4. Ханбали мәзхабы

Ханбали мәзхабы негізін салушы Ахмед бин Ханбал (һ. 164-241. м.848-558) есімімен аталатын сүнниттік мәзхаб. Ол Бағдатта дүниеге келді. Ол 15 жасынан бастап, 816 жылға дейін көптеген діни шығармаларды оқып, мұсылмандардың діни орталықтарына сапар шекті, солардың ішінде Әбу Жүсіп пен аш-Шабии сияқты көптеген діни ағымның аға буындарымен қарым-қатынас жасады. Ахмет бин Ханбал исламға жаңа сенім мен практика кіргізушілермен дінді қорғаушы ретінде сонымен бірге Бағдаттағы дәстүрлі ағымның өз идеясын қолдаған өкілдерін өз айналасына жинауда көп еңбек етті. Ханбали мәзхаб Бағдат, Мысыр, Сирия және Хижазға таралған.

Қазақтар имам ағзам жолындағы мұсылмандар Сопылық (Суфизм)

Суфизм хз. Пайғамбарымыздың дәуірінде “суфизм” немесе “тасаууф” деп аталмағанымен, дүниелік істерден өзін аулақ ұстау, Аллаһқа жақындауға тырысу, көңілін тәрбиелеу сияқты сопылықтың негізгі шарттары бар болатын. Оған Пайғамбарымыздың жасаған құлшылықтары мен оның көңіл тәрбиесі, мінезі куә.

Пайғамбарымыздың өмірі пәк болатын, таза киініп, таза жүретін, ол рухани байлығымен, адамгершілігімен тек өзінің үмметтеріне ғана емес, бүкіл адам баласына үлгі болған. Ол түнімен егіле жылап, құдайға құлшылық жасайтын. Ғибадат жасағанда: «Сенің бұрынғы, кейінгі күнәларың кешірілмеді ме?» – дегендерге: «Шүкір еткен бір құл болмаймын ба?»- деп жауап беретін. Мұхаммед пайғамбар әрдайым ахиретті ойлап: «Ұхұд тауындай алтыным болса, үш түн өткенше ол ақшадан жаныма біреуін де қалдырмайтын едім” - деп, дүние рахатынан өзін аулақ ұстаған.

Хз.Мұхаммед Пайғамбарымыз ешкімнің көңілін қалдырмайтын, өте кішіпейіл, еңбекқор, көңілі пәк, ешкімді ренжітпейтін, жомарт, жәрдемшіл, өте қарапайым адам болған. Мұхаммед пайғамбарымыздың мінезі жайлы Әбу Саид әл-Хұдри: «Расулулла түйені байлайтын, оған жем беретін, үй сыпыратын, аяқ киім тігетін, киімін жамайтын, қой сауатын, қызметшісімен бірге ас ішетін, ұн үгітіп шаршаған қызметшісіне көмектесетін, базардан зат алып үйіне әкелуге арланбайтын, бай-кедей барлығының қолын қысатын, алдымен өзі сәлем беретін, шақырған адамның бетін қайтармайтын, бір құрмаға бола шақырған жерден қалмайтын. Оның мінезі жұмсақ, адамның көңілін таба білетін, жылы жүзді еді. Қарқылдап күлмейтін, нәзік жанды мейрімді адам болатын. Әрдайым терең ойлы жүретін. Ешқашан тоя жеп, кекірмейтін, ашкөздік етпейтін» – деп суреттейді. Сопылық Пайғамбарымыздың заманында басталған. Бірақ сопылық ол заманда адамның көңілін тәрбиелейтін жеке бір жол болып қалыптаспады.

Мұхаммед пайғамбар қайтыс болғаннан кейін, оның өміріндегі іс-әрекетін, мінезін үлгі тұтқан сахабалар (пайғамбармен сұхбат құрған серіктері, пайғамбарды көріп, оған иман еткен адам) да көңіл тәрбиесіне көңіл бөліп, тақуалық өмір сүруге тырысты. Әсіресе сахабалардың ішінде жейтін тағамы, киетін киімі, жататын баспанасы жоқ “асхабы суффа” немесе “әһли суффа” деп аталатын қайыршы сахабалар, сопылық тарихында “сопы” деп аталмағанымен, алғашқы тақуалар болып табылады. Олар да Пайғамбарымыз сияқты дүние рахатынан аулақ жүріп, көбінесе уақыттарын құлшылықпен өткізетін.

Сахабаларды көріп, олармен сөйлесіп, сұхбаттасқан “табиин” (Пайғамбарды көрмесе де, сахабаларды көрген адамдар) дәуірінде де, мұсылмандар арасында өмірлерін тақуалықпен өткізетіндер болды. Алайда сахаба, табиин дәуірлерінде ислам өлкелері кеңейіп, мұсылмандар зор байлыққа кенелуіне байланысты, дүние рахатына түсіп, мол байлық жинап, дүниеге көңіл бөлгендер де көбейе бастады. Осылармен қатар кейбір адамдар пайғамбар, сахаба дәуіріндегідей, дүниелік істерге аса мән бермей, ахиретті, Алланы ойлап, көбінесе уақыттарын құлшылықпен өткізетіндер болды. Міне, осы кезден бастап, жеке бір рухани жол ретінде сопылық қалыптаса бастады

Суфизм тарихында алғашқы “суфи” деген атаққа ие болған адам Әбу Хашим әл-Куфи (ө. Һ.150ж./м.767ж.) болатын. Ал оның алғаш құрған теккесі Сирияның Ремль қаласындағы “Әбу Хашим” теккесі екен.

Һижри ІІ ғасырда тасаууф жолы ерекше даму сатысына көтерілді. Бұл ғасырда сопылар “дегдарлық”, “тақуа”, “құлшылық”, “Алланың бірлігі” (тәухид) жайлы тақырыптарға ден қойды.

Һижри ІІІ ғасырда “Уахдет Вужуд” (Болмыстың бірлігі) деп аталатын жаңа бір пікір қалыптасты. Осылай дами түскен сопылық жолмен бірге сопылардың саны да жылдан-жылға арта түсті.

VІІІ ғасырдың орта тұсынан бастап, ислам өлкесінің орталықтары Басра, Куфа, Бағдат, Шам, Хиджаз, Мысыр мен Хорасанда сопылық теккелер (мектеп) ашыла бастады. Сопылық теккелерде мүрид бір шейхқа байланып, сол тариқаттың белгілі бір жолымен жүретін болды. Сопылықтағы осы қағиданы Баязит Бистами (ө. 245/м.859): “Ұстазы жоқ шәкірттің ұстазы шайтан болады” – деп, одан ары бекіте түсті. Даму жолына түскен сопылық жол Ғазалидің шығармаларынан кейін ислам өлкелеріне кеңінен танымал болды.

Һижри ІІІ-ІҮ ғасырларда халық арасында өзінің тақуалығымен, көркем мінезімен үлкен абыройға ие болған сопылардың айналасына адамдар топтаса бастады. Халық олардың уағыз-насихатын тыңдады, айтқан сөздерін, мінезін адамдар өздеріне үлгі тұтып, солай өмір сүруге тырысты, яғни бір сопыны ұнатқан адам оған рухани байланды. Осыдан келе бір ұстаз қалыптастырған тәртіп-қағидаларының нәтижесінде сопылық тариқаттар қалыптаса бастады. Көбінесе құрылған тариқаттар құрушының атымен аталатын болды. Сопылық тарихында халық арасында атағы жайылған Абдулқадир Жейлани, Зун-Нун әл-Мысри, Ибраһим Әдхам, Халлаж Мансұр, Маулана Руми, Қ.А.Ясауи т.б. айта аламыз.

Сопылық ағым Иран арқылы алдымен Хорасан өңіріне еніп, сол заманда Хорасан сопылық ағымның басты орталықтарына айналды, тіпті алдыңғы қатарына шықты. Орта Азияға сопылық жол Иран, Ираннан Хорасан арқылы таралды. Хорасанның Герат, Нишапур, Мерв, Балх ХІІІ-ІХ ғасырларда сопылар мен шейхтарға қалай тола бастаса, ІХ-Х ғасырларда Орта Азияның Бұхара, Самарқанд, Ферғана сопылық жолдың негізгі ошақтарына айналды. Бірақ аталмыш қалаларда Ирандық сопылықтың әсері басым болатын.

Қарахан, Селжұқ мемлекеттерінің абыройлы ұлы адамдарының қолдауымен Бұхара, Самарқанд сияқты гүлдене өркен жайған қалаларда сопылық теккелер, ленгерлер мен дергаһтар көптеп ашыла бастады. Аталмыш қалаларда жетілген сопылар мен дәруіштер әлі мұсылмандықтан хабарсыз көшпелі түркі тайпалары арасында исламды, адамгершілікті, сүйіспеншілікті үйретті. Дәруіштер мен сопылар өздерінің адамгершілігінің, адалдығының, кішіпейілділігінің арқасында халықтың ерекше құрметі мен ілтипатына бөленді. Тіпті, түркі тайпалары арасында сопылар мен дәруіштердің халық жүрегінен орын алғаны сонша, оларды өздеріне жақын тартып, өз әкесі, атасы сияқты сезініп, “ата”,”баба”, “дәдә”, ал әйел затын анасы ретінде “ана” деп атай бастады. Мәселен: Әулие ата, Хорасан ата, Арыстан баб (баба), Ысқақ баб (баба), Укаша ата, Домалақ ана, Қарашаш ана, Гауһар ана т.б.

Аңыздарға үңілсек Ахмет Яссауиге дейін, хз. Пайғамбарымыздың сахабаларының бірі болған Арыстан баб ислам дінін түсіндіру үшін Түркістан өлкесіне келген. Сонымен қатар Әбу Бәкір халифамен кездесіп, исламды қабылдаған ақын-жыраулардың бірі мәһшүр Қорқыт ата мен Шопан аталарды, сондай-ақ исламды тарату үшін Орта Азияға келген Ахмет Яссауидің ата-бабасы Ысхақ баб, Абдулжалил баб, Абдурахман бабтарды білеміз. Ал Ахмет Яссауидің өз әкесі Ибраһим ата да Сайрам қаласындағы атақты шейхтардың бірі болған.

Ахмет Яссауи заманында бұл өңірдегі халық ислам дінімен таныс болатын, ал исламның таралу процесі Жетісу мен Құлжа өңірінде жүріп жатқан-ды. Ал Ахмет Яссауидің тікелей қызметінің арқасында оның нұсқауымен шәкірттерінің исламды насихаттауы көлемді түрде кеңейді. Тіпті ХІІ-ХІІІ ғасырларда Орта Азия және Қазақ елі сопылықтың ошағына айналды.

Ахмет Яссауи мен оның орынбасарларының халық арасында атақ-абыройы жоғары болып, халық оларды пір, ұстаз тұтты. Тіпті ХІІІ ғасырдағы моңғол шапқыншылығы кезінде қайғы-қасіретке булыққан халық осы көңіл иелері мен сопыларды пана тұтты, олар халықтың рухани жұбанышы болды. Моңғол билеушілерінің өздері де осы сопылардың арқасында исламға кіре бастады. Моңғол шапқыншылығынан кейін солтүстік-батыстан қоныс аударған көшпелі монғол-түркі тайпалары осы Ясауи дәруіштерінің арқасында исламды қабылдап мұсылман болды. Мәселен, аңыз бойынша Алтын Орда ханы өзбек хан Ясауи дәруіштері Ұзын Хасан ата, Сейіт ата, Садыр ата және Бәдір аталардың мұсылмандықты уағыздауының арқасында ислам дінін қабылдаған.

Орта Азияда түркілер арасында түркілік дәстүрді сақтап қалған алғашқы тариқат Ясауия тариқаты. Құрушысы – Қожа Ахмет Ясауи.

Сопылардың пікірінше ілім екі түрлі болып келеді. Бірі оқу, үйрену арқылы қол жеткізуге болатын ақли, нақли ілімдер, мұны “заһири ілімдер” деп атайды. Ал екіншісі рухани жаттығу, тақуалықтың нәтижесінде Алланың құлына сыйлаған шабыт арқылы берілген ілім, бұл “батини ілім” (ішкі ілім) деп те аталады.

Сопылық жол бойынша сыртқы ілім - шариғат ілімі, батини ілім - хақиқат ілімі. Шариғат ілімін адам оқу, үйрену арқылы меңгере алса, хақиқат ілімін меңгеру Алланың жол көрсетуіне, лүтуфына (қайрымдылығына) байланысты.

Сопылардың пікірінше жүрекпен сезінетін (батини, ладуни) ілімді меңгерген құлдың ғайыптан (көрінбейтін әлем) хабары болады. Ғайыптан хабар алушылар түрлі-түрлі “кереметтер” (көзді ашып жұмғанша ұшып бару, су бетінде жүре беру т.б.) көрсете алады. Ал керемет көрсету Алланың рұқсатымен әулиелердің ғана қолынан келеді. Ал пайғамбарлар көрсететін кереметтер «мұғжиза» деп аталады.

Ислам мәдениеті мен ғылым дәстүрінде діни мәтіндерді түсіну және жору мәселесі өте маңызды. Түсіну және жору төңірегінде көптеген мектептер мен ағымдар пайда болған. Құранды түсіндіру, ұғыну және жоруда кейбір мектептер тіл, бүгінгі мағынада герменевтикалық тәсілді қолданған. Ал кейбір мектептер Құранды жоруда спиритуалдық психологиялық тәжірибе арқылы қол жеткізген интуиция мен шабытты негізге алған. Ал тағы бір үшінші мектеп бар, ол ақыл-ой нәтижелеріне көңіл бөлген. Сонымен Құранды түсіну, түсіндіру және жоруда исламда үш түрлі әдіс бар. Солардың бірі, сопылардың Құранды жору әдісі – тауил. Тауил исламның алғашқы кезеңдерінде-ақ Құрандағы ашық және жабық аяттары негізінде және сенім төңірегінде қалыптасқан доктриналарға қатысты пайда болды. Бірақ, тауил ұғымы тарихта мазхабтар мен ағымдардың, саясат пен идеологияның құрбаны болды. Тауил сөзінің этимологиясы «негізіне оралу» мағынасына келеді. Яғни, тауил дегеніміз, бір нәрсені алғашқы себебіне, негізіне қайтару болып табылады. Құранның Юсуф сүресіндегі тауил сөзі – «негізіне қайтару» мағынасында қолданылған. /Yusuf, 12/6, 21, 36, 44, 45, 160, 161/ ал Кахф сүресінде, феномендер әлемінде болып жатқан нәрсенің ақиқаты мен себебін түсіндіру мағынасында қолданылған. /Kehf, 18/78, 82/ Тауил ұғымының сөздік мағынасындағы негізгі мәні – «мақсатқа ұмтылу». Демек, тауил белгілі бір мәселеде мақсатқа жету жолында о мәселенің ақиқаты мен себебін ұғыну шарт.

Құран мәтіндерін жору дәстүрі болып табылатын тауилдің он төрт ғасырлық ислам тарихында үш түрлі варианты бар. Үш түрлі вариант – үш түрлі танымдық жүйенің жемісі. Жабири, бұларды «баян, ирфан және бурхан» деп жіктеп көрсетеді.

Баяндық танымды негізге алғандар ислам ғылым дәстүрінде тілшілер, факихтер мен каламшылар болатын. Алла, болмыс, оқиғалар мен діни мәселелерде шынайы танымға жетуде ақыл, бурхандық дәлелдерді емес, шабыт яғни интуицияны негізге алатындар таным жүйесіндегі шиилер мен сопылар болатын. Ақыл мен логиканың нақты нәтижелеріне сүйенетін ойлаудың, яғни, бурханның өкілдері – тілшілер, философтар болатын. Осы үш түсіндіру формасы, танымына қарай өзара ерекшеленіп тұрады.

Жүрекке негізделген таным сопылардың Құранды жору тәсілі. Олардың түсінігінде Құранның сыртқы және ішкі мағыналары бар. Сыртқы мағынасы ғылыми тұрғыдан ұғыныла береді. Әрбір адам Құранды оқып оның мәтіні, сөйлем мен сөздерінің мағынасына жетіп, өз бетінше түсініп, қабылдай алады. Ал ішкі мағынасына жету үшін адам – алдымен рухани тазару, әдеп мектебінен өтіп, моральдық жағынан кемел адам болуы тиіс. Сондықтан Құранның сыртқы мағынасымен құқық, калам мен діни түсіндірушілер шұғылданады. Ал, Құранның ішкі мағынасының мәніне «айқын танымға» жеткен даналар ғана жете алады. Даналардың ішкі таным арқылы қол жеткізген Құранның ішкі мәнінің шегі жоқ. Өйткені, Алланың объектісі, Алланың сөзі шексіз болғандықтан, Құрандағы мағыналар да шексіз. Адамның Құранды ұғыну мүмкіндігі Алла тарапынан әулиелерінің жүрегіне сыйға берілген құтпен тікелей байланысты. Әулиелердің жүрегіне келген мәліметтер, сопылық терминологияда «ишарат» – белгі деп аталады. Сөздік мағынасында ишарат араб тілінде «бір затты көрсету, бір мағынаны ауыспалы түрде жеткізу, астарлап айтуды білдіреді. Сондай-ақ ишарат – көне сопылық әдебиеттерінде «мақсатты тілсіз жеткізу». Сөзбен түсіндіріле алмайтын тек қана шабыт, интуиция жолдарымен қол жеткізген таным арқылы ұғынылатын сырлы – құпия мағына» ретінде қолданылады. Ишарат – әулиенің рухани тәжірибесі нәтижесінде пайда болады. Рухани тәжірибе жасау – терең ой, зікір салу арқылы жүзеге асады. Бұл Құран мен әулиенің тікелей сұхбатынан туындайтын таным. Құранның терең мәнді, мағыналары негізінде терең ойға кету, сыртқы әлемнің қысымынан құтылып, құдайлық және ежелгі ақиқат негізінде концентрация жасау, заттың жаратылу хикметі немесе Алланың нығметтері туралы терең ойға шому сияқты субъективті тәжірибелер негізінде жүрекке келген белгілер, Құрандағы әрбір сөздің мәні болып есептеледі.

Байқасаңыз, сопылық философияның ең басты мәселесі–адам және оның рухани кемелдігі екендігі анық сезіледі. Тәңірді тануды (мағрифат) және Оған қауышуды (уислат) мақсат еткен сопы, “өзін таныған Хақты (ақиқатты) да таниды” деген ұстаным негізінде өзінің ішкі (батин-мазмұндық) және сыртқы (захир-пішіндік) әлемін терең тануға көңіл бөледі. Яғни сопылар Ақиқатпен тұтастыққа жетудің жолы адамды танудан, оның сырларын ұғынып, таба білуден басталады деген қорытындыға келген. Сондықтан да сопылар әуел бастан-ақ адам деген сырлы күмбезді жан-жақты зерттеп, түсінуге ұмтылған және адамның мәні рух деп білген.

Сопылық философия бойынша болмыс атаулының барлығы Тәңірдің махаббаты арқылы жаратылған. Абайдың да “...Махаббатпен жаратқан адамзатты” деген ойының түп-төркіні осы сопылық философия болып табылады. Тәңірдің болмыстарды жаратуының себебін “Мен құпиялы қазына едім, танылғым келгендіктен болмыстарды (махлуқатты) жараттым” мазмұндас қасиетті хадистен табуға болады. Яғни бұл хадисте жаратудың мақсаты – Тәңірдің танылуы деп түсіндірілген. Сопылар осы болмыс әлемінің жаратылуының мәні мен сатылары (манзил-мақам) туралы көптеген түсіндірмелер жазған.

Адам – әлемнің кіндігі, мазмұны, негізгі мақсаты дәрежесінде тұр. Өйткені Тәңірдің “Мені танысын” деп жаратқан болмысы — адам болғандықтан ол барлық болмыстардың жаратылыс себебі болып табылады. Адам болмаса басқа болмыстар жаратылмас та еді. Олардың жаратылыс мақсаты – адамның қызметін қамтамасыз ету. Сондықтан да адам — ең басты мақсаттық болмыс. Бұл шындық Құран аяттарына негізделген¹⁶.

Бұл жерде “кемел адамның” сопылық философия бойынша болмыстың мәні, рухы екендігін айта кетуіміз керек. Болмыстың жаратылуы мен тіршілігінің себебі — адам. Адам әлемнің “құтбы”, яғни әлемнің тірегі, орталығы, астанасы. Ол сырттай халықпен, іштей (яғни рухымен) Хақпен біртұтас. Рухымен Тәңірге қауышқан адам синагогада, мешітте, монастырда, пұтханада – қай жерде болмасын өз үйінде жүргендей сезінеді. Өйткені оның ұғымында діннің барлығы да адамды Тәңірге бағыттауды қамтамасыз ете алады. Сондықтан бұл жол қал емес, хәл ілімі.

Сопылық дүниетанымда, жалпы ислам мәдениетінде кемел адам сипатын адамзат тарихында ең жоғарғы дәрежеде көрсете білген тұлға – Хз. Мұхаммед (с.ғ.с) пайғамбар. Сопылық философияда Хз. Мұхаммедтің (с.ғ.с.) руханияты (рухы, нұры, ақиқаты) болмыстардың пайда болу мәртебелерінің алғашқы сатысын (ат-та‘ййунат-ул ’ула), ал тарихи болмысы пайғамбарлық шынжырының соңғы буынын (хатам-ул ’анбиййа’и) құрайды. Хз.Мұхамметтен бұрын да Тәңірден талай пайғамбарлар (124000 пайғамбар) “аян” әкелгенімен, ұмытылып қалып отырған. Құран — Тәңірлік ақиқатты ұмыттырмайтын Тәңірдің сөзі. Құранның жеті атының бірі –“Зикр” (еске салу) болуының себебі де сондықтан. “Адам” сөзі араб тілінде “ұмытқан” немесе “ұмытшақ” (нисйан-инсан) деген мағынаны білдіретіндігі туралы тафсир кітаптарында айтылады. Сопылар адамның осы “ұмытшақтығымен” күресу үшін ерекше методология ойлап тапқан. Оны “зикр (еске алу) теориясы” деп атайды. “Зикр” арабша “еске алу”, “терең ойлау”, “естен шығармау”, “өткен хәлдерді ұмытпай, тағылым алу” сияқты мағыналарды білдіреді. Зікір – рухтың дамуы үшін қажет азық. Зікір, сұхбат, рухани шабыт сияқты техникалар мен құралдардың мақсаты — Құранда айтылатын “тасқа айналған, бұзылған, тұмшаланған, ауруға шалдыққан жүректі” айықтырып, сауықтырып емдеу, сол жүректі Тәңірді сүйе алатын дәрежеге жеткізу. Яғни зікір — санадағы шаң-тозаңдарды сілкіп, “алғашқы ақиқаттарды” санада, рухта қайта жаңғырту, әрі рухтың Тәңірмен бірлігін баянды қылу үшін ұмытшақтық пен ғафлеттен құтылу болып табылады. Түпкі мақсаты — “ал-мисақ” әлеміндегі алғашқы рух хәлімізді еске салу, соған оралуға кедергі келтіретін барлық күнә – жамандық атаулыдан қашуды, нәпсіден арылуды әрдайым адамға ескертіп отыру. Сонымен қатар зікір ислам дүниетанымында қалбті Тәңірге бағыттаушы ең басты ғибадат болып табылады. Өйткені зікір адамның “иман” дәрежесінен “ихсан” мәртебесіне көтерілуіне ықпал ететін рухани қуаттың көзі.

Сопылық тәжірибе адамға ішкі тазалық, рухани тыныштық, бақыт сыйлайды. Ал ішкі тыныштық адамға үш түрлі пайда береді: біріншіден, адамның рухы мен сана әлемінде тепе-теңдік орнайды; екіншіден, адам өзін қоршаған сыртқы әлеммен үйлесімділікте болады; үшіншіден, Тәңірмен рухани тұтастықта болу арқылы адам кемелдікке (құлдық дәрежесіне) жетеді. Өзін іштей арылтып, кемелдікке жеткен адам “қоғамға” оралады. Өзінің бойындағы танымдық-моральдық, кісілік құндылықтары арқылы қоғамдық дерттің дауасы болады. Осы жолдағы оның ең басты ұстанымы — “үлгі болу, басқаларға өнеге көрсету”. Сопылықтағы ұстаз бен шәкірт арасындағы байланысты, ондағы сұхбат-диалог және оқу-тәрбие әдісінің жүйелі түрін тариқаттан көруге болады. Бұл әдістің басты ерекшелігі — адамзатқа үлгі болу, яғни өзің жасап үйрету және көрсету арқылы тәрбиелеу. Жалпы сопылық философияда адам – басқа ешқандай философиялық жүйелерде кездеспейтін дәрежеде жоғарғы мәнге, ерекше орынға ие болмыс.

Құранның ислам мәдениеті тарихында таң қалдырарлық рационалдық-ойшылдық дәстүрдің өркендеуіне жағдай жасаған факторлардың басында тұруының біздіңше үш себебі бар. Осылардың біріншісі Құран адамды тек қана этикалық болмыс ретінде емес, сондай-ақ ақыл иесі болмыс ретінде де анықтама беруінде жатыр. Адамға ақыл мен ойлау күші берілгендігін баса көрсетіп, соның негізінде адамнан интеллектуалдық жауапкершілік міндеттелді. Адамға берілген таңдау еркі мен ерік оны этикалық тұрғыдан жауапты етсе, ойлау күшінің адамға берілуі де оған интеллектуалдық жауапкершілік жүктейді. Шындығында интеллектуалдық жауапкершілік адамға тиісті этикалық жауапкершіліктің ақиқатқа бағышталған бөлігін құрайды. Алланың Құранда тікелей адаммен сұхбат құруы оның ақыл иесі болуына байланысты. Адамды жауапкершілік иесі қылған күш ақыл. Адам егер даналықты талап етуді өзіне міндеттенсе, ақиқатты іздеуді де өз мойына алған болады. Құран әрдайым адамға терең ойлауды ескертеді, оны интеллектуалды қызметке шақырады және осы бағыт бойынша таңдау еркіне Ғсыныстар жасайды. Адам ақыл иесі болғандықтан білуге деген құштарлығы табиғатында бар. Адамның білуі тиіс болмыстардың түрі мен мәні Құранда көрсетілген. Атап айтқанда Құран Алла, Әлем және Адам туралы мәлімет береді. Алла, әлем және адам туралы адамзат тарихында Құраннан бұрын және Құраннан кейін де танымдық объект ретінде ой толғағандар болған. Бұған мысал ретінде адамзат өркениетінің әрбір кезеңінде адамның интеллектуалдық тәжірибесінің көрсеткіші болған философия тарихына көз жүгіртсеңіз жеткілікті. Сократтан бұрынғы философтардың табиғат болмысының сүйенген ұстанымын зерттеуі, Сократтан бастап адамды философияның қарастыратын мәселелерінің негізіне айналдыруы, Платонның Тәңірі, әлем және адамның тұтас жүйе ішінде зерттеу объектісі ретінде орын алуы, әу бастан философияның қарастыратын мәселелерінің жоғарыда аталған салалардан құралғандығын көрсетеді. Бұл жағдайда Құран мен адамдық интеллектуалдық әрекеттің жемісі философияның қарастыратын мәселелерінің ортақ екендігі шығады.

Үшіншіден Алла адамды ойлау, зерттеу, сынау, бақылау, ұҒғыну және білуге шақырумен ғана шектелмей, интеллектуалдық әрекеттің негізгі қағидасы мен модельдерін де көрсеткен. Сондықтан да ақылға салу, ойлау, шара қолдану, еске алуға шақырылған адамның алдына осы әрекеттердің толық түрде қалайша жүзеге асатындығын және қалайша дұрыс нәтижелерге жетуге болатындығын көрсететін үлгі-модельдер де берілген. Мысалы, әлемдегі біртұтас жүйе теориясын Бір Тәңірмен «байланыстырған» Құран, адамға «Егер бір емес бірнеше Тәңір болатын болса, көк пен жер яғни, барлық әлем болмысы хаосқа ұшырайтын едің (Әнбия, 21/22) деп, ескертеді. Жоғарыдағы сөйлемде «байланыстырған» етістігін босқа қолданған жоқпыз. Арабша ақыл сөзінің түбірі «байланыс» екендігін, терминдік мағынада адамның физикалық әлемнің себеп-салдар қарым-қатынастарын бірі-біріне байланыстыру ғана емес, сонымен қатар одан тыс метафизикалық әлемге де байланыс жасауы мағынасына да келеді. Жоғарыдағы аяттың өзі де мұны түсіндіруге жеткілікті. Яғни Құранда ойлау немесе басқа терминдермен берілетін ой, ақыл, ұғыну әрекеті физиканы метафизикаға, қысқасы әлемнің болмысын оның онтологиялық ұстанымына байланыстыру керек екендігінің бір көрінісі ретінде орын алады. Сонымен Құранда тақырып, мәселе, метод және мақсат тұрғысынан философиялық негіздердің барлығы қамтылған.

Исламда ғылым түсінігінің қалыптасуының нәтижесінде салаларға танымдық ерекшеліктеріне қарай ғылым сыныптамасы жасалды. Бұл сыныптама бойынша ғылымдар нақли және ақли болып екіге бөлінді. Тәпсір, хадис, фикх, кәлам, сопылық ретінде саналатын нақли ғылымдар жеке-жеке феномен ретінде нақли ілім болып табылатын Құран мәтінін түсіну және түсіндіру әрекеттері арқылы өз болмыстарын қалыптастырғандықтан осы есімді алған. Олар нақли, яғни Құранды түсіндіру ғылымдары болып табылады. өйткені Алладан Жәбірейілге, одан пайғамбарға және одан сенушілерге жеткен құдайлық аян, хабар немесе құдайлық таным тарихи феномен ретінде түспегенде исламдық ғылымдар да болмас еді, ислам өркениеті де болмас емес еді. Яғни, бұл ғылымдар нақли ғылым болып табылатын Құранға қарыздар. Осындай мәліметтің Алладан түскендігіне және толық дұрыс екендігіне сенетін мұсылман елдерінің бар болуы да осы бар болу мүмкіндігінің қатарына жатқызу керек. Мұсылман адам уақыт пен кеңістікке байланысты өзгерістерден туындаған өзінің тарихи тәжірибелерінің қажеттілігі ретінде, әлбетте қағида ретінде дұрыс екендігіне сенген бұл мәтіннің дұрыс түсінілуі, дұрыс анықтама берілуі және дұрыс жүзеге асырылуы мәселесімен әрдайым жүздесіп отырады және санада осы тұрғыдан пайда болған проблемаларды белгілі бір әдіс шеңберінде шешуге тырысады. Нақли ғылымдар осындай қажеттіліктен туындаған. Бұлардың ішінде екі негізгі ғылым фикх, Құран мәтінінен үкім шығарып дұрыс іс-амалға қатысты жағын қарастырса. Кәлам, да дұрыс сенімге қатысты жағын қарастырады. Алғашқыда кәлам өз алдына жеке ғылым саласы болмай тұрып, фикх ғылымының ішінен орын алған болатын. Хадис ғылымы методтары өте ерекше қалыптасқан «дұрыс жеткізуң ұғымына негізделе отырып қалыптасқандығы және негізінде фикх пен кәлам ғылымы үшін керекті дұрыс нақли мәліметтерді анықтаумен айналысқандығы белгілі. Тафсирге келер болсақ ол негізінен түсіну және комментарии әрекеті ретінде хадис, фикх немесе кәлам ғылымы тұрғысынан белгілі бір кезеңге жататын идеялық дәстүрлердің немесе белгілі бір кезеңде идеялық үстемдікке қол жеткізген тәжірибе мен көзқарастардың Құран мәтінінің тұтасында жүзеге асырылуын білдіреді. Хадис маманы, фикх ғалымы, кәламшы немесе бір сопының тәпсірлері арасында ғылыми тұрғыдан өзара айырмашылық болуы сондықтан. Әрбір ғылымның қарастыратын саласына қарай, сұрақтары да, ұстанымы мен идеясы да өзгеріп отырады.

Классикалық ислам ғылымдары жүйесінде философия немесе хикмет маңызды орын алады. Философия Құран аяттары адамзатқа түспей тұрып-ақ, не болмаса нақли ғылымдар пайда болмай тұрып-ақ бар болатын. Сол себепті ислам өркениеті дамуының белгілі бір кезеңінде осы дайын қазынаны пайдалануы керек еді. Мұсылман қоғамына керекті және қажет болатын барлық мәліметті Құраннан алуға болады дейтін топтар үшін, аяннан бұрын немесе аянға тәуелсіз, бұған қоса «ажам», яғни, басқа мәдениетке тән философиялық мирасты ислам ғылымы ретінде қарастыру алғашқыда маңызды проблемалар тудырды. Бірақ философиялық мұраны мұсылман қркениеті мен интеллектуалдық өмірдің дамуы үшін қажетті деп тапқандардың қатары көп болатын. Олар халифаның көмегін пайдаланып, философиялық мирастың Ислам қоғамында жандануына көп күш сарп етті. Осылайша адамзат тарихында аз уақыт ішінде орны мен маңызы ерекше ислам философиялық мұрасы пайда болды. Ибн Сина дәуірінде философия «ақли ғылымдарң делінді. Бұл ғылымдар дінге негізделсін негізделмесін әр өркениеттің интеллектуалдық қырын көрсететін ғылымдар болатын және тек қана адамның ақыл иесі болуымен не болмаса табиғи тұрғыдан білгісі келгендігіне байланысты бір өркениетте дамуда болатын. Рухани негіздерін нақли ғылымның үстіне құрған ислам өркениетінің бұл ғылымдармен байланысының болмауы мүмкін емес еді. өйткені Құран мәтінінің интеллектуалдық мәні болсын, осы өркениетті құру әрекеттерінде барлық мирасқа ашық және күшін иманнан алатын күшті табиғаты бар, басқаша ұстанымға тек қана кездейсоқ жағдайда ғана жол беруі мүмкін еді. Ақли-философиялық ғылымдар бар болатын және көкейтестілігін жоғалтпаған нақли-ақли үйлесімдігі немесе қарама-қайшылық айтыс-тартыстары арқылы ғылымдар жүйесінен өз орнын алды.

Алғашқыда дегдарлық этика әрекеті ретінде пайда болған сопылық, ислам әлемінің дүниеқұмарлыққа бой алдыруы, байлықтың артуы, пайғамбарлық этиканың мақсат-бағытынан ауытқу, қағидашылдық пен формализмнің діни заңның рухын ұмыттыруы және белгіленген іс-шаралардың рухани шындығын, адамның кемелдену сияқты қажеттіліктерді ескермеу секілді болымсыз жәйттерден туындаған кризис кезеңдерінде этикалық ұйысуды әрдайым тығырықтан шығар жол ретінде танып, тақуа, тәуекел, риза, рухты тәрбиелеу, дүниеден безу (тарк-и дүниа), нәпсіні бақылау және арылту (мужахада) секілді рухани тәлім тәжірибелерінің көмегімен рухтың арылуы сияқты педагогикалық, тәлім-тәрбиелік мақсатты негізге алған. Бұл бағытта сопылық толық адам яғни пайғамбар моделінің рухани қырына әрдайым басты назар аударған және осы модельге жақындаудың негізгі жолын пайғамбарлық дегдарлық этикадан бастайтын, сондай-ақ осы этикалық тәлімді әр түрлі рухани тәжірибелер арқылы жүруі тиіс рухани жолаушылықпен анықтаған. Осы рухани тәжірибелердің интеллектуалдық кеңістігінде ойлау мен еске алу (зікір) құдайлық көріністердің үздіксіз жарқырауын бақылау, космостық жалғыздықтың (ғұрбат) мәніне жетуді білдіреді. Осы интеллектуалдық тәжірибелер арқылы теңдесі жоқ, тілмен жеткізілуі қиын көріністердің шыққан тегіне үңілуді немесе масиуадан Аллаға оралу идеясын оятып, құдайлық махаббат арқылы «сүйіктіменң (жамал) кемелдікке жету идеясы туындаған. Бұл кемелдіктің негізгі мақсаты да сүйіктімен қауышқан (уислат) кезде бұл қауышудың өзі адамның Ұлы болмыспен қосылуы, фана (жоқ болу) тәжірибесі ретінде көрсетілген. Бұл қауышуда «мен» деген болмайды, тек қана «Ол» бар. Немесе «мен» деп айтылған ешбір нәрсе Одан тәуелсіз «мен» емес, тек қана «Оны» ғана білдіреді. Осылайша адамның жеке сана қабаттарының арғы жағына өтуге тырысатын психология, енді феноменологияға айналады, Одан болған, Оныкі болған, Ол болмаса бар бола алмайтын, Одан басқа барлық нәрсені жоқ санап, тек қана Оны білуді, Оны сүюді рухани өмірдің ұлы мақсатына айналдырады.