылғап берсе егер,

Керек емес сенсіз маған жұмақ та.

Кісінің сенсіз не жаны болсын,

Ондай өмірдің не сәні болсын.(82, 95)

Жiгiт сүйген қызына осындай пiкiр айта келiп, “маған сенсiз жұмақтың керегi жоқ, сен арғы дүниедегi хор қы­зынан мың есе артықсың, сол перiште қыздар келiп, сенiң сұлулы­ғыңа табынсын, сен жоқ жерде – жұмақтың өзi маған дозақ”, - дейдi.

Сөйтiп, ақын нақты тұрмыс-тiршiлiктегi сүйiспеншiлiк сезiмiн “о дүниенiң” барлық қазынасынан мың есе артық деп бағалайды.

Дастанның басты қаһармандары – бiр-бiрiне ғашық бол­ған жiгiт пен қыз. Шығарма негiзiнен жiгiттiң қызға жазған он бiр хатынан тұрады. Дастанда қыздың жiгiтке жазған жауап хаты берiлмейдi. Алайда жiгiттiң хатынан қыздың сүйген жiгiтке деген сүйiспеншiлiк сезiмiн, қуаныш-ренiш­терiн айқын аңғаруға болады.

Жiгiттiң өзiнiң ғашығына жазған хатында қызды былай­ша сипаттайды:

Әйа көрк ичрә аләм падишахы,

Жехан тутты сениң хүснүң сипахы.

... Тәбәссүм қылсаңыз шәкәр уйалур,

Тишиң инжүсидин гәвхар уйалур.

Жәмалиң йитти 'аләм ға сипахлар,

Қатында йир өпарлар жүмлә шәх-лар.

Фәләк 'ишқың йолындә бисәр-о пай,

Ысырғаң данәси, Зүхрә, йезүң – Ай.(82, 131-132)

Қазақшасы:

О, сұлулық әлемінің падишахы,

Сұлулығыңның әскері жаһанды жаулап алды.

Езу тартып күлсеңіз шекер ұялар,

Тісіңнің інжуінен гәуһар ұялар.

Жамалың жетті әлемге әскер болып,

Өбер жерді жаныңда барша шахтар.

Саған ғашықтық жолында аспан адасты ақылынан,

Сырғаңның дәні – шолпан, жүзің – ай-ды.(82, 94)

Қыздың сұлулығынан қысылған Күн не iстерiн бiлмей абыржып, түнi бойы бетiне перде жауып, ұялып жатады екен:

Сондықтан түн ұзаққа Күн ұялып,

Түн пердесiн жамылып жатады екен.

Жiгiт сүйген қыздың сұлулығы сондай, тiптi оны көргенде отқа табынушылар өз дiнiнен безiп кетедi деп суреттейдi.

Хорезми өзi жырлаған қызды тек теңдесi жоқ сұлу ғана етiп көрсетумен шектелiп қалмайды. Дастанның бас қаһар­маны ғашық болған қыз көрiктi ғана емес, сонымен бiрге ақылына Аплотон таңданатын данышпан әрi сүйгенiне ба­рынша адал, адамгершiлiгi жоғары, инабатты, iзгi жан. Мiне, сол арқылы автор махаббат жайын әлеуметтiк мәселе дә­режесiне дейiн көтере бiлген. Ақын адамға тән кейбiр жаман қасиеттердi – опасыздықты, зұлымдықты, әдепсiздiктi, на­дандықты өлтiре сынайды. Хорезми осындай ой-пiкiрлерi арқылы өзi өмiр сүрген ортаның әдiлетсiздiгiне бiршама наразылығын бiлдiргендей болады. Сондықтан дастанда жырлаған махаббат тақырыбына әлеуметтiк-қоғамдық тұр­ғыдан мән берiп қараған жөн деп бiлемiз.

Дастанда жiгiт бар сырын ақтарып, ғашығы үшiн ажал­дың өзiнен де тайсалмайтынын сездiрсе де, қыз оның iшкi жан дүниесiн түсiнбей-ақ қояды. Мұның бәрiн жiгiттiң хат­тарынан аңғарамыз. Ғашықтық дертiнен ем таппаған ер жiгiт сүйген қызына былай дейдi:

Менiң қадiр-қасиетiмдi өлгенiмде бiлерсiң,

Мендей азап шексе Аплотон да жынданар едi.

Ақыры арманына жете алмасына көзi жеткен жiгiт қызбен қоштасады:

Менi саған деген махаббат өлтiрдi,

Ендi сенiң есiгiңнен аулақ кетемiн, қош бол.

Соның өзiнде жiгiт өмiрден түңiлмейдi. Қыздың бақытты болуына тiлектестiк бiлдiредi. Дастанда жiгiт өз махаббатына барынша берiк, қызбен бiржола қоштасса да, сүйiктiсiнен мәңгi-бақи айнымайтынын айтады:

Көңiлге өзгенiң махаббатын жуытпан,

Жырақта жүрсем де өзiңдi ұмытпан.

Жiгiт сүйгенiне: өмiрде алтын мен мыстың айырмасын бiлмейтiн көңiлi соқыр наданның қолына түсiп қалма деген­дей, алыстан меңзеп, ақыл айтады:

Қадiрiңдi көр надан қайдан бiлсiн,

Гәуһардың қадiрiн әркiм бiле бермес.

Рас, кейде дастанның лирик қаһарманы ертегi-аңыздарда айтылатын дәстүрлi кейiпкерлерге ұқсап кетедi. Әйтсе де дастанда өмiр нақты көрiнiстерiмен, шынайы суреттермен бейнеленген. Ал ондағы кейiпкерлер күнделiктi тiршiлiк ты­нысын сезiнетiн нақты жандар. Автор лирик қаһарман ар­қылы қоғамның кейбiр көкейтестi проблемаларын ауызға алады:

Қәчан қим шад есаң ғамгинә рәхм ет,

Әгәр султан есаң, мискинә рәхм ет.(82, 142)

Қазақшасы:

Көңілің шат болса, қамыққанға рақым ет,

Егер сұлтан болсаң, міскінге рақым ет.(82, 105)

Сөйтiп, ақын ғашықтардың аузына сөз салу жолымен өзiнiң нақтылы философиялық-қоғамдық көзқарасын оқыр­ман қауымға жеткiзедi.

Хорезми гуманистiк ой-пiкiрлердi кезiнде ту етiп көтерген дарынды ақын, өз заманының ойшыл азаматы ретiнде таныл­ған. Автор дастанда махаббатты жырлау арқылы өзi өмiр сүрiп отырған қоғамның кейбiр кемшiлiктерiне сын көзiмен қарайтынын айттық.

“Мұхаббат-наме” – сюжетi қызықты, тiлi көркем, көрiк­теу құралдары алуан түрлi, өлең құрылысы шебер жасалған дастан. Ақын Хорезми дастанда жыр жолдарына үстеме мағына берiп, оны ажарландырып жiберу үшiн теңеу әдiсiн көбiрек қолданады. Сөйтiп, ол өзi суреттеп отырған белгiлi бiр заттың яки құбылыстың ерекше белгiлерiн айқындай әрi ажарлай түседi, сол арқылы жырдың эстетикалық әсерiн еселеп арттырып жiбередi.

Хорезми теңеу сөздердi мейлiнше орынды қолданады. Дастанда: “нәркес көз”, “ай жүз”, “қылдай бел”, “шекер сөз”, “лағыл ерiн” деген секiлдi дәстүрлі теңеулер көп.

Ақын қалың қолдың қан майданға кiргенiн – аш қасқыр­дың қойға түскенiне, қыздың бiр тал шашын – мың хор қызына теңеуi, т.б. аса ұтымды шыққан.

Дастаннан тағы бiр мысал келтiрейiк:

Әйә хуршид тек аләм чирағы,

Мүнәввар чехрәңиз фирдавс бағы.

Ачылса лә лиңиз шәкәр сачылур.

Көрүб гүл ғұнчаниң ағзы ачылур.

Бойуң тек сәрв йоқ бустан ичинда,

Иүзүң нуры дин ай нуқсан ичинда.

…Шәкәрдин татлы сөзли дилрубасын,

Дариға ким, чечәк тек би вәфасын.(82, 134-135)

Қазақ тiлiне жолма-жол аудармасы:

О, күн сияқты әлемнің шырағы,

Жүзіңіздің сәулесі – жұмбақ бағы.

Ерніңді ашсаң, аузыңнан шекер төгілер,

Сені көріп, гүл қауызы аузын ашар.

Бойыңдай тік ағаш жоқ бақ ішінде,

Нұрыңнан келеді нұқсан ай бетіне.

Шекерден сөзі тәтті сен сұлусың,

Дариға, опасыз гүл сияқты.(82, 97-98)

Сонымен бiрге, ақын дастанда айшықтаудың бiр түрi болып табылатын шендестiру немесе антитеза әдiсiн де кеңiнен қолданып отырады. Сол арқылы Хорезми бiр-бiрiне қарама-қарсы ұғымдарды, құбылыстарды, түр-түсi әр түр­лi заттарды бетпе-бет қою әдiсiмен бұлардан мүлдем басқа бiр құбылыстың, ұғымның, заттың сыр-сипатын оқырман көзiне елестетедi. Мәселен, ақын бiрде: “қара меңiң ақ жүзi­ңе жарасар” десе, екiншiсiнде – “сен сұлтансың, ал мен – бақытсыз тұтқынмын” деп антитеза жасайды.

“Мұхаббат-наме” дастанында айтылуы бiр болғанмен, мән-мағынасы әр түрлi сөздердi ойнатып, құбылтып шебер қол­дана бiледi:

Ашар йилдин сениң йилгандә атың.

Күйаш йаңлық жеханны тутты атың

Әгәр десәм сени Рүстәм йәрарсың,

Қылычың бирла сәф ларны йәрарсын.(82, 128-129)

Қазақ тiлiне жолма-жол аудармасы:

Желден асар желгенде сенің атың,

Күн сияқты жаханды тұтты атың.

