("Іще місяць не зіходив")

Повторюваність, стереотипність, формульність мотиву, з од­ного боку, й аналіз його змісту, з іншого, показують, що він мо­же існувати як текст самостійний і виступає таким хоча б і в трансформованій, іншій формі у різних фольклорних жанрах: обрядовій поезії, замовляннях, баладах (баладні версії мотиву: "Ой, чабане, чабане, чабане-небоже", "Ой на горі, да на горі"), казках та ритуалах.

У більшості текстів пісень про кохання мотив приготування чар-зілля чи рефлекс операційного тексту, згорнутого до формули, несе в собі, як легко впевнитись, не тільки реально-побутовий смисл (дівчата, використовуючи реальні властивості рослин-афродізіаків викликати або посилювати статевий потяг, готували з них напої і частували ними парубків), але і знаковий. Тим паче, що після праць М. Мосса, М. Хокарта, Р. Нідема² та численних дослі­джень таких, здавалося б, утилітарних сфер, як ремесла, трудові звичаї, технологічні процеси³, можна вважати виявленим існуван-

¹ Українські народні пісні: Родинно-побутова лірика. 4.1. С. 124.

² Машз М. 8осіо1о§іе еі апіпгоро1о§іе. Рагіз, 1950; Носагі А.М. Кіп§8 апй Соші- сіїїогз. Саіго, 1936; Иеесіпат К. Ап апаїуіісаі поіе оп Іїіе Кот оГМапіриг. ЕІЇюз, 1959. Уоі. 24. № 3-4.

³ Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология. Л.,1981. С. 215-226; Цивьян Т.В. "Повесть конопли": К мифологической интерпретации одного операционного текста // Славянское и балканское язьїкознание: Карпато- восточно-славянские параллели и структура балканского текста. М., 1977. С.305-317; Свешникова Т.Н., Цивьян Т.В. К фун- кциям посудьі в восточно-романском фольклоре // Исследования по зтногене- зу славян и восточньїх романцев. М., 1979.

178

ня у архаїчному суспільстві існування тісного зв'язку між утиліта­рним й символічним та визнаним, що прагматизм первісної люди­ни був "орієнтований на цінності знакового порядку значно біль­шою мірою, ніж на матеріальні цінності, хоча б з огляду на те, що останні визначаються першими, але не навпаки"¹.

У жанрах, які не відзначаються розгорненою оповіддю, а за­довольняються схематичною подачею дії, сюжетною ситуацією, елементи міфологічної моделі світу найчастіше з'являються як відокремлені і не пов'язані між собою деталі, до того ж у значно трансформованому вигляді. Мотив приготування дівчиною при­воротного напою, мотиви "дівчина копає зілля", "дівчина піде заміж за того, хто дістане чарівне зілля (тройзілля)", "причару-вання хлопця", "запрошення парубка на обід (вечерю)" міфоло­гічно дуже насичені. В них яскраво й виразно виступає міфоло­гічна модель світу, але вони і досить складні, і передані непря­мо, збереглись у фольклорній пісні на рівні побутових уявлень у зв'язку з інтересом пісні до індивідуальної долі людини, чуттє­вого життя людини, однак вербальна їх сторона зорієнтована на міфологічний фонд уявлень.

Міф співвідноситься з необрядовою піснею, з правила, на рі­вні міфологічних ремінісценцій, які, можливо, прийшли в пісню через обряд, через розширений зміст обрядових текстів. Але і в цьому випадку, коли міф і народна позаобрядова пісня співвід­носяться через ритуальний субстрат, фольклорний мотив чи міфологема, хай не оформлені твердо як комплекс уявлень про світ, спільноту, людину, а проте несуть у собі сліди ритуалу і поєднаного з ним міфу. Етапи процесу трансформації міфологі­чних ремінісценцій в пісенності, гадаємо, подібні шляхам трансформації міфу в казці, що установлено такими знавцями казки, як С. Томсон, Ф. Боас, В.Пропп, Є. Мелетинський, і зво­дяться до: деритуалізації й десакралізації, позбавлення віри в істинність міфічних "подій", розвитку свідомої вигадки, втрати етнографічної конкретності, перенесення уваги з колективної долі на індивідуальну і з космічної - на соціальну. У певному розумінні у цьому процесі трансформації міфологічних ремініс-

Топоров В.Н. Первобьггное представление о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучннх знаний в древности. М., 1982. С. 17.

179

ценцій дії, вчинки, емоції ліричного героя традиційної ліричної пісні про кохання в реально-побутових сюжетах і мотивах збері­гають у "герметичному" вигляді не тільки деякі міфоритуальні елементи, але в пісні, як і в казці, зберігається значення медіати-вної формули Леві-Строса у створенні автором-виконавцем пси­хологічного комфорту у найбільш напружених життєвих ситуа­ціях. У пісенному фольклорі це переважно концепти, які часом на рівні деталі, передають світоглядну концепцію (життя, люди­на, доля, смерть та ін.), основний космогонічний міф.

У пісенному мотиві приготування приворотного напою зага­льнокультурна інформація зберігається в максимально зменше­ному вигляді. Сакральність тексту у цьому випадку підкреслю­ється навіть закритістю інформації для непосвячених, окремі частини якої автономні за змістом і тому легко піддаються стру-ктуруванню. Одначе тут є одна особливість: всі частини тексту єднає могутній інтегральний елемент - поетичне слово, яке лі-ризується в необрядовій пісні з огляду її інтересів до чуттєвого життя людини. Ще одна ознака полягає в тому, що для кожного компоненту мотиву і всього пісенного тексту характерне зазна­чення сакральної його природи і семантичного зв'язку з ритуа­лом переходу та міфоритуальною космогонічною метасхемою. Головна ідея ритуалу життєвого циклу - перехід у новий статус, перетворювання "природи" в "культуру" (поняття А. Байбуріна). Тема ритуалу переходу представлена в концепції французького етнолога А. ван Геннепа як серія ритуалів особливої структури, котрі реалізують ритми життя людини (мікрокосму) і ритми Всесвіту (макрокосму), розвинена В. Тернером, М. Глюкманом, Е.Лічем та іншими етнологами й антропологами¹, і сьогодні як модель широко використовується при аналізі питань генези, семантики і функцій ритуальної символіки, виявлення природи символу як категорії культури. За обрядами переходу стоять, за визначенням польського етнолога М.Буховського², суспільна,

' Див. огляд питання: Сгепотпвка-Вигегіа Н. Теогіа гуіб^ ш рггфсіа Агпоіда уап Оеппера і ^еі гесерсуа па ішпсіе 8(тикІига1І8гус2пут // Ьисі. 1986. Т. 70. 8. 50-62. ² ВисйошИ М. ЕйтоІ08ІС2па іпіегргеїасіа оЬгг^сіб^ ргге)8сіа // Ьисі. 1985. Т. 69. 8. 61-72; Вгепсг А. Роївка оЬгг?(1ошо8с ро£геЬо\уа іако оЬггесІ рггфсіа // Ьисі. 1987. Т. ЬХХІ; Вискоткі М. Ма§іа і гуйіаі. ХУагегаша, 1993.

180

едукаційна функції, які відповідно служать для створення суспі­льних ролей і передають членам суспільства за допомогою від­повідних ритуальних дійств уявлення про Всесвіт, та функція символічна, яка в рамках обрядів переходу вирішує емоційні проблеми людини - почуття ненависті, страху, горя, любові. Досліджуючи ритуал саме як символічну форму, В. Тернер до­вів, що ритуалами переходу виступають практично всі обряди¹, які структурно й семантично прирівнюються до них.

У ритуальному контексті символ як одиниця специфічної се­мантичної структури має три рівні: реальний, акціональний та вербальний. Отже, послідовний аналіз символу через аспект його характеристики як об'єкту, як парадигми обрядодій і як вербаль­ного плану вираження розкриває семантику і функції символу в контексті ритуалу, але дає повне уявлення про зафіксовані фольк­лорні тексти, створені на базі різних (вербальних і невербальних) знакових систем. Одночасно можна стверджувати, що символ як один з елементів у протиставленні ритуал - міф, котрий пов'яза­ний з сферою почуттів і емоцій, інтуїцією, з сферою дискретного, оформлений у вигляді тексту і є лінією міфу. Він, власне, перево­дить індивідуальне в парадигму, але при цьому розширює і удрі-бнює емпіричний ряд, породжує нові й нові пари протиставлень². Це питання у свій час поставив В. Тернер, і його відповідь заслу­говує на увагу. Учений показав, що механізм дії символу під час ритуалу зумовлений особливостями структури символу, надзви­чайною багатозначністю і центральним положенням у кожному ритуальному виконанні. З цим ядром пов'язана значно більша кількість "енклітних (залежних) символів"³.

Таким ядром домінантних символів є, без сумніву, амбівале­нтні символи життя - смерть, які у своєму семантичному прос­торі містять вторинні, залежні, пари опозицій, що послідовно ділять головну ідею ритуалу на окремі частини та реалізують установку ритуалу на безперервність, потенційність, незакінче­ність. У фольклорній традиції тексти (типу необрядової лірики), які орієнтовані на реальність, конкретність і вираженість у слові

¹ Тзрнер В. Символ и ритуал. С. 233.

² Топоров В.Н. О ритуале: Введение в проблематику. С. 59.

³ Тзрнер В. Символ и ритуал. С. 36.

181

вимагають лаконічності слова, продиктованої динамікою реаль­ного життя, і підкреслюють цим метафоричність жанру, проте однаково зберігають інформацію про основні ритуальні смисли в такій же множинності даних.

Суттєвою відмінністю міфу від, наприклад, фольклорного те­ксту є спроможність міфу припускатися до будь-яких змін у порівнянні з тією чи іншою схемою. Тому пошук спільних про­тотипів для подібних міфологічних сюжетів доводить до конти­нууму міфологічних уявлень, частково закріплених в ритуально-магічній практиці, але не маючих між собою ніяких сюжетних сполук, а отже, корелятивних. Усвідомлення цього факту С. Неклюдов у студії "О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре" пов'язує не з сюжетом, а з мотивом¹. У подібній ситуації порівняльний аналіз мотивів міфу, що пропонує безкінечність модифікацій основних смисло­вих ядер, та стадіально пізніх жанрів фольклору, здавалось, практично непридатний. Але народна лірична пісня за своєю структурою, мотивами, типами персонажів якщо не прямо сягає наративних міфологічних текстів, то тяжіє до міфологічних уяв­лень та ритуалу, саме в яких особливим способом розкривають­ся ті ж уявлення, які формують елементи міфології.

Якщо дивитися на цю проблему очима структуралістів, то, ма­буть, на особливу увагу заслуговує принцип бінарної логіки в міфологізації і послуговування семантичними опозиціями, введе­ний К. Леві-Стросом, який дозволяє саме на бінарній полярності як найпростішому способі та необхідному інструменті міфологіч­ного структурування дати аналіз і класифікацію первісної куль­тури та навіть вербального фольклору пізніших епох, бо вони однаково є формою збереження міфології і формою перемоги над нею. Нагадаємо, що К. Леві-Строс пропонує визначити міф як сукупність усіх його варіантів. Одначе тут важливо те, що зміст міфу "визначається не окремими елементами, що входять до його складу, а тим способом, котрим ці елементи комбінуються"². То­му нам важливо не просто виявити і описати семантичну опози-

Некпюдов СЮ. О функционально-семантической природе знака в повествовате­льном фольклоре // Семиотика и художественное творчество. М., 1977. С. 224. ² Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 187, 194.

182

цію смерть - життя в структурі й символіці необрядової пісні, мотивах, що її транслюють, а пояснити її генезу і механізм дії у цьому фольклорному жанрі. Як найбільш загальна психологічна основа і універсальне уявлення традиційної культури опозиція смерть - життя у традиційній ліричній пісні про кохання виступає як досить міфологічна система, але на рівні протиставлень свій -чужий з виходом на перший план інтимних стосунків між людь­ми, як правило, реально-побутових.

Смерть - життя - це головна опозиція міфу про оживлення, це прасюжет, генетичний код усієї світової культури, відбитий у слові й ритуальному дійстві. Універсальне уявлення "через смерть до нового народження" є організуючою ідеєю ритуалу і в незліченній кількості сюжетів залишилася в фольклорних текс­тах, міфах усіх народів світу. Якщо у міфології зустрічається пряме відтворення цього мотиву у його початковій формі ("рос­линні версії" про умирання і воскресіння богів Осіріса, Думузі-Таммуза, Адоніса, Аттіса), то у фольклорі така рефлексія прак­тично неможлива, що зовсім не пов'язано з поганим збережен­ням матеріалу. Але формульний мотив може виникнути на ос­нові міфологічного коду, однієї з трансформованих форм ритуа­лу і до того ж, зауважує В. Єрьоміна, найчастіше сягає саме тієї, яка не зберегла початковий обрядовий смисл¹.

Так, первісний магічний ритуал - імітаційне дійство другого народження - у народнопоетичній творчості дещо втратив своє колишнє значення, призабувся, зробившись другорядним еле­ментом, навіть у казках, які дають промовисті приклади домі­нуючого значення процесу випробування, ініціації героя як його другого народження. У народній пісні кульмінація нового наро­дження зміщена на периферію оповіді. Але тому особливо ціка­вими можуть стати ті фольклорні тексти, які вважаються стадіа­льно пізнішими, однак у яких на міфологічному рівні чітко про­стежуються риси одного мотиву, головної конструкції єдиного фольклорного дійства. Нове, уже більш умовне, естетичне зна­чення і прочитання головної опозиції міфу поетичною мовою пісні не тільки розкриває її архаїчну символіку, але доводить істинність продуктивної ідеї В. Проппа, згідно з якою "дальше

¹ Еремина В.И. Ритуал и фольклор. С. 172.

183

життя й мінливість фольклорних жанрів, сюжетів, мотивів ста­новить процес трансформацій, так чи інакше сягаючих етногра­фічних витоків" , що фольклорні утворення виникають не як безпосереднє відтворення побуту, а як вияв первісного мислен­ня і за його законами.

Візьмемо до прикладу магічну функцію рослинного та куліна­рного кодів, які в пісні ніби накладаються на прагматичні та ес­тетичні функції, однак є метафункцією медіації, "прогресивного посередництва" (за К. Леві-Стросом), з'єднання "свого" та "чужо­го", "іншого" світу. Доцільно нагадати, що в обрядовості усіх народів семантика приворотних напоїв виступає в одному кон­тексті з символікою води, напоїв, пива, меду та рослинності (яч­меню, хмелю, виноградної лози та ін.). Сказати б інакше, смисл операційного коду в ритуалі полягає саме в функції перенесення прокреативної енергії (окрім інших значень), яку містять зілля, зерно, мед, вино та інші предмети та речовини, що пов'язані з їх природою та виготовленням. Щобільше, особливою прокреатив-ною силою володіють саме ритуальні символи, які виникають в результаті поєднання двох елементів: вихідної речовини, предме­тів та атрибутів, пов'язаних з виготовленням символів.

Зважаючи на те, що кожний ритуал в основі своїй є повто­ренням акту сотворіння², а магічний текст як змістовний інварі­ант головного ритуалу містить у собі основне для універсальної трьохчленної моделі міфів сотворіння (первісний хаос - втру­чання верховної сили - упорядкований космос) протиставлення хаос - порядок³, то в пісенному мотиві приготування чар-зілля ми легко виявляємо головний, "операційний" аспект: механізм перетворювання хаосу в космос та елементи просторово-часового континууму ("інший" світ). Залучення змістовних па­ралелей пісенного тексту з семантикою загальнофольклорних образів (вода, напій, рослинність, вогонь, камінь та ін.) та з ін­шим фольклорним матеріалом - корпусом замовлянь, зокрема, як текстами, що максимально зберегли внутрішньокультурну

інформацію, - доводить, що лірична пісня зберігає в собі сліди системи семантичних координат міфоритуальної метасхеми.

Доцільно знову провести паралель з спеціалізованими, тех­нологічними процессами, символічна мова яких передає гли­бинний смисл ритуалу як діяння, створювання. Приготування чар-зілля, як і більшість спеціалізованих процесів - прядіння, виковування, шиття, приготування їжі, напоїв, що поза ритуа­лом мають виключно практичне значення, в найрізноманітніших ритуальних контекстах, з посиланням на висновки А. Байбурі-на¹, набувають високого рівня семіотичного вираження. Але найбільш поширеним і виразним кодом ритуалу перетворюван­ня, створювання справедливо вважається кулінарний код, сим­воліку якого слід пояснювати тим, що рослини, які переважно складають кулінарний код, - це ідеальна метафора будь-якого процесу, описаного тріадою "життя - смерть - відродження", який можна застосувати до основного об'єкту - людини, культу­ри, природи. Як, власне, весняні ігри з аграрною тематикою ("Просо сіяли", "Мак", "Грушка", "Овес", "Льон" та ін.) не тіль­ки мали сприяти зростанню рослин, не тільки викликати врожай і достаток, вплинути на фертильність учасників гри, а й перека­зати міфологічний прецедент історії виникнення й життя рослин - її знайдення, життєвий цикл рослини, її "загибель". І в такий спосіб прирівняти міфоритуальну метасхему до людського соці­уму, а енергію космічного креаційного акту вивільнити на зрос­тання вітальної сили людини. Не тільки елементи гри, а й ком­поненти пісні можна найкраще зрозуміти, тлумачачи їх як спе­ціалізовані процеси, що символічно передають смисл "пересот-ворення" реальності в ритуалі.

Насамперед маємо зазначити, що виняткова роль рослинності в житті людини сприяла міфологізації всього контексту, в якому виступають рослини. Вегетативна символіка знаходиться у не­розривному зв'язку з первісною анімістичною теорією природи².

¹ Пропп В.Я. Фольклор и действительность. С. 26-27.

² Топоров В.Н. О космогонических источниках раннеисторических описаний // Трудм по знаковьім системам. Вьга.6. Тарту, 1973. С. 32-46.

³ Маранда ТІ., Кенгас-Маранда 3. Структурньїе модели в фольклоре. С. 222- 228, 259.

184

¹ Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. С. 213.

² Тайлор З.Б. Первобьггаая культура. С. 399; Кагаров Е. Культ фетишей, рас- тений и животньїх в Древней Греции. СПб., 1913. С. 179; Фрззер Дж. Док. Золотая ветвь: Исследование матий и религии. С. 35.

185

Сутність цієї теорії можна б звести до такого положення: дерево -це або тіло якогось духа, або його пристановище, яке дух може тимчасово залишати й знову до нього повертатися. Свої уточнен­ня до анімістичної теорії внесли російські учені Д.Зеленін ("То-темьі-деревья в сказаннях и обрядах европейских народов", 1937) та В. Пропп ("Русские аграрньїе праздники", 1963), зводячи обря­ди з рослинністю до давнього рослинного тотемізму, аграрної магії, уособлення померлого предка. Спроби прояснити природу календарних звичаїв, вірувань й обрядів, пов'язаних з рослинніс­тю, здійснені прибічниками семіотичного методу Вс. Івановим та В. Топоровим, зводяться до універсального мотиву "світового древа" і його варіантів ("древо життя", "древо смерті", "древо пізнання" та ін.)¹ та посиланням до міфопоетичної свідомості.

Сучасні дослідження культу рослинності у зв'язку з календарни­ми звичаями пропонують бачити у вегетативних елементах обрядів давні й більш пізні уявлення². Так, найдавнішим визнається, звичай­но, марновірний страх людини перед лісом, що її оточував і ніс реа­льну загрозу, але й певною мірою соціально обумовлений тим, що ліс був місцем таємничих обрядів, табуйованих для непосвячених. Повір'я та обряди, пов'язані з деревом (пережитки культу священних гаїв, функції носіїв продукуючої сили, родючості), носять в основ­ному залишкові явища. Так, за гіпотезою Н.Велецької, численні звичаї, пов'язані з рослинністю, сягають ритуалу проводів "на той світ"³. Але надзвичайно різноманітні й численні повір'я про рос­линність, по суті, є трансформацією з різними відтінками однієї ідеї: дерево, зілля, квіти, які можуть замінювати квітуче дерево, - жива істота, антропоморфна або зооморфна, а знаки, в яких зашифрову­ється ця ідея, завдяки деякому метафоризму міфопоетичного мис­лення допомагають передати соціальні категорії і відносини через

образи з навколишнього природного середовища і знову "зашифру­вати", пише Є. Мелетинський, природні відносини соціальними¹.

Численні вегетативні мотиви об'єднуються у своєрідну групу мотивів. Не всі вони можуть бути витлумачені як архаїчні й вихідні, а їх присутність, приміром, у фольклорних поетичних текстах - виправданою, але після пильного розгляду вони вияв­ляються необхідною і суттєвою частиною комплексу уявлень, властивих давній людині. Вегетативні мотиви дозволяють нам обгрунтувати на більш широкому матеріалі й новими доказами думку про генетичні зв'язки мотиву приготування приворотного напою з давнім міфом про умирущого й воскресенного бога.

Точніше кажучи, з міфом пов'язаний не стільки цей мотив, а вегетативний й кулінарний коди як основа мотиву та основні елементи кодів. Щонайперше його не зрозуміти, зокрема, без найбільш виразного промовистого свідоцтва - зілля, рослин­ність в культі умирущого й воскресенного бога. Дж. Фрезер показав, що в античності кров умирущого й воскресенного бо­жества ототожнювалась з весняними квітами. Особлива роль квітів в пізніх пережиткових формах весняної землеробської обрядовості, як свідчать дослідження, очевидно, теж сягає куль­ту божества рослинності, що вмирає й знову повертається до життя ². Зокрема, сучасна дослідниця О. Пещерева, вивчаючи середньоазійські традиції, припускається думки, що колись саме обрядове збирання квітів означало пошуки останків божества, які потім символічно з'єднувались в букетах, прив'язаних до деревця³. На думку іншого дослідника, В. Басилова, в ритуаль­ному збиранні і несенні квітів під час церковних церемоній, що ще на початку XX століття збереглося як обов'язковий елемент весняних святкувань у багатьох народів Європи та в деяких міс­цевостях Середньої Азії, Афганістану, Ірану, слід бачити одну з

¹ Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. Исследования в обласги славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросьі реконструкции текстов. М., 1974; Топо­ ров В.Н. Древо жизни, Древо мировое, Древо познания // Мифм народов мира. Знциклопедия: В 2 т. / Под ред. С.А. Токарева. М, 1980. Т. 1 С. 396-407.

² Токарев С.А., Фшшмонова Т.Д. Обрядьі и обьічаи, связаннне с растительнос- тью // Календарньїе обьічаи и обрядьі в странах зарубежной Европм: Истори- ческие корни и развитие обьічаев. М., 1983. С. 157.

³ Велецкая Н.Н. Язьіческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.

186

¹ Мелетинский Е.М. Позтика мифа. С. 232.

² Календарньїе обьічаи и обряди в странах зарубежной Европм: Весенние праздники. М., 1977. С. 333-335.

Пещерева Е.М. Некоторне дополнения к описанню праздника тюльпанов в Ферганской долине // Иранский сборник. М., 1963. С. 218.

187

форм мотиву "несення святим своєї відсіченої голови" , поши­реного в легендах про святих, та генетичні зв'язки з давнім мі­фом про умируще й вокресенне божество.

Але що ж достеменно означають ці факти? Для того щоб співвіднести їх, нагадаємо, що легендах народів світу квіти ото­тожнюються з душею, кров'ю божества або святого як його за­ступника. У багатьох традиціях виділяється також ізоморфізм рослини людині. Існують міфологеми про людину, яка виростає з рослини або яка проростає у вигляді рослини ("проростання" Осіріса), народження Адоніса із світового дерева, відродження Аттіса у вигляді квітів і дерев, рослинне минуле Діоніса, про перевтілення міфологічних персонажів в квіти (Дафна, Нарцисе, Гіацинт та ін.), про зачаття від плоду рослини, про походження рослин з крові або тіла міфологічних персонажів. На думку Б. Рибакова, на ранніх етапах культу рослинності достигання зерен уподібнювалось народженню дитини².

Лишається заторкнути побіжно ще один момент. Дж. Фрезер розцінює весняні й жнивні обряди народів Європи, що відтво­рюють ті ж уявлення, котрі лежать в основі культу умирущого божества, як первісні, як складові частини давнього язичницько­го ритуалу, "який наші предки справляли задовго до початку історичної епохи"³, та відгомін примітивних вірувань, на основі яких в подальшому й сформувався цей культ. Близьку до Дж.Фрезера позицію займає й В. Пропп, визнаючи архаїчність слов'янських аграрних ритуалів. Цілком вірогідно, що окремі мотиви міфів й ритуалів, що утворили цей культ, існували і до його виникнення. Принаймні, рослинні символи у їх природно­му й обробленому (їжа, напої) вигляді, ритуальні ігри і тексти, що їх супроводжують, багато в чім визначили й усі інші свята, безпосередньо не пов'язані з хліборобською тематикою (шлюб­ні, похоронні обряди)⁴.

Отже варте уваги передусім те, у більшості традицій мотив знищення - відродження в новій іпостасі існує саме в культур­но-рослинному втіленні. Життя зерна, рослини як аналог життя героя, який у ритуалізованому акті або в замовно-магічній дії піддається певній "обробці", несе головний символ смерть -воскресіння, здатний утворювати численні перекодування. А головне з них - уподібнення життя зерна, рослини життю люди­ни й навпаки, що в контексті технологічної операції набуває відчутний міфологічний підтекст.

Якщо ми вже почали розмову про перекодування в народній культурі головного символу смерть - воскресіння, то тим легше нам побачити його в ритуалах приготування напоїв. Міфологема смерть - воскресіння у вегетативному коді традиційно пов'язу­ється з виноградною лозою, ячменем, хмелем та з ритуалами приготування деяких напоїв (вина, пива, галюциногенного на­пою соми)¹. Цей священний напій був одним з найважливіших елементів язичницького культу. Його готували з соковитих пло­дів, рослин, а також окремого виду грибів і викоритовували як засіб, що, на думку М. Маковського, "викликає релігійно-сексуальний екстаз - форму високої духовної сублімації, яка звичайно ототожнювалася зі смертю як основним видом духов­ного злиття з божеством й вищим блаженством духу"².

Приготування й вживання будь-якого напою (особливо якщо ритуал його виготовлення з достатньою виразністю виявляє зв'язок рослини з вогнем) носило чітко окреслений ритуальний характер і міфологізується в контексті традиційної культури. Нарешті, як стереотип поведінки приготування і вживання напо­їв закорінене не стільки в сфері традиційно-побутової культури й буденної свідомості, а має семіотичний характер і може бути знаками інших стосунків й об'єктів, формою регулювання пове­дінки (будні й свята) як формами контролювання поведінки з сакральною необхідністