8.2. Психотерапія шамана та психоаналіз

Наприкінці 40-х років Вассен і Хольмер уперше опублікували релігійно-магічний текст, яким користуються шамани Південної Амери­ки. Це була дуже довга пісня (оригінал займає 18 сторінок і складається з 535 віршованих рядків), записана індійцем, який зберігав перекази і легенди свого племені. Мста цій ПІСНІ замовляння — допомогти жінці під час складних пологів. Оскільки такі пологи — це рідкісне явище у індіанок, втручання шамана потрібне лише тоді, коли до нього звертається за допомогою повитуха.

Схематично зміст пісні-замовляння можна викласти так: на початку пісні змальовується хвилювання повитухи та її візит до шамана. Далі описується, як шаман іде до породіллі та починає в її хаті належні приго­тування. У Південній Америці вважають, що причиною хвороби є орган, з якого злі духи вилучили життєдайні сили. Завдання шамана — перетворити цих духів на своїх помічників («нучу»). Тому подальший зміст пісні — це розповідь про те, як шаман спалює боби какао та обку­рює димом хату породіллі, а потім виготовляє з традиційно освячених матеріалів фігурки нучу. Духи-помічники, втілившися у ці фігурки, за допомогою шамана стають невидимими; він наділяє їх не лише даром прозріння, а й особливою життєвістю, робить їх наполегливими. Вони перетворюються на «слуг людей» з надприродними можливостями. Далі шаман разом з нучу йде до помешкання Муу — сили, яка відає форму­ванням плода. За існуючими повір'ями важкі пологи пояснюються тим, що Муу перебільшила свої повноваження й заволоділа «пурба» — «ду­шею» майбутньої матері. Тому подальший текст присвячений пошукам загубленої душі. її буде повернено після довгих поневірянь, подолання різних перешкод, після перемог над хижими звірами й заключного по­єдинку шамана і нучу з Муу та її дочками. Останні будуть переможені за допомогою магічних шапок, ваги яких вони не зможуть винести. Пере­мігший Муу, шаман знаходить і визволяє пурба породіллі і та благопо­лучно народжує дитину. Пісня закінчується нагадуванням про те, що треба зробити, аби Муу не пішла з матері за шаманом: метою битви було не знищення Муу — вона необхідна для продовження роду, — а обме­ження її влади. Як тільки мети досягнуто, стосунки між сторонами ста­ють дружніми і на прощання Муу запрошує шамана коли-небудь завіта­ти до неї.

Хольмер і Вассен, детально проаналізувавши цей текст, висловили ціка­ве припущення: Муу-Ігала, тобто «дорога Муу» і саме житло Муу в уяв­леннях індіанок не є чисто міфічною дорогою і помешканням. їх опис — це опис реальних дітородних шляхів і матки вагітної жінки. Ними ніби­то й мандрує шаман разом зі своїми нучу, там і отримує він перемогу.

Леві-Строс, розмірковуючи над цим текстом, намагався зрозуміти, як і чому проспівування шаманом цього тексту без будь-яких медика­ментозних засобів, більше того — навіть без доторкування до тіла по­роділлі, все ж таки справді полегшує пологи і нормалізує фізіологічні процеси. У чому полягає психологічний механізм втручання? Аналізую­чи особливості згаданого тексту, дослідник виявляє, що в пісні, голов­ним змістом якої є драматична боротьба за душу породіллі, фактично цій події відведено незначне місце: з 18 сторінок розповідь про ПОІ липок займає лише одну, а побачення з Муу — лише дві. А незначні ПО ІІІ вступну розмову шамана з повитухою, приготування і споряджений нучу їхній шлях та зупинки змальовано детально. Цей прийом супроводжує весь текст, але ніде він не застосовується так систематизовано, як на ПО чатку пісні. За Леві-Стросом, усе відбувається так, ніби виконуючій! об ряд примушує хвору, чиє сприймання реальності приглушене, а чутливість загострена стражданнями, максимально виразно пережи і и вихідну ситуацію, подумки відтворити її в найменших подробицях. Ця ситуація передує низці подій, сценою для яких є тіло й внутрішні органи хворої. Завдячуючи спеціальній техніці навіювання, користуючись па­тологічним станом жінки, шаман створює такі умови, за яких ці міфічні події, що відбуваються в тілі хворої, набувають вигляду реально пере­житих фактів.