Егер сенi Рүстем десем, жарарсың,

Қылышыңмен жауларыңды жарарсың.(82, 91-92)

Хорезми түркi халықтары әдебиетiнде “наме” жанрына өзiнiң “Мұхаббат-наме” дастаны арқылы тұңғыш рет жол ашты. “Наме” сөзiнiң бiрнеше мән-мағынасы бар. Сондай-ақ “наме” – жанрлық форма ретiнде де мәлiм. “Наме” сөзiнiң ең жиi ұшырайтын мағынасының бiрi – арнау өлең түрiнде жазылған дастан, поэма деуге болады.

Хорезмидiң “Мұхаббат-намесi” — дәл осындай арнау ретiнде жазылған дастан. Мұнда екi ғашық жанның ой-сезiмдерi, айтар сөздерi жiгiттiң жазған арнау хаттары арқылы берiл­ген. Кезiнде мұндай әдiс әдебиет жанрындағы айтарлықтай жаңалық болған. Бертiн келе мұндай “намелер” лиро-эпи­калық поэмаларға айналып кеткенi әдебиет тарихынан мәлiм.

“Мұхаббат-наме” дастанында жiгiттiң қызға жазған әрбiр хатынан кейiн месневи (аралас ұйқаспен келетiн екi жол өлең), кейде ғәззал түрiндегi жыр жолдары берiледi. Бұл ақынның өзiндiк поэтикалық тәсiлi. Сондай-ақ бұл дастан поэзияның фард (өз алдына ұйқасып, бiртұтас түйiнделген ойды бiлдiретiн екi жолды өлең) деп аталатын түрлерiне де негiзделiп жазылған.

Хорезми өз қаһармандарының бейнесiн айқындай түсу үшiн өзiнен бұрынғы сөз зергерлерiнiң қолынан шыққан – Ләйлi мен Мәжнүн, Хұсрау мен Шырын, Жүсiп пен Зылиқа сияқты ғажайып образдарды зор бiлгiрлiкпен, аса шеберлiк­пен, ұтымды пайдаланып отырады. Мұның өзi Хорезми кейiпкерлерiнiң бейнесiн сан қырынан келiп көр­сетуге көмектеседi.

“Мұхаббат-наме” дастанының өлең үлгiсi негiзiнен екi тармақты, он бiр буынды болып келедi. Дастанның екi, үш, төрт буынды ұйқаспен келетiн тұстары да бар.

Бұл дастан ертеректе жазылса да, қазақтың лиро-эпикалық жырларымен сарындас, үндес, идеялас, тiптi түр жағынан да ұқсас болып келедi.

Қорыта айтқанда, Хорезми сәтсiз махаббаттың трагедия­сын жырлай отырып, өзi өмiр сүрген дәуiрдiң қоғамдық-әлеуметтiк мәселелерiн сөз етедi.

Алтын Орда дәуiрiнiң ең таңдаулы туындыларының бiрi саналатын “Мұхаббат-наме” дастанының әдеби, тiлдiк, тари­хи тұрғыдан маңызы зор. Хорезмидiң бұл ғажайып шығарма­сын танып-бiлу арқылы бiз бүгiнгi қазақ әдебиетiндегi поэма жанрының өмiрге келу жолдарын, қазiргi қазақ тiлiнiң даму сатыларын, халқымыздың өткендегi әдет-ғұрпын, салт-сана­сын, т.б. тереңiрек ұғынатын боламыз.

Құтб

Шығыс классикалық әдебиетiнiң ғажайып үлгiлерi ХIII–ХV ғасырларда ұлан-ғайыр қыпшақ даласына кеңiнен та­раған едi. Фирдоуси, Низами, Сағди сияқти есiмдерi әлемге мәшһүр Шығыс ақындарының шығармаларын Алтын Орда, Орта Азия түркiлерiнiң сол кездегi әдеби тiлiне көптеп аудара бастады.

Едiл сағасындағы Сарай қаласынан шыққан аса көрнектi ақындарының бiрi Құтб едi. Ақын ХIV ғасырдың орта кезiнде өмiр сүрген. Алғаш Құтб Сырдария бойындағы мәдени орталықтардың бiрi – Сығанақ қаласында тұрады. Ал Тыныбек Алтын Орда мемлекетiнiң тағына отырған кезде ол Сарай қаласына қоныс аударды. Кейiнiрек ол мәмлүктiк Египетке барып, сонда тұрып қалған.

Құтб ақынды қыпшақтар арасында “Құтбы” немесе “Құ­тып шайыр” деп те атай берген. Ақынның өмiрi жайында мәлiмет жоққа тән. Тiптi оның толық аты-жөнi де белгiсiз. Құтб — ақынның лақап аты болса керек. Құтбтың бiздiң дәуiрiмiзге дейiн сақталып қалған жалғыз шығармасы бар. Ол — “Хұсрау мен Шырын” дастаны. Бұл шығарма — әзір­байжан халқының кемеңгер ойшылы, ұлы ақыны Iлияс Жүсiпұлы Низамидың “Хұсрау мен Шырын” атты поэма­сының аудармасы. Оны түпнұсқадан, яғни парсы тiлiнен қыпшақ-оғыз тiлiне еркiн аударған ақын Құтб болды.

Құтб ақынның дастаны қазақ оқырманы арасында ерте кезден-ақ тарағаны жақсы мәлiм. Азірбайжан халқының кемеңгер ақыны Низамидың “Хұсрау мен Шырын” поэ-ма­сын Құтб ақын қыпшақ-оғыз тiлiне 1341–1342 жылдары аударған болса керек. Бұл – Тыныбектiң Алтын Орда тағына отырған кезi. Аудармашы дастанды Тыныбек пен Ханша Малика-Хатунға арнайды.

Құтбтың “Хұсрау мен Шырын” дастанының жалпы көлемi – 120 парақ, яғни 240 бет. Дастан 4740 бәйiттен тұрады (Низамиде 7000 бәйiт). Дастанда Құтб ақынның өзі жазған жыр жолдары да бар. Қалғандары шығарманы көшiрушiлер тарапынан қосылған өлеңдер болып келедi. Құтб дастаны 91 тараудан тұрады.

Бұл дастанның жалғыз ғана көшiрмесi бүгiнгi күнге дейiн сақталып жеткен. Қолжазба қазiр Париждiң ұлттық кiтапханасында сақталып келедi. Бұл қолжазбаны түпнұсқадан көшіріп, қағазға түсірген қыпшақ ақыны Берке Фақих еді. Ол Алтын Ордада туып-өскен, өз елінде ақын ретінде танымал болған. Кейінірек мәмлүктік Египетке барып, сонда қайтыс болған.

“Хұсрау мен Шырын” дастанын алғаш зерттеушiлердiң бiрi поляк ғалымы А. Зайончковский болды⁸. Бұл туындыны ол түрiк тiлiнiң қыпшақ диалектiсiнде жазылған аса құнды әдеби мұра деп бағалады. Мұны ол Низами поэмасының тiкелей аудармасы емес, қайта өңдеп жазылған туынды шығарма деп таныды. Ал Е. Э. Бертельс болса, оны Низами поэмасының толық, көркем аудармасы деген болатын⁹.

Көрнектi кеңес түркологі Ә. Н. Нәжiп парсы тiлiндегi “Хұсрау уа Шырын” түпнұсқасы мен қыпшақ-оғыз тiлiндегi “Хұсрау уа Шырын” нұсқасының өзек-арқауы бiр екенiн ерекше атап көрсетедi. Ғалым бұл дастанның Құтб жасаған аударма нұсқасын жартылай төл туынды, дербес роман деп бағалайды¹⁰.

Хұсрау мен Шырын арасындағы мөлдір махаббат туралы аңыз-афсаналар Таяу және Орта Шығыс, Дешті Қыпшақ, Закавкзья мен Орта Азия, Индия халықтары арасында көне замандардан бері-ақ кең тараған.

Міне, осы ежелгі аңыздарды негізге ала отырып, Хұсрау мен Шырын

туралы дастан жазу дәстүрі азірбайжан ақыны Низами мен үнді шайыры Әмір Хосрау Дехлевиден бастап, сегіз ғасыр бойы үзілмей, күні бүгінге дейін жалғасып келеді. Бұл тақырыпты ұзақ жылдар бойы зерттеген ғалым Г.Ю.Алиевтің айтуы бойынша, Хұсрау мен Шырын жайындағы аңыздарға құрылған елуден астам дастан бар екен¹¹. Мәслен, түрік сұлтаны Баязиттің баласы Қорқыт (лақап аты Харими), Ахмед Ризван, Джалили Саури, Ахмед Иман Заде, Мирза Мұхаммед Қасым, Эмри Чалаби, Идирисбек, Вахши Кермани т.б. Шығыс шайырлары Хұсрау мен Шырын аңызына негізделген дастандар жазды.

Бертін келе, XVI ғасырда «Хұсрау мен Шырын» сюжеті негізінде үнді ақындары Мир Мухсин, Навваб Асфахан, Мұхаммед Шариф, Ибрахим Эдхем т.б. жаңа дастандарды өмірге әкелді.

Ал, енді XVIII ғасырда Шығыстың Мирза Абдуллах Туршуди, Мырза Мұстафа Насыр, Шоғле Мұхаммед Нейризи сияқты есімі мәшһүр шайырлары «Хұсрау уа Шырын» атты дастандар жазғаны мәлім.

Сондай-ақ азербайжан ақыны Самед Вургун 1942 жылы осы дастан сюжеті негізінде «Фархат пен Шырын» деп аталатын романтикалық драма жазды. Ал, түрік ақыны Назым Хикмет 1948 жылы «Хұсрау мен Шырын» дастанының сюжетіне құрылған «Махаббат туралы аңыз» деген лирикалық мазмұндағы ғажайып пьесаны сахнаға қойды.

Құтб ақынның «Хұсрау мен Шырын» дастанының қай елде жазылғаны туралы зерттеушілер арасында ортақ пікір жоқ.

А. Н. Самойловичтің зерттеулеріне жүгінер болсақ, «Хұсрау мен Шырын» дастаны Алтын Орда жерінде жазылған болып шығады¹². Ал, Ә. Н. Нәжіптің дәлелдеуі бойынша, Құтбтың бұл дастаны Алтын Ордада жазылып, кейінірек Египетте қайта көшірілген. Бізге дастанның осы көшірмесі жеткен¹³.

А. Зайончковскидің пікірі бойынша, бұл әдеби жәдігерлік мәмлүктік Египетте жазылған, ал оның авторы Құтб – Хорезмнен шыққан шайыр Құтбтың «Хұсрау мен Шырын» дастаны қыпшақ-оғыз аралас тілінде жазылған¹⁴.

Сонымен, Алтын Орда мемлекеті мен Египет елінде өмірге келген әдеби жәдігерліктер екі түрлі аралас тілдің бірінде, яғни не қыпшақ-оғыз аралас тілінде (Ә. Нәжіптің сөзімен айтқанда, қыпшақ тілінің алтынорда-хорезм нұсқасы) немесе оғыз-қыпшақ аралас тілінде (қыпшақ тілінің Алтын Орда — Египет нұсқасында) жазылған.

Құтб аударған “Хұсрау-Шырын” поэмасын қазақ тiлi тұрғысынан жан-жақты зерттеп, бұл дастанның ғылыми сөздiгiн жасап шыққан ғалым А. Ибатов болды.* Бұл сөздiк­те осы дастандағы 4400-ден астам сөз бен сөз тiркесте­рiне түсiнiк берiлiп, нақты мысалдармен дәлелденген. Сөз­дiктiң Құтб аударған “Хұсрау–Шырын” дастанының тiлi қа­зiргi қазақ тiлiне мейлiнше жақын тұрғанын аңғару қиын емес. Мысалы: аваз – әуез, ағач – ағаш, ағыр – ауыр, адаб – әдеп, арслан – арыстан, асман – аспан, балчық – балшық, баш – бас, бiлiг – бiлiм, ғазаб – азап, дәрт – дерт, дарiға – дариға-ай, т .б.

Иран елiнде бiр қарт патша болыпты. Оның Хұсрау деген жалғыз ұлы бар екен. Хұсрау көп оқып, ер жетiп, әдептi жiгiт болыпты. Патша ұлының Шапур деген бiр суретшi досы бар екен. Бiр күнi ол Хұсрауға әдiл патша Мехинбану және оның жиенi сұлу Шырын жайында әңгiме айтып бередi. Сонда Хұсрау Шырынға ғашық болып қалады. Досын қызбен сөйлесуге жiбередi. Шапур алыстағы Армения елiне барып, Шырын серуендейтiн бақтағы бiр ағашқа Хұсраудың суретiн iлiп қояды. Жiгiттiң суретiн көрген Шырын оған ғашық болып қалады. Ақыры Шапур бiр күнi Шырынмен оңаша сырласып, оған Хұсрауды мақтайды. Шырынға жiгiттiң жiберген жүзiгiн бередi. Ақыры екi ғашық екi елдiң шека­расында кездеседi.

Бiрақ нақ сол сәтте Хұсраудың әкесi қайтыс болғаны туралы хабар келедi. Хұсрау дереу өз елiне аттанып кетуге мәжбүр болады. Алайда елiне келгенде дұшпандары оған қарсы шығып, әкесiнiң тағына отырғызбай қояды. Хұсрау амалсыздан тағы да қыздың елiне – Арменияға қайтады. Шырын қыз тойға асықпау керектiгiн, алдымен Иран тағына иеленiп алу қажеттiгiн айтып, Хұсрауға кеңес бередi. Хұсрау жәрдем алу үшiн Румға (Византия) барып, Рум патшасынан әскер алады, әрi оның қызы Мариямға үйленiп қайтады.

Хұсрау әкесiнiң тағына отырған кезде Мехинбану дүние­ден өтiп, патша тағына Шырын отырады. Шырын мемлекеттi әдiлдiкпен, бiлгiрлiкпен басқарады. Қалалар бұрынғыдан да гүлдене түседi. Елдiң дәулетi артады.

Патша Шырын сол кезде Фархад деген атақты ұста жi­гiттi шақырып, шөлдалаларды суландыратын каналдар қаз­дырады. Сөйтiп жүргенде Фархад Шырынға ғашық болып қалады. Бұған қатты ашуланған Хұсрау қалайда Фархадты құртпақ болады.

Дастанда Хұсрау мен Фархад арасындағы сұрақ-жауап диалогі тартымды етiп берiлген. Фархад сұрақ қояды, ал Хұсрау оған жауап берiп отырады. Осы диалогтен бiрнеше бәйiттi мысалға келтiрейiк:

Бурун сүрдi: не иерлiксiн сан?

Айттiкiм: ашықләр шаһариденман.

Айтти: анда не санаат қилурләр.

Айтти: жан сатиб, қазғу олурлар.

Айтти: жонни сатмоқлик хато ол,

Айтти: ашық иолында һәм рауа ол,

Айтти: не қадар сеудiңг сан аны?

Айтти: сөзгә сiғмаз хеч байаны.

Айтти: гар иолуқсәңг курса сени?

Айтти: кузга сургум түпракини.*

Қазақ тiлiне жолма-жол аудармасы:

Алдымен сұрады: қай жерлiксiң сен?

Жауап бердi: ғашықтар қаласынан мен?

Айтты: сенiң қандай өнерiң бар?

Айтты: жан сатып, жер қазамын.

Айтты: жан сату қателiк қой ол,

Айтты: ғашықтық жолында ем ғой ол.

Айтты: сен оны не үшiн сүйесiң?

Айтты: оны айтып жеткiзетiн сөз жоқ.

Айтты: егер жолықсаң, қайтер едiң?

Айтты: басқан топырағын көзiме сүртер едiм.

Фархад пен Хұсрау арасындағы әңгiме осылайша жал­ғаса бередi.

Хұсрау патша бiр күнi Фархадқа мынадай шарт қояды:

– Ей, Фархад, сен сонау төбесi көк тiреген Бесотын тауын қақ жарып әскерiм өтетiн жол сал. Сонда ғана Шырын сұлу сенiкi болады, – дейдi. Фархад патшаның бұл шартын орындайды. Мұны көрген Хұсрау зәресi қалмай, Фархадқа бiр жалмауыз кемпiрдi жiберiп, Шырын өлдi деп хабар айтқызады.

Бұған шыдай алмаған Фархад өзiн-өзi өлтiредi. Бұл арада Мариям да қайтыс болады. Ал сол кезде Хұсрау дереу Шекер деген сұлуға үйленiп алады. Бiрақ көп ұзамай Шекер де дүниеден өтедi. Сөйтiп, Хұсрау тағы да Шырынға барып, кешi­рiм сұранады, әлi де соған бұрынғыдай ғашық екенiн айтады. Оған үйленбек ниетi бар екенiн бiлдiредi. Бiрақ Шырын асықпайды. Хұсрауға көп ақыл-кеңес айтады. Шырынның кеңесi бойынша, Хұсрау тозып кеткен өз мемлекетiн тәртiпке келтiре бастайды. Қалаларды гүлдендiредi, әдiлеттi билiк орнатады.

Бiрақ ғашықтардың ғұмыры ұзақ емес екен. Хұсраудың Мариямнан туылған баласы – Шеруя сарай әкiмдерiмен астыртын сөз байласып, Хұсрауды қапылыста өлтiредi. Әкесiн өлтiрген соң, ол Шырынға үйленбекшi болады. Бiрақ Шырын өзiнiң Хұсрауға деген махаббатын аяқасты етпейдi. Шырын өз қол астындағы құлдардың барлығын азат етiп, мал-мүлiктерiн кедейлерге үлестiрiп бередi де, Хұсраудың қабiрiне келiп, өзiне-өзi қанжар салып өледi.

Шығыс поэзиясының ең таңдаулы үлгiлерiн көркем аударма жасаудың кеңiнен тараған кезiнде өзiндiк бiрнеше түрлi дәстүрi, әдiсi болған. Мәселен, назирагөйлiк әдiсiнде өзiнен бұрынғы ақын жазған сюжеттi, образды, тақырыпты бетке ұстай отырып, аудармашы идеясы мен мазмұны, көркемдiгi мен формасы жағынан мүлдем жаңа шығарма жазып шыққан. Ал көркем аударма әдiсi бұдан өзгешелеу болып келедi. Мұндай әдiстi қолданғанда аудармашы-ақын өз жанынан азды-көптi өзгерiстер, жеке эпизод, ой-пiкiрлер енгiзуi мүмкiн болған. Дегенмен, түпнұсқасының жанры мен негiзгi ерекшелiктерi сақталып отырған.

Мiне, Құтб ақын “Хұсрау-Шырынды” аударғанда дәстүрлi тақырыпқа шығар­ма жазудың осы әдiсiн шебер қолданған. Ол түпнұсқадағы идея мен сюжеттi, мазмұн мен форманы, дастанның көр­кемдiк ерекшелiктерiн сақтай отырып, оған өз дәуiрiнiң – ХIV ғасырдағы Алтын Орда мемлекетiнде орын алған әлеу­меттiк құбылыстарды табиғи түрде енгiзе бiлген.

Ақын Құтб аудармашы ретiнде Низами жасаған жеке көрiнiстердi егжей-тегжейлi қайталап жатпайды. Құтб ақын Низами дәуiрi үшiн маңызды болған кейбiр оқиғаларды аудармай тастап кетiп, оның орнына ХIV ғасырдағы қоғам­дық-саяси көкейтестi мәселелердi қосып жырлайды.

Соның өзiнде, Құтб өзiнен бұрын Низами көтерген идея­лардың ХIV ғасыр үшiн де өз мән-мағынасын жоймағанын жақсы бiлген. Сондықтан аудармашы түпнұсқаның идеясы мен сюжетiн сақтап қалуға барынша әрекет жасап отырған.

Дегенмен, Құтб аудармасының өзiндiк ерекшелiктерi де аз емес. Низами дастанда қала өмiрiн, патша сарайлары мен бау-бақшаларды көбiрек көрсетедi. Ал Құтб болса, негiзiнен мал шаруашылығымен, аңшылықпен тiршiлiк ететiн Алтын Орданың дала қыпшақтары мен оғыздарының өмiрiн суреттейдi. Құтб жырлаған қаһармандар — қашанда қылыш пен қалқан асынып, ұдайы атқа мiнiп жүретiн, шетiнен аттың бабын бiлетiн шабандоз жандар.

Сондай-ақ Низами суреттейтiн той-думанда зәулiм сарай iшiндегi кiлемдер, қымбат жиһаздар, шарап iшiп, бас шұлғып отырған бекзадалар, қылымсыған қыз-келiншектер өз көрiнiстерiн тапқан. Ал Құтб дастанында шарап емес, қымыз iшедi, той-жиын сарайда емес, көкмайсалы ен далада болады. Тойға жиналған жұрт қобыз сарынын тыңдап, бас шұлғиды.

Низами өз дастанында Хұсраудың таққа отыру салта­натын оның дүние-жиһазын, ақсүйектi ата-тегiн мақтаудан бастайды. Ал аудармашы Құтб дүние-мүлiк, атақ-дәреже емес, Хұсраудың әдiлеттi, оқыған, адамгершiлiгi мол жан екенiне көбiрек көңiл бөлген.

Адам бойындағы ең асыл қаситтердi – адалдықты, мейiрiмдiлiктi, бауырмалдықты, мөлдiр махаббатты, бiлiмдiлiктi, еңбек сүйгiштiктi ту етiп көтерген бұл дастанның тәрбиелiк, танымдық мәнi зор.

“Хұсрау — Шырын” дастанының басты қаһарманы – Шырын. Дастанда Шырын тек сұлу қыз, адал жар ғана емес, сонымен бiрге ол – әдiлеттi патша, халық қамқоршысы. Сондай-ақ ол дастанның екiншi бiр басты қаһарманы – Хұсрауды қайта тәрбиелеген мейiрбанды жан.

Шырын өз елiнде ғана емес, сүйген жiгiтi Хұсраудың мемлекетiнде де әдiлдiк пен тыныштық, дәулеттi, тұрмыс-тiршiлiк орнатуға барынша күш салады. Құтб осы Шырын образы арқылы мемлекеттi қашанда әдiл, бiлiмдi, инабатты, мейiрбанды жандар басқаруы керек деген пiкiр айтады.

Шырын патша тағына отырған кезде бүкiл мемлекетте әдiлеттiлiк орнап, ендi залымдар мен сараңдар өзiнен-өзi жоғалып кетедi:

Ендi қой мен қасқыр қатар тұрып,

Бiр бұлақтан су iше бастады¹⁵.

Бұл арқылы Низами да, Құтб та, егер ел билеген әкiмдер әдiлеттi болса, бiр-бiрiне қасқыр мен қойдай болып жүрген бай мен кедейлер өзара келiсiп кетер едi деген пiкiр айтпақ.

Дегенмен, орта ғасырда әдiлдiк туралы пiкiр айтып, сөз қозғаудың өзi үлкен прогрессивтi құбылыс едi.

Шырын өз махаббатына өле-өлгенше адал жан. Ол Хұс­рауды жан-тәнiмен берiлiп сүйедi. Сүйiспеншiлiк жолын­дағы қиыншылық атаулының бәрiн жеңiп шығады. Тiптi Хұсраудың жағымсыз қылықтары мен жеңiл-желпi мiнез­дерiне де кешiрiмдiлiкпен қарайды. Махаббат жолында құр­бан болады.

Дастандағы ең күрделi образ – Хұсрау бейнесi. Хұсрау шығармада екi түрлi қырынан көрiнедi. Бiрi – махаббатқа опасыз, ойын-сауыққа құмар, жеңiл мiнездi, залым Хұсрау. Екiншiсі – елге қайырымды, әдiл патша Хұсрау.

Дастанда осы екi Хұсрау арасында ұзақ уақыт күрес болады. Бiресе Хұсраудың жағымды мiнез-құлқы жеңiп, ал келесi жолы ұнамсыз жақтары басым түсiп жатады. Ол көңiл көтеру қамын ойлап, ойын-сауыққа берiлген кездерiнде мемлекеттi басқару iстерiн ұмытып кетедi.

Хұсрау бойындағы сүйiспеншiлiк сезiмi алғаш тұрақсыздау болып келедi. Сол кезде ол Мариямға, кейiнiрек Шекерге үйленедi. Ол шынайы сезiмнiң өзiн өткiншi нәрсе деп бiледi. Бiрақ Хұсрау бұл күйiнде қалмайды. Шырынның ақыл-парасаты арқасында өзгередi. Өз сүйгенi жолында ажалдан да тайсалмайтын қаһарманға айналады.

Хұсрау ендi патша ретiнде де ұнамды iстерiмен жұрттың алғысына бөлене бастайды. Елдi жақсы басқарып, көптеген игiлiктi iстер тындырады. Ол басқарған мемлекет қайта гүлденедi. Хұсрау халыққа көп қамқорлық көрсетедi. Бүкiл елде әдiлдiк, тыныштық, бақытты өмiр орнайды.

Сөйтiп, ақын азғындық жолына түсiп кеткен зұлым әкiмдерді Хұсрау бейнесiнен үлгi-өнеге алуға шақырады. Өйткенi автор ел билеген әкiмдерге ақыл-кеңес айту арқылы қоғамның қайшылықтарын жоюға болады деп ойлаған.

Низамидiң басты мақсаты – Хұсраудың қайта тәрбиеле­нiп, жақсы адам, әдiл патша болуын сипаттап көрсету едi. Құтб автордың осы түпкi ойын дұрыс түсiнiп, Хұсраудың психологиялық тұрғыдан қыпшақ даласына лайықты образын сөз зергерлерiне ғана тән ғажайып шеберлiкпен жасап шыққан.

Дастандағы Фархад бейнесi ерекше назар аудартады. Фар­хад – еңбекқор адам, ғалым, данышпан. Дастанда Фар­хад арқылы нағыз ғашық адамның бейнесi жасалған. Оның Шырынға деген шынайы сүйiспеншiлiгi жiгiттiң жiгерiне жiгер, күшiне күш қосып, оны ерлiк iстерге шабыт­тандырады.

Фархадтың өлiмi оның жеңiлгенi емес, жеке басының трагедиясы болып табылады. Ал Хұсраудың жеңiсi – оның дәрменсiздiгi мен рухани жеңiлiске ұшырауының белгiсi едi.

Патша тағы мен тәжi үшiн, мансап пен алтын үшiн өз әкесiн өлтiрген шаһзадалар тарихта көп болған. Мұндай жиiркенiштi, қанды оқиғалар Алтын Орданы билеген Жошы хан ұрпақтары арасында да кезiнде етек алған едi. Адамдық қасиеттен жұрдай болған осындай жауыздардың типтiк бей­несi дастанда Шеруя бейнесі арқылы көрiнедi.

Ол әкесiн өлтiрiп, патша тағына отырады. Бiрақ мемлекет iстерi, халық жағдайы оны қызықтырмайды. Шынайы сүйiс­пеншiлiк сезiмi де оған жат, түсiнiксiз нәрсе болып көрiнедi. Сөйте тұрып, Шеруя өзiнiң өгей шешесiне “ғашық” болады. Шеруя бастаған залымдардың кесiрiнен бүкiл ел күйзелiске ұшырайды. Ақырында Шырын да, Хұсрау да қайғылы қазаға душар болады.

Сөйтiп, Құтбтың қыпшақ-оғыз тiлiне аударған “Хұсрау — Шырын” дастаны ұлы Низамидiң прогрессивтi ой-пiкiрлерiн бiлдiре отырып, сонымен бiрге ХIV ғасырдағы Алтын Орда мемлекетiнiң iшкi және сыртқы қоғамдық-әлеуметтiк мәселелерiн де зор шеберлiкпен ашып көрсетедi.

Бұл дастанда дiни-мистикалық әдеби шығармаларға қар­сы бағытталған осы өмiрдiң нақты шындығы бейнеленедi. Ақын адамгершiлiкке, әдiлдiкке, ынсапты болуға, туған жердi туған анаңдай жақсы көруге, қара бастың қамынан гөрi халық мүддесiн қашанда жоғары қоя бiлуге, өнер-бiлiмдi игеруге, махаббатқа адал болуға үндейдi.

“Хұсрау — Шырын” дастаны қазақтың лиро-эпостық жыр­ларымен сарындас, үндес, соларға мейлiнше жақын болып келедi. Мұны Құтб дастанының идеясы мен мазмұны, компо­зициялық құрылысы мен баяндау тәсiлдерi, көрiктеу құрал­дары, т. б. толық дәлелдейдi.

Дүрбек

Алтын Орда дәуірі әдебиетінің аса көрнекті өкілдерінің бірі – Дүрбек ақын. Ақынның өмірі мен шығармашылығы туралы мәлімет сақталмаған. Тіпті оның толық аты-жөні де мәлім емес. Дүрбек – әдеби лақап аты. Ақын XIV ғасырдың екінші жартысы мен XV ғасырдың бас кезінде өмір сүрген. Ол «Жүсіп пен Зылиха» дастанын 1409 жылы жазған.

Жүсіп пен Зылиха жайындағы қызықты аңыз-хикаялар Дүрбекке дейін де кең тараған еді. Бұл тақырыпқа кезінде Фирдоуси, Балхий, Шерозий, Ансари сияқты атақты шайырлар қалам тартқан болатын. Алайда олардың бәрі парсы тілінде жазылған еді. Дүрбек – осы сюжетке тұңғыш рет Орта Азия түркілерінің көне өзбек тілінде дастан жазған шайыр. Бұл туралы ақын:

Бұл қисса парсылардың тілінде еді,

Соны ойлап-ақ жүрегім тілімделді.

Жүсіпті мәңгі есте қалдырайын,

Түрікше сөзден сурет салдырайын.

Хикаясын Жүсіптің баяндайын,

Түрік тілі тұрғанда аянбайын.

Қолыма қағаз бенен қалам алдым,

Бейнебір кестешідей өрнек салдым, –

Дейді. (188, 7)

«Жүсіп пен Зылиха» дастанының 1516 жылы көшірілген ең көне нұсқасы Түркияның Топқани кітапханасында, ал 1563 жылы көшірілген, екінші нұсқасы Париждің Ұлттық кітапханасының сирек кездесетін қолжазбалар қорында сақтаулы тұр.

Жүсіп пен Зылиха жөніндегі қызықты аңыздар сюжеті Шығыс пен Батыс елдерінде ежелгі дәуірде-ақ кең тараған болатын. Бертін келе Жүсіп пен Зылиха туралы аңыздар тәрбиелік мәні зор әдеби мұра ретінде ислам және христиан діндерінің негізгі кітаптары – Құран (XII сүре) мен Інжілден де өз көрінісін тапты. Шығыс шайырлары Жүсіп пен Зылиха тақырыбына кезінде жүз елуден астам дастан жазған Фирдоуси, Балхий, Шерозий сияқты Шығыс классикалық поэзиясының алыптары екендігін біз жоғарыда айттық. Алайда Жүсіп пен Зылиха арасындағы мөлдір махаббатты әлемдік әдебиеттер тарихында тұңғыш рет түркі тілінде жазған Дүрбек ақынның дастаны ғана алты жүз жыл бойы оқырман назарын өзіне аударып келеді. Дүрбек дастаны әлемнің көптеген тілдеріне тәржіма жасалды.

Жүсіп пен Зылиха туралы аңыздар негізінде Шығыстың есімдері әлемге мәшһүр Фердауси, Балхий, Бахтияри, Әли, т. б. ақындары ғажайып дастандар жазды.

Жүсіп пен Зылиха тақырыбы қара сөзбен де жазылған, яғни прозалық түрдегі туындылар да бар. Е. Э. Бертельстің пікірі бойынша мұндай проза түріндегі әдеби туындыны Абдуллах Ансорий (1006-1088) жазған болу керек¹⁶.

Ақын Дүрбектің «Жүсіп пен Зылиха» дастаны туралы өзбек ғалымдары С. Хайдаров, Ж. Лапасов, В. Валихожаев, сондай-ақ түрік ғалымдары Ф. Көпрулзаде, С. Н. Банарлы т.б. ғылыми зерттеулер жасап, бір қатар еңбектер жариялады. Әсіресе, Ф.Сүлейменованың «Жүсіп пен Зылиха» дастанының Париж қолжазбасы жайындағы зерттеуін аса құнды еңбек деп білеміз¹⁷.

Атақты түркітанушы ғалым Ә. Н. Нәжіп өз зерттеулерінде Дүрбек ақынның «Жүсіп пен Зылиха» дастаны – Алтын Орда дәуір әдебиетінің классикалық үдгісінде жазылған туынды екенін дәлелдей келіп, арғы тегі қыпшақ-оғыз немесе оғыз-қыпшақ тілдерінің бірі болып келетінін көне өзбек тілінде жазылғанын ерекше атап көрсетеді¹⁸.

Дүрбек «Жүсіп пен Зылиха» дастанының негізгі оқиғалық желісін Жақып деген пайғамбар – патшаның он бір баласы арасындағы күншілдіктен туған қайғылы жәйттерді баяндаудан бастайды. Жақып он бір ұлының кенжесі Жүсіпті өте жақсы көреді. Әкесінің патшалық тағы мен тәжін Жүсіптен қызғанған он ағасы оны өлтірмек болады. Әйтсе де оны әулие – періштелер аман алып қалады. Жүсіпті ағалары аяқ-қолын матап, құлдыққа сатып жібереді. Дастанда Жүсіптің ұзақ жылдар жат елдерде жүріп, жан төзгісіз қайғы- қасірет көргені суреттеледі. Ақыры Жүсіптің кемеңгер даналығы мен темірдей төзімділігіне Мағриб елінің патшасы Таймус, Мысыр әміршілері Раян мен Әзиз ерекше риза болады. Соның арқасында Жүсіп Мысыр еліне патша болып, сүйіктісі Зылиха сұлуға үйленеді. Патша Жүсіп бүкіл елдегі түрлі қантөгістер мен соғыстарды тоқтатып, бейбіт, бақытты өмір орнатады.

Әділ патша жөніндегі халық арманы – орта ғасыр үшін прогрессивті құбылыс еді. Дүрбек өз дәуірінің перзенті ретінде қоғамның жақсы немесе жаман болуы патшаның қандай адам болуына байланысты деп түсінді. Зұлым, ақымақ патша гүлденіп тұрған мемлекетті ойран қылып, халықты күйзелтіп жібереді. Ал ақылды, әділ, жомарт патша қирап қалған қалаларды гүлстанға айналдырады деп пайымдады.

Мемлекетті қашанда қара қылды қақ жарып, әділ төрелік ететін жандар басқаруы керек деген түйін жасайды. Мысыр елінің әміршісі Раянды ақын әділ патшаның үлгісі ретінде суреттейді. Оның даналығы мен әділдігі сондай, Мысыр елінің тағына өзінен де данышпан, әділ жанды, яғни Жүсіпті отырғызады. Жүсіп зындандағы тұтқындарды босатады, ел ішінде тәртіп орнатады. Мемлекетті кемеңгерлікпен басқарады. Халықтың дәулеті артады. Көп жылғы ашаршылықтан, аштықтан құтылады.

«Жүсіп пен Зылиха» – оптимистік сарындағы дастан. Дастанда ұдайы жақсы адамдардың мерейі үстем шығып, зұлым жандар жұрт алдында масқара болып отырады. Бұл дастанның ғасырлар бойы үздіксіз оқылып, айтылып, ұмытылмай келе жатқанының өзі де ақынның осы гуманистік идеясына байланысты. Азаттық пен әділдік жолындағы күресте гуманистік идеялардың үстем болуы қоғамдық прогресс үшін аса маңызды еді.

Ақын өзінің осы ойын Жүсіптің әкесі Жақыптың бір жағымсыз қылығымен дәлелдейді. Жақып базардан баласы бар бір құл әйелді сатып алады. Әйелдің өзін қызметші етіп алады да, баласы Бәшірді Мысыр сәудегеріне сатып жібереді. Әлгі құл әйел баласын жоқтап күні-түні жылаумен болады. Көп жылдар бойы қайғыдан қан құсып жүреді. Ал Бәшір құлдық өмірдің қатыгез тіршілігінен қор болады. Жақып өз үйіндегі құл әйел мен оның баласы Бәшірдің басына қандай қайғы-қасірет салса, құдай дәл сондай қайғы-қасіретті Жақыптың өз басына да келтіреді. Жақыптың он бір баласы ішіндегі ең жақсы көретін кенже баласы Жүсіп күндердің күнінде Мысыр еліне құлдыққа сатылып кетеді. Ал қарт Жақып сол баласын сағынып, жылай-жылай ақыры көзі соқыр болып қалады.

Көп жылдардан кейін Жүсіп өзі құлдыққа сатылған Мысыр еліне патша болған кезінде Бәшірді құлдықтан құтқарады. Бәшір мен оның анасы бақытты өмір сүре бастайды. Дәл сол кезде Жақып та баласы Жүсіпті тауып, қайғы-қасіретін ұмытады, көзі қайтадан көретін болады. Бұл арқылы ақын «Өмірде жақсылық – жақсылықпен, ал жамандық – жамандықпен қайтады» деген халық даналығын өз оқырманына көркем тіл, тартымды сюжет арқылы жеткізіп отыр.

Дүрбектің «Жүсіп пен Зылиха» дастаны, сырттай қарағанда, пайғамбарлар, әулие-періштелер, патшалар өмірінен жазылған туынды сияқты болып көрінеді. Ал, шындығында Дүрбек ежелгі аңыз сюжетін бетке ұстай отырып, өзі өмір сүріп отырған дәуірдің көптеген көкейкесті мәселелерін көтергенін аңғару қиын емес.

Дүрбек Алтын Орда мен Мауаранахрда XIV – XV ғасырларда орын алған кейбір тарихи оқиғаларды «Жүсіп пен Зылиха» дастанына идеялық өзек етіп алған. Әлем әміршісі Темір патша 1405 жылғы қаңтардың 19 күні Отырар маңында кенеттен қайтыс болғаны мәлім. Бұл хабарды естіген бойда-ақ Әмір-Темір ұрпақтары тақ пен тәжге өзара таласып, бүкіл Мауаранахр өңірін ұзақ жылдар бойы қанды шайқастар алаңына айналдырып жібергені белгілі.

Міне, осындай соғыстардың бірі – Темірдің баласы Шахрух пен немересі Халил арасында 1409 жылы Балх қаласы үшін болған еді. Бұл соғыста Балх қаласының халқы түгел қырылғанын Дүрбек өз көзімен көреді. «Алты ай бойы қоршауда қалған Балх қаласындағы жан шошырлық дозақ» көріністерін Дүрбек «Жүсіп пен Зылиха» дастанында зор шеберлікпен, сенімді етіп көрсете білген.

Әмір Темірдің баласы Шахрух осындай қанды соғыстардың бірінде Балх қаласын қоршап алады, ол ерекше қатыгездік көрсетіп, үш ай бойы қалаға ешкімді кіргізбейді де, одан ешкімді шығармай да қояды. Қала халқы түгелдей аштыққа, түрлі індет-ауруларға ұшырап жаппай қырыла бастайды. Ақын «қаланың іші – дозақ, ал сырты – жұмақ» деп бейнелейді. Қаланы қоршап тұрған биік қорғанның сыртында түрлі жемістер – алма, өрік, анар, жүзім, тағы басқалар уылжып пісіп тұрады. Ал аштықтан дәрменсіз болып, құлап жатқан жандар қорған сыртындағы пісіп тұрған дәмді жемістерді «тек көзімен көріп, қиялымен жейді». Бұл туралы ақын:

Аштық келіп, бұл қаланы жалмады,

Нәрестелер аш өзек боп зарлады.

Қорған сырты – жәннәт болып жайнады,

Ал ішінде дозақ оты ойнады.

Адам деген түсініксіз, қызық-ау,

Бір-біріне қол созбайтын бұзық-ау.

Інілері өліп жатыр, біледі,

Ағалары сыртта тұрып күледі.

Бұзылса адам – нағыз хайуан болады,

Сонда қоғам қасіретке толады, –

дейді.(188, 141)

«Жүсіп пен Зылиха» дастанының негізгі идеясы – ел билеушілер арасындағы тәж бен тақ үшін, байлық пен мансап үшін жиі-жиі болатын қанды соғыстардың, ағайын адамдар арасындағы бақталастық пен алауыздықтың, шектен тыс қатыгездіктің зардаптарын паш ету. Ақын ел басқаратын жандардың ақылды, әділ, мейірімді, жомарт болуын көксейді. Жүсіп пен Зылиха бейнелерін жасау арқылы Дүрбек өз оқырманын алға қойған мақсатқа жету үшін қажымай-талмай күресуге әрі өмір жолындағы қиындықтарға барынша төзімді болуға үндейді.

Дастанның бүкіл сюжеттік желісі Жүсіптің басынан кешкен сан қилы оқиғаларға негізделген. Дастандағы жүзден астам аңыз-хикаялардың барлығы дерлік негізінен Жүсіптің бейнесін сомдауға арналған.

Бала Жүсіптің түс көруі, түсінде аспандағы Күн мен Айдың жерге түсіп, Жүсіпке тағзым етуі, мұны естіген күншіл он ағасының Жүсіпті өлтірмек болғаны, ақыры оны Мәлік деген Мысыр саудагеріне сатып жібергені, Жүсіптің ұзақ жылдар бойы құл болып, құлдық азапқа төзіп жүруі, оған ойда жоқта жала жабылып, көп жылдар бойы зынданда жатуы, Мысыр патшасының түсін жорып, бүкіл елді төніп келе жатқан ашаршылықтан аман алып қалуы, әділдігі мен төзімділігінің, ақылдылығы мен адамгершілігінің арқасында Мысыр еліне патша болуы зор шеберлікпен бейнеленген.

Жүсіп – кек сақтамайтын, кешірімшіл жан. Ол өзін өлтірмек болған он ағасының күнәсін кешіріп, оларға көп жақсылық жасайды. Өзіне жала жапқан Зылихаға ғашық болады. Ақыры оған үйленеді.

Жүсіп бейнесі күрделі, сан қырлы деуге болады. Бір жағынан ол қайсар, жігерлі, өз тағдырын өз қолына алған қайратты жан ретінде көрінеді. Ал, екінші жағынан, «Әзірейіл мен Жебірейіл» көрінген сәттерде бірден дәрменсіз, әрекетсіз өз тағдырын өзі сырттан жәйбарақат бақылап отырған «бейшара пенде», «құдайдың құлы» болып көрінеді.

Түйіндеп айтқанда, Жүсіп көркіне көз тоймайтын, балалықтың базарын қызықтап жүрген бала-жігіттен, бірте-бірте көргені көп көсем, білгені мол данышпан болып, мемлекет қайраткері – Мысыр елінің әміршісі дәрежесіне дейін көтерілген жан.

Зылиха – өз тағдырын өзі шешуге әрекет жасайтын, ойлаған мақсатына жету үшін алған бетінен қайтпайтын өжет қыз. Ол түсінде Жүсіпті көріп, соған ғашық болады. Зылиха көрген түсін анасына айтады. Жүсіпті іздеп, сапар шегуді армандайды. Ата-анасы қызына қарсы болмайды. Ақыры Зылиха түсінде көрген арманы – Жүсіпті іздеп, алыстағы Мысыр еліне аттанады.

Алайда Зылиханың жолы болмайды. Ол Жүсіпке емес, Мысыр елінің әміршісі Әзизге душар болады. Қыз жылап-жылап өз тағдырына нәлет айтады. Әйтсе де амалсыздан Әзизге тұрмысқа шығады:

Түсіме енген Жүсібімді таппадым,

Бір сол үшін ар-ожданнан аттадым.

Күзгі күндей аяз түспей солыппын,

Тағдыр айдап Әзиз жанға жолықтым.

Отқа түспей, күйіктен мен өртендім,

Өмір деген әзірейілден жиіркендім.

Бұл жалғанға лағнет айтып өтемін,

Мына өмірді талақ етіп кетемін.(188, 79)

Дүрбек өз дастанында Зылиханың сұлулығын, жүріс-тұрысын, нәзік жанын, ішкі әлемін суреттеуге көп көңіл бөлген. Сонымен бірге, Зылиха – көп оқыған, көп білетін, шынайы ғұлама жан ретінде бейнеленген:

Зылиханың көркіне көз тоймаған,

Қос жанары бейне жұлдыз жайнаған.

Бұл әлемнің бар білімін меңгерген,

Ғұлама жоқ бізде оған тең келген.(188, 63)

Зылиха өзіне Жүсіптің оралуына сеніп, қырық жыл бойы сабыр сақтап келеді. Ақыры екеуі қосылып, мұрат-мақсаттарына жетеді. Махаббат құдіретімен екеуі де қайта жасарып кетеді.

Дастанда Жүсіп пен Зылихадан басқа да бірқатар қаһармандар бар. Олар: он бір баланың әкесі – Жақып, Мағриб елінің патшасы – Таймус, Мысыр елінің патшасы – Раян, Мысырдың әміршісі – Әзиз, тағы басқалар.

Жүсіп пен Зылиха жайындағы аңыздардың сюжеті негізінде Батыс пен Шығыстың көптеген ақындары мен жазушылары ғажайып көркем туындылар жазған. Шығыс халықтары әдебиетінде осы сюжет бойынша жазылған жүз елуден астам көркем шығарма бар екен.

Немістің ұлы ақыны Гете жас кезінде Жүсіп пен Зылиха туралы аңыздарды таңдана тыңдап, тамсанып оқығандығы туралы жазады. Ақын өзінің «Поэзия және шындық» деп аталатын кітабында Жүсіп пен Зылиха хикаясының бұлақ суындай мөлдір тазалығына сүйсіне келіп: «Мұндай аңызды қандай құдіретті күш-қуат жаратты десеңізші! Адам жаны жақсылық үшін жаратылған ғой!», – депті. Бір қызығы – әлемдегі түрлі халықтардың ақындары мен жазушылары ел басына ауыр күн туған сәттерде, өз елінің әлеуметтік-саяси тарихының қиын-қыстау кездерінде халыққа айтар ой пікірлерін астарлап жеткізу үшін Жүсіп пен Зылиха жайындағы аңыздарды өз туындыларына арқау етіп отырған. Мәселен, XX ғасырдың ұлы ойшылы, немістің аса көрнекті жазушысы Томас Манн өзінің «Жүсіп және оның ағалары» деп аталатын романында билік басына келген фашистердің адам табиғатына жат, дөрекілік істерін, қан төгуге әзір тұрған дүлей күш пен ақыл парасат арасындағы идеялық күресті, «басқалардан артық жаралғанбыз» дейтін нәсілшілдік көзқарасты өлтіре сынайды.

Түркия елінің атақты ақыны Назым Хикмет кезінде Жүсіп пен Зылиха жөніндегі аңыздардың мүлдем жаңа қырын ашқандай болды. Ол өзінің «Жүсіп және Менафис» деген драмасында «Жүсіп пен Зылиха» деген аңыздарды негізге ала отырып, бүгінгі қоғамдағы әділетсіздік пен қатыгездік, зұлымдық пен өшпенділік жайындағы ой-пікірін ортаға салады. Қоғамдағы әлеуметтік теңсіздікті жою қажеттігін зор шеберлікпен көрсетеді.

Жүсіп пен Зылиха тақырыбына қазақ ақыны Жүсіпбек Шайхулисламұлы қисса жазып, оны Қазан баспаларынан бірнеше рет (1898, 1901, 1913) бастырып шығарады. Жүсіпбек дастанында жоғарыда айтылған Дүрбек дастанының негізгі оқиға желісі сақталған.

«Жүсіп пен Зылиха» дастаны гуманистік идеяға, адамгершілікке, әділдікке, бауырмалдыққа, ізгілікке үндейді.

Сонымен, қазақ әдебиетiнiң ежелгi тарихында Алтын Ор­да дәуiрi (ХII–ХV ғасырлар) деп аталатын үлкен бiр тарихи кезең бар деп бiлемiз. Бұл дәуiрде ақын Хорезмидiң Сырда­рия бойында туындаған “Мұхаббат-наме” поэмасы, Едiл бойындағы Сарай қаласынан шыққан белгiлi ақын Сайф Сараидiң “Түркi тiлiндегi Гүлстан” дастаны, Мысыр (Египет) мем­лекетiнде өмiр сүрген қыпшақ ақыны Құтбтың “Хұсрау уа Шырын” поэмасы, Дүрбектiң “Жүсiп-Зылиқа” дастаны қыпшақ-оғыз тiлдерiнiң негiзiнде жазылғаны мәлiм.

Сондай-ақ осы кезеңде қазақтың тұңғыш тарихшысы Хайдар Дулатидiң “Тарихи Рашиди”, Қадырғали Қосынұлы Жалаиридiң “Жамиғ-ат-тауарих” (“Шежiрелер жинағы”), Захириддин Бабырдың “Бабыр-наме” атты шығармалары жазылған едi. Атақты тарихшы Әбiлғазы Бахадүр­ханның “Шежiре-й түрк” (“Түрiк шежiресi”) және “Шежiрей терекiме” (“Түрікмен шежiресi”) деп аталатын екi шығар­масы да қазiргi түркi тiлдес халықтардың әдебиет тарихына қосылған елеулi үлес болды.

Хұсам Кәтиб

XІV ғасырда қыпшақ тілінде жазылған “Кодекс Куманикус”, Құтыптың “Хұсрау-Шырын”, Хорезмидің “Махаббатнама”, С.Сараидың “Түркіше Гүлістанынан” тақырыбы мен мазмұны, негізгі идеясы жағынан оқшау тұратын шығарма – “Жұмжұма сұлтан” поэмасы. 1370 жылы жазылған бұл поэманың авторы – Хұсам Кәтиб.

Бұл шығарма зерттеуші мен оқырман қауымның көбіне беймәлім болғандықтан мазмұнын келтіре кеткен жөн деп санадық. Қысқаша мазмұны мынадай:

Иса пайғамбар сапар шегіп Шам елінде жүргенде су жағасында бір тас көреді, оның үстінде жатқан көзі, аузы, мұрны қалмаған бас сүйекті байқайды. Қайран қалған Иса пайғамбар көкке қарап Алла Тағалаға жалбарынып: “Мына бастың ахуалын өз аузынан тыңдайын”, – деп тілегін айтады. Тілегі қабыл болып, қураған адам басына жан бітеді. Иса пайғамбар оған төмендегідей сұрақтар қояды:

Ғайса айтты: Ей, қураған адам басы,

Тірлігіңде сен ер ме едің, я әйелсің бе?

Құлсың ба, қожасың ба? – Айт сен.

Бек пе едің, я сұлтан ба? – Айт сен.

Бай ма едің, болмаса жоқ-жітік пақырсың ба?

Я кедей ме едің, я міскін бейшара,

Я мырзасың ба, болмаса сараң ба едің?

Қадірлісің бе, я бетбақ, қадірсізсің бе?

Пайғамбар сауалдарына қубас:

– Дүниеде мен бір ұлық мәлік^ едім,

Елім түзу, байлығым толық еді,

Жұмжұма сұлтан еді атым менің,

Ғаламға жайылған еді даңқым менің¹, – деп бастап тарихын баяндайды. Жұмжұма сұлтан бай, салтанатты билеуші және өте жомарт болған. Есігіне келген адамдар тон мен ат алады екен. Бірақ бір рет қайыр сұрап келген міскінді дұрыс қабылдамай қайтарып жібереді. Сол күні қатты науқастанады. Жиналған емші, дәрігерлер жәрдем бере алмайды. Жұмжұма дүние салады. Көрде жатқанында екі періште келіп кебінінің бір шетін жыртып алып тірліктегі істерін жазып қояды. Одан кейін тағы екі періште келіп “Тәңірің кім?” деп сұрайды. Одан кейін Жұмжұма сұлтан тозаққа түскенін, жеті тамұқта көргенін сипаттайды. Әсіресе, “Жаһаннам” атты тамұқта көрген азаптарын басынан аяғына дейін баяндайды. Иса пайғамбар оны қатты аяп “Не тілегің бар?” деп сұрағанда бас былай деп жауап береді:

Айтты ол: “Қажетім мынау менің,

Тілеймін тірілсе деп осы тәнім.

Ғибадат қылармын өткеніме тағы,

Тәңірі мені ғафу қылса, аһи”.

Иса пайғамбар Құдайға жалбарынып шіріген тәнге жан беруін сұрайды. Тілегі қабыл болып Жұмжұма сұлтан тіріледі. Құддыс еліне барып бір үңгірге кіріп, сол жерде жетпіс жыл Алла Тағалаға ғибадат етеді. Нағыз мұсылман болады. Ақырында дүние салады. Поэма автордың насихат сөздерімен аяқталады:

Қысқасы, түйіні былай, ей адамзат:

Әркім не ексе, орар соны…

Тәңір берген ризықтың шүкірін қыл,

Күн өткен сайын Алланы есіңе ал.

Шығармада көтеріліп отырған негізгі мәселе – өлім мен жан тапсырған адамның о дүниедегі тағдыры.

Дүниеге келген адамның мәңгі жасамайтыны ықылым заманнан белгілі. Құран Кәрім сөзімен айтқанда “Әрбір жан өлімнің дәмін татады”². Бұл мәселе - философиялық, дүниетанымдық көзқарас-категориялардың принципиалды, негізгілерінің бірі. Оған назар аудармаған, ол туралы ойланбаған жан, тебіренбеген жүрек жоқ шығар. “Жұмжұма сұлтан” поэмасы да “Ей, “жаһан бақи-дүр” деген кәни” деген сауалмен басталып былай жалғасады:

Есіт дүния ісін, біліп оны.

Бұ ғалам ақыры жоқ болысар,

Мұндағылар һеш бақи қалмасылар…

һәм жаман, һәм жақсы барша[сы] көштілер,

Кәни мұнша мың пайғамбар уа шаһлар?..

Кәни ол Адам? Кәни Нұх уа^ Халил?

Бақи қалар ақыры тек Жәлил.

Кәни Сафуан, кәни Жәмшид?

Кәни Намруд уа Фаридун?

Кәни Рүстем уа Аспандияр?

Кәни Шыңғыс? – Болды һәлак бәрісі.

Кеттілер бір пара жапырақ бөзге оранып,

Тәнләрі өз қандарына былғанып.

Мұнша түрлік мал уа нығмет қуып,

Мүлік һәм тақ һәм бақ қуып,

Чонки келдің дүниеге – кетпек керек

Бар күшің жеткенше – хайыр етпек керек…

Бұл жолдардан автордың дүниенің пәнилігін, өткіншілігін орнықсыздығын заңдылық ретінде айта отырып, оқырманын игілікке, адамгершілікке шақырғанын көреміз. Тура жолмен жүрудің дұрыстығын, абзалдығын ол жалаң ақиқат ретінде уағыздап қана қоймайды. Жамандық жасаған адамдардың о дүниедегі тағдырын баяндайды. Ал ол тағдыр осы дүние істерімен өлшенетінін ашып көрсетеді. Бұл мәселе алғаш ежелгі Мысырда б.д.д. XVІ-VІІІ ғасырларда қағазға (папирус) түскен, ғылымда “Книга мертвых³” деп аталатын жазбада қарастырылған. Онда о дүниеге өткен адамдардың жағдайы тірі кезіндегі күнәлары мен игі істеріне тікелей байланысты екені айтылған. Кейін бұл тақырып сан алуан діни және көркем әдебиеттерде сөз болады. Мысалы ІV ғасырдан кейін христиан елдерінде тараған “Хождение богородицы по мукам” атты діни аңызда Иса пайғамбар анасы хазірет Мариямның тозаққа түсіп, сонда күнәһарлардың түрлі азап шеккен жағдайын көреді⁴.

Ал Құран мен хадистерде мұсылмандардың әр ісі тіркеліп отыратыны, өлгеннен кейін сұрақтар қойылатыны, пенделер тірі кезінде істеген күнәларына жауап беретіні, ары таза, күнәсі жеңіл болса Алланың шарапатына бөленетіні, ауыр болса азап тартатыны айтылады.

Құран Кәрімнің көптеген сүрелерінде осы қағида баяндалып, нақтыланады. Мысалы “Әнғам” сүресінің 132 аятында: “Және әркімнің істегеніне қарай дәрежелері бар. Раббың^ олардың істеген істерінен хабарсыз емес”, – делінген.

ХІІ ғасырда ирандық ақын Фарид әд-дин Аттари осы тақырыпқа арналған поэма жазған. ХІV ғасырда жазылған ұлы итальян жазушысы Данте Алигьеридің “Құдіретті комедиясында” [“Божественная комедия”] күнәһарлардың азап тартатын орны –тамұқ тәптіштеп суреттелген.

Талқыланып отырған поэманың кейіпкері Иса пайғамбардың сұрақтарына жауап бере отырып жеті тамұқты баяндап береді де, соңғысы “жаһаннам” атты тамұққа тоқтайды. Онда ол әр түрлі күнә жасаған адамдарды көреді. Солардың ішінде: нәпсіқұмарлар, тәкаппарлар, адамдар арасында араздық туғызғандар, “қисық үкім жүргізген әкімдер”, “кімге де болса бәле-жала жапқандар”, “тура сөзін қисық сөздерге түзеп” адамдарды алдағандар, сараңдар, “бас кесіп, қан төккендер аңдушы боп”, т.б.

Сол күнәһарлардың ішіндегі ең жағымсыздары – мейірімсіз, рақымсыздар:

Бір ғажайып көрдім онда және мен,

Көргенімнің баршасынан болды жаман…

Енді сен, кім еді, оларды көр:

Әрбірі еді бір ықылым иесі,

Алуан еді кигені мен жиғаны.

Бірақ біреуге бір күрте кигізбейтін,

Және бір тұтқын көрсе құтқармайтын.

Орындамас ешбір міскіннің тілегін,

Бермейтін жалаңашқа бір киімін.

Не бір өлікке кебін бермеген…

Ислам дінінде қайыр-садақа беру, мұсылмандарға көмектесу, ислам діні мен мұсылман кісілердің қажетін өтеу – зекет ұғымына жатады. Зекет – ислам дінінің бес парызының бірі екені белгілі.

Дастанның бас кейіпкері тіршілікте Мысыр шаһарының дәулеті асып-тасыған һәм мырзалығымен даңқы шыққан патшасы болған. Оның жомарттығы поэмада былайша суреттеледі:

– Және бар еді менің жақсы әдетім,

Сол себепті шығар ізгі атым.

Жұмыспенен кім келсе де,

Міскін болсын, я ғаріп, я пақыр.

Күнде мыңы келсе де дәруіш, жетім,

Алмайынша кетпес еді тоным мен атым.

Одан өзге жәрдем алғандар көп,

Дертінен дәрмен қылғандар көп.

Кеше күндіз әділ үкімді еді ісім,

Барша ғалам суымды ішіп, асымды жер еді.

Күніне сансыз халық тамағымды жер еді.

Қаншама мал сойылып, пісер еді.

Ғаламға жақсы атым жайылған-ды,

Небір шаһтарың менің даңқымның алдында мат болар.

Бірақ ол намаз оқымаған және бір рет есігіне қайыр тілеп келген пақырды қуып жіберген. Сол үшін тозақ азабын тартады.

Сонымен, бұл шығармада ислам дінінің негізгі қағидалары дәріптеліп, насихатталады, ал негізгі идеясы – әрбір адам Алла Тағалаға мойынсұнып, иман келтіріп намаз оқып, т.с.с. ислам дінінің негізгі қағидаларын қабылдап, шарттарын орындап, тура жолмен жүру керек. Олай болмаған жағдайда тіршілікте көп жамандық жасап күнәға батқандар о дүниеде тозақ азабын тартады.

“Жұмжұма сұлтан” Х.Кәтибтің төл шығармасы емес. Оның түпнұсқасы – ХІІ ғасырда жазылған Иранның атақты ақыны Фарид әд-дин Аттаридің “Жұмжұманама” атты поэмасы.

Екі шығарманы салыстырып зерттеген Е.Э.Бертельс Х.Кәтибтің шығармасы парсы тіліндегі поэманың тікелей аудармасы емес екенін айтады⁵. Басқа сөзбен айтқанда Х.Кәтиб Құтыб, С.Сараи сияқты парсы тіліндегі шығарманы ортағасырлық түркі тілінде [дәлірек айтқанда қыпшақ тілінде] түпнұсқаның сюжетін толық сақтай отырып жырлап шыққан.

Мәтінде бас кейіпкер мәжузи аталады, кейінірек ол Иса пайғамбар қауымынан екені, ертеректе оларға Хақ тарапынан Ілияс пайғамбар жіберілгені айтылады, ал Иса пайғамбар шығарманың негізгі кейіпкерінің бірі… Осылардың бәрі поэманың сюжеті Таяу Шығыс пен оған жақын орналасқан бұрын иудей, зороастр, кейін христиан, манихей діндері кең тараған аймақта қалыптасқанын көрсетеді.

Х.Кәтиб түпнұсқаның кейбір сөздерін түсінбеген. Мысалы, жұмжұма^ сөзін мағынасын түсінбей оны кейіпкердің есімі ретінде қолданған.

Хұсам Кәтиб дастанының қолжазбалары С-Петербор және Қазан қалаларында сақтаулы. Башқұрт әдебиеттанушыларының айтуы бойынша поэманың көшірмелері XVІІІ-XІX ғасырларда жасалған, ең ескі қолжазбаны 1707 жылы Башқұртстанның Түймазы ауданының тұрғыны Ахметолла Юлдаш Ништем деген кісі көшірген⁶.

Өткен ғасырдың жетпісінші жылдары татар ғалымы Хатип Ғосман шығарманың алты көшірмесін өзара салыстырып, ең толық деген нұсқасын дайындап, 1970 жылы жарыққа шығарған⁷.

Шығарманың авторы мен жазылған жылы туралы мәлімет мәтіннің соңғы жолдарында берілген: “Тарихы жеті жүз жетпіс еді, Хұсам Кәтиб мұны биткеш еді”. Хижраның 770 жылы еуропалық жыл санауы бойынша – 1370 жыл болады. Ал поэманың авторы туралы татар ғалымы Хатип Ғосман автор есімі – Хисам я Хоссам, ал Кәтиб – оның лақап аты, яғни оның мамандығын білдіретін сөз деген пікір айтады. Ол мүмкін. Кәтиб – араб сөзі, мағынасы – жазушы, көшіруші, секретарь. Сонда Хұсам кәтиб сөзін жазушы (кең мағынада) немесе секретарь яғни біреудің жазғанын қағазға түсіруші, көшіруші мағынасында қолданған сияқты. Қалай болғанда да мұны әзірше анықтау мүмкін емес. Себебі бізге Хұсам Кәтиб туралы еш мәлімет жетпей отыр. Мысалы дүниеге келген, қайтыс болған жылдары, туған, өмір сүрген, білім алған мекені, басқа жазған я көшірген шығармалары жайлы еш ақпарат жоқ.

Х.Кәтибтің шығармасы қазақ жерінде “Қубас”, “Қисса Жұмжұма” деген атаулармен кең тараған.

“Қубас” дастанын В.В.Радлов ел аузынан жинап, 1870 жылы жариялаған⁸. Ал “Қисса жұмжұма” атты дастан 1881 жылы Қазан қаласында Университет баспаханасында басылған. Бұл шығарманы ел аузынан жинап, қағазға түсіріп, баспаға дайындаған – Мәулекей Жұмашұлы. Кейінірек, яғни 1897, 1901, 1910 және 1917 жылдары сол 1881 жылғы басылым қайтадан дәлме-дәл, еш өзгеріссіз басылды. Тақырыбы мен сюжеті ұқсас екі шығарманың атауы екі бөлек болғанымен беріп тұрған мағынасы бір: жұмжұма араб, парсы тілдерінде – “бассүйек” ұғымын береді “қубас” сөзі де мәтінде “бассүйек” мағынасында қолданылған.

Осы дастандар туралы В.В.Радлов кезінде былай деп жазған: “Ғибрат өлеңдердің ішінде көп айтылатыны … “Жұмжұма”. Үлкен жиындарда айтылған осы жырды маған бірнеше рет тыңдауға тура келді. Жыршы сөзін бар ынтасымен тыңдаған жұртшылықта тірі күнінде дін шарттарын орындамаған мұсылманның өлгеннен кейінгі азабын сипаттаған кезде қорқынышты үрей пайда болады. Тыңдаушылардың үнсіз тыныштығын тек қана “О, құдіретті Тәңірім”, “Қайырымы көп Құдайым” деген тәрізді лебіздер ғана бұзып отырды. Маған қазақтар арасында исламды орнықтыруға бір “Жұмжұманың” әсері даланы кезіп жүрген жүздеген молдадан артық тәрізді”⁹.

В.В.Радлов, М.Жұмашұлы және Х.Кәтиб нұсқаларын салыстырып зерттегенде бірінші және екінші мәтін мазмұны жағынан Х.Кәтиб дастанының ізімен жырланғаны айқындалды. Яғни, ХІХ ғасырда жарық көрген кітаптар арқылы ХІV ғасыр туындысының сюжеті мен мазмұны, бастапқы идеясы мен бас кейіпкердің негізгі мінездемелік сипаттамалары бізге жетіп отыр.

Бірақ В.В.Радлов пен Мәулекей нұсқаларында Х.Кәтиб дастанының сюжеттік желісі сақталғанмен, олардың баяндау әдісі әр түрлі, сөз саптау мәнері мүлде бөлек, мәтіндік сәйкестіктері жоқ екені байқалады.

Ал В.В.Радлов пен Мәулекей нұсқаларын өзара салыстырып зерттегенде екеуі бір мәтіннің варианттары екені анықталды; бұларда көптеген мәтіндік сәйкестіктер, дәлме-дәл берілген сөз тіркестері бірін-бірі еш өзгеріссіз қайталап отырған. Дегенмен кейде жолдары ауысып, немесе жекелеген сөздері өзгеріске түскен шумақтар да кездеседі, т.б.

Сонымен, алты жүз отыз бес жыл бұрын Хұсам Кәтиб жырлаған сюжет ғасырлар бойы халық жадында сақталып келіп, ХVІІІ-ХІХ ғ. сауатты және дін тарихын жақсы білетін жыршы тарапынан жаңғыртылып жырланып, ел арасына ауызша түрде кең тарап фольклорлық шығармаға айналған.

Сондай ауызша айтушылардың бірінен В.В.Радлов қазақ ауыз әдебиеті үлгілерін жинауға арналған экспедициясының бірінде жазып алып, 1870 жылы кітабында бастырған. В.В.Радлов шығарманы жазып алып баспаға дайындау барысында біраз жолдардың түсіп қалғанын, сондықтан кейбір шумақтардың арасында логикалық байланыстың жоқтығын аңғармай қалған.

Кейінірек М.Жұмашұлы ел арасына тараған бірнеше фольклорлық үлгілерді жинап алып, жүйелеп, бір-бірімен толықтырып, кітап етіп жариялаған (1881, Қазан).

Ал 2004 жылы В.В.Радлов нұсқасы да (1870), М.Жұмашұлы нұсқасы да (1881) “Бабалар сөзі” атты жүз томдық серияның 10-томында жарияланды.

Х.Кәтиб поэмасында көтерілген мәселелер – пәни жалғанмен қоштасып бақиға өткен пенделердің о дүниедегі хал-жағдайы, оларға қойылатын сұрақтар, күнәһарлардың көретін азаптары, т.б., басқаша айтқанда дін саласына жататын мәселелер – көптеген әдеби шығармалардың өзегіне айналды. Ол заңды, логикаға келетін құбылыс. Себебі К.Маркс айтқандай: “Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический poіnt d'honneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания”¹⁰.