2. Позасімейні внугрішньоетнічні

КОНФЛІКТИ: НАРОДНІ РЕЦЕПТИ РОЗВ'ЯЗАННЯ

2.1. Конфліктні ситуації на базі порушення статусу особи

Давньоруські літописи свідчать, що київський князь Володимир у 980 році після військової перемоги прилюдно зґвалтував Рогнеду По­лоцьку на очах її батька та братів, яких одразу ж закололи князівські воя­ки. Така сама доля спіткала й дружину Володимирового брата Ярополка, вагітну на час страти чоловіка майбутнім Святополком «Окаянным». Як не дивно це зараз звучить, але обидві потерпілі від наруги жінки не лише не втратили честі, а навіть зробилися законними дружинами Володими­ра, а їхні діти — законними «княжатами» (цьому не перешкодила й та обставина, що Святополк — цей «син двох батьків» — фактично був си­ном не Володимира, а Ярополка). Аналізуючи ці випадки, дослідники дійшли згоди в тому, що справа тут зовсім не в моральних вадах Володи­мира, а в тодішній системі встановлення статусних прав особи. Публічно ґвалтуючи полонених княгинь, Володимир знищував — і всі зацікавлені мали змогу пересвідчитися в цьому на власні очі — династійні права жінок, насамперед право передавати у спадок нащадкам свою попередню династію, й робив їх продовжувачками вже нової династійної лінії. Не беручись оцінювати дії Володимира з позицій сьогоднішніх уяв-иснь про мораль і моральність (хоча, здається, на той час це був-таки досить гуманний вчинок — інакше Володимир змушений був би просто вбити полонених жінок, аби знищити будь-яку можливість поновлення иорожої династії), наголосимо ще раз, що прилюдність наруги була, з погляду Володимира, єдиним шляхом до встановлення нових статусних иідносин у поконфліктній ситуації. Якщо соціальний статус людини — це місце її в системі міжлюдських стосунків, то воно має бути унаочне­ним для всієї громади або більшості її членів, інакше згадана особа й надалі ризикує залишитися в очах і діях членів соціуму носієм свого ста­рого статусу.

Отже, на відміну від загальної лінії на «приватизацію» сімейних конфліктів («В сімейне діло встрявати — що на кривому веретені пряс-і и», «Що в домі ведеться, на вулицю не несеться», «Чоловік з жінкою сваряться, а під однією ковдрою спати лягають»), конфлікти, пов'язані з позародинними стосунками, вирішуються, як правило, за допомогою власності», тобто з опорою на громаду як гаранта розв'язання поста-ііих проблем. Засоби, конкретні дії громади можуть змінюватися: .жстралійський абориген віддає одну з власних жінок другу, що став идівцем і змушений пускатися в далеку дорогу; російська селянська об­щина влаштовує колективні «помочі» погорільцям; естонські юнаки су-иоро слідкують, щоб «мелюзга», неповнолітні підлітки не ходили на «вечірні зорі» до дівчат, тощо, — але загальним правилом є постійний і ромадський контроль, який, власне, і уможливлює поновлення чи вста­новлення статусу особи або групи осіб у даному соціумі.

...У росіян ворота, вимазані дьогтем, означають ганьбу для усієї сім'ї, ■і насамперед для дівчини, котра живе в цьому домі. Після цього її піддавали насмішкам, образам, глузуванню, вона, як правило, не могла ішйти заміж. Але за традицією звинувачена таким чином дівчина могла іахиститися від образи, звернувшись до старости і попросивши його іібрати загальну «сходку» мешканців села.

«Склад сходки в цьому випадку був незвичайним: на ній зобов'язані були бути присутніми усі парубки общини. Дівчина, з ініціативи якої була скли­кана сходка, виходила перед усіма й тричі викликала кривдника словами: «Хто мене збезчестив, виходь до мене й звинувачуй мене перед усіма!» Потім вона прохала громаду захистити її «правим судом». Община зав­жди погоджувалась провести розслідування. Запрошена для цього жінка йшла разом з дівчиною, оглядала її й про результати огляду сповіщала сходку. Якщо дівчина виявлялася невинною, учасники сходки уклонялися їйу ноги зі словами: «Вибач нас, заради Бога, ти не винувата, а ми з тебе глузували й гадали, що ти залишишся у віковушках». Дівчина, в свою чер гу, уклонялася громаді: «Дякую й вам покірно за моє виправдання». Після цього на воротях, поряд з дьогтярною плямою робили крейдою білу пля­му, й писар писав великими літерами: «Виправдана». Якщо після виправ-дального рішення сходки хтось все ж таки ображав дівчину, община стягувала з нього штраф у розмірі п 'яти карбованців на користь обра­женої, а родичі дівчини розправлялися з ним за допомогою кулаків при загальному схваленні громадської думки» (М.Громико, 1986).

Як це було і з конфліктами попередніх рівнів, при запобіганні статус-ним зіткненням практикувалися як дії, що попереджували утворення об'єктивних передумов конфлікту, так і деякі засоби психологічного за­хисту «конфліктерів». До першої групи потрапляють перш за все численні форми народного етикету. Багатство та різномаїття соціальних ролей у суспільстві, складність суспільних відносин зумовлюють необхідність украй деталізованих «інструкцій» щодо відповідності поведінки люди­ни соціальним вимогам, причому майже на кожен випадок життя. До­сить згадати, що за умови загальної гостинності багатьох народів у них все ж таки існували конкретні правила прийому окремих категорій гос­тей. Так, кабардинські «правила гарного тону» залежно від місця при­буття гостя, його соціального стану та родинної приналежності, особис­тих моральних якостей, віку, тощо вимагали розподілу гостей на кілька класів («великий дорогий гість», «великий гість», «дорогий гість», «важ­ливий гість» та «гість»), а відтак прийом представників кожної категорії мав певні особливості («дорогий гість» мав право гостювати скільки зав­годно, «важливий» — не більше трьох діб, а просто «гостя» взагалі мог­ли полишити ночувати за межами селища і т. ін.). Встановлюючи певні форми спілкування з представниками різних статусних груп суспільства і суворо караючи їх порушників, етнос захищав себе від безлічі драма­тичних зіткнень на ґрунті порушення внутрішніх статусних відносин.

Говорячи про засоби психологічного захисту учасників конфліктної взаємодії, можна виокремити два рівня таких психозахисних дій або два способи надання об'єктивній ситуації нетравмуючого особу значення: конструктивно-статусний (абосоціально-психологічний) та деструктивно-захисний (абоіндивідуально-психологіч­ний).

Перший спосіб розв'язання конфлікту через переозначення ситуації полягає в тому, що «заведену в глухий кут» ситуацію протистояння ста­тусних прав, обов'язків та інтересів різних сторін можна було розв'язати через соціально санкціоновані процедури позитивно забарвленої зміни наявного статусу конфліктерів. Наприклад, поєдинок двох рівних за силою та військовою майстерністю воїнів (які, до того ж, могли належати до однієї етнічної спільноти), мав би за правилами, але не за суттю ткінчитися перемогою сильнішого. Для розв'язання цього протистоян­ня, що загрожувало перерости у вічне протиборство, етноси виробили, наприклад, інститут побратимства. Саме так стали побратимами відомі мілинні богатирі Добриня Микитович та Альоша Попович, котрих зу­пинив, приїхавши на звуки битви, Ілля Муромець:

— А укротите вы да с е р д ц е богатырское, А назовитесь вы да братьями крестовыма, А лучше вы крестами побратайтесь.

Зазначимо, що окрім побратимства подібні «антиконфліктні» функції виконувало також покумлення та посестринство. Зрозуміло, що названі інститути слугували, головним чином, вже засобами запобігання не військовим протистоянням, а побутовим напруженням. Такою самою, {рештою, є доля й побратимства. Як, скажімо, свідчать минуловікові іаписи Марії Ганенко, селяни Великої Виськи Єлісаветрадського повіту ьраталися (цілували ікону, присягалися на ній «бути до віку рідними иратами», обмінювались іконами або частіше ягнятками) саме задля цьо­го: «сваритися та лаятися з побратимом вважається гріхом...» «Сестри-пися» так само, як і браталися, тільки подарунки були дещо іншими: руш­ник, курка або що-небудь з жіночого господарства.

Деструктивно-статусний спосіб розв'язання обговорюваних конфлік­тів полягає в тому, що учасники конфліктної взаємодії, не маючи через певні обставини змоги вирішити статусні непорозуміння громадсько-і анкціонованим шляхом, взагалі відмовляються від розуміння поточно­го конфлікту як статусного, переводячи його в іншу категорію конфліктних зіткнень (наприклад, «сімейних») або й узагалі відмовляючи йому в праві бути конфліктом («на все воля божа!»).

2.2. Майнові та інші опосередковано-статусні позародинні конфлікти

За юкагирськими звичаями голову забитого на полюванні звіра обо-іГязково треба було закривати чимось від сторонніх очей, особливо — під очей дівчини. У юкагирів існує народне сказання про дівчину, яка одного разу подивилася «в обличчя» впольованого її братом лося й пожаліла тварину, подумавши, що та плакала перед смертю; після цього ират дівчини перестав убивати звірів і захворів. Ситуацію зміг «випра-ішти» лише шаман племені, який наказав повісити дівчину-порушницю. Коли наказ було виконано, брат страченої дівчини видужав і знову почав убивати на полюванні лосів. На щастя, не всі конфлікти, пов'язані з порушенням традиційних пра­вил виконання певних видів діяльності, закінчувались так трагічно для тих, хто їх порушив або не виконав, але цілком зрозуміло, що численні професіональні секрети та приписи майже у всіх народів земної кулі ви­конували свого часу неабияку протиконфліктну функцію, особливо у житті тих народів, для яких полювання було провідною діяльністю та основним засобом існування.

У тих народів, які здобували засоби існування продуктивною пра­цею (землеробством, тваринництвом тощо), основною сферою виник­нення позасімейних конфліктів були майнові відносини. Рано чи пізно котромусь з членів етнічної спільноти видавався не дуже справедливим існуючий розподіл власності, що й стимулювало ті чи інші спроби «по­новлення справедливості». Найпоширенішими формами перерозподілу власності у традиційних суспільствах були озброєні напади на сусідні поселення та таємні крадіжки господарського майна.

Щодо звичайних крадіжок і провокованих ними зіткнень треба зазначити, що тут громада (табл. 4), реалізовувала вже відомий нам алгоритм запобігання утворенню об'єктивних передумов конфлікту (оприлюднювала соціально-економічні умови, що уможливлювали злодійство, допомагали тим родинам, які через об'єктивні обставини опинилися в подібних умовах, викривала та засуджувала тих членів «миру», «хто красти посилає», — з одного боку, та наказувала тим, хто хотів піти цим шляхом, його кінцеву «невигідність» — з іншого) й пропонувала низку формул психологічного захисту як для самого злодія, так і для потерпілих від нього. Більш складними стають самозахисні дії етносу, коли в результаті привласнення особою чи групою осіб чужого майна можливі серйозні зіткнення, скажімо, міжродового рівня. Тут ми стикаємося, наприклад, з досить розробленою системою заходів щодо дистанціонування соціальної групи, до якої належать порушники, від них са­мих, що, зрозуміло, робить відповідальними за злочинні дії не етно­культурну групу загалому і навіть не сімейно-родову, а лише одного чи кількох їхніх представників. До таких заходів можна віднести, приміром, те, що у гірських народів Кавказу особи, які належали до общинної адміністрації, не мали права ні скликати населення для військового набігу, ні очолювати сам набіг. Усе це мав робити хто-небудь з рядових общинників. Він же брав на себе й тягар відпові­дальності, якщо до цього доходили справи: певна незалежність таких переважно молодіжних загонів рятувала громаду, але дорого кошту­вала самим членам загону. Як, наприклад, про це свідчить лист турк­менських старійшин з Мерву до представників населення Ахала, напи­саний на рубежі ХІХ-ХХ століть

«Браття наші ахальці, попереджаємо вас, якщо подібна річ [ -аламан,

тобто озброєний набіг] знову повториться, якщо нашімервці з 'являться

у вас в Ахалі задля грабунку, то можете їх убивати, коней та зброю

їхню брати собі, за кров ми не будемо вимагати [нічого]... Ваші

посланці... самі особисто бачили, що наші аламанщики без відома нас

усіх зникають на аламани вночі».(Ю.Вотяков, 1990). Учасники таких загонів могли дещо зменшити гостроту зворотної реакції, дотримуючи певних правил нападу. Так, у кавказьких горців певні господарські речі взагалі заборонялось грабувати, а якщо ж раптом серед захопленої здобичі виявлялися предмети, власники яких могли вимагати їхнього повернення, то поміж учасниками набігу розпо ділялась лише половина здобичі, а інша половина залишалася у ватажка для задовольняння можливих стягнень. Заборонялось, до речі, й захоп­лювати у полон більше трьох чоловік, занадто молодих або старих, по­шлюблених та ін.

У випадках вбивства вбивця ставав кровним ворогом роду вбитого, проте й тут можна було запобігти розростанню кровної помсти до масштабів знищення ворогуючих родів. Якщо, наприклад, вбивця (або і вбитий) був людиною, яка систематично порушувала традиційні норми поведінки в суспільстві, родичі могли відмовитися від нього.

«Джарчі (глашатай) оголошував по аулах, що через діяння такого-то його родичі більше не відповідають; якщо його вб'ють, то хун [ = майно­ве відшкодування] не стягуватимуть, і навпаки, якщо він у б 'є, то не пла-титимутьхун. Такі особи опинялися поза законом» (Р.Давлетшин, 1902).

Був і інший шлях до зняття такого конфлікту: у абхазців досить часто вбивця з вищого станового прошарку був змушений погоджуватися на пропоноване народом усиновлення або виховання селянської дитини від потерпілої сторони, аби запобігти кровній помсті. Останній варіант за­побігання міжродовому конфлікту був, здається, найдоцільнішим з пог­ляду більшості етносів, бо в тій чи іншій формі — аванкулат/аталицтво (віддання власної дитини на виховання в інший рід), усиновлення/ удочеріння, покумлення/родичання через шлюб дітей — його викорис­товували, аби запобігти конфліктним зіткненням різного рівня та у різних сферах суспільного життя.

«А ми просо сіяли, сіяли, // Ой див, ладо, сіяли, сіяли». «А ми просо витопчем, витопчем, // Ой див, ладо, витопчем, витопчем».

«Та як же ви витопчете, витопчете? // Ой див, ладо, витопчете, витопчете».

«А ми коні випустим, випустим, //Ой див, ладо, випустим, випустим». «А ми коні злапаєм, злапаєм, // Ой див, ладо, злапаєм, злапаєм». «Та чим же вам лапати, лапати?// Ой див, ладо, лапати, лапати». «Ой шовковим неводом, неводом, // Ой див, ладо, неводом, неводом». «А ми коні викупим, викупим, // Ой див, ладо, неводом, неводом». «А за що вам викуплять, викуплять?//Ой див, ладо, викуплять, викуп­лять».

«А ми дамо сто срібних, сто срібних, // Ой див, ладо, сто срібних, сто срібних».

«Не возьмемо й тисячі, тисячі, // Ой див, ладо, тисячі, тисячі». «А ми дамо дівчину, дівчину, // Ой див, ладо, дівчину, дівчину». «А дівчину возьмемо, возьмемо, // Ой див,ладо, возьмемо, возьмемо».

.3. Традиційне весілля: етноконфліктологічний аспект

Сучасна етнографія вважає цілком доведеним те, що у формах традиційної весільної обрядовості збереглися залишки колишніх форм укладення шлюбу (викрадення нареченої або реальна купівля її, спо­рядження озброєної експедиції юнаків на пошук майбутніх дружин, природні перешкоди та збройні сутички із суперниками та майбутніми родичами тощо), які, безумовно, були діями гостро конфліктними. І іншого боку, також фактично доведено, що за широкого розмаїття івичаїв і обрядів весільного циклу головні елементи та композиція мссільної обрядовості — вибір нареченої, сватання, знайомство батьків і родичів молодих, власне весілля і т. ін. — однотипні для великого кола с і посів (зокрема, це стосується народів Західної та Східної Європи, летто-имтовських, угро-фінських та багатьох інших етнокультурних спільнот). ()тже, ми можемо обґрунтовано вважати вироблену народами впродовж віків шлюбну обрядовість концентрованим зібранням рекомендацій щодо ілпобігання міжродовим конфліктам у період чи не найнапруженіших у психологічному плані взаємин двох різних родових общин, своєрідною народною енциклопедією з конфліктології. Тож спробуємо поглянути на традиційне весілля саме під цим кутом зору.

Аби попередити конфлікти у процесі шлюбного спілкування двох родових общин, народи реалізують вихідну схему запобігання конфліктним зіткненням, а саме: намагаються ускладнити (або взагалі унеможливити) утворення об'єктивної ситуації протистояння сторін і ( і іюрюють низку засобів психологічного захисту учасників поточних подій. Композиція шлюбного дійства ділить названі засоби зняття міжродових конфліктів відповідно до основних моментів процедури ство­рення нової сім'ї, тобто на «антиконфліктори»:

• дошлюбного періоду;

• шлюбної обрядовості;

• пошлюбного часу.

Засоби запобігання міжродовим конфліктам: дошлюбний період.

і першою групою «запобіжних засобів» ми частково ознайомилися, роз-і иядаючи конфлікти молодого подружжя з батьками обох молодят (див. п 1.2 цієї глави). Поза усяким сумнівом до народних засобів запобігання міжродовим конфліктам, що функціонують у передшлюбний період жит-і я майбутнього подружжя, треба віднести всі правила «пошуку собі пари» і а всі форми ознайомлення молоді з можливими ситуаціями шлюбного зіткнення інтересів різних сторін, а також із дійовими особа­ми таких ситуацій. Окрім власних спостережень, виховних заходів батьків і згаданих раніше прислів'їв таку функцію, до того ж у набагато більших масштабах, виконують численні хороводні ігри, на кшталт наведеної далі гри «латиських» росіян, у якій дівчина, що грає роль молодої невістки, просить по черзі в інших учасників гри, які вдають із себе її родичів з боку чоловіка, відпустити її в гості «погуляти».

• Свёкор, ты мой батюшка, отпусти-ка в гости, отпусти-ка в гос­ ти, в гости разгуляться.

• Ах, сиди, сноха, дома ах позади на лавке. (Те саме відповідають молодиці «свекровушка, моя матушка», «деверья, мои братики», «зо- ловушки, мои сестрицы», до яких вона послідовно звертається з тим- таки проханням).

• Ах, моя милая ладушка, отпусти-ка в гости,

• Ай, ступай в гости, ай в гости разгуляться.

• Моя милая ладушка, на' тебе спасибо. Свёкор, ты мой батюшка, на' тебе филъки!..

(Такі ж «фильки», тобто дулі, дівчина показувала «свекрови», «золо-вушкам» та іншим ігровим персонажам, які відмовили їй у попередньо­му проханні, а потім виганяла їх з хороводу).

Можна, зрозуміло, дискутувати, наскільки «дуля в кармані» є ефек­тивним засобом зняття психологічної напруженості котрогось з учасників конфліктної ситуації, але загалом не треба, мабуть, нікому доводити, що вона анітрохи не гірша за палицю, що нею австралійські матері, б'ють сліди своїх неслухняних дітей, або гумового опудала власного началь­ника, такого собі «хлопчика для биття», яке допомагає «розрядитися» збудженим японським робітникам.

Народна практика виробила широкий спектр передшлюбних засобів запобігання формуванню об'єктивної ситуації напруженості міжродових стосунків, конкретно запобігання ситуації «передчасного» або з інших причин небажаного шлюбу. По-перше, існували спеціальні «маркери» наявності чи, навпаки, відсутності передшлюбного стану, готовності роду і самої дівчини до шлюбу. У багатьох народів таким індикатором дорослості слугували певні ініціаційні обряди-випробування, виконувані публічно або таємно. На Русі після успішного завершення таких випро­бувань у межах свята повноліття дівчини над її хатою нерідко вивішували червоний прапор, а в багатьох українських селах обводили червоною глиною вікна хати, коли в ній з'являлася дівчина на виданні. Тож потра­пивши в чуже село (а такі випадки були зовсім непоодинокі й також були своєрідною формою запобігання конфлікту в разі відмови жениху у своє­му селі), старости досить легко могли зорієнтуватись у можливих на­прямках власних дій, а не шукати наречену шляхом випадкових і потенційно конфліктних візитів у кожну хату.

До речі, саме сватання було організоване так, що робило конфліктний розвиток подій украй малоймовірним. Навіть якщо не брати до уваги факт попереднього знайомства хлопця та дівчини, що було, як вже йшло-і я, без сумніву, бажаним елементом передшлюбних взаємин у багатьох с і носах, та можливості попередньої домовленості між майбутніми наре­ченими, процедура сватання передбачала, так би мовити, попереднє з'я-і ування обставин перед власне засиланням старостів. Виконання цього иідповідального завдання покладалось, як правило, на якусь сусідку чи родичку, досвідчену у виконанні подібних делікатних доручень. А вже після її загальної позитивної оцінки стану справ відбувалося «офіційне» сватання. Нагадаємо, що свати в традиційному європейському та угро-фшському ритуалі, зайшовши до хати, вели розмови алегоричною мо-вою: про «куницю», «лисицю» або «телицю», яка від них утекла і яку нони розшукують, про товар та купця і т. ін. Алегоричність розмов ро­мі ла ситуацію сватання семантично невизначеною або хоча б семантич­но неоднозначною, що, безумовно, давало змогу обом сторонам вчасно припинити сватання, коли воно було небажаним для сім'ї дівчини, не доводячи його до стану відкритого зіткнення.

Якщо ж сватання давало бажані результати, то починали працювати і акі застережники можливих майбутніх міжродових конфліктів: огляди­ни, заручини (руковини, хустки), запоїни (печоглядини) тощо, тобто шетема знайомства батьків і родичів наречених як одного з одним, так і » господарсько-майновим станом обох сторін. Оскільки від цього зале­жало майбутнє благополуччя не тільки власної дитини, але й стан міжродових відносин, то такі акції (і насамперед оглядини) провадилися дуже прискіпливо.

«Баби заходжуються лазити й нишпорити по усій оселі, розглядають двір, город, клуню, дивляться, чи багато хліба й сіна, роздивляються худобу, комору, лазять до льоху, на горище, облапують поставлені й повішені мішки, шукають патиками по засіках і зрізках, ходять по сусідах розпитуватись за молодого, чи не нікчемний він, чи заможні вони люди» (Матеріали до українсько-руської етнольогії, 1900).

Питання майнового стану подружжя — а через нього й роду — було у процедурі пошлюблення настільки важливим, що могло не тільки вирішити долю конкретних хлопця та дівчини, а й узагалі зробити не­можливим шлюб поміж представниками «чужих» родових угруповань. Аби не віддавати «чужинцям» частину родинного майна й не підривати економічний стан власного роду, немало етнічних спільнот тяжіють до укладання шлюбних союзів у межах власного роду (так звані кроскузенні шлюби — шлюби з дочкою брата матері або дочкою сестри батька, ортокузенні шлюби — шлюби з дочкою брата батька або з дочкою сест- ри матері та ін.). Ще на початку нашого сторіччя такі шлюби були характерні, наприклад, для кавказьких курдів, а гірські народи Паміру зберегли його ще й понині.

Про важливість економічного боку справи у процесах міжродових конфліктів свідчить і той факт, що у випадках, коли шлюб розстроював­ся на стадії довесільних приготувань, то обов'язковою умовою мирного завершення такої драматичної колізії було відшкодування винуватцями всіх матеріальних витрат сторони, що постраждала.

У період здійснення перелічених заходів дошлюбної обрядовості спо­стерігалися не тільки дії, спрямовані на запобігання виникненню об'єк­тивних передумов конфлікту, а й дії психологічного захисту учасників майбутнього весілля обрядового (обв'язування рушниками, обмін каб­лучками) та побутового (спільні частування, подарунки) характеру. Не варто також забувати й про антиконфліктну дію ритуалізованої процедури дошлюбного спілкування. До розгляду психологічних меха­нізмів такого типу особистісного захисту ми повернемось трохи пізніше.

Засоби запобігання міжродовим конфліктам: весільна обрядовість.

Отже, якщо усі можливі ускладнення дошлюбного періоду подолано, по­стають питання щодо весільного свята та можливих конфліктних ситуа­цій у процесі переходу — остаточного й безповоротного — нареченої в інший рід. Саме ця обставина визначає характер змін у засобах запо­бігання міжродовим конфліктам у період весілля. Весільний церемоніал передбачає, безумовно, протиконфліктні заходи обох розглянутих раніше типів, але їхня питома вага порівняно з попереднім дошлюбним періодом помітно змінюється на користь суто психозахисних, за нашим визначен­ням, заходів.

Дією безпосереднього попередження розвитку конфліктної ситуації на традиційному весіллі є, приміром, обов'язковий привселюдний показ приданого нареченої. В українському шлюбному святі його спочатку виставляли в домі нареченої, ритуальним чином викуповували, забираю­чи наречену від батьків, урочисто перевозили до хати нареченого, а потім привезеними речами прикрашали світлицю в хаті молодих. А, скажімо, нанайська наречена на другий день весілля зобов'язана була власноруч розвісити зранку на мотузках своє придане для огляду всіма бажаючи­ми. Отже, можливі пересуди щодо вправності, хазяйновитості та заможності нареченої та її родини, а водночас і можливі конфлікти на базі таких пересудів втрачали підґрунтя.

Прикладом традиційних заходів, спрямованих на недопущення ви­никнення під час весілля об'єктивної ситуації напруженості міжродових відносин шляхом безпосереднього виведення з поточної дії го­ловних діючих осіб шлюбної церемонії, тобто самих наречених, може і нугувати традиційне уникання обома чи одним із молодих старших родичів свого нинішнього або майбутнього роду.

«Із шлюбних заборон (абхазів) насамперед слід виділити переховуван­ня молодих від старших з моменту заручення й до закінчення всіх шлюб­них обрядів (і навіть пізніше), відоме під назвою «звичай уникання». Причому у абхазів переховувалася не тільки наречена, але й наречений, котрий, зокрема, кудись зникав у шлюбну ніч, а наступного вечора ... друзі ніби силою приводили його до нареченої... Однак рано-вранці, до світанку, він знову полишав дім, щоб ніхто зі старших не міг побачити молоде подружжя разом. Це тривало, як правило, до гулянки «прими­рення» під час «уведення до великого дому», яка влаштовувалася через 2-3 тижня після весілля» (Ш.Інал-Апа, 1984).

До цього ж розряду засобів запобігання конфліктам (тобто виведен­ня наречених — хоча б частково — з напруженої ситуації, перекладення і них стресового тягаря на інших учасників церемонії) належить також обрядовий перерозподіл головних ролей на весіллі. Наприклад, голов­ними дійовими особами на естонському традиційному весіллі вважали­сь я не наречені, навіть не їхні батьки, а весільний батько та весільна мати, на яких і лежав тягар керівництва загальним ходом подій (збирання гро­шей, магічні ритуали, допомога нареченій і т. ін.). До речі, в Україні такі функції покладалися на дружку: вона мусила не тільки оберігати наре­чених під час весілля від земних і потойбічних напастей, але й заміняти нареченого у найкритичніші моменти весільної процедури, аби не пору­шився безконфліктний розвиток шлюбного дійства.

Що стосується засобів психологічного захисту учасників весільного процесу, доцільно розглянути їх на прикладі обрядів, через які «прохо­дить» наречена. Очевидно, весільна «система психологічного захисту» не зводиться тільки до психозахисту нареченої, а в останньому випадку не обмежується лише обрядовими «запобіжниками» конфліктності. Тут, наприклад, досягають ослаблення афекту через «ритуалізацію» спілкування, розрядку психологічного перевантаження зміщенням спрямованості дії (биття посуду, ламання меблів тощо), сороміцькі приспівки (сміх як неадекватна, але психологічно корисна реакція на «пред'явлення» табуйованого об'єкта чи дії), ігри та танці; можливе та­кож катартичне зняття напруженості через обов'язковий для нареченої плачіт.ін.

«Не плакати на [карельському] весіллі вважалося непристойним для нареченої] навіть у тому випадку, якщо вона виходила за кохану люди­ну. Якщо нареченій взагалі не хотілося плакати, вона мала ридати уда­вано... Нерідко наречений, жаліючи свою дівчину, намагався заборони ти голосіння: «Не вбийте своїм плачем наречену мою», — але старі жінки були на сторожі звичаю й у таких випадках відказували: «Ди­вись, щоб їй не плакати, коли за тобою буде, а зараз нехай плаче — не убуде».

Отже, то як же пояснюється наш вибір? Нагадаємо, що раніше ми роз­глядали народну обрядовість як систему матеріальних розумових дій або розгорнуті розумові дії на зовнішніх предметах. Такий підхід дав нам змо­гу побачити, що існують етнічні відмінності у низці психічних здібностей (сенсорно-перцептивній та розумовій сфері, у сфері уяви, волі, цінностей тощо), і з'ясувати їхні причини. Тож цілком природно подивитися на обрядові дії з нареченою як на дії, спрямовані на поступову семантичну перебудову свідомості незаміжньої дівчини у свідомість «справжньої» жінки. Така перебудова, якщо вона відбулася, робить для молодої перехід із стану дівочості в стан жіночості та перехід до іншого роду практично нетравмуючим. Фактично весільна обрядовість виконує, з одного боку, функцію демонтажу тих структур самосвідомості дівчини, що відповідають її дошлюбному стану, та формування у неї нових структур самосвідомості. Використовуючи популярну нині термінологію, можна сказати, що шлюб­на обрядовість забезпечує процеси «програмування» та «д є -програмування» (депрограмування як д і в ч и н и, а програму­вання — як жінки) свідомості та поведінки молодої, що, як видається, і є психологічним фундаментом процесу безконфліктного переходу на­реченої до іншого роду. На практиці це виглядає так.

«Депрограмування» дівчини. Оскільки традиційне весілля, як його було задокументовано європейськими етнографами ХІХ-ХХ століть, перед­бачає фактично два статусних переходи для нареченої, а саме: перехід з молодшої вікової групи дівчат до старшої вікової групи жінок і перехід із соціальної групи незаміжніх до соціальної групи заміжніх, який є водно­час переходом до іншого роду, то цілком логічно сподіватися, що весільна обрядовість міститиме в собі «депрограматори» обох типів: такі, що по­легшують дівчині перехід у стан дорослості, й такі, що спрямовані на «знеболення» її переходу до іншого роду. Подібні депрограмуючі захо­ди існують на різних етапах шлюбного дійства, а відтак можна говори­ти, в свою чергу, про певні етапи процесу «розпрограмування дівочості».

«Перший етап» депрограмування дівочої свідомості, як це не пара­доксально звучить, постає як закономірний ступінь розвитку дівоцтва і збігається з діями «програмування» дівчини як жінки. Ідеться про те, що шлюб — це кульмінаційний пункт дівоцтва і, дозволяючи дівчині відповідні дії, етнос, з одного боку, ніби-то не порушує встановлених прав та соціальних ролей різних вікових категорій своїх членів, а з іншого — робить об'єктивно необхідною для дівоцтва зміну соціального статусу, вихід з власної класифікаційної групи. Власне треба визначити, що пряму депрограмуючу роль у дошлюбних обрядових діях, мабуть, нідіграють такі їх елементи, як запросини (обхід нареченою села, щоб зап­росити родичів і знайомих на весілля) та дії ритуального прощання наре­ченої з подругами-дівчатами та дівоцтвом (кількаденне голосіння-прощан-іія у мордовському весільному ритуалі, плетіння вінків на Західній Україні, практично загальнослов'янський дівич-вечір, прощання з «дівочою кра-і отою» під час відвідування нареченою бані, традиційне в шлюбній обрядовості угро-фінських народів та північних слов'ян тощо).

[В бане] Милася — перепалася [ = злякалась],

Чисто вся растерялася:

Потеряла я, молода, //Да из косы алу ленточку,

Да свою дивью-то красоту...

Ушла красная-то красота

На реку-то да на быструю, //На воду-то да на чистую.

Перший день весілля, особливо зранку — до появи нареченого з дру-іями, також наповнений подібними діями. Найпомітнішими серед них були розплетини — церемонія зміни дівочої зачіски, найчастіше — розплі-і ання (іноді — обрізання) дівочої коси. У багатьох народів дівчина під час розплітання та розчісування волосся співала-голосила, прощаючись \ косою. Наприклад, наречена комі звертається до брата та інших родичів гак: «Підіть ви ще у брусничний та чорничний бір, обійдіть болото з морошкою, чи не залишилося там на суччі моє волосся, моя коса? Іще пошукайте, милі братіки, по черемхових місцях, серед кущів смородини, чи не розсипалася там моя коса?»

Монгольська наречена залишала у батьків свій дівочий пояс (нарече­на по-монгольському «безпоясна»), естонська — підв'язку. Частиною об­ряду «відпускання дівочої волі» у карельській шлюбній обрядовості була така своєрідна процедура, як прощання на шубі. Прощання на шубі ви­конувалося, як правило, надворі, хоча взимку могло переноситися й до будинку. Коли наречена із супроводом виходили прощатися з вулицею (заміжня жінка втрачала право на вуличні гуляння молоді), її брат чи хтось із родичів виносив шубу та простеляв хутром догори. Наречена ставала колінами на шубу, хрестилася, уклонялася до землі й знову вста-нала. Брат струшував шубу і знов розстеляв її, але вже в іншому напрямкові, а наречена знову виконувала ритуал прощання, уклоняючись «на всі чотири боки».

На західнофінському весіллі процедура переходу нареченої до іншої вікової групи «моделювалася» дуже наочно: дівчата тут виконували хо­роводний танок, під час якого наречена відокремлювалась від своїх под­руг і переходила до заміжніх жінок. На шведському весіллі влаштовува­лась жартівлива боротьба між дівочим і жіночим хороводами, наприкінці якої наречена опинялася серед жінок.

Завершальним моментом у низці обрядових програматорів переходу нареченої до вікової категорії жінок для абхазької дівчини було роз­різання затісного корсета, примусово одягненого на неї у 9-10-річному віці (молодий робив це власним кинджалом у першу шлюбну ніч), а в багатьох євразійських етносах таким був обряд одягання дівчині голов­ного убору заміжньої жінки («очепини», «окрутини», «повивание» тощо). А щоб наречена остаточно зрозуміла, що для неї починається зовсім нове життя, естонці, приміром, одягаючи на неї «бабського» чіпця (очіпка), пристукували ним по дівочій голівці та примовляли: «Забудь сон, знай пам'ять (тут: перелік заповідей, настанов), не забувай про чоловіка!»

До речі, перш ніж одягти нареченій жіночій головний убір, з неї спо­чатку знімали дівочий вінок, весільний серпанок, покривало (українці — здебільше рогачем, монголи — стрілою або шомполом від рушниці, памірські горці — гілкою). Але, здається, найщемливіше виглядав обряд зняття дівочого вбрання і переходу молодої з дівочого стану в жіночий на Гуцульщині.

«...Наприкінці весільної вечері молоду кликали до «комори». Музика при цьому лунала дуже жалібна. Почувши сумну мелодію, молодий мав убігти до комори й зубами перекусити ш в а р к у — мотузок, що утримував б о в тиц і —металеві прикраси в косах молодої, та од­разу втекти. Молода при цьому плакала, хтось із присутніх (як пра­вило, її батьки або хрещені батьки) тягли за нитку й пишні шати гу­цульської «княгині» розсипалися. Після цього весільна мати пов'язувала їїп є р є мітк о ю...» (Н.Гурошева, 1990).

Процес переходу нареченої з власного роду до роду нареченого та­кож забезпечувався певним набором обрядових депрограмуючих дій. Наречений, його дружка та супроводжуючі їх члени весільного «поїзда» мусили, наприклад, викупляти наречену та окремо її посаг (придане) у батька й матері нареченої, її братів і молоді, яка намагалася будь-що затримати видання останньої або й вкрасти її посеред шлюбної церемонії. Практично кожен крок нареченої до воріт рідної оселі був серією проце­дур, що унаочнювали перехід і таким чином унеможливлювали повер­нення молодої до батьківської родини. «На весіллі у грузинських курдів оісіика, яка сховала подушку, повертає її, отримавши викуп у баразави (весільний батько). Цей звичай нази­вається «сар балги» — буквально «за подушку». Потім дядько нарече­ної по матері загороджує шлях нареченій під час її виведення та вима­гає винагороди. Отримавши її, пропускає наречену. І, нарешті, за існуючою традицією, баразава має «викупити» наречену щей у її брата. Колись брат нареченої, перш ніж її відвезти, зав 'язував на ній пояс — незмінну частину жіночого курдського вбрання. Звідси й назва цього обряду «я пиште» — буквально «за пояс» (Л.Пашаєва, 1987).

Дуже показовими є обрядові проводи нанайської нареченої. У селище нареченого вона діставалася човном. Коли весільний караван був гото­вий до відплиття, хто-небудь з родичів, які залишалися в поселенні, при-іГязував мотузку одним кінцем за перекладину на кормі човна, а за інший кінець мотузки полишені на березі родичі тягли човен до себе, не даючи йому відплисти. Але гребці в човні сильно налягали на весла, мотузка на­пружувалася й розривалася. Відпливши від поселення, «караванщики» стріляли з рушниць у бік покинутого нареченою дому, відганяючи хатніх духів і роблячи процес «відриву» нареченої від старого роду завершеним не тільки «матеріально» (розірвана мотузка), а й «духовно».

«Програмування» як жінки. Як зазначалося, «програмування» наре­ченої як жінки починалося одночасно з діями, спрямованими на підго­товку її виходу з дівочості. Але в традиційних формах дошлюбної обря­довості — сватання, заручин тощо — досить чітко вимальовується блок гак званих «поєднувальних» (Е.Кагаров) заходів: обв'язування нарече­них (та й інших учасників весільних свят) рушниками, обмін каблучка­ми, змішування вина, спільні їжа та пиття, спільне вдивляння у дзеркало, триразовий обхід нареченими навкруг світлиці в хаті, спільне плетіння гільця і т. ін. Окрім магічної функції поєднання двох родів такі дії мали цілком реальну психологічну функцію формування неконфліктного став-нення наречених одне до одного та до скорого весілля, тобто, зрештою, сприяли формуванню у них нетравмуючого (нейтрального або й пози­тивного) сприйняття переходу до спільного сімейного життя.

Дружина, безумовно, поєднувала дві родини, й ця її об'єктивна функція «вносилася» у свідомість нареченої багатьма обрядами весіль­ного дня, а найбільш наочно, мабуть, під час розплетин. Ми зазначали, що обряд розплітання є прощанням нареченої з косою — символом не-іалежного дівоцтва. Водночас молодій робили жіночу зачіску, причому під Монголії до Західної Європи найпоширеною формою зачіски заміж­ньої жінки були заплетені дві коси на знак поєднання двох родин.

«Монгольській нареченій заплітали дві коси, з якими вона зобов'язана була ходити надалі... Праву косу заплітала дружина старшого брата нареченого, ліву — аналогічна особа з боку нареченої... Перед заплітанням кіс нареченого садовили поряд з нареченою, з 'єднували їхні коси (до початку XX століття традиційною чоловічою зачіскою у монголів була коса, заплетена на потилиці. —Авт.) та розчісували разом, що символізувало їхнє єднання...» (Г.Церенханд, 1991).

У багатьох народів наречена здійснювала ще й такий ритуал поєднан­ня родів, як поєднання родинних вогнищ. Це могло відбуватися шляхом перенесення до домашнього вогнища нареченого свого вогню (нанайці), попелу та золи (припамірські народи), трісок чи полінців або ж власно­ручним розпалюванням нареченою печі в хаті нових родичів (росіяни).

Порання нареченої біля печі нагадує нам, що жінка — ще й хазяйка в хаті. Це виводить нас ще в одну площину «програмування» дівчини як жінки. Оскільки жінка передусім зобов'язана вести хатнє господарство, народна шлюбна обрядовість містить багато розгорнутих настанов на­реченій щодо правильного ставлення до цього боку жіночого буття. Наприклад, традиційним елементом весілля переважної більшості народів планети є випробування нареченої чи обох наречених у господарських справах. У народів Далекого Сходу молода, переступивши поріг помеш­кання батьків свого нареченого, спершу починає поратися по господар­ству. Російських молодих на другий день весілля посилали по воду та «випробували» на різних хатніх роботах: молодій давали віник, моло­дому — лопату й примушували підмітати солому, якою була укрита підлога. Виметену солому іноді закидали назад у хату, аби ускладнити роботу молодих. Українську наречену змушували «з понеділка» мазати піч та «привчали» до інших хатніх робіт.

Навіть якщо ритуал не передбачав прямої демонстрації господарсь­ких навичок і вмінь, «програмування» дівчини як господарки все ж відбувалося, до того ж шляхом розгорнутої побудови орієнтовної основи дій майбутньої господині, як, приміром, на естонському весіллі, коли мати нареченого проводила спеціальну «екскурсію» по господі для невістки, показуючи їй усі приміщення, двір, прибудови, колодязь і т. ін.

«Батьки нареченого-мордвина виходили на ґанок — батько з іконою в руках, мати з короваєм та солянкою. Разом з ними виходила також: родичка у вивернутій шубі та шапці, в руках вона тримала сковорідку з хмелем та загаслими вуглинами. ... Вона спочатку обсипає молоду хмелем і промовляє: «Будь легкою в роботі, як хміль» або «Нехай, наче хміль, вилітять з твоєї голови дівочі думки». Після цього до ніг нарече­ної кладе сковороду з вуглинами та каже: «Будь же тою, хто пече та варить». А наречена тричі відштовхує сковорідку ногою, показуючи, що вона не бажає бути куховаркою» (М. Євсевьєв, 1959). Нарешті, не можна обминути й дітородну функцію жінки, на відміну шд дівчини, на яку такий обов'язок соціумом не накладений. Традиційне ііссілля забезпечує «програмування» молодої і в цьому плані, починаю­чи від обов'язкового посадовлення на коліна молодій маленького хлопчи­ка (іноді й молодому, подекуди у хлопчика над головою ламають святко­вого коржа тощо), аби у неї народжувалися хлопці, й закінчуючи дійством шлюбної ночі. Про те, що садіння хлопчика на коліна молодій є акт «про-і рамування» її на «виготовлення продукту» з жорстко обумовленими ішастивостями, який здійснюється шляхом розгортання орієнтувальної дії «на матеріальних (зовнішніх) об'єктах» (П.Гальперін) та у формі «мис-нення» (вірніше, цілепокладання) руками, добре свідчить опис цього моменту на закарпатському весіллі.

«Наречена проходить за стіл і сідає поруч з молодим хлопцем; вона садить собі на коліна дворічного хлопчика та гладить йому гені талії, аби у неї народжувались хлопчики. Отже, з точки зору діяльнісного підходу психологічна підготовка на­реченої до шлюбного життя відбувалася в період весільної церемонії го-іювним чином завдяки тому, що шлюбна обрядовість, з одного боку, виступала розгорнутими діями блокування проявів «дівочих» форм поведінки, а з іншого — розгорнутими формами жіночої життєдіяльності, блокування у весільному святі перших дій та сприяння другим діям при-шодить до того, що у психологічному плані весілля постає засобом пе­ребудови розумових дій та ціннісних орієнтацій дівчини, засобом трансформації семантичного простору її свідомості й, завдяки цьому — іасобом запобігання поточним і майбутнім міжродинним конфліктам за участю молодої.

Засоби запобігання міжродинним конфліктам: повесільний період. На підміну від протиконфліктних заходів весільної обрядовості, у повесільний період використовувались в основному заходи, спрямовані па запобігання створенню об'єктивних передумов конфліктної ситуації. І оловними напрямками реалізації цієї стратегічної лінії були постійний повесільний контроль подружнього життя мо-іюдої родини з боку громади (уже згадана «гласність») та виведення котроїсь зі сторін конфлікту за його межі.

Щодо першої групи протиконфліктних заходів, то майже в усіх етнічних груп — на зразок дошлюбної системи антиконфлікторів — існувала досить розвинена система повесільних свят і буденних «конт­рольних» візитів родичів, що давали змогу громаді (роду, родині) сте­жити за життям молодого подружжя та вчасно знаходити засоби попередження гострого зіткнення інтересів всередині подружжя та навколо нього. Серед таких повесільних свят можна назвати, наприклад, обов'язкові відвідини молодими батьків нареченої після першого тижня їхнього подружнього життя (російські «отводины», українські «великі пироги» тощо); відвідання батьками нареченої сім'ї зятя (у курдів — че­рез два тижні після весілля); велика гостина для родичів, весільних батьків і гостей через місяць після укладення шлюбу (гуцульські «калачини», на які, нарешті, приганяли обіцяну на весіллі худобу). У багатьох російських селах існував обряд величання молодого подружжя через 2-3 місяці спільного життя — «вьюнишник», який відбувався першої неділі весни або першої неділі після великодніх свят. Обряд, як правило, виконували тільки заміжні жінки. Вони збиралися разом і ходили по тих хатах, де жили молоді, щоб поздоровити їх, спитати, як вони живуть, дати серйозні та жартівливі настанови. Досить поширеним був і звичай тимчасового повернення молодої жінки до родини батьків.

«Відвіданнямолодою своїх батьків (так зване повернення додому) після півріччя або року подружнього життя було поширене в усіх при-памірських народів. Разом з нею їхали її чоловік та його батьки... Чоловік з батьками рушав додому через кілька днів, а молода гостювала іноді до півроку, але, як правило, не більше двох місяців. Коли вона від "їздила до чоловіка, батьки дарували їй плаття і хустку, а також: давали ху­добу — ч а й є з (зазвичай, корову або 12 голів дрібної рогатої худо­би —маточне поголів 'я), котрим не мали права розпоряджатися родичі чоловіка без Ті згоди...» (Л.Моногарова, 1972)

В останньому випадку ми, здається, стикаємося не лише з повесільним контролем подружнього життя молодої з боку її сім'ї, а й з проявом іншої тактики протиконфліктних заходів: виведення молодої із ситуації мож­ливого конфлікту. Таке пряме виведення дійових осіб за межі заго­стреної ситуації ми бачимо також, наприклад, у вимозі до нареченого-абхаза певний час після весілля ховатися від усіх старших родичів. До речі, і після цього чоловік та жінка до року не могли постати разом пе­ред старшими представниками своїх родів, а чоловіку, до того ж, забо­ронялося показуватися батькові разом зі своїми дітьми.

Монголи для молодих ставили окрему юрту. За традицією вважало­ся, що ставити її потрібно на такому віддаленні від батьківських осель, щоб, скажімо, невістка не могла пройти пішки відстань до них і повер­нутися до батьків, а отже, не могла й залучити інших членів родини до з'ясування подружніх непорозумінь. Зазначимо, що «монгольський ре­цепт» — відсторонення батьків від сімейних свар дітей — був запровад­жений також в українському традиційному суспільстві. Достатньо зга­дати наведений П.Чубинським вирок Чорнокалівського повітового суду (Полинь), винесений у справі селянина Івана Климчука. Дочка Климчу-іі Варвара посварилася зі свекрухою і, не діставши підтримки з боку н> повіка, покинула сім'ю та втекла до батька, який жив у цьому ж селі. Пиши жнива: через відсутність невістки сім'я могла зазнати великих матеріальних збитків, а жіноча сварка набирала форми міжродинного 11 иіфлікту. За клопотанням свекра Варвари — Івана Ющука — у справу ц і рутився волосний суд й ухвалив покарати грошовими стягненнями на користь миру обох голів сімейств: одного за те, «що припустив такі без­порядки поміж жінками», іншого — за те, що втрутився й «взяв до себе і кою дочку Варвару». До того ж батько-порушник був змушений віддати молодому подружжю (тобто сім'ї сватів) дві копи жита — плату за првані» родичам жнива. Зрозуміло, що розглянута тактика зменшува­на вірогідність розширення сімейного конфлікту до масштабів між­родового.

Значно частіше вдавалися до непрямого (умовного) ви-исдення з конфліктної ситуації когось з її учасників. Приміром, молодій кінці багатьох етносів заборонялося протягом усього життя називати на ім'я свого чоловіка, свекра та свекруху, старших родичів чоловіка. Звертаючись до них, вона мусила вживати придумані нею «почесні імена». V деяких етносів невістка в присутності свекра все життя мусила мовчати і поваги до нього». Подекуди існували навіть таємні жіночі мови, не­зрозумілі чоловікам, що також суттєво зменшувало вірогідність конфлікту через необережно кинуте або неправильно витлумачене слово.

Монгольській нареченій заборонялося їздити на коні свекра і корис­туватися його сідлом; у його присутності вона не мала права втручати­ся в розмову з гостями та іншими особами; зі старшими членами роди­ни вона взагалі не повинна була починати розмову першою, а на їхні кіпитання мала відповідати неголосно або лише кивати головою. Аб­хазька невістка в присутності свекрухи та старших родичів не мала пра­на сідати, а право розмовляти отримувала лише через досить тривалий

проміжок часу.

Після народження дитини або й набагато пізніший строк невістка остаточно визнавалася членом нової родини. За бажанням свекра її мог-ііи звільнити від усіх обмежень поміжродового спілкування. На жаль, підміна застережних бар'єрів спілкування не відміняє можливих конфліктів спілкування, тож гострі зіткнення поміж членами родини можливі й надалі. Але розв'язуються вони за допомогою вже відомих нам засобів запобігання внутрішньосімейним конфліктним ситуаціям (див. п. 1.2 цієї глави).