4. Типи лікарів у різних культурах. Знахар і шаман як лікарі

Народна медицина в різних культурах мала певні відмінності, пов'я­зані з тим, кого саме можна було вважати лікарем, які функції, права та обов'язки покладалися на цілителів, наскільки широкою була їхня кла­сифікація та за яким принципом вона здійснювалася, хто з них міг спра­витися з психічною хворобою та ін.

Немає сумніву в тому, що розвиток медицини супроводжувався де­далі більшою спеціалізацією лікарів, а отже, звуженням та поглиблен­ням сфери їхньої діяльності. У науковій літературі побутує думка про те, що на території України ще в дохристиянські часи більшість лікарських функцій виконували «волхви», особливий інститут тогочасного суспіль­ства. Діяльність волхвів не обмежувалася лікарською практикою, вони були радниками, віщунами, пророками й мали досить могутню владу. Згодом сфера їхнього впливу звужувалася, а самі лікарські функції поча­ли розподілятися та диференціюватися між різними представниками лікарської справи.

Так, в українській народній медицині ХУШ-ХІХ сторіч «професій­ний» прошарок народних лікарів був уже досить розгалуженим. Зде­більшого це були баби-повитухи, костоправи, сільські цирульники («кро-вопускателі»), сільські ковалі-дантисти та знахарі. Однак не лише вони лікували психічно хворих. Оскільки в народних уявленнях ще слабко простежувалося виокремлення соматичної та психічної патології, а етио-логія та патогенез більшості хвороб були ще не відомі, практично кожен із зазначених цілителів міг певною мірою стикатися в своїй практиці з психічними захворюваннями.

Так, бабі-повитусі чи «пупорізці» доводилося бути не лише акушер­кою, а й лікувати багато дитячих недугів. Кровопускання, яким здебіль­шого займалися чоловіки («рудомети»), також могло використовувати­ся при найрізноманітніших хворобах, у тому числі психічних. Так, в окремих місцевостях України кровопускання вважалося ефективним при гострих психічних захворюваннях, а дехто рекомендував як надійний засіб від божевілля кровопускання вранці з однієї ноги, ввечері — з іншої при одночасному накладанні компресів на шию протягом доби.

Народні уявлення про знахарів і чарівників близькі за своїм змістом: народ вважав, що всі вони здатні цілеспрямовано впливати на природу, інших людей, надприродні сили. Водночас у деяких регіонах зафіксова­но розбіжності у сприйманні цих цілителів, зумовлені метою їхньої діяль­ності: вважалося, що знахар завжди має добрі наміри; властивості, на­дані йому Богом, він використовує, аби допомогти людям, зокрема виліковуючи їх від хвороб. У свою чергу, чарівник у народній уяві не­рідко був зловісною постаттю: запродавши свою душу дияволу й зару­чившись підтримкою нечистої сили, він міг використовувати її на зле, зокрема спричинювати епідемії чи заподіювати хвороби певним людям (особливо це стосувалося психічних захворювань).

Знахарів народ також називав по-різному. Це залежало або від ос­новних засобів, за допомогою яких вони лікували різні недуги, — корін­ня, зілля, слова («баїльники», «шептуни»), або ж від основних хвороб, на яких вони переважно спеціалізувалися: одні «замовляли зуби», інші — «скидали вроки», одні — «виливали чи викачували переляк», інші — «спа­лювали рожу», «заклинали змій» і т.ін.

Сучасні дослідження народних цілителів, у тому числі в Україні, за­фіксували, що поряд із «заговірно-заклинальними актами-обрядами» і так званими «видовищно-ігровими» формами, найбільш поширеним є «вичитування словом». Отже, і сьогодні ми маємо широкий пласт на­родної знахарської медичної практики, але, як і в минулому, ставлення до неї і спроби її наукового трактування досить різні — від повного ігно­рування чи ототожнення із шарлатанством до вбачання в ній проявів такої реальності, як парапсихологічний вплив. Найвиразніше остання точка зору простежується в праці В.Харитонової:

«...сутність впливу на пацієнта в заговірно-заклинальному акті складається щонайменше з психотерапевтичного, гіпнотичного (телепатична передача інформації) та біоенергетичного («механічна біоепер-гія» плюс «тонка» енергія). Виникненню усього цього здебільшого сприяє ритміко-мелодійна основа заклинання...»

На жаль, справжніх наукових досліджень народної знахарської прак­тики, які б змогли дійсно поставити крапку над «і» в цьому питанні, як і раніше, явно обмаль.

У багатьох інших суспільствах функції лікаря виконував (а в деяких і зараз виконує) шаман. Шаманство вперше було виявлено в Сибіру у XVII-XVIII століттях, коли почалося освоєння цієї території росіянами. У подальшому з'ясувалося, що шаманство існує і в інших регіонах зем­ної кулі — в Америці, Африці, Австралії, Азії і т.д., але й на сьогодні, незважаючи на численну наукову літературу з цього питання, немає загаль­ноприйнятого уявлення про те, хто такий шаман і що таке шаманство. Та як би не трактувалися ці поняття вченими, однією з центральних проблем залишається тема, що умовно називається «шаманство і психопатологія» (вперше цей термін увів видатний сучасний релігіознавець М.Еліаде).

Найпершою і найпоширенішою точкою зору на цю проблему є уяв­лення про шамана як про психічно хвору людину. Фактично, більшість дослідників сибірського шаманства вважали шамана людиною з певни­ми відхиленнями в психіці, аргументуючи це не тільки особистими спос­тереженнями, а й вивченням фольклору та народної творчості сибірсь­ких народів.

Характерними є праці Г.Ксенофонтова, який наводить в них кілька близьких за змістом якутських міфів і легенд про походження шаманів. Зміст однієї з легенд схематично можна подати у такому вигляді:

«Душу людини, яка має стати шаманом, духи відносять до підземного світу, де її виховують 1-3 роки (залежно від цього терміну освіти міра кваліфікованості майбутнього шамана буде різною). Поки душа перебу­ває у духів, сама людина втрачає глузд і позасвідомо щось виспівує, мова її втрачає логічність та послідовність і т.п. Після закінчення терміну духи відрізають від тіла голову й становлять її на верхню поличку, а тіло розрізають на дрібні шматочки й ділять між усіма «юйорями» — душами звичайних людей, які спричинюють хвороби. Якщо хоч якійсь не вистачить, то хворобу, причиною якої є ця душа, майбутній шаман вилі­кувати не зможе. Поки відбувається ця процедура, сама людина дуже тяжко хворіє. Після її закінчення на кості накладають нове м'ясо, при­кладають до тіла стару голову, яка все бачила. Фактично на цьому й закінчується процес підготовки й народження нового шамана».

Виходячи з аналізу таких легенд і міфів, Г.Ксенофонтов робить вис­новок про те, що шамани в стародавні часи починали свою жрецьку місію з психічної хвороби. Шаманським родам були властиві дефектна психо­фізична організація і певні спадкові психічні хвороби, які вони переда­вали у спадок майбутнім нащадкам-шаманам. Більше того, з погляду вченого, весь стародавній шаманський культ ґрунтувався на справжніх душевних розладах: «самий акт їхнього священнодійства був, мабуть, ні чим іншим, як періодичним рецидивом загального душевного розладу, що вони пережили спочатку». Виходячи з того, що шамани під час кам­лання часто ніби перевтілювалися в якусь тварину і в усьому копіювали її загальний вигляд і способи її поведінки, Г.Ксенофонтов стверджує, що найтиповішим і найусталенішим проявом шаманської хвороби була де­персоналізація.

Подібні погляди мали й зараз мають інші дослідники шаманства. У XX столітті, коли шаманство виникло і в інших регіонах світу і його почали розглядати як універсальне явище, теза про психічну патологію у шамана також стала загальноприйнятою. Однак одні автори відстою­вали первинне положення, що «шамани — психічно хворі», інші, не за­перечуючи його, вносили дещо новий відтінок до цієї тези, обертаючи її на протилежну: «усі нервовохворі в Сибіру — шамани». Деякі автори, зокрема А.ОЫтагкз, вважали, що не лише шаман, а й усі члени його племені повинні мати «психопатологічну схильність», яка тільки й може породити потребу в шаманстві. Автор пов'язував шаманство із зоною поширення специфічної хвороби — «полярної істерії».

Крім того, дослідники мали розбіжності в поглядах, що залежали від того, які саме нервові та психічні хвороби чи симптомокомлекси вони приписували шаману. Так, як зазначалося, Г.Ксенофонтов виділяв фе­номен деперсоналізації як найтиповішу ознаку шаманської хвороби, та пов'язував її з полярною істерією. Але якщо в Сибіру можна припустити наявність шаманської хвороби, якось пов'язаної з цією спе­цифічною хворобою, то як бути з іншими регіонами світу, де ніколи навіть не чули про полярну істерію? Тому С.А.\Уі1кеп, вивчаючи шаманство у народів Індонезії, вважав, що головною ознакою шамана є екстаз. Він писав:

«Екстаз належить до істероїдної епілепсії і до гіпнозу, до сомнамбу­лізму. Для стану екстазу характерні галюцинації, коли людина чужа всьому, що її оточує, не сприймає ні звуку, ні світла; її переслідує сон, завжди особливий, в якому відтворюються одні й ті самі події з жит­тя цієї людини».

Психіатр І.8і1уегтап намагався експериментально підтвердити погля­ди багатьох своїх попередників — етнопсихологів та етнопсихіатрів (Я.Вепесіісі, 1935; К.Ьіпіоп, 1956; О.Беуегеих, 1961, А.Р.\¥а11асе, 1966 та ін.). Послідовно розвиваючи в етнографії лінію психоаналітичного методу 3.Фрейда, дослідник будує п'ятисходинкову модель поведінки ша­мана, зазначаючи, що вона збігається з клінічною картиною такої пси­хічної недуги, як шизофренія. Але таке вирішення питання було ілюзор­ним, адже експериментатор для підтвердження своїх висновків звертався до відповідних спостережень етнографів, тоді як останні спиралися на дані експерименту. Більше того, цей експеримент взагалі не відносять до вдалих (О.Ревуненкова, 1980), зважаючи на те, що дослідник свідомо звузив сферу експерименту: він добирав і аналізував тільки-яскраво-виразні форми психопатологічної поведінки шаманів. Саме такий мето­дологічний підхід дав йому змогу підтвердити традиційний погляд. Як зазначають критики, фактично це був експеримент із заздалегідь відо­мими результатами. Поза увагою дослідника залишилися численні ва­ріанти інших форм шаманської поведінки, в той час як зроблені виснов­ки претендували на універсальність.

Незважаючи на те, що багато вчених вважали шамана психічно хво­рою людиною, були й противники таких поглядів. Першим, хто поста­вив під сумнів цю усталену думку, був С.Широкогоров. Досліджуючи етнопсихологічні особливості тунгусо-манчжурських народів, учений проаналізував умови формування евенкійського шаманства та хвороб­ливі стани психіки евенків, явища масових психозів, істерії тощо. Погод­жуючись з тим, що спостерігалися поодинокі випадки нервових хвороб у шаманів, дослідник спростовував думку щодо обов'язкової наявності захворювання у них, бо інакше ці хвороби заважали б їм володіти собою й ситуацією, а також підтримувати себе в стані екстазу та перетворили б увесь процес камлання на звичайний нервовий напад. Власні ж спосте­реження автора суперечили такій картині.

За С.Широкогоровим, шаман повинен вміти контролювати свої психічні процеси, досконало володіти методами входження в стан екста­зу, мати навички підтримки й регулювання цього стану протягом того терміну, який потрібен для камлання, враховуючи при цьому його мету й аудиторію. Учений розглядав шаманство як «спосіб самозахисту і вияв біологічних функцій роду», «механізм саморегуляції психологічної сфе­ри людей», тобто він трактував шамана скоріше не як психічно- або нер­вовохворого, а навпаки, як психотерапевта, стабілізатора психічного стану людей. Цей погляд зараз підтримують численні вчені, зокрема К.Леві-Строс, який вбачає в шаманах.попередників психоаналітиків, а шаманство трактує як стародавню форму психотерапії.

Порівняння шамана із психотерапевтом за методами впливу і спосо­бами лікування — це лише одна з можливих паралелей. Але є й інша. Так, враховуючи властивий шаману художній тип мислення, а також особливості процесу камлання (тут обов'язково співіснують два плани: практичний, реальний та умовний), шамана часто порівнюють з актором, митцем у широкому розумінні цього слова. Паралель «камлання — театральна дія» нерідко проводиться дослідниками, але справа не тільки в тому, що цей акт нагадує театральну виставу за своїм змістом і функ­ціями, а й у тому, що у шамана-виконавця і актора однакова психологічна основа творчої діяльності — здатність мислити чуттєвими образами й звертатися до запасів попередніх переживань і вражень.

Отже, шаманське камлання нерідко трактується як своєрідне театра­лізоване дійство, в якому в символічній драматизованій формі про­являються проблеми й ситуації, актуальні для всіх його учасників. Його порівнюють із сучасною психодрамою чи груповою психотерапією, опи­суючи поступове наростання емоційного напруження, стан колективної розрядки й почуття задоволеності, які відчуває кожний учасник після закінчення дійства.

Дискусія щодо взаємозв'язку особистості шамана і психопатології особливо посилилася в 50-ті роки, коли до неї приєдналися вчені школи американської етнопсихології «культура та особистість». Було проведе­но серію психологічних дослідів з вивчення функцій головного мозку серед психічно здорових людей і шаманів. Одна з перших серій була при­свячена пошукові відповіді на питання: чи може психічно здорова люди­на перебувати в такому стані, який щодо шамана описується як «транс» чи «екстаз» і вважається одним з найголовніших його атрибутів-ознак? Було доведено, що будь-яка людина за певних умов (наприклад, при сен­сорній депривації) здатна входити у такий стан і відчувати галюцинації, які раніше вважали властивими тільки хворим (шаманам).

Метою багатьох досліджень було вивчення психічних функцій безпо­середньо під час трансу в шаманів з племені апачів. Було доведено, що у шамана переважає інтуїтивний спосіб пізнання, який реалізується не в словах і поняттях, як логічне мислення, а в комбінації різноманітних образів та уявлень. Висловлювалося припущення, що шаманові власти­вий художній тип мислення, більш розвинений, ніж у оточуючих його людей.

Наступним кроком у дослідженні психології шамана було вивчення структури його особистості за допомогою тесту Роршаха. Тестування проводилося під час трансу в тому самому племені апачів у резервації Мескалеро, а об'єктом експерименту були як шамани, так і псевдошама-ни, тобто люди, які вважали себе шаманами, але суспільство їх такими не визнавало. Дослідникам вдалося виявити суттєві відмінності в психіці шаманів і псевдошаманів. У висновках дослідники зазначили, що шама­нам, на відміну від псевдошаманів, властива особлива здатність до «рег­ресії», до звертання до свого внутрішнього досвіду, попередніх пережи­вань. Він може екстраполювати образи й уявлення, що зберігаються в глибинах пам'яті, заново емоційно переживати їх, водночас постійно контролюючи себе. Ці результати дали підставу одному з ініціаторів екс­перименту дійти висновку, що шамани — це типові представники пле­мені апачів, яких відрізняє від одноплемінників лише більша потенційна творча енергія.

У 1967 році в Мексиці було зроблено спробу експериментально довес­ти різницю між шаманами й нешаманами за їхніми пізнавальними здібнос­тями. Із 118 шаманів з 8 тисяч населення індійців чинакантеко було відібра­но 33 чоловіка для порівняння з 33 чоловіками-нешаманами. Результати досліджень показали, що шамани мають багатший запас вражень, більш продуктивні у своїх відповідях на тестові питання і здатні більш творчо оперувати матеріалами, що знаходяться в їхньому розпорядженні. У них також краще розвинена рефлексія.

Отже, на сьогодні існують два протилежних погляди щодо особис­тості шамана. Вони співіснують навіть у межах однієї школи. Зокрема, дуже красномовним є факт майже одночасної публікації двох етнопси­хологічних робіт, схожих за методологією, але прямо протилежних щодо поглядів на особистість шамана: К.Ьіпіоп у книзі «Культура та психічні розлади» називає шамана психічно хворим, а М.Оріег, редактор книги «Культура і психічне здоров'я», стверджує, що ніщо не виокремлює ша­мана з-поміж інших людей. Хто з них правий — покаже майбутнє.