3. Міжетнічні зіткнення: народна «дипломатія»

Як і конфліктам попередніх рівнів, міжетнічним зіткненням, у тому числі й міжнаціональним конфліктам (до речі, тут їх розмежовувати не­обов'язково) можна запобігати, по-перше, гальмуванням утворення об'єктивних передумов конфлікту, по-друге — створенням певних соціально-психологічних «запобіжників» конфлікту, засобів психічного захисту його учасників тощо.

3.1. Об'єктивні та суб'єктивні передумови міжетнічних зіткнень

Міжетнічний передконфлікт: екологічний аспект. Сучасні етнографічні дослідження свідчать, що представники етнічних груп, змушених міг­рувати у незвичне природне середовище, розплачуються за це перед усе власним здоров'ям. Чуже оточення — неабиякий стресовий фактор, бо досить великою є вірогідність виникнення конфліктів, тож природно, що серед мігрантів, як правило, збільшується кількість нервово-психічних і серцево-судинних захворювань. Отже, щоб зменшити можливість виник­нення міжнаціональних конфліктів хоча б за рахунок зниження психо­фізіологічної готовності до подібного конфлікту, етнічні переселення мають відбуватися з урахуванням особливостей природних умов — як місця традиційного існування етнічної групи, так і запланованого місця міграції.

«... Тож під час переселення ...слід дотримуватися правил, пов'язаних з природою людини, без яких переселенці можуть зробитися жертвою незвичних занять, ґрунту, клімату та побуту» (О.Ріттіх, 1882).

Але справа не вичерпується лише тим, що, потрапивши до незвично­го природного оточення, мігранти перебувають у стані постійної передконфліктної готовності, а відтак, зрештою, зростає можливість са­мого конфлікту. Справа ще й у тому, що природне середовище певною мірою сприяє стабільному й безконфліктному співіснуванню етносів, спричинює можливість гострих зіткнень між ними, асиміляцію одного етнічного угруповання іншим тощо. Наприклад, аналіз процесу асиміляції, що відбувався впродовж останніх десятиріч у селищах російських сектантів (молокан і духоборів) у Азербайджані, свідчить, що небажані міжетнічні зіткнення були спровоковані перш за все еколо-11чними обставинами.

Процес адаптації названих груп росіян до нових, незвичних для них природних умов охопив три покоління, починаючи з 1830 року, коли иигнані у судово-адміністративному порядку з південноросійських і уберній сектанти-розкольники були змушені переселитися в посушливі закавказькі субтропіки. Вже.на початку XX сторіччя більшість російських сектантських поселень економічно зміцніли та мали всі можливості для і лабільного демографічного та культурного розвитку. При збереженні деяких общинних норм соціального життя основу їхнього життєзабез­печення становили одноосібні господарства. Поява та зміцнення індивідуальних господарств свідчили про завершальний етап пристосу­вання російських сектантів до неоднорідних природних умов Закавказ­зя (В.Степанов та ін.).

Однак нагромаджений потенціал пристосованості селян був пі­дірваний колективізацією. Розкуркулення сектантських господарств ра-н)м з ліквідацією одноосібних господарств призвело до різкого падіння ефективності використання місцевих земельних ресурсів уже з середини Ю-х років. Невеликі поля приватних власників, розташовані на найліп­ших щодо обробки ділянках підгір'я, були поступово замінені великими колгоспними полями, які майже неможливо було раціонально обробля­ти. Постійне зниження врожайності сільськогосподарських культур нама­галися, за колгоспною традицією, компенсувати оранкою додаткових площ. А оскільки в гірських умовах можливість екстенсивного розши­рення орних земель украй обмежена, адміністративна колективізація зе­мель спричинилася до їхньої швидкої деградації.

Уже в 30-ті роки значно зменшуються обсяги вивезення російськими селянами власної сільгосппродукції на місцевий ринок, із середини 50-х російські колгоспи Закавказзя вже не виконують державні плани вироб­ництва та постачання. Погіршується матеріальний стан багатьох родин, порушуються звичні форми сімейно-родових та общинних зв'язків (тоб-ю наростають внутрішньоетнічні конфлікти), починається масовий підплив «зайвих» людей за межі Кавказу. З іншого боку, ослаблення ет-ногрупових зв'язків між російськими сектантами стимулювало приплив місцевого населення у колишні суто російські села, в тому числі адмінистративно-насильницькими методами з метою збільшення кількості «робочих рук». Зрештою, російські етнічні групи в Азер­байджані були приречені на знищення.

«Історія свідчить, що російські старожили Закавказзя змогли пережи­ти безліч труднощів, у тому числі страшні роки вірмено-азербайд-жанських зіткнень в 1920-х роках. Так чому ж саме зараз загасає сільська культура росіян за Кавказом? Факти... свідчать, що головною причиною є не наростання міжнаціональної напруженості в цьому регіоні, а безповоротний підрив екологічної стабільності локальних груп російського населення...» (В.Степанов, 1991)

Економічні підвалини міжнаціональних конфліктів. Говорячи про економічні підвалини міжнаціональних конфліктів, ми маємо на увазі не стільки соціально-політичний (або політекономічний), скільки психоге-нетичний аспект проблеми. Нагадаємо, що психологічна теорія діяльності виходить з методологічного принципу єдності психіки та діяльності (осо­би чи спільноти), згідно з яким етнічні особливості психічної діяльності зумовлені етнокультурними особливостями в типах і формах практич­ної діяльності різних людських спільнот. Отож стає зрозумілим, що спро­ба насильницької зміни типу (типів) провідної діяльності етносу постає в очах останнього не лише замахом на фундамент фізичного існування даної етнічної групи, а й безпосередньою загрозою основам психічної своєрідності спільноти та кожного її члена. Це призво­дить до переростання напруженої ситуації протистояння інтересів різних етнічних спільнот у форму конфлікту: адже ситуація починає сприйма­тися членами етносу як особиста чи особистісно значуща проблема.

Але чи дійсно можливий і наскільки реальний такий перебіг подій? Спробуємо з'ясувати це питання, послідовно аналізуючи пов'язані з ним проблеми: діяльнісну обумовленість усталеності та можливості зміни типу етнічної свідомості, діяльнісне підґрунтя міжетнічних зіткнень.

Усталеність етнічної свідомості. Отже, проблему усталеності етнічної психіки з погляду діяльнісної теорії етнопсихогенезу можна розв'язати, досягаючи стабільності провідної діяльності етносу, систематичного відтворення базового типу (типів) діяльності етносу від покоління до покоління. Розглянемо деякі факти на користь цього припущення.

У сучасному світі нема, здається, найбільш відомого взірця багато­вікового збереження етнічного самоусвідомлення, свідомої етнічної само-ідентифікації, ніж той, який дає єврейський народ. Чи можна вважати, що та усталеність етнічної свідомості, яку демонструють представники даного етносу попри вимушену еміграцію, має під собою, окрім релігій­ної, етносоціальної тощо, ще й економічну основу? Цілком вірогідно.

Євреї, приміром, масово з'явилися на території України в останню чверть XVIII сторіччя, що було зумовлено колонізаційною політикою уряду царської Росії та утисками єврейського населення на території Польщі. Усупереч сподіванням уряду, євреї, які емігрували з Польщі, майже всі відмовлялися засновувати власні селища, отримувати землю «для хлебопашества и для скота». Вони наполягали, аби їм було дозво­лено селитися поміж раніше осілим населенням, у містечках і містах, серед «неєврейської людності, якій вони могли б постачати вироби своїх ремесел і свій крам» (Василенкова-Полонська, 1929). Наприкінці XIX ст. ми спостерігаємо ту саму картину: за даними Всеросійського загального перепису 1897 року, 38,65% євреїв Росії займалися торгівлею, а 35,43% — ремісництвом, найбільше кравецтвом (до речі, загалом серед мешканців імперії торгівлею займалися 3,8%, ремісництвом — 10,25%, а хлібо­робством — 74,31%) (Б.Бруцкус, 1908). Подібні дані наводять П.Чубинсь-кий (1872) щодо євреїв «Западно-Русского края» (44% «душ» живуть торгівлею, 25,4% — ремісництвом), Б.Бруцкус — щодо євреїв Германії (відповідно 54,5% і 18,8%) та Австрії (33,3% і 26,5%), К.Форнберг (1908) — підносно євреїв штату Массачусетс (27,02% займаються торгівлею).

Наведені дані не можна вважати чимось винятковим. Статистика та є гнографія свідчать, що тривале збереження соціальною групою своєї ет­нокультурної, в тому числі етнопсихологічної, специфіки безпосередньо пов'язане зі збереженням нею провідної діяльності етносу. Наприклад, українські цигани за чотири століття проживання в Україні майже не асимілювалися місцевим етносом, відмовляючись бути землеробами навіть па пільгових умовах і займаючись звичним циганським ремеслом (про-чаж коней, коновальство, ковальство, ворожіння, крадіжки) навіть тоді, коли починали вести осідлий спосіб життя (М.Плохинський, 1890; О.Ба­ранников, 1931). В узбецьких колоніях у Сибіру, які існували з XVII сто-іііття, основними типами виробничої діяльності були шкіряне виробницт­во та килимарство, перенесені сюди з батьківщини, землеробством вони майже не займалися (Зияєв, 1968). Навпаки, мешканці російських посе­лень у Туркестанському краї у 1916 році засівали зерновими 80-95% зе­мель, а, скажімо, традиційний для місцевих селян бавовник сіяли тільки ⁽),2% господарств російських переселенців (Фомичьов, 1983). До речі, росіяни зберігали у своїх поселеннях-колоніях традиційну для них общин­ну форму землевласності з регулярним перерозподілом земель (Веліцин, 1893; Фомичьов, 1983), німецькі колоністи трималися «особисто-общин-пої» форми власності на землю (Веліцин, 1893), а естонські колоністи — від Криму до Сибіру — зберігали хутірську систему господарювання.

«...Вихідці з Прибалтійського краю та районів, де існувало хутірське землекористування, й па новому місці прагнули до такого самого спосо­бу життя... Навіть живучи у селах, естонські селяни користувалися в основному відрубними ділянками... Поселенці зберігали спосіб життя, який склався у селянській Естонії, побут, звичаї, традиції. Найпомітніше це проявлялося в зовнішньому вигляді естонських сел».

Суттєвий зв'язок між психолого-культурною унікальністю етносу та його провідною діяльністю не залишився поза увагою суспільної думки, підбився у найнесподіваніших формах суспільної свідомості. Втрата етнічної визначеності свідомості. Ми маємо достатньо прик­ладів, коли через ті чи інші обставини етнічна група змушена була відмо­витися від традиційних форм провідної діяльності власного етносу, втративши етнокультурну специфіку, зазнавши акультурації. Найпро-мовистішим прикладом можна вважати «з'якучення» переселених у XVIII столітті на Північ російських державних селян-хліборобів, змушених по­кинути землеробство через суворі кліматичні умови Якутії. Схожа, хоча, здається, не така драматична доля, спіткала українців у багатьох куточках світу.

«Усіх «русинів» у Чє хо-Словаччині близько 150 тисяч, з них майже третина свідомо визнає [за собою] українську національність. Друга частина ще не вирішила остаточно це питання. Частина з неї словакізусться (цей процес триває постійно), менша частина, відійшовши за працю в Чехію, чехізується... Між украї­нським населенням трапляються залишки «твёрдых русских» (особли­во з-поміж випускників колишніх російських шкіл) та й «руснаків», які з дому знають, що вони русини, однак на місцях, де працюють (в учили­щах, в армії, на заводах), не мають змоги жити своїм ж и т -т я м, отже, це майбутні словаки, хоча вони свідомо до них не праг­нуть» (Ю.Бача та ін., 1992).

Головним чинником у подібних процесах, пов'язаних з втратою ет­нічної ідентичності, є саме зміна групою чи особою традиційної провідної діяльності етносу. Це стає особливо помітним тоді, коли йдеться про досить близькі один до одного етноси, як-от про тофаларів і чулимських хакасів.

Тофалари — невелика народність, яка мешкає на південному заході Іркутської області, чулимські хакаси — понад р. Чулим у Томській області та Красноярському краї; чисельність обох народностей на основній ет­нічній території приблизно однакова (близько 600 чол.). Схожими є та­кож деякі інші умови існування цих етнічних груп: природне середовище, переважання некорінного населення над корінним на території постійного проживання етносу, російська мова як основна мова спілкування, праця в етнічно змішаних колективах, майже повна втрата фольклору тощо. Але поза цим усім ми маємо стабільне існування етносу (з тенденцією до роз­ширеного відтворення) у тофаларів і фактичну асиміляцію — у чулимсь­ких хакасів. Останні, наприклад, втратили загальновживаний етнонім, у них постійно зменшується кількість новонароджених дітей власної національності («тофаларами» ж записують при народженні навіть тих дітей, у яких є хоча б 1/8 «тофаларськоі» крові) і т. ін.

Розгадка цього парадоксу полягає в тому, що у тофаларів, на відміну від чулимських хакасів, майже не змінився традиційний спосіб життя: проживання в місцях народження (84% тофаларів і 19,7% чулимських хакасів, яких свого часу переселили заради «укрупнення» сіл), знання національної кухні та постійне приготування традиційних страв (відпо­відно 80% і 24% у тофаларів, 12,3% і 1,3% У хакасів), а головне — тра­диційні види провідної виробничої діяльності.

«Традиційне господарство тофаларів у минулому — оленярство та полювання; у чулимських хакасів —рибальство та полювання. Різниця у ступені збереженості традиційних господарських укладів нині до­сить суттєва. У тофаларів, в організованих тут промгоспах, оленярст­во та полювання залишаються головними видами занять, до яких залу­чилася основна частина корінного населення, та й некорінного також:. У чулимських хакасів більшою мірою здійснено перехід до нетрадиційних видів занять; серед них багато водіїв, механізаторів, тваринників, доярок, телятниць, а також кочегарів, вантажників, вартівників, прибиральниць та ін. Рибальство та полювання з основ­них перетворились на аматорські заняття і не відіграють суттєвої ролі у виробничій діяльності» (В.Кривоногов, 1989).

Шлях до втрати етнічної визначеності свідомості або до нової етнічної ідентифікації особи через руйнування системи традиційних діяльнісних підносин етносу із середовищем, членів етносу поміж собою і т. ін. не тільки давно відомий, а й давно випробуваний «зацікавленими» особами та інстанціями. У минулому сторіччі, приміром, таке завдання поставив пе­ред російською православною церквою в Сибіру архієпископ Веніамін. «Спасіння» бурятів та інших «диких» народів — справа, на думку пасти­ря, цілком реальна, якщо церква буде боротися «не лише з чужою вірою, але й з чужою національністю, з характером, зі звичками та усім укладом шичайного життя інородців... щоби зробитися їм не тільки за вірою, але й і.і національністю росіянами» (Веніамін, 1895). У 30-ті роки XX століття у Латвії, яка ще не стала радянською республікою, але, схоже, все одно по-і ерпала від російського «елементу», провадилась офіційна (а в очах бага­тьох — і цивілізаційна) акція розселення місцевих росіян з російських се-ііищ на хутори: аби, мабуть, були ближчі до «правильного» господаря. Такі акції відбуваються й сьогодні у багатьох куточках планети.

Зміни в діяльності етносу: сприйняття особою. Спостерігаючи еконо-мічні перетворення в Радянському Союзі наприкінці 20-х років, відомий український етнограф, який присвятив чимало часу вивченню цигансько­го етносу, О.Баранников якось зробив меланхолійне зауваження: «У на­ших економічних умовах цигани мусять перестати бути циганами» (1931). Дослідник, що не належить до народу, який він вивчає, завжди може дозволити собі дещо відсторонене сприйняття про-цесу радикальних змін провідної діяльності цього народу. А як сприй­має такі зміни сам народ, більшість представників етнічної спільноти, яка переживає подібну перебудову? Адже саме від цього, зрештою, зале­жатиме, чи переростуть подібні перетворення у конфлікт, чи будуть розв'язані менш драматичним шляхом. О.Баранніков зазначав, що для багатьох циган процес зміни провідної діяльності був рівнозначний втраті сенсу життя.

«На Курщині...цигани ще 1928 року перестали купувати коней і мен-жувати ними, а тільки допомагають селянинові купити чи продати коняку...Через це циганське життя занепадає, і це позначається на настрої циган. Ось, наприклад, як говорив про свою «діяльність» моло­дий курський циган Гусенцов (або ж Гусак): «Ось дожидаємо базару. Двічі на тиждень устаю, іду, лаю себе: «чого я іду і за чим?» і лаю свое життя: «куди я іду?— на вітер» (О.Баранніков, 1931).

Коли наприкінці 30-х років XVIII століття в Малоросії з ініціативи російського уряду у статусі землевласників з'явилися представники гру­зинської опозиції, включаючи деяких членів царської родини, місцеві селяни поставилися до них зовсім інакше, ніж панство. Для селянина поміщик-грузин майже не відрізнявся від пана-«малороса». Інакше ка­жучи, поява пана іншої національності аж ніяк не впливала на тип провідної діяльності українського селянина тих часів. Інша справа пан­ство: поселення грузин у Малоросії вона вважала порушенням власних прав і привілеїв, згідно з якими тільки вона мала право володіти землею, тобто порушенням стабільності власної провідної діяльності. Звідси постійна ворожість у ставленні старшини до грузинського панства, хво­роблива реакція на їхню появу й постійні спроби позбутися цього фактора руйнування традиційної системи діяльнісних відносин. Характерно, що у клопотанні до Катерини II у 1764 році одним з пунктів поновлення своїх прав українське панство вважало виселення грузинів з Малоросії (М.Плохинський, 1893).

Можна навести також приклад з історії таврійських ногайців, кочо­вого народу Причорномор'я, який в останній чверті XVIII сторіччя прий­няв російське підданство на тих умовах, що йому буде дозволено «жити та керуватися власними законами». У 1808 році приставом ногайських орд було призначено французького емігранта графа Я. де Мезона, який вирішив у найкоротший термін поліпшити добробут таврійських ногайців. Він видав наказ будувати хати селянського типу та планувати ногайські поселення «по лінії»; до 1811 року в 67 поселеннях було збудо­вано понад 4000 хат. Однак оглядаючи навесні 1812 року ногайські по­селення, де Мезон виявив, що нові будинки порожні, а ногайці продов­жують жити у кибитках поряд. Де Мезон наказав спалити кибитки, аби покласти край кочовому способу життя ногайців, — наказ було викона­но. Але ногайці не стали осілим народом: більшість з них, боронячи тра­диційний спосіб життя, покинули Росію та емігрували до Туреччини (Че­ренков, 1989).

Економічне підґрунтя міжнаціональних зіткнень. Отже, економічною основою міжнаціональних конфліктів є взаємне або одностороннє пору­шення етносами, що спілкуються, власних традиційних систем життєдіяльності. Досить наочно етнічну систему діяльнісних відносин характеризує профіль сукупної діяльності етносу (ПСДЕ), і обто відображення у тій чи іншій формі конкретних видів діяльності у загальній картині життєдіяльності етносу. Пізнавальна цінність ПСДЕ и етнопсихологічних розвідках пов'язана з тим, що він дає змогу визна­чити саме провідні для етносу типи продуктивної діяльності. Так, ПСД < нрейського етносу в Росії наприкінці XIX сторіччя матиме два помітних піки: торгівля (38,6% населення) та ремісництво (35,5%). Водночас ПСД інших етнічних груп Росії дещо інший. Так, для ПСДЕ російських німців «піковими» є сільське господарство (57,5% етносу) та ремісницько-про­мислова діяльність (21,5% населення, причому, на відміну від євреїв, які гяжіли до кравецтва та подібних обслуговуючих ремесел, 21% німців-го-родян займалися металообробкою). ПСД тогочасного вірменського ет­носу такий: «сільське господарство (71%) — ремісництво (10,6%) — тор­гівля (7,5%)»; ПСД російських поляків: «сільське господарство (62,9%) — ремісництво (14,1%) — приватна діяльність (11,9%)»; ПСД росіян (разом, на жаль, з «малоросами» та білорусами) був землеробським (76,5% насе-иення, тоді як ремісницько-промисловою діяльністю займалися усього 10%). Цілком зрозуміло, що зазначені розбіжності у провідних типах діяльності етносів, у її структурі та формах не змогли не позначитися на розумовій діяльності представників порівнюваних етносів, про що, зокре­ма, вже йшлося щодо етнічної специфіки асоціативних реакцій, мислення тощо (див. главу «Психологічні аспекти етнопедагогіки» підрозд. 6.2).

Треба зазначити, що поняття ПСДЕ дає змогу дещо по-новому погля­нути не лише на проблему тривалого збереження або, навпаки, досить швидкої зміни особливостей етнічної свідомості, а й на проблему прог­нозування можливих міжетнічних конфліктів. Досить імовірно, що може и и никнути міжетнічне протистояння у тій етноконтактній зоні, де за умо­ви обмеженості відповідних ресурсів змушені співіснувати етноси з по­дібними ПСД, тобто з однаковими формами провідної діяльності. У та­ких випадках міжнаціональні конфлікти особливо вірогідні, коли один із таких етносів починає витісняти інший з якоїсь традиційної для нього сфери діяльності. Саме про це йдеться, наприклад, у посланні українсь­кого населення Львова до короля Сигізмунда III (поч. XVII століття).

«Обтяжені ми, народ руський, з боку народу польського ярмом, тяж­чим за неволю єгипетську, що пас хоч і без меча, але гірше, ніж мечем, з потомством вигублюють, заборонивши нам пожитків і ремесел обходів всіляких, чим би тільки чоловік живий бути міг, на все те не має права русин на рідній землі своїй вживати у тому ж руському Львові» (Хрестоматія з історії Української РСР, 1961).

Згаданий конфлікт сягає своїм корінням ще XIV сторіччя, коли Казимір III підкорив Львів (разом з іншими українськими землями), пос­тавивши його під протекторат Королівства Польського. Король Казимір дарував Львову привілей Магдебурзького права (муніципальну авто­номію, численні поступки мешканцям тощо). Однак скористатися з но­вої юрисдикції міг тільки той, хто заприсягся на вірність католицькій церкві. Українська громада міста відмовилася, тож і позбавилася можливості скористатися з наданих Магдебурзьким правом переваг. Як зазначає українська дослідниця з США Мар'яна Рубчак (1993), «це оз­начало справжнє усунення українців від міського економічного та політичного життя і фактично започаткувало процес маргіналізації ук­раїнської громади».

Коли на початку XX століття іжемські комі почали переселятися на Кольський півострів, місцеві саами прийняли їх прихильно. Але як тільки-но оленячі стада прийшлого етносу почали швидко зростати, обмежую­чи ресурси для саамських оленів, комі-саамські стосунки різко погір­шилися (О.Котов, 1987). Напружені стосунки поміж селянським населенням Росії та німецькими колоністами також мали суто економічну основу.

«У нашому повіті німецькі колоністи з кожним роком дедалі більше скуповують поміщецькі землі й, оточуючи своїми володіннями російські села, ставлять останніх нерідко в справді безвихідне становище. Німці... не здають своїх земель в оренду російському населенню ні з копиці, ні за гроші, через що селянам, оточеним німецькою землею, залишається одне: або шукати переселення, або із самостійних господарів ставати без­домними батраками у тих же німців» (Журнал Катеринославських повітових земських зборів від 11.Х.1888; цит. за: О.Веліцин, 1893).

Аналізуючи витоки антисемітських настроїв російського загалу, дослідник XIX століття Г.Антонович у книзі «Исследование о городах в Юго-Западной России по актам 1432-1798 годов» бачить їх остаточну причину в тому, що «євреї... заволоділи майже всіма промислами та тор­говими підприємствами, витіснили на задній план [міських обивателів християн»] й змусили більшість з них звернутися до землеробських за­нять, полишивши усякі спроби суперничати з єврейським населенням у торгівлі та промисловій діяльності. Усі міста південно-російські безпе­рервно нарікають... на те, що євреї... захоплюють усю торгівлю та про­мисли у свої руки та повністю витісняють християн з ринків». Про кон­курентне бажання домінувати у слов'янському світі як остаточну причину антагонізму між поляками та росіянами зазначав П.Чубинський, а «пер­ший російський свідомий націоналіст» (за висловом П.Мілюкова) хор-нат Юрій Крижанич ще у XVII столітті проголосив економічну експансію будь-яких іноземців головною причиною зіткнень на національному грунті.

З іншого боку, там, де живуть етноси з різними ПСД, де існує природ­но утворений міжетнічний «розподіл праці», можливе мирне співжиття різних етнічних угруповань.

Соціально-психологічні передумови міжнаціональних конфліктів. Не­зважаючи на важливість ролі зазначених чинників у процесі виникнення та розвитку конфліктної ситуації між різними етнічними угруповання­ми, ми мусимо визнати, що велику вагу можуть мати і мають чимало піших обставин (релігійні, політичні, адміністративно-правові тощо).

«Керівні посади в районах, місця у торговельній мережі, правоохорон­них органах та органах охорони здоров я, тобто майже усі «престиж­ні» та «дохідні» місця, займають, як правило, особи тієї національності, представників якої більшість у районі. Тому негативні явища, прита­манні адміністративно-командній системі взагалі... представники етнічних меншин у місцях їхнього проживання схильні відносити на рахунок національних недоліків керівних осіб, пояснювати національними утисками... У випадках сусідства одночасно з двома та більше етноса­ми... більшу кількість негативних характеристик отримали ті з них, які ширше представлені у керівних структурах» (В.Катунін, 1991).

Іншими словами, не буде великим перебільшенням сказати, що прак-і ично будь-яке напруження чи загострення стосунків у суспільстві, пов'я-іане із зіткненням інтересів тих чи інших соціальних структур, може за певних обставин набрати форми міжетнічних зіткнень. Необхідною

(>і цальною умовою трансформації суспільних протиріч у етнічні конфлікти і , зрозуміло, існування самих етносів, а в останніх — наявність родо-н о ї організації людських спільнот, тобто утворення людських колективів за ознакою кровного родичання, походження від спільного предка. Предок може бути один і цілком історичний (у родових груп най­нижчого рівня), може бути не один і легендарний (Кий, Авраам та інші < батьки народів» — у родових угруповань дищого рівня), нарешті, цілком м іфологічний (різноманітні тотеми), але, головне, щоб вони сприймалися і відомістю громади як початок родоводу кожного члена даного соціуму.

Тривалий час суспільствознавчі науки дотримувалися думки, що ро­дова організація суспільства («родовий лад») є винятково первісна фор­ма соціальності, а отже, шукати її поза межами «дикунського» безкласо­вого соціуму — заняття безперспективне, тим більше пояснювати фактом існування такого «пережиткового» соціального інституту реальні національні протиріччя «живого» класового суспільства. Але протягом останніх десятиліть етнографія та інші народознавчі науки (соціологія, політологія та ін.) активно використовують поняття про певні форми родової організації (клан, субклан, патронімія, матронімія і т. ін.) для пояснення розвитку сучасних суспільств (у тому числі індустріальних). На думку сучасних дослідників, родова організація суспільства не відмирає з розпадом первісного докласового ладу, а «пристосовується» до виконання нових завдань, що постають уже перед класовим соціумом та окремими його групами, шарами та прошарками (забезпечення поза-общинної інтеграції, гарантій життя та власності, військової організації суспільства, придушення опору пригнічених верств тощо). На певному етапі розвитку докласових і ранньокласових суспільств трансформова­на родоплемінна організація може бути — і навіть досить довго — аль­тернативою утворенню держави, державної організації людської спільноти (О.Коротаєв, О.Оболонков та ін.).

Для нас важливо наголосити, що історично поступаючись місцем державі, родова організація та притаманні їй механізми соціальної регуляції не тільки продовжують існувати одночасно з нею («кагал» у євреїв різних країн, родова община у багатьох народів Європи та Азії тощо), але й поновлюються за певних умов навіть у народів, які її давно втратили (скажімо, в російських переселенців на Півночі, в Україні чи у Сибіру). Як існування общинної організації на різних етапах розвитку суспільств пов'язане зі збереженням певних фундаментальних умов і параметрів суспільного відтворення (натуральність господарства, висо­ка залежність від випадкових факторів) і було соціальним механізмом компенсації природної випадковості, так і родова організація суспільства (збереження та відновлення розвинених систем родинності) продовжує існувати як фактор захисту певних життєвих інтересів членів суспільства.

«Родова організація, як правило, помітно слабнула і часом навіть зни­кала в міру того, як формувалася та зміцнювалася державна організація. Але точнісінько так само родова організація зміцнювалась уразі ослаб­лення державної. Взагалі у класовому суспільстві родова організація про­довжує, як правило, існувати в досить розвиненому вигляді у тих місцевостях і соціальних нішах, де надто заслаба чи з якихось причин відсутня організація державна. Саме тому, якщо певні групи населен­ня, яке втратило родову організацію, опиняються у сфері ослабленої діїдержавної організації, в їхньому середовищі регенерує організація родо­ва (природно, в її пізнішій формі), що й пояснює виникнення пізньородових форм серед російських переселенців на Півночі, в Україні, Сибіру або серед бурів у Південній Африці» (О.Коротаєв, О.Оболонков, 1989).

Консолідована в одне ціле уявленням про спільне походження та сис­темою родинних зв'язків, етнічна група (до речі, за сучасними уявлення­ми, повноцінним суб'єктом міжетнічних стосунків може бути група чисельністю близько 10 тис. осіб, однак не менше 2-3 тисяч членів) мала досить засобів протистояти впливу інших етносів і регулювати психологічну реакцію своїх членів на міжетнічні контакти. Серед таких засобів перш за все треба назвати суспільні стереотипи сприйняття влас­ного (етнічні автостереотипи) і чужих (гетеростереотипи) етносів, регламентація етнокультурних обмінів і запозичень та ін. За допомогою таких соціально-психологічних механізмів формувалася, наприклад, психологічна дистанція між представниками різних етнічних угруповань, зменшувалася або, навпаки, підвищувалася оцінка «етнічної небез­печності» певних дій з боку «чужинців» тощо, а отже, зменшувалась мож-нивість виникнення міжетнічних зіткнень.

3.2. Народні засоби запобігання та розв'язання міжетнічних конфліктів

Запобігання утворенню об'єктивних передумов конфлікту. Екологічні умови існування етносу та стан його провідної діяльності, як головні ма­теріальні (або об'єктивні) передумови міжетнічних конфліктів, безумов­но, посідали певне місце у «конфліктологічних уявленнях» народів. ()станні не лише виокремлювали зазначені чинники як суттєві для власно-і о етнічного існування або як такі, що руйнують його, але й намагалися враховувати їх, будуючи стабільну та довгострокову життєдіяльність етнічної спільноти. Стихійні переселення досить швидко і недвозначно показали, що нехтування екологічним фактором унеможливлює організацію на нових місцях традиційних видів провідної діяльності ет­носу, а отже, призводить до втрати угрупованням етнічної специфіки майже в усіх сферах буття. До вже відомих нам таких фактів («з'якучен-пя» російських селян-хліборобів, розпад общинних поселень російських гсктантів у Закавказзі) можна додати ще, скажімо, невдалу колонізацію и ножовтневий період естонськими переселенцями Криму, Південного Поволжя та кавказьких субтропіків (Маамягі, 1990) тощо. До речі, у имшічно-західних областях Росії, Передураллі та Західному Сибіру естонські колонії розвивалися більш-менш нормально. Останнє, зрозуміло, було характерно й для будь-яких переселенців, які змогли знайти нову «екологічну нішу», яка б давала змогу здійснювати старі форми господарської діяльності.

«Історія слов'ян тісно пов'язана з побутом хлібороба. У гонитві за зем­лею вони йшли, переселяючись, не знаючи кордонів, доки не утворилася російська держава... Подільська, Київська та Полтавська губернії, населені нинішніми малоросами і українцями, завжди слугували вихідними місцями для заселення усіх мооїсливих куточків Росії та Європи... Насе­лення цих трьох губерній... зупиняється переважно на чорноземі, невпинно рухаючись на схід. ...Шукаючи землі, нового, свіжого, ситного хліба, народ без вказівок, а більше «на авось», усе ішов колоніями, острівцями, тихо, мирно й без нарікань, то на південь, то на схід, але доки не опи­нився зі своїм плугом на березі Тихого океану» (О.Ріттіх, 1882).

Що ж до власне економічних передумов міжнаціональних конфліктів, а саме «розбіжності» ПСД етносів (як правило, через їхню схожість — див. п. 3.1 цієї глави), то вироблений народами варіант виключення цих пере­думов передбачає формування певного балансу провідних діяльностей взаємодіючих етносів. Аналізуючи цей момент конфліктологічних уявлень народу, можна стверджувати, що там, де співіснують етноси з різними ПСД, де спостерігається природно утворений міжетнічний «розподіл праці», можна сподіватися мирного співжиття різних етнічних угруповань.

Добрим прикладом на доказ останньої тези є прибайкальська Тункин-ська долина, де протягом двох з половиною століть безконфліктно спів­існували евенки (провідна діяльність — полювання на диких звірів у тайзі), буряти (скотарство на гірських луках) і росіяни (долинне землеробство) (Єліасов, 1966). У багатонаціональному Сагареджойському районі Грузії, незважаючи на існування у суспільній свідомості негативних етнічних стереотипів представників етнічних більшостей, дослідники з подивом констатували наявність «у всіх обстежених селищах досить міцних і тісних зв'язків, вигідних для обох сторін і зумовлених розподілом праці та спеціалізацією у господарському житті» (Катунін, 1991). Характерно, що зіткнення на національному ґрунті тут теж не фіксувалися.

Довготривале співіснування етносів завжди пов'язане зі свідомим чи випадковим, але все-таки реальним міжетнічним «розподілом праці» та зумовленим з ним збереженням традиційного ПСД місцевого етносу. Так, євреї Дубровника, столиці балканської Далмації, основою своєї ділової поведінки обрали три принципи, яких суворо дотримувалися. Відмова, по-перше, від участі в роздрібній торгівлі (вони обрали інші, а, як вияви­лося, не менш вигідні сфери діяльності), а по-друге — від лихварства, тобто від надавання грошей у борг під певний відсоток; до того ж, особливістю ділової активності місцевих євреїв була найенергійніша участь у крупній міжнародній торгівлі. Отже, дубровницькі євреї не тільки не порушили традиційного ПСД місцевого населення (не витіснили місцевих крамарів з ринку, а лихварів — зі сфери грошових операцій), а й сприяли його зміцненню та розширенню меж традиційної діяльності дубровничан завдяки забезпеченню проходження великих товаропотоків через Дубровник. Така лінія поведінки зумовила те, що образ єврея в очах дубровничан не мав того негативного відтінку, який ми помічаємо серед етностереотипів багатьох інших народів, а єврейська громада Дуб­ровника за весь час свого існування взагалі не знала погромів.

Подібна політика царського уряду Росії у Бухарському еміраті також іала позитивні результати: зіткнень російських і місцевих селян тут не пул о (на відміну від Туркестану), бо не було й процесу витіснення місцевого населення зі сфер традиційної діяльності етносу.

«На відміну від Туркестанського генерал-губернаторства, Бухарський емірат не піддавався процесу колонізаційного насадження поселень російських селян. На спеціальній нараді у Ташкенті в 1909 році... було винесене таке рішення: «Нарада дійшла висновку, що справді варто відмовитись від колонізації Бухари російськими поселенцями, по-перше, тому, що вільних земель у ханстві немає, а по-друге, цей захід викликав би ще й загальне невдоволення туземного населення проти Росії. Що ж стосується права приватних осіб купувати ділянки для зведення будинків у містах Бухари, то право це мас бути розширене...» (О.Фомченко, 1958)

Що ж до такої об'єктивної обставини міжетнічних конфлікті, як існування (щонайменше) двох окремих і несхожих один на одного етносів, то — виключаючи факти прямого знищення — традиційна етнокон-фліктологія намагалася запобігти (використовуючи певні соціально-психологічні механізми) перетворенню цього моменту на привід для конфлікту.

Соціально-психологічні засоби запобігання міжнаціональним конфлік­там. Узагалі народні засоби запобігання міжетнічним зіткненням можна поділити на дві групи: ті, що спрямовані на зведення контактів між етнічними групами до мінімуму (тобто і з о л ю ю ч і), й ті, які утверд­жують певні правила контактної взаємодії міжпред­ставниками різних етносів.

Етнічна ізоляція. Тактику самоізоляції етносу, самоусунення його від регулярних стосунків з іншими етнічними спільнотами однозначно тре-ба віднести до «протиконфлікторів» суспільного рівня. Проведення та­кої тактики можливе, якщо етнос (етнічна група) здатний забезпечити економічні (натуральне або інше господарство самодостатнього типу; і ривале збереження ПСДЕ), соціально-демографічні (достатня кількість

населення взагалі та певних вікових категорій; общинність; родова організація) та соціально-психологічні (національна мова, система етностереотипів, регламентацій, в тому числі конфесійних, тощо) її ос­нови. За таких умов етнос має змогу досить тривалий час існувати у майже «автономному режимі», а отже, й захистити себе певною мірою від можливості виникнення міжнаціональних конфліктів.

Не ставлячи собі за мету розгляд економічних і соціально-демографічних передумов явища етнічної ізоляції, зосередимося на психологічному аспекті справи.

Загальним психологічним механізмом етнічної ізоляції є процес фор­мування етнічних стереотипів, тобто усталених уявлень суспільної свідомості щодо типових рис, психічних здібностей, етнокуль­турних особливостей представників власного та інших етносів. Чим більша культурна різниця між контактуючими етнічними групами, тим сильніше група схильна розвивати соціально-психологічні механізми контрсугестії, опору чужому культурному впливові у вигляді негативних стереотипів, збільшення соціальної дистанції та завищення власного статусу (Н.Лебе­дева та ін.). Кандидатури для негативної стереотипізації етнос відбирає, виходячи з власного уявлення щодо тієї загрози його традиційній життєдіяльності, яку несуть представники певного «чужого» етносу. Звідси, наприклад, побутування серед західних і східних українців двох варіантів одного й того самого прислів'я: «Що дуб — то гілляка, що лях/москаль — то собака» або «На один копил чорт ляха/москаля робив».

Оскільки дуже часто зустріч етносів пов'язана з деформацією багатьох моментів способу життєдіяльності як одного, так і іншого (особливо, якщо й їхні ПСДЕ досить схожі), то процес негативної стереотипізації відбувається в обох етнічних спільнотах, а його результат змушує дослідни­ків говорити про «дзеркальність» негативних етностереотипів. Ось як це виглядає на прикладі взаємоуявлень дунайських козаків, які після падін­ня Ізмаїлу віддали перевагу «турецькому владарюванню перед російсь­ким», емігрувавши до Туреччини, та оточуючого турецького населення.

Вони [козаки-переселенці] — переконували нас, що вони не п 'ють з того ж посуду після турка, тому що він завжди палить тютюн... Турки тільки те й роблять, що палять, вони погані й за свое куріння підуть у пітьму кромішну.

Навпаки, якщо ми маємо ситуацію мирного співіснування етносів, жоден з яких не сприймає інший як загрозу, картина етнічних гетеросте-реотипів суттєво змінюється (див. далі).

З функціонуванням етностереотипів тісно пов'язаний ще один соціально-психологічний механізм етнічної ізоляції: регламен­тація між етнічних запозичень. На думку народо-шавців, запозичення різних культурних елементів у чужинців оцінюються громадською свідомістю етносу неоднаково. Запозичення зі сфери матеріальної культури та господарських прийомів (особливо, якщо вони сприяють розвитку традиційних типів діяльності етносу) оцінюються позитивно, тоді як запозичення «нематеріального» характеру (ціннісні орієнтації, особистісні чесноти, світогляд) сприймаються етнічною гру­пою негативно, як загроза власному існуванню.

Етнічна група суворо регламентує, як правило, найпринциповіші для збереження власної етнічної самобутності речі: обряди та звичаї, тради­ційне (найчастіше жіноче) вбрання, мову або говірку, фольклорні твори. Відомо, що протягом десятиріч спільного існування, при схожості гос­подарських занять, саме зазначені обставини утримували етнокультурні спільноти від асиміляції (старообрядців у Східному Поліссі, Сибіру та Закавказзі, українців «далекого» та «близького» зарубіжжя та ін.). Вод­ночас елементи етнічної культури, що не були спеціально регламентовані, зазнають значних трансформацій.

«Андреєви переселилися у Мостки [слобода у Старобельському повіті Харківської губ. — Авт.] із села Береки Зміївського повіту [Харківської ж губернії—Авт.]. Вони були справжні великороси; від них походять так звані перевертні, тобто суміш великоруського народу з ма­лоруським. Говорять, розтягуючи слова, як великороси; носять свиту та шапку малороса, а сорочку великороса, застібаючи на боці та вдя­гаючи зверху шаровар; волосся розбирають.збоку...» (П.Іванов, 1898)

Формування подвійної моральності — ще один засіб етнічної ізоляції, пов'язаний з функціонуванням негативних етнічних стереотипів у суспільній свідомості контактуючих один з одним етносів. Утверджуючи в стереотипному образі представника конкуруючої ет­нічної громади такі, скажімо, риси, як хитрість, жадібність, підступність гощо («Циганові забожиться — що батогом ляснути»; «Вірмену та жиду немає встиду»; «Ти, москалю, й добрий чоловік, та шинелія твоя — і подій»), суспільна думка «ображеного» етносу звільняла тим самим представників власної громади від обов'язку виконувати норми та пра-ипла звичаєвого права й моралі щодо чужинців. Так, скажімо, євреї прак-і и кували у подібних випадках «недійсну» присягу (тобто клялися на «помилковій» біблії — «несвятому письмі», через те, що в його тексті були помилки) або лжесвідчили на користь братів по етносу, оскільки злочинні з погляду держави дії не вважаються такими за Моісеєвим за­коном (виготовлення фальшивих асигнацій є лише «художній промисел», котрим заробляти на життя не забороняється; контрабандна торгівля — все ж таки торгівля, а вона також дозволена, і т. д.).

«Образи та недовіра щодо росіян призвели до вироблення у чувашів своєрідного подвійного стандарту. Поряд із загальновизнаною вірністю власному слову серед них була досить поширеною приказка: «Для нас російська присяга недійсна». Втратив колишнє значення й чуваський зви­чай «доситися», тобто укладати угоду про вічну дружбу, коли було заведено дарувати один одному найцінніше зі свого майна, тому що дех­то з росіян почав використовувати його [звичай] для ошукування» (Л.Розенберг, 1989).

Загалом, названі засоби запобігання міжетнічним зіткненням забез­печували шлях безконфліктної взаємодії, а саме: виведення якоїсь зі сторін із ситуації загострення стосунків через уникання контакту. Харак­терним прикладом є, скажімо, ситуація комі-саамського співжиття, коли саами розцінили господарську діяльність переселенців-комі на початку XX віку як етнозагрозливу для себе. Після цього селище Ловозеро, де меш­кали обидві етнічні групи, «розкололося» на дві частини: «іжемську» (тобто заселену комі) та саамську. «Ворогування відкритого та гострого між ними нема, — писала 14 квітня 1927 року газета «Полярная правда», — але відокремленість повна. Ніколи жоден іжемець без крайньої потреби не перейде на лопарський [=саамський] бік, і навпаки. Молодь гуляє нарізно, жодного лопаря не побачиш з іжемкою, і навпаки».

Треба зазначити, що перелічені соціально-психологічні механізми досить успішно забезпечували саме політику етнічної ізоляції, тобто уни­кання регулярних стосунків з іншими етносами, а не налагодження стабільних міжетнічних взаємин. Через це зазначені механізми не тільки не могли гарантувати безконфліктної взаємодії між етнічними спіль­нотами, котрі через обставини змушені були включитися до таких взає­мин, а навіть могли спровокувати міжнаціональні конфлікти на основі сформованих негативних гетеростереотипів. Тож немає нічого дивного в тому, що, крім засобів, що ізолюють етноси один від одного, народи виробили й певні міжетнічні «правила контакту».

Тактика безконфліктних етноконтактів. Оскільки реалізацію такти­ки етнічної ізоляції потрібно забезпечити на трьох основних рівнях (еко­номічному, соціально-демографічному та соціально-психологічному), то й протилежна тактика міжетнічних стосунків не може здійснюватися поза межами цих сфер суспільного життя хоча б тому, що вимагає нейтралізації закладених там підвалин етнічної ізоляції.

Отже, зрозуміло, що до числа перших правил безконфліктного етно-контактування (ПБЕ) треба віднести вимогу налагодження спільної діяльності двох (або більше) етносів, причому такої, що не порушує (або мінімально порушує) системи традиційної діяльності етноугруповань, які контактують, тобто налагодження системи «розподілу праці» між співіснуючими етнічними громадами.

«Поміж двома народами при усій близькості їхніх мов існували відмінності, зумовлені перш за все їхньою господарською діяльністю: узбеки займалися поливним рільництвом, а казахи — кочовим скотар­ством, що позначалося на способі життя, матеріальній та духовній культурі... Торгівельиі зв 'язки між: узбеками-землеробами та казахами-кочівниками існували завжди, їх н є могли порушити жод­ні взаємні зіткнення та війни» (А.Жиліна, 1989).

Характерно, що вимога налагодження спільної діяльності як умови безконфліктної взаємодії етносів може виконуватися не тільки у сфері ішробничо-господарської діяльності, але й на наступних етапах куль­турної інтеріоризації. Спільні діяльнісні відносини між етносами мо­жуть складатися також у інших формах практичної активності, наприк­лад у формі святкових дійств. Наприклад, у евенків існувала (та й зараз існує) певна система заходів для нейтралізації «шкідливих впливів» чужинців, для переведення чужинця (він називається «того») до розря­ду «своїх» («гірки»). Наречена («того») приєднувалась до світу май­бутнього чоловіка, підживлюючи річку, яка протікала його мисливсь­кою територією, та підтримуючи вогонь у його помешканні. Мисливець, який забив лося чи дикого оленя, мав віддати свою здобич «того», так само треба було вчинити зі шкірою вбитого ведмедя чи росомахи. Тра­диційною формою здійснення подібних приписів було святкування з названих приводів.

Подібні заходи переводять міжнаціональні конфлікти не тільки на інший рівень (міжродинний або й міжособистісний), але й у іншу пло­щину (соціально-демографічну та психологічну). Цей шлях зняття міжна­ціональних конфліктів — переведення на нижчий рівень — викорис­товується у народній конфліктології, зокрема українській, досить регулярно. Наприклад, звичаї родичання (побратимства, посестринства, покумлення тощо) використовувались у народній практиці як засоби тпобігання не лише внутрішньоетнічним, а й поміжетнічним конфліктам. Як свідчать етнографічні дані, на значній території України (тій, де ро­дової структури серед населення не було — чи то через відсутність постійного населення, чи то через руйнацію традиційного побуту) заз­начені заходи, зокрема покумлення, використовували для встановлення родинних відносин між представниками різних етносів, а отже, для запобігання можливості міжетнічних зіткнень, переводячи їх у категорію міжродинних. Зазначимо, що таке покумлення з чу­жинцями, визнання їх членами власного етнічного та родинного колек­тиву супроводжувалось передаванням їм права на виконання деяких важ­ливих родинних ритуалів, що їх раніше виконували найближчі родичі й, зрештою, було спрямоване на формування єдиної родової організації — серцевини кожного етносу.

Але найцікавіші речі спостерігалися у соціально-психологічній сфері. Якщо характеризувати їх загалом, то можна було б сказати, що під час тривалого контактування етносів в їхній свідомості (як на суспільно-психологічному рівні, так і на рівні індивідуальних уявлень) відбуваєть­ся процес розмивання суворості етностереотипів або ж їхній демонтаж. Умови існування у етноконтактній (яка найчастіше була й прикордон­ною) зоні змушували населення відступати від безкомпромісних суспільних моральних вимог, зокрема від безоглядного етнопатріотиз-му та фанатичної релігійності. Показовими є, наприклад, сказання росі­ян про пресвітера Тимофія, який служив і хану, і Москві, але зрештою отримав прощення, про косимівсьского князька Шах-Алі, котрий склав присягу Василію III і під страхом смерті не порушив її, відмовившись перейти на бік казанців (хоча, як зауважує автор «Казанського літо­писця», «род бе з ними єдин, варварський, і мова одна, і віра єдина Невірний варвар ліпше вірних наших сіє учинив»). Духовенству таких зон дозволялося сповідувати помираючих представників інших етносів навіть без знання мови, спілкуючись з ними «за допомогою годящих на те знаків» (М.Нікольський, 1912). Цілком природним виглядає у цьому контексті й загальний висновок громади, зафіксованій літопис­цем: «не токмо нам, крестьянам, Бог помогает, но и поганым по правде способствует».

Подібні компромісні установки суспільної свідомості могли сформу­ватися завдяки можливості переведення міжнаціональних конфліктів на інший, як правило нижчий, рівень. Формуючи загальні негативні уяв­лення щодо чужих, етнос залишає певну «щілину» між стереотипом чу­жинця й образом конкретного чужинця, а відтак можливе спокійне спілкування між окремими людьми.

Сама по собі оцінка представника іншого етносу як людини, а не як уособлення етнічного гетеростереотипу зменшує можливість міжнаціо­нальних конфліктів. Однак протиконфліктний потенціал такого сприй­няття не вичерпується зазначеною обставиною. Адже переоцінка чужинця зумовлює відповідний особистісний самоаналіз та переоцінку (вони ж не заборонені, на відміну від переоцінки етноавтостереотипу!) з боку іншого комуніканта. Завищений внаслідок політики етнічної ізоляції властивий етнічний статус — одна з передумов можливих міжнаціональних конфліктів — переглядається, стає більш «врівноваженим», а отже, менш придатним «пальним» для міжетнічних зіткнень.

«...Цигани дуже пишаються своєю національністю: іноді навіть не­письменні цигани вважають, що вони найрозумніші люди, що з ними можуть рівнятися щодо цього лише євреї, та й то не завсігди. Через те вони часто з великим презирством ставляться до українців, особ­ливо до селянства. І що більше циган дурить селян, то більше пиша­ється перед селянством... Проте ті циган и, що ходили до школи, дуже легко втрачають свою національну гордість». (О.Баранников, 1931).

Якщо до усього сказаного про спільну діяльність як засіб налагод­ження безконфліктного співіснування рівних етничних спільнот додається ще й вдале сполучення (тобто без взаєморуйнації) ПСДЕ та етнічних культур, то у суспільній свідомості контактуючих етнічних груп форму­ються не лише позитивні, а й дуже схожі уявлення щодо характерних рис представників обох народів (така собі «дзеркальність», але вже не нега­тивних, а позитивних етностереотипів). Така ситуація, за свідченням дослідників, існує зараз у народу комі. їхні уявлення про свій етнос суттє-ію не відрізняються від уявлень, скажімо, про морально-психологічні риси росіян. Наприклад, на питання щодо характеристик, які могли б бути притаманні представникам комі та російського народів (опитуваним був іапропонований список з десяти чеснот: доброта, працьовитість, діло-іштість, гостинність тощо), опитувані поставили на перше місце пра­цьовитість, на третє та четверте — акуратність та доброту (як собі, так і росіянам). Деякі розбіжності фіксувалися лише у двох позиціях: гос­тинність (собі — друге, росіянам — п'яте) та стійкість, мужність (собі — п'яте, росіянам — друге). Зрозуміло, що така «позитивна дзеркальність» етностереотипів дуже ускладнює пошук рис для створення «образу во­рога», чим і запобігає розвиткові можливих міжнаціональних конфліктів.

Отже, і на рівні стосунків між великими та малими етнічними грома­дами народна думка де стихійно, а де й свідомо виробила та використа­на на практиці широкий спектр досить ефективних засобів.

Таким чином, якщо поглянути на запропонований арсенал засобів народної конфліктології не лише як на зібрання засобів «розрядки нер­пової напруги», а й з точки зору діяльнісного підходу до етнопсихогене-іу, то можна побачити досить знайому нам картину. Психогенетичний (сне загальної стратегії традиційної етноконфліктології (попередження об'єктивних передумов конфлікту та широке використання засобів психологічного захисту його учасників) полягає у формуванні у членів етносу навичок створення безконфліктних ситуацій співіснування. На­родна конфліктологія використовує з цією метою різноманітні засоби, які через їх відповідність традиційній схемі формування розумових дій слушно вважати культурними формами інтеріоризації:

• безпосередня інтерперсональна побудова безконфліктної взаємодії (пошук відповідного природного середовища, утворення міжетнічного розподілу праці, майнові гарантії рівності прав членів подружжя тощо);

• обрядово-ритуальні форми запобігання конфліктам;

• фольклорні тексти-застережники конфліктів (пісні, дражніння, прислів'я і т. ін.);

• здатність сформувати безконфліктну взаємодію у власне розумовому плані.

Суттєву роль у цьому процесі відіграють етнічні засоби психо­логічного захисту особи (ритуалізація, пряме або непряме виведення осо­би з конфлікту тощо). Якщо пряма зміна «матеріальної» ситуації кон­фліктної взаємодії неможлива, вони дозволяють особі пересемантизувати ситуацію, надати їй іншого особистісного сенсу, тобто все ж таки пере­будувати її у потрібному напрямку, а отже, й тією чи іншою мірою уник­нути конфлікту.

Список літератури

1. Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. — М., 1971.

2. Брак у народов Западной и Южной Европы. — М., 1989.

3. Брак у народов Северной и Северо-Западной Европы. — М., 1990.

4. Брак у народов Центральной и Юго-Восточной Европы. — М., 1988.

5. Вотяков Ю.М. Место молодежных объединений в системе института ала- мана // Этнографические аспекты традиционной военной организации на­ родов Кавказа и Средней Азии. — М. — 1990. — Вып. 1. — С. 131-147.

6. Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX века. — М., 1986.

7. Гурошева Н. Традиционные девичьи и женские головные уборы украинок

и их роль в свадебной обрядности // Сов. этнография — 1990 № 5

С. 114-126.

8. Евсевъев М. Мордовская свадьба. — Саранск, 1959.

9. Инал-Апа Ш.Д. Очерки об абхазском этикете. — Сухуми, 1984.

10. Матеріяли до українсько-руської етнольогії. Т. 3. — Львів, 1900.

11. Моногарова Л.Ф. Преобразования в быту и культуре припамирских народностей. — М, 1972.

12. Пашаева Л.Б. Позитивные и негативные элементы в свадебных обычаях и обрядах курдов Грузии. — Тбилиси, 1987.

13. Цэрэнханд Г. Некоторые обычаи избегания у монголов // Сов. этногра­ фия. — 1991. — № 5. — С. 111-115.

Контрольні запитання

1. Коли з точки зору психології суспільні суперечності набувають форми кон­ флікту? Як пов'язана загальна стратегія розв'язання конфліктів з особистіс- ним виміром ситуації?

2. Основні різновиди родинних конфліктів, на яких зосереджується етнокон- фліктологія. Наведіть приклади.

3. Форми запобігання утворенню об'єктивних передумов родинних конфліктів між дітьми (між дітьми та дорослими; між дорослими членами родини).

4. Засоби психологічного захисту учасників потенційно конфліктної взаємодії, що використовуються на рівні: а) дитячих конфліктів; б) конфліктів типу «батьки-діти»; в) конфліктів між дорослими членами родини.

5. Схарактеризуйте та наведіть приклади таких протиконфліктних тактик, як: 1) виведення за межі конфліктної ситуації когось з її учасників; 2) «здорос- лення» / здитинення учасників конфлікту; 3) ритуалізація взаємодії.

6. Яка, на Ваш погляд, головна відмінність орієнтації народних протикон­ фліктних засобів позародинного рівня від орієнтації народних засобів запо­ бігання родинним конфліктам? Чи можна вважати «гласність» (винесення на розгляд загалу) ефективним шляхом до розв'язання внутрішньородин- них конфліктів?

7. Що являють собою психозахисні дії конструктивно-статусного типу? На­ ведіть приклади.

8. Схарактеризуйте систему народних «застережників» майнових конфліктів (за таблицею).

9. Дайте характеристику соціального дистанціонування як засобу виведення учасників із ситуації міжродового конфлікту. Які ще засоби запобігання міжродинним конфліктам Вам відомі?

10. Які групи засобів запобігання міжродовим конфліктам можна виокреми­ ти у весільній обрядовості? Основні «застережники» виникнення об'єктив­ них передумов потенційного конфлікту та засоби психологічного захисту його учасників, що припадають на: а) дошлюбний період; б) власне весіл­ ля; в) повесільний період.

11. Система традиційних весільних заходів психологічного захисту нареченої. Розкрийте їх психологічний зміст.

І2. Які заходи повесільної обрядовості можна віднести до дій безпосереднього виведення учасників із конфліктної ситуації? до дій уявного виведення? Наведіть приклади.

13. Прогностичне значення профілю сукупної діяльності етносу у сфері міжет­ нічної конфліктності.

14. Які соціально-психологічні механізми забезпечують протиконфліктну так­ тику етнічної ізоляції?

Основні засади народної тактики безконфліктної взаємодії етносів. Як змінюються етнічні стереотипи і соціально-етнічні настанови під час три­ валого безконфліктного співіснування етносів?

ЕТНОПСИХ1АТРІЯ

Етнопсихіатрія — це порівняно молода галузь, що лежить на пере­тині декількох наук: етнографії, етнопсихології, психіатрії. її об'єктом є особливості психічної патології у найрізноманітніших етносів. Що ж до визначення її предмета, де було б чітко окреслено коло проблем, які роз­глядаються цією наукою, та чітко обумовлено її розмежування із суміж­ними галузями, то у різних авторів, які вважають себе етнопсихіатрами, спектр думок з цього питання ще й сьогодні вельми широкий.

Втім протягом останнього століття дедалі чіткіше виокреслюється коло проблем, що їх традиційно відносять до етнопсихіатрії. Однією з найдавніших проблем є дослідження ендогенних і психогенних розладів, які вчені спостерігали тільки в межах певних етнічних груп. До них здав­на відносили «амок» у малайців, «лата-реакцію» у індонезійців, «арк­тичну істерію» у деяких народів Сибіру, «коро» у китайців, «менерік» та «емірячення» у колимчанок тощо. Проте з часом кількість таких своєрід­них нозологічних форм зменшується, тому вплив культури частіше роз­глядають нині не на рівні нозології, а на рівні формо- й синдромотво-рення. Зазначений аспект — дослідження своєрідності клінічної картини різних психічних захворювань (шизофренії, ендогенної депресії, неврозів тощо) у тісному зв'язку із соціальними та культурними чинниками, що зумовили їхню специфіку, — найчастіше охоплюється терміном «транс­культурна» (іноді «транскультуральна») психіатрія.

Деякі вчені ширше користуються терміном «кроскультурна психіат­рія». Ці два поняття дуже близькі між собою й спільним у них є зосеред­ження на вивченні особливостей клінічної картини тієї чи іншої психіч­ної патології. Втім, залежно від того, як побудоване дослідження, на чому ставиться більший акцент — на усвідомленні зв'язку цих особливостей з якимись специфічними етнічними факторами чи на порівнянні симпто­матики певного психічного розладу в кількох культурах, — вживається термін «транскультурна психіатрія» (у першому випадку) або «крос­культурна» (в другому). Звичайно, будь-який із цих аспектів можна роз­глядати як самостійний у конкретному дослідженні, але останнім ча­сом учені прагнуть поєднати їх, тому й протиставлення термінів «кроскультурна» — «транскультурна» є досить умовним.

Якщо зазначені проблеми частіше потрапляють в поле зору медиків, то етнографи, в свою чергу, зосереджуються переважно на питаннях народної традиційної медицини: типах народних лікарів (знахарях, чаклу­нах, шаманах та ін.), народних уявленнях про етіологію та патогенез психічних хвороб, їхній класифікації, процедурах народної діагностики, традиційних способах запобігання та лікування психічних захворювань тощо.

Починаючи вивчення етнопсихіатрії, треба мати на увазі, що взагалі термін «етнопсихіатрія» не завжди відбиває звичні та очікувані реалії. Річ у тім, що саме протиставлення психічного й соматичного є порівня­но пізнім надбанням, а в деяких культурах воно відсутнє й тепер. Тому виокремлення в науковому аналізі лише психічних чи психопатологіч­них аспектів з комплексного уявлення щодо хвороб, характерного для багатьох етнічних груп, є штучним і навіть не завжди можливим.

Ще одне суттєве зауваження стосується чинників, що зумовлюють відмінності в клініці й терапії психічних захворювань. Останнім часом переважає тенденція розглядати їх як результат суто культурних чи со­ціально-економічних факторів. Не виключено, що це реакція на поши­рення біологізаторських поглядів і концепцій, характерних для певного часу. Але завдання сьогодення полягає не в розвитку одного з цих на­прямків, а в усвідомленні їхньої комплементарності та аналізі впливу кожного з них на набування специфічного забарвлення тією чи іншою хворобою.

Для прикладу розглянемо детальніше працю Т.Сорокіної та Р.Євсег-неєва, які вивчали поширеність у людській популяції різновидів гапто-глобіну — фракції однієї з добре досліджених сировоточних систем крові, яка виконує в організмі людини ряд важливих фізіологічних функцій. Три її фенотипи досить нерівномірно розподілені серед мешканців зем­ної кулі (так, у багатьох народів Африки, порівняно з європейцями, значно частіше спостерігається один із гомозиготних варіантів: у ліберійців — 53,3%, банту — 59,9%, у мешканців Нігерії — 90,1 %, тоді як у росіян московської популяції — лише 21,9%). З іншого боку, доведено, що приступоподібний та особливо періодичний тип протікання шизоф­ренії корелює із згаданим варіантом. При цьому низкою кроскультур-них етнопсихіатричних досліджень доведено, що у африканців шизоф­ренія частіше має гострий характер і кращий прогноз, аніж у європейців. Усе це дало підстави авторам поставити питання про те, чи не є особли­вості розподілу спадкових варіантів гаптоглобіну однією з можливих причин клінічної своєрідності шизофренії у цих регіонах, а в майбутньо­му — і більш узагальненого: які саме кроскультурні відмінності захво­рювань спричинені біологічними (спадковими), а які — соціокультур-ними чинниками? Всебічно аналізуючи цю проблему, автори висловили припущення щодо генетичної детермінації найбільш загальних стерео­типів розвитку хвороби, таких як тип протікання, ступінь прогредієнтності тощо, тоді як соціокультурні чинники, на їхню думку, більше впли­вають на своєрідність психопатологічного оформлення хвороби: зокре­ма, визначають фабулу маячення, глибину ендогенної депресії, питому вагу маячних переживань, частоту суіцидів, особистісне опрацювання хворобливої продукції і т.ін.

Крім важливості усвідомлення зазначених проблем — розуміння умов­ності розподілу хвороб на психічні та соматичні для багатьох культур і необхідності комплексного (біологічно-генетичного та соціокультурно-і о) підходу в процесі аналізу чинників, що зумовлюють специфіку психіч­них захворювань, є ще один методологічний момент, який в етнопсихіат­рії стоїть особливо гостро, — це проблема ідентифікації хворих. Річ у тім, що через недосконалість психіатричної діагностики та наявність зна­чних розбіжностей у класифікації хвороб і у діагностичних поглядах пси­хіатрів різних країн, дуже важко проводити епідеміологічні дослідження, тим більше — бути впевненим, що аналогічне дослідження, проведене пішим психіатром, представником іншої школи чи напрямку, дасть то­тожні результати. Втім з розвитком психіатрії, вдосконаленням та уні­фікацією класифікації захворювань, розробкою об'єктивних діагностич­них процедур ця проблема буде поступово розв'язуватися.

І. ІСТОРИЧНІ ВІХИ ЕТНОПСИХІАТРІЇ

Етнопсихіатрія — порівняно молода наука, але її коріння гягає середини минулого століття, коли почали з'являтися праці етног­рафів, лікарів і вчених іншого фаху, які першими намагалися описати специфіку психічної патології в різних суспільствах. Певний внесок {робили в цьому напрямку і вітчизняні вчені. Так, ще в першій поло­нині 60-х років XIX сторіччя під час заслання в Архангельську губернію нідомий харківський дослідник П.Єфименко вивчив, дослідив та описав специфічну форму психічної патології — «гикавку», досить поширену серед жіночого населення цього регіону. Вчений не зміг тоді відповісти на питання, чому саме в цьому регіоні трапляється така своєрідна форма ихворювання, але він був впевнений в тому, що це один із різновидів істеричного припадку і його поява зумовлена «...тією увагою та лагід­ним поводженням, якими намагаються оточити хвору домашні та всі шайомі», тобто певною вигідністю цієї симптоматики для хворої.

Трохи пізніше цікаве порівняльне дослідження інших форм істерич­ної патології здійснив харківський дослідник, учень П.Ковалевського,

ЕТНОПСИХ1АТРІЯ

Лікар і психолог М.Країнський. У 1900 році він опублікував працю, в якій показав, як на єдиній основі — сомнамбулізмі — у різних народів виникають і розвиваються різні захворювання: біснуватість і навіженість в Росії, епідемії одержимості в Західній Європі (на думку автора, в Ма­лоросії випадки аналогічної хвороби взагалі дуже рідкісні, а на півдні України фактично не відомі). У своїй праці автор доводив, що і клінічна картина, і трактування цих захворювань серед населення, і ставлення до таких хворих цілком залежать від відмінностей у побуті, культурі та світогляді різних народів.

На початку XX сторіччя цей цикл досліджень специфіки психічної патології в різних суспільствах, расах, культурах був продовжений у праці Е.Будула «До порівняльної расової психіатрії» (1914), де автор, базуючись на статистичних матеріалах юр'ївської психіатричної лікарні, досліджує поширені психічні захворювання в естонців, латишів, росіян та євреїв. Київський професор медицини І.Сікорський, дослідивши звіти психіатричного відділення київського військового шпиталю, робить до­повідь на 12-му Міжнародному конгресі в Москві «Про вплив народ­ності на захворюваність психозами», в якій дає порівняльну картину частоти захворюваності у росіян, поляків, магометан та євреїв. Три­вають і дослідження клініки та терапії своєрідних психіатричних форм, що трапляються в чітко локалізованих куточках земного шару (праця С.Міцкевича «Менерік та емірячення. Форми істерії в Колимському краї»).

Численні праці, в яких безпосередньо розкривалася етнопсихіатрична проблематика, на рубежі століть були присвячені феномену шаманства та шаманської хвороби, які розглядалися на основі етнографічних дос­ліджень якутів та деяких інших народів Сибіру (Н.Віташевський, 1890; С.Широкогоров, 1919; Г.Ксенофонтов, 1928, 1929, 1931 та ін.). У них, зокрема, розглядалися питання особистості шамана — є він психічно здоровою людиною чи ні; якщо він хворий, то якою формою патології страждає? Чи не є шаманство культурною формою компенсації певних психічних конфліктів? Яку функцію виконує шаман у суспільстві — чи не є його діяльність своєрідною формою психопрофілактичних або психотерапевтичних засобів і т.ін.?

У багатьох працях кінця минулого — початку нинішнього століття розглядалися деякі специфічні проблеми народної української лікуваль­ної практики: народні уявлення щодо етнології, патогенезу та класифі­кації хвороб; проблеми знахарів та чаклунів; походження та сутність замовлянь, заклинань, оберегів тощо. Своєрідною узагальнюючою пра­цею з цих питань на рубежі століть стала монографія професора Харків­ського університету А.Вєтухова «Замовляння, заклинання, обереги та інші види народного лікування, що базуються на вірі в силу слова». Поширення на початку сторіччя фрейдизму дало новий поштовх і відкрило нові перспективи у розвитку етнопсихіатричної тематики. Од­нією з перших праць у цьому напрямку стала «Тотем і табу» 3.Фрейда (1913). її публікація, за висловом самого автора, стала першою спробою іастосування психоаналітичної теорії та методів до проблем психології народів. Учений протиставляв її працям цюріхської школи (зокрема, працям К.Юнга), в яких матеріали з психології народів використовува-ішся для розв'язання проблем індивідуальної психології, та працям В.Вундта, який, навпаки, намагався перенести деякі положення з індиві­дуальної психології до етнопсихології (останнє характерно також для Фрейда), але не застосовував для цього апарат психоаналізу.

Одна з основних ідей цієї праці — це спроба відповісти на питання про те, як виник, чому набув такого поширення і набрав саме таких форм тотемізм — певна релігійна й соціальна система, характерна для багатьох традиційних народів. Головні риси тотемізму Фрейд вбачає в двох основних його характеристиках: по-перше, в культі тотему (най­частіше якогось виду тварин), який вважається прабатьком усіх пред­ставників тотемістичної родини та її охоронцем, на честь якого влаш­товуються розкішні свята й церемонії і якого, відповідно, найсуворіше забороняється знищувати, вбивати, використовувати в їжу і т.ін. Дру­гою, не менш важливою, за Фрейдом, ознакою тотемістичної системи, є правило екзогамії — заборона членам одного тотему вступати в сек­суальні чи шлюбні стосунки між собою.

Як же міг виникнути тотемізм з психоаналітичної точки зору? Відповідь на це запитання Фрейд шукає в психопатології. На думку вче­ного, можна провести певну паралель між психікою представників тра­диційних суспільств і хворими на невроз нав'язливих станів. І у «при­мітивів», і у хворих спостерігаються якісь загадкові, погано їм самим зрозумілі й слабо мотивовані, але жорсткі й беззаперечні заборони (в одному випадку — табу на тотем та сексуальні внутрішньототемні стосунки, в іншому — заборони більш широкого спектра, в основі яких иежать витіснені сексуальні прагнення). Головною та основною заборо­ною в обох випадках є острах доторкання (фізичного чи подумки); для обох варіантів характерні захисні дії, перенесення на нові об'єкти і т.ін.

Оскільки Фрейд бачить певну тотожність між психопатологією не-ирозу і феноменологією тотемістичної системи, розглянемо їх докладні­ше. З погляду автора, історія хвороби на невроз нав'язливих станів має гаку основну схему: для дитини характерним є відкриття насолоди від доторкання до геніталій. Іззовні, від батьків, надходить заборона роби-іп це, яка й засвоюється дитиною, бо теплі стосунки з батьками для неї нажливіші, ніж потяг до доторкання. Однак через недосконалу психічну конституцію дитини забороною не вдається знищити потяг, і він витіс няється в підсвідоме. Отже, зберігаються й заборона, й потяг: останній через те, що був лише витіснений, а не знищений; що ж до заборони, то якби вона зникла, потяг знову повернувся б до свідомості и реалізовувався.

Отже, за Фрейдом, тут спостерігається одвічно незавершена ситуа­ція, постійний конфлікт між забороною й потягами, що спричинює ам­бівалентне ставлення до об'єкта. Причому усвідомлюється лише забо­рона, потяг і потенційна насолода позасвідомі. Щоб отримати задоволення, потяг намагається замість забороненого об'єкта знайти йому заступника, сурогат, тому й заборона може змінювати свій об'єкт і переноситися на щось інше. На кожну нову спробу витісненого лібідо проникнути у свідомість заборона відповідає новим посиленням режи­му. Вихід — певне зняття тиску й напруги — відбувається за рахунок нав'язливих дій.

Це класичне психоаналітичне трактування сутності неврозу нав'яз­ливих станів Фрейд намагається перенести на розуміння тотемізму й табу. Так, табу розглядаються як прадавні заборони, колись ззовні накладені на покоління первісних людей, тобто насильницько нав'язані їм попе­реднім поколінням. Ці заборони стосувалися діяльностей, до яких був сильний потяг (бо інакше — навіщо ж забороняти?). Отож табу визна­чає не тільки те, що члени традиційних суспільств бояться зробити, а вод­ночас і те, до чого вони підсвідомо прагнуть. З найважливіших заборон, що складають два основних закони тотемізму, — не вбивати тварину-тотема та уникати сексуальних стосунків з членами по тотему — Фрейд робить висновок про те, що саме вони є найдавнішими та найсильніши-ми потягами первісних людей.

Цей висновок дозволяє дослідникові зробити наступний логічний крок: Фрейд згадує про те, що у дітей-невротиків часто спостерігаються немотивовані фобії тварин. Психоаналітичне трактування таких випадків полягає в тому, що страхи (у хлопчиків) насправді пов'язані с батьком і просто переносяться на тварин, тобто в цій симптоматиці проявляються характерні риси класичного «комплексу Едіпа» (амбівалентність ставлен­ня до батька — ненависть і ніжність), перенесені на сурогат — тварину.

Аналогічний процес відбувався й при виникненні тотемізму. Для розуміння цього явища, за Фрейдом, у формулу тотемізму на місце тварини-тотема треба поставити чоловіка-батька. Психоаналіз тут, на думку вченого, не робить нічого нового, просто твердження традицій­них народів про те, що тотем — пращур, прабатько, сприймається дослів­но. Це, в свою чергу, означає, що обидві головних заборони тотемізму — не вбивати тотема і не вступати у сексуальні стосунки з жінкою, що на­лежить до тотема, — за змістом збігаються з обома злочинами Едіпа, який, як відомо, вбив свого батька й узяв за дружину свою матір, а також з обома первинними бажаннями дитини, які у разі їх недостатнього витіснення чи раптового пробудження спричинюють усі види психонев-розів.

Отже, головне припущення Фрейда полягає в тому, що тотемізм як система ґрунтується на «комплексі Едіпа». Використовуючи гіпотезу Дарвіна щодо існування первісної орди (ніби-то люди в стародавні часи жили невеликими групами, в межах яких ревнощі старшого й найсиль-нішого, головуючого, не допускали статевих стосунків у інших), Фрейд припускає, що «одного чудового дня... брати об'єдналися, вбили й з'їли батька, поклавши таким чином кінець батьківській орді». Брати довго поодинці заздрили батькові й боялися його, але гуртом насмілилися на вбивство. Цей сюжет, за Фрейдом, і зараз час од часу відтворюється в символічній формі у святкових ритуалах, жертвоприношеннях і трапе­зах у всіх народів, які досягли певного рівня розвитку. Цей вчинок не дав, за Фрейдом, очікуваних результатів, бо викликав у братів почуття провини й каяття. Через них вони не змогли скористатися наслідками заподіяного й заборонили собі те, що раніше забороняв батько, — ство­рили два основних табу тотемізму.

Викладений погляд З.Фрейда на процес виникнення культури крити­кували з багатьох позицій. З точки зору етнопсихіатрії найцікавішим моментом є порівняння психіки представників традиційних суспільств і психопатології неврозу. Фрейд вбачав у цих феноменах не лише певну аналогію, але й усіляко підкреслював, що невротики — це по суті ті, хто народився з архаїчною конституцією.

Цим поглядам наприкінці 40-х років була протиставлена протилеж­на точка зору, згідно з якою не невротик відтворює примітива, як у Фрей­да, а навпаки — примітивний колектив характеризується експансією та культом невротичних механізмів. Цю точку зору висловив відомий не­вропатолог С.Давиденков у своїй праці «Еволюційно-генетичні пробле­ми в невропатології».

Насамперед зазначимо, що ці міркування вчений висловив під час роз­гляду такого питання: чому в процесі еволюції в усіх людей не виробив­ся найпрогресивніший тип вищої нервової діяльності — сильний, рухли­вий, врівноважений? Шукаючи відповідь на це питання, Давиденков висловив таке припущення: розмаїття форм і сполучень типів вищої не­рвової діяльності зумовлене двома причинами: молодістю деяких функцій і функціональних систем та припиненням дії природного добору.

Розглядаючи першу із причин, дослідник зазначає, що найбільш мо-чодим надбанням нервової системи є її надрухливість (на думку автора, це необов'язково супроводжується підвищенням зовнішньої активності ііюдини, скоріше навпаки: дещо втрачаючи у швидкості рухів порівняно зі своїми найближчими попередниками, людина надолужує ці втрати в підвищенні рухливості розумових процесів) та розвиток другої сигналь­ної системи.

Але «однією тільки філогенетичною молодістю не можна пояснити ті несприятливі варіації вищої нервової діяльності, які спостерігаються так часто». Тому основну причину автор вбачає в припиненні дії природно­го добору. Не маючи змоги досліджувати справжні первісні племена, які існували в прадавні часи, Давиденков, із певними застереженнями, звер­тає увагу на представників традиційних суспільств і, використовуючи етнографічну літературу, робить висновки, які потім поширює і на лю­дей первіснобщинного ладу.

Що ж привертає увагу дослідника? Насамперед, ті стрижньові риси, які є в описі будь-якого традиційного суспільства: наявність анімістично­го світогляду та магії в ньому. Автор підтримує точку зору, за якою магія передує анімізмові, бо є приклади суспільств (до яких і звертається дослід­ник), де при розробленій та розгалуженій системі ритуалів ще немає їх належного світоглядного супроводження. Давиденков доходить виснов­ку, що «...принцип ритуальних обмежень поведінки та ритуальних дій є універсальним, зміст же цих обмежень і дій різний». Універсальність ма­гічних ритуальних дій автор пояснює функціями, які вони виконували, а саме зняттям тривоги й страху перед зовнішнім світом. За автором, зміст ритуалу може бути зовсім безглуздим, але це не заважає досягненню тієї мети, задля якої він проводився, — зменшенню негативних почуттів.

Фізіологічний механізм цього Давиденков змальовує так:

«...людина створює в корі свого мозку новий пункт концентрації под­разнювального процесу (все рівно який, якби тільки він був умовно й іноді цілком випадково пов'язаний з основним гіперподразиеним пунк­том і йому було властиве достатнє афективне забарвлення, щоб ста­ти для першого пункту джерелом зовнішнього гальмування) та вико­ристовує негативну індукцію з цього другого осередку, щоб заспокоїти решту кори мозку».

З погляду дослідника, страхи, яких так багато у первісної людини, які настільки інтенсивні й так мало зрозумілі, це не звичайні страхи, а фобії. Причину їх автор вбачає не тільки в безсиллі дикуна перед приро­дою, а й у тій експансії найменш пристосованих, зокрема інертних, яка є наслідком припинення дії природного добору. Страх примітива був пе­ребільшений, застійний, але народжувався він не з патологічних чи уяв­них, а з цілком реальних небезпек. Проте він набував тривалої застійної форми завдяки поширенню інертності.

Різномаїття описуваних прийомів, з погляду автора, утворилося так: окремі магічні прийоми формувалися в конкретних індивідів на базі наявних випадкових індивідуальних умовних рефлексів, а потім поширю­валися на більші чи менші соціальні групи. При цьому «будь-який прийом допомагав, оскільки річ не в конкретному змісті ритуалу, а в загальних принципах застійності та негативної індукції, які в усіх цих випадках не змінюються». За Давиденковим, магія започаткувала анімізм не тому, що людина переконалася в марності магічних прийомів і почала шукати інших пояснень (так думав Фрезер), а навпаки, саме тому, що вона поба­чила їхню дієвість, яку не могла пояснити інакше, ніж припустивши оду­шевления природи, а пізніше й існування світу невидимих духів-ворогів і духів-помічників.

Отже, одним із наслідків припинення природного добору, на думку дослідника, був негативний вплив на найбільш молоді новоутворення, чокрема на рухливість нервової системи. Цей вплив полягав у тому, що з припиненням добору дещо збільшилась інертність нервових процесів, що и спричинило, зрештою, появу магії та анімізму.

Негативний вплив на інше молоде новоутворення — другу сигналь­ну систему — полягав у розладі взаємодії першої та другої сигнальних систем. За Давиденковим, їхня неврівноваженість — слабкість другої сигнальної системи на тлі виразного превалювання першої — є однією з найхарактерніших ознак істеричної особистості. Зростання кількості істе­ричних осіб під час гальмування природного добору стало, в свою чер­гу, тим підґрунтям, на базі якого тільки й могло розвинутись таке куль­турне явище, як шаманство.

Отже, як вважає автор, первісний етап в історії людства можна роз­глядати через призму припинення дії природного добору. Наслідки цьо­го процесу вплинули передусім на наймолодші (і тому найвразливіші) новоутворення вищої нервової діяльності. Феноменологічно це прояви­лося у зростанні числа менш пристосованих осіб — інертних (психасте-ників) і людей з неврівноваженими сигнальними системами (істериків), що, в свою чергу, стало передумовою формування й розвитку певних культурних явищ — магії, анімізму та шаманства.

Повернімося до етнопсихіатричної проблематики, що розроблялася на початку XX століття в Україні. У 1928 році широко обговорювала­ся ідея створення при кафедрі історії української культури Харківсько­го державного університету першого в Україні наукового об'єднання лікарів-етнографів. Ініціатором був харківський лікар Г.Махулько-Гор-бацевич. Він вважав, що медична етнографія — це «ціла система на­родної мудрості... ключ до розуміння психології народної». Учений роз­робив і опублікував програму збирання матеріалів з медичної етнографії, в якій деякі розділи були тісно дов'язані з проблемами етнопсихіатрії. З 1923 року дві лабораторії — антропологічний кабінет Українсько­го психоневрологічного інституту та педометричний кабінет Українсь­кого інституту охорони материнства та дитинства — досліджували особ­ливості розвитку українців. У 20-х роках вони видали кілька збірників статей під загальною назвою «Матеріали з антропології України». І хоч здебільшого коло питань, якими займались дослідники, обмежувалось фізичним розвитком українців (іноді порівняно з представниками інших націй і народностей), вчені не могли обминути деякі питання, пов'язані з етнопсихологією. Характерний приклад такої праці — стаття К.Іванова «Розміри голови і зріст студентів залежно від їхнього соціального по­ходження в зв'язку з питанням про кореляцію розмірів мозкового відділу та інтелектуальних здібностей».

Низка етнопсихіатричних проблем обговорювалась на сторінках етнографічної періодики, в першу чергу «Етнографічного вісника». Проте багато праць, написаних ще в 30-х роках, побачили світ значно пізніше. Яскравим прикладом останніх може слугувати праця керівника етно­графічної комісії Всеукраїнської Академії наук, головного редактора «Етнографічного вісника» В.Петрова «Заговори».

В той час як у СРСР етнопсихіатричні проблеми піднімалися лише в деяких поодиноких виданнях, за кордоном, і насамперед у Сполучених Штатах Америки, ці питання інтенсивно розроблялися. Так, у 1934 році була опублікована праця Я.Вепееікі; «Антропологія та аномальне», од­нією з провідних ідей якої була думка про те, що кожен народ є носієм специфічної психопатології.

У 1937 році була видана праця І.РІапі «Особистість і культурні пат-терни» — перша спроба використання особистісних і культурологічних теорій для обговорення превентивної психіатрічної практики.

Тоді ж психоаналітик А.Кагсііпег став ініціатором проведення семі­нарів у Колумбійському університеті і почав співробітничати з антропо­логом Ілпіоп. їхнє співробітництво створило засади для заснування шко­ли «Культура і особистість», яка в майбутньому неодноразово займалася етнопсихіатричною проблематикою.

До цього ж періоду належать праці ще одного незалежного дослідника О.Эеуегеих. Його польові дослідження (1933-1935) у психіатричному шпиталі сприяли створенню оригінальної етнопсихіатричної концепції і дозволили по-новому поглянути на деякі старі проблеми. Розглянемо їх дещо докладніше.

Так, перш за все дослідник у своїх працях виклав нестандартний підхід до поняття психічної норми. Він заперечував досить поширений погляд на нормальність як на пристосованість, розрізняючи внутрішню присто­сованість, внутрішню гармонію і зовнішню — між особистістю та суспільством. У його розумінні зовнішня пристосованість до певних норм та ідеалів суспільства не може бути гарантією психічної нормальності особи, бо суспільство може бути настільки хворим (скажімо, нацистська Германія чи Спарта), що тільки ненормальні люди зможуть добре впи­сатися в його життя. У здоровому суспільстві особистість інтеріоризува-тиме здорові норми та ідеали, у хворому ж це може призвести до психіч­ної патології. Дослідник детально розглядав також інші можливі варіанти: при зовнішній пристосованості та відсутності справжньої інте­ріоризації, протилежний варіант тощо.

СШеуегеих був прихильником психоаналітичної концепції, тому в своїх працях він продовжив розробку деяких її базових понять, зокрема поняття підсвідомого. З погляду дослідника, в підсвідомому треба роз­різняти, з одного боку, те, що ніколи не усвідомлювалося, а з іншого — те, що було колись у свідомості, але потім було витіснено. Цей останній матеріал учений в свою чергу також ділить на два .блоки: індивідуальне підсвідоме та етнічне підсвідоме. Етнічне підсвідоме, на відміну від трак­тування цього поняття К.Юнгом, це суто психокультурне утворення — це те, що витісняється всіма членами даного етносу, і те, що кожне поко­ління вчить витісняти кожне наступне, тому всі члени певного етносу мають спільні неусвідомлені проблеми.

Таке розуміння підсвідомого дає змогу дослідникові запропонувати свій варіант відповіді на деякі дискусійні питання. Зокрема, щодо ша­манської хвороби. На думку автора, шаман — це невротик в ремісії. Автор погоджується з тими дослідниками, хто вважає шамана істери­ком, але водночас задає питання: чому один істерик стає в певній куль­турі шаманом, а інший — ні. Відповідь, яку дає Беуегеих, така: конфлік­ти першого містяться в етнічному підсвідомому, а конфлікти другого — в індивідуальному. Тому шаманові не потрібно й «вигадувати» свої симп­томи (як це роблять звичайні невротики), він використовує ритуалізо-вані, тобто ті, які культура виробила для тих, чиї конфлікти традиційні. Порівняно з іншими членами того самого суспільства конфлікти шама­на, що містяться в етнічному підсвідомому, більш інтенсивні. Його співвітчизники, що мають такі самі, тільки слабші, внутрішні конфлік­ти, заспокоюються, коли бачать його камлання — набір захисних ритуа­лів, — бо тим самим він забезпечує їх етнопсихологічно придатними й культурно санкціонованими захистами проти їхніх проблем. Сутність його лікування, як вважає автор, це переключення з індивідуальних конфліктів, що продукують невротичну симптоматику (скажімо, тики) на ритуалізовані (наприклад, персональні табу).

Ще один ключовий етнопсихіатричний термін, з погляду О.Эеуегеих, це поняття психотравми. Для вченого травма — це культурно нетипове переживання, для якого культура не створила належних психічних за хистів. Не стільки сила стресу, скільки відсутність захисту викликає переживання травми. (Так, бути кинутим у воду не є травмою для полі­незійців, які плавають з раннього дитинства). Дослідник уводить понят­тя «передчасної травми», тобто такої, якої зазнають до того, як дитина здатна скористатися захистами, або до того, як вона дістала доступ до відповідних культурних захистів. (Так, для маленької дитини смерть батьків — передчасна травма, адже культура забезпечує її зовнішніми захистами (притулком), але не внутрішніми. Однак у тих культурах, де вірогідність подібних травм досить висока, формуються також специфічні культурні форми захисту — така система родинності, яка забезпечує кожній дитині кількох функціонально еквівалентних батьків). За допо­могою цього підходу дослідник намагається пояснити сутність справжніх психозів: їх спричинює передчасна травма, як правило в немовлячому віці, і хворий, не володіючи культурно сформованими формами психіч­ного захисту, змушений виробляти власні (що й становить психотичну симптоматику).

Розглянемо ще одне важливе для етнопсихіатрії поняття, розроблене О.Оеуегеих, — «етнічні психози». У кожному суспільстві існує комплекс уявлень про те, як мають поводитися божевільні. Так, у західних культу­рах від них очікують гримас, бурмотіння, у американських індійців — вимовляння імен померлих і т.п. Непрофесійні уявлення про те, як пово­дяться психотики, нерідко базуються на симптомах, що превалювали в психозах колись (отож популярною є думка, що існує ще багато психо-тиків, які вважають себе Наполеонами). Так от, з погляду автора, справж­ня психотична симптоматика не тільки вступає у протиріччя з культур­ними сподіваннями, але нерідко є викликом їм (у чому, зокрема, й проявляється «соціальний негативізм»).

Але ті особи, чиє етнічне підсвідоме не настільки дезорганізоване, щоб спонукати їх до масового протесту проти всіх соціальних норм (включаючи паттерни психотичної поведінки), запозичують з культури форми для реа­лізації своїх внутрішніх розладів. Останнє уможливлює розвиток у них спеціальних етнічних психозів типу аток, Іаіак, тпйщо та ін., які спостері­гаються тільки в певних, «своїх», культурах. Поведінка етнічних психо-тиків повністю відповідає сподіванням і уявленням про божевілля у їхній власній культурі. В етнічних психозах відображається тип культурних конфліктів і культурні захисти. Причому зовнішні фактори відіграють другорядну роль — усі, хто біжить у стані аток, схожі, незалежно від того, чим це спричинено. Як вважає дослідник, кожна культура має свої етнічні психози, для західної культури це, зокрема, шизофренія.

Друга світова війна поставила нові завдання перед психологами, ет­нологами та психіатрами. На основі етнопсихіатрії представники цих галузей науки намагалися розв'язати проблему прогнозування та інтерпретації поведінки під час війни представників різних національ­них груп. Для етнологів це був початок відходу від вивчення традицій­них або ізольованих від євро-американської культур та перші спроби дослідження більш територіально та культурно близьких етнічних груп, насамперед тих, хто брав найактивнішу участь у війні (німців, японців, росіян та ін.), для психіатрів — перехід від традиційного вивчення інди­відуальної поведінки до вивчення групової серед полонених, розвідників, армійських службовців.

Цікаві результати було отримано за допомогою широкого опитування або аналізу фільмів і друкованої продукції в межах подальшого розвит­ку теорії «культура та особистість». Особливий наголос при цьому ро­бився на дослідженні традиційної техніки вирощування та виховання дітей та її наслідків у формуванні етноспецифічної особистості (праці Бенедикт та Горера про японців, Адорно та Еріксона — про німців, Бе­недикт — про румунів, Горера та Мід — про американців та ін.). Пізніше цей цикл досліджень дістав назву «зіийіез о/ сикше аі а йиіапсе» («вив­чення культури на відстані»).

Дослідження в межах теорії «культура та особистість» частково сти­калися з етнопсихіатричною проблематикою, однак головні їхні інтере­си не були безпосередньо сфокусовані на специфічних характеристиках психопатології. Та починаючи з 50-х років ведуться більш інтенсивні етнопсихіатричні дослідження, які особливо інтенсифікувалися в пост-колоніальну епоху (зокрема, в країнах африканського континенту). При цьому вчені часто зверталися в своїх працях як до нових етнопсихіат-ричних закономірностей, так і до найтиповіших прикладів «етнічних» захворювань, відкритих і описаних їхніми попередниками, намагаю­чись дати своє сучасне трактування цих видів патології. Розглянемо це на прикладі праці, присвяченої одному з найвідоміших видів таких хво­роб — «амоку».

Амок, загальновідомий (завдяки однойменній новелі С.Цвейга) па­тологічний стан, трактується як одне зі специфічних, зумовлених куль­турою психічних захворювань, характерних для певного регіону земної кулі (спочатку його спостерігали лише серед малайців). Упродовж ос­танніх століть його описували як раптове божевілля, що несподівано виникало, здавалося б, у зовсім здорової людини і супроводжувалося нав'язливим потягом до вбивства: людина хапалася за перший предмет, який міг стати зброєю, і бігла світ за очі, намагаючись вбити усіх, кого зустрічала на своєму шляху. Значне поширення цієї патології зумовило виникнення спеціальних соціальних інститутів для боротьби з цим ста­ном: виділялися люди і була сформована певна тактика пошуку й знеш­кодження хворих у стані амоку. Деякі дослідники причиною цієї хвороби вважали наркоінтоксикацію, інші підкреслювали роль мусульмансь­ких вірувань, а декотрі шукали її джерело в соматичних захворюваннях, однак жодна із запропонованих теорій не змогла пояснити усіх зібраних фактів.

Сучасний дослідник, етнопсихіатр 1С.8роге5 запропонував свою вер­сію виникнення й розвитку цієї хвороби. Ретельно вивчивши всі факти, він описав клінічну картину цього захворювання. Так, випадки амоку спостерігалися з 1800 до 1925 року. Хворіли практично тільки чоловіки 20-40 років. Виділилося два різновиди амоку: один виникає зовсім рап­тово, без будь-яких попереджуючих змін у поведінці чи відчуттях хворо­го, іншому передує період зниження настрою, відгородженості, тяжких роздумів, що має малайську назву «закії Най».

Наступна фаза в розвиткові хвороби — фаза атаки — ідентична в обох різновидах. Це стадія одержимості вбивством. Первинні її моменти нерідко селективні щодо жертв — ними в першу чергу стають родичі або знайомі. Пізніше агресія стає тотальною. Як правило, знаряддям вбив­ства стають різальні або колючі побутові предмети. У тих хворих, хто залишався живим після стадії атаки, спостерігалася повна амнезія усіх подій цього періоду — «таїа %еіар». Традиційне ставлення малайців до хворих на амок, незважаючи на їхню виняткову жорстокість під час на­паду, було досить поблажливим: їхнє вбивство не заохочувалося, а нав­паки, вважалося найбільш доцільним ув'язнення й перебування під пос­тійним наглядом (спочатку для цього використовувалися в'язниці, пізніше — лікарні).

Розмірковуючи над витоками цього захворювання в малайському суспільстві, автор вбачає його коріння у специфічній військовій так­тиці, характерній для Малайї та Індії у попередніх століттях. Вивчаю­чи історичні документи ХУІ-ХУІІ століть, автор звернув увагу на те, що тоді також існував термін «амок», але він вживався зовсім в іншому розумінні: якщо якась група воїнів зазнавала поразки під час бою, то переможені — ті, хто залишився живим, починали називати себе «амо-ками», вважаючи себе також убитими й померлими. Щоб змити своє безчестя, вони мали помститися ворогові-переможцю. Тому вони збри­вали все волосся, прощалися один з одним і з близькими як люди, що йдуть на смерть, і починали полювати на ворога, без страху нападаю­чи на численнішого й краще озброєного ворога, без роздумів убиваю­чи усіх, хто траплявся на їхньому шляху. Зрозуміло, що така самопо­жертва, така жертовна поведінка підтримувалася в суспільстві і всіляко заохочувалася. Пізніше мотивація подібної поведінки змінилася. Най­манці в армії демонстрували амокоподібну поведінку за певну платню. Зовнішні форми цієї поведінки дещо в трансформованому вигляді збе­реглися і серед божевільних на амок.