На наступних 10 сторінках, у переривчастому і дедалі швидшому темпі чергуються фізіологічні й міфічні теми, ніби-то шаман намагається стер­ти межу між ними і знищити їхню різницю в сприйманні хворої. Пісен­не зображення жінки, що лежить у положенні, звичному для індіанки-породіллі з її відчуттями і проявами, чергується з викликанням духів, що супроводжується детальним описом їх самих ї їхніх знарядь, — ніби здійснюється загальна мобілізація і всі сили хворої мають бути залучені до двобою. Описані в замовлянні дії мають не тільки міфічний характер. Похід дітородним каналом, хоча й умовний, зображується в добре відо­мих жінці конкретних і загальновживаних в цій культурі виразах. Роз­повідь побудована так, щоб викликати в пам'яті реальні дії, а роль міфу обмежується тим, що він пропонує інших дійових осіб. Ці дійові особи проходять у природний отвір — і хвора після відповідної психічної підго­товки насправді починає відчувати їхнє проникнення. До того ж, вони ще й «освітлюють» шлях, яким збираються йти: передусім, звичайно, для себе, щоб знайти свій шлях, але, зрештою, і для неї, роблячи «видимою» і локалізацію хворобливих відчуттів.

Після подолання останніх перешкод і визволення душі починається спуск, такий же небезпечний, як і підйом, бо кінцева мета усіх дій викликати пологи, метафорично висловлюючись — спуск.

Отже, за Леві-Стросом, шаман, лікуючи хвору, допомагає їй усвідо­мити ситуацію, описувану на початку в суто афективних тонах, і зми­ритися зі стражданнями. Те, що міфологія шамана не відповідає ре­альній дійсності, не має значення: хвора вірить у неї. Злі духи і духи-помічники, надприродні монстри й чарівні тварини є часі иною цілісної системи, на якій базується світогляд аборигенів про всесвіт. Те, з чим важко змиритися породіллі, — це страждання, що НС 1ПИ( \ ються в цю систему, виглядають чимось надприродним. Шаман КС II допомогою міфу відтворює струнку систему, знайшовши всім страж­данням відповідне місце. Він надає в розпорядження своєї пацієнтки потрібну «мову», за допомогою якої можна висловити, а отже й зрозу­міти раніше невимовні стани і відчуття.

«Саме цей перехід до словесного виразу (який до того ж організує й допомагає усвідомити й пережити в упорядкованій і зрозумілій формі теперішнє, без цього стихійне й неусвідомлене) деблокує фізіологічний процес, тобто примушує події, в яких бере участь хвора, розвиватися в сприятливому напрямку».

З цієї точки зору шаманська медицина займає проміжне становище між сучасними органотерапією й психотерапією (зокрема, психоаналізом). З погляду Леві-Строса, особливість шаманського лікування полягає в тому, що воно застосовує до органічного розладу метод, близький до психоана­літичного. Зупинимося на цьому докладніше й порівняємо їх.

В обох випадках їхньою метою є переведення в сферу свідомості внутрішніх конфліктів і перешкод, які були до того неусвідомленими або через свою пригніченість іншими психічними силами (психоаналіз), або через те, що природа процесів, які відбуваються, має не психічний, а органічний характер (у випадку пологів).

Аналогічно в обох випадках внутрішні конфлікти й перешкоди зника­ють не тому, що хворі отримують знання про них, а через те, що це знан­ня викликає особливе переживання, за якого конфлікти реалізуються в такій послідовності й у такий спосіб, які сприяють їхньому розв'язанню. Цей пережитий досвід у психоаналізі має назву «відреагування». У на­родній медицині також виникає специфічне переживання: і в міру того, як це переживання самоорганізується, механізми, що перебувають поза контролем пацієнта, саморегулюються і починають упорядковано функ­ціонувати.

Шаман відіграє ту саму подвійну роль, що й психоаналітик: для пси­хоаналітика це роль вислуховуючого, для шамана — оратора, проте обидва вони встановлюють безпосередній зв'язок зі свідомістю (і опосе­редковану — з підсвідомістю) хворого. Але шаман не тільки виголошує замовляння: він є і його героєм, бо саме він проникає в хворі органи на чолі цілого війська надприродних духів і визволяє полонену душу. З цієї точки зору він перевтілюється, як і психоаналітик (який є об'єктом пере­несення, і стає завдяки навіяним хворому уявленням реальною дійовою особою того конфлікту, що переживається хворим на межі органічного й психічного). Хворий на невроз, протиставляючи себе реальній особі — психоаналітику, позбувається свого індивідуального міфу, а породілля Південної Америки — реально існуючого органічного розладу, ототож­нюючи себе з міфічно перевтіленим шаманом. Однак є й низка суттєвих відмінностей, адже зрозуміло, що В одному випадку доводиться виліковувати психічний, а в іншому органічний розлад. Обидва методи мають створити певне переживання, вони роблять це за допомогою міфу, який хворий мусить пережити (вперше чи вдруге). Але в одному випадку це індивідуальний міф, який хворий бу;і\ елементів свого минулого, а в іншому — соціальний, отриманий хворим іззовні. Але структура цього міфу на рівні позасвідомих психічних про цесів має бути аналогічною тій органічній структурі, появу якої на рівні тілесному й треба викликати за допомогою міфу. Ефективність симиош ки, за Леві-Стросом, саме й полягає в тій «індукційній властивості», яку мають один відносно одного формально гомогенні структури, побудовані на різному матеріалі й на різних рівнях живого: на рівні органічних про­цесів, позасвідомих психічних процесів і свідомого мислення.

Щоб підготувати «відреагування», психоаналітик вислуховує, а ша­ман говорить. Більше того, коли перенесення вже здійснені, хворий при­мушує говорити психоаналітика, передаючи йому передбачувані наміри й почуття. У замовлянні ж, навпаки, шаман навіює хворій, запитуючи її і самостійно відповідаючи на запитання, свою інтерпретацію її стану, якою вона має пройнятися.

8.3. Західна і східна моделі психоаналізу

У своїй «Апаіоту оШерепсіепсе» (1982) Такео Боі змальовує емоцій­ну залежність — амае — яка, з його погляду, відіграє визначальну роль у формуванні особистості у японців. У випадку матріархату, коли бать­кові відводиться лише незначна роль, саме взаємовідносини «дитина-мати» визначають психологічний розвиток особи та її відносини із сус­пільством. Тоді як західна психоаналітична традиція наголошує на «кастраційній» ролі батька та його втручанні у відносини між матір'ю та дитиною (які у протилежному випадку були б герметично закрити­ми), японська психіатрія виходить з визнання діади «дитина-мати», опи­саної першим японським психіатром Косавою як «комплекс А);і (у буддійській міфології ім'я царя, який хотів убити свою матір).

Лікар Косава, застосувавши до своїх пацієнтів психоаналітичний метод вільних асоціацій, зрозумів, що в них немає тих проявів «комплексу Едіпа», про які писав 3.Фрейд. Те, що він спостерігав, швидше було комплексом «почуття своєї провини перед матір'ю та залежності від неї, що виникають після того, як вона вибачила вас, незважаючи на ваші спроби вбити її, щоб задовольнити свої агресивні бажання».

Архетипові відносини, що включають «амае», існують між матір'ю і дитиною, чоловіком і жінкою, вчителем і учнем, лікарем і пацієнтом. У всіх цих випадках питання про рівність ніколи не ставиться, на думку прихильників цього вчення. Взаємовідносини завжди асиметричні, а це означає, що вони базуються на повазі, а натомість дають впевненість або певний статус у системі взаємовідносин. Дитина, а пізніше і дорос­лий шукають в «амае» не незалежності індивіда, на що орієнтує західна культура, а відносин ідеальної залежності, які мають допомогти їм зас­лужити ласку та поблажливість матері, а потім і колективу.

«Дитина звичайно відчуває «амае» до своєї матері, коли вона почи­нає розуміти, що вона може віддалитися від неї», — зазначає Боі. Ос­кільки це почуття вказує як на потребу в присутності матері, так і на небажаність розлучення з нею, то воно супроводжує людину впродовж усього життя, але, зрозуміло, лише в тій культурі, яка розглядає роль і вагомість індивіда тільки через його відносини з іншими людьми. «Амае» — це прагнення відновити втрачену єдність з матір'ю через знайом­ство й спілкування з іншими людьми.

«Треба забити кожен цвях, що стирчить» — проголошує одна з японсь­ких приказок. Ця метафора характерна для японського підходу до вихо­вання. Особистість розглядається лише в контексті. За свідченням уче­них, японська мова, навіть із суто граматичної точки зору, дає змогу зробити вибір з кількох типів «Я». Обраний тип залежить від індивіда або індивідів, з якими спілкуєшся зараз. Людині доводиться постійно модифікувати свою особистість. Психогімнастика, яку практикують у Японії, доводить, що японець швидше розглядає себе не як цілісну осо­бистість, а як індивіда, здатного постійно пристосовуватися до оточую­чого середовища. Японці визнають і навіть підкреслюють невизначеність свого «Я», вибір якого завжди обумовлений ситуацією.

Японські психіатри вважають, що їхні пацієнти страждають не від особистісних проблем, а передусім від проблем, що виникають у їхніх взаємовідносинах з групою. Це дві основні проблеми, фактично два крайніх протилежних полюси, що можуть порушувати необхідний ба­ланс у взаємовідносинах особи й колективу. Перша з них зумовлена над­мірною відмовою від розвитку своєї індивідуальності задля кращого злит­тя з групою, друга — повним протиставленням себе колективу при самоствердженні.

Група відіграє головну роль, бо обумовлює поведінку. Але про яку групу йдеться? По-перше, це коло осіб, дуже близьких індивіду, з яки­ми не треба стримуватися або обмежувати себе, бо вони завжди будуть прихильно ставитися до нього. Це — світ «амае». По-друге, це коло друзів і колег, які здатні на компроміс і прагнуть гармонійних відно­син. У цьому колі потрібне певне самообмеження, що допомагає індиві­дам краще усвідомити своє положення серед інших груп. Це — світ шани, обов'язків і поваги, взаємної прихильності та відданості, в якому емоційна взаємодія має досягти певної рівноваги і може виникнути відчуття розуміння, що нагадує «амае» першого кола. ІІо-цкч< , най віддаленіше коло — це коло «інших» людей, перед якими індивід іи має жодних обов'язків, не відчуває жодних почуттів, а отже, від яких нічого не чекає. ні їхня присутність, ні те, що вони думають чи як див ляться на індивіда, не мають жодного значення. Ці концентричні коні рідко перекриваються.

Японські психіатри вважають, що людей, які звертаються до психо те­рапевта, цікавлять не глибинні причини їхніх неврозів, а лише допомоги в позбавленні від симптомів. На їхню думку, останнє зайвий раз домо дить, як люди ставляться до себе: вони дивляться на себе не як на окрему самостійну особистість, а як на членів свого найближчого оточення, для яких відсутність симптомів означає відсутність хвороби.

У книзі «СЬгузапіЬетиш апсі іЬе 8\¥огсі» («Хризантема та меч», 1946) американський етнопсихолог Рут Бенедікт вказала на відмінність між іудейсько-християнською та японською культурами. Перша базується на почутті вини, друга — на почутті сорому. На думку дослідниці, по­чуття вини породжується при звертанні до певної системи моральних цінностей, тобто боротьбою між Добром і Злом, поняттями, що існують самі по собі. З іншого боку, почуття сорому виникає від того, як на вас реагують інші люди. В останньому випадку саме група диктує особис­тості її поведінку.

Цікавою є паралель між колективом, який індивіду соромно розча­рувати, тим більше — бути вигнаним з нього, і матір'ю. Соціолог Чиє Накане писав, що японська мати, караючи свою дитину, дає їй зрозумі­ти в символічній формі, що вона більше не член родини, бо не підко­ряється сімейним правилам, тому її виганяють з дому. У такій самій си­туації західні батьки як покарання за надмірну незалежність швидше залишать дитину під замком удома.

Зважаючи на те, що кінцева мета психоаналізу — це процес індивіду-ації, стає зрозумілим, чому західна модель психоаналізу не здобула по­пулярності в Японії. Тооро Такахасі, психіатр японського Національно­го науково-дослідного інституту психічного здоров'я, відмічав, що В японському суспільстві психоаналитику, як і пацієнту, не вистачає рішу­чості досягти особистішої незалежності. Лікування методом психоаналізу допомагає пацієнтові звільнитися від його первинної залежності, ЩО суперечить уявленням про ідеальні принципи побудови людських стосунків у Японії. Тому психоаналіз не став звичною рисою японського життя і тепер усе ще погано сприймається цією культурою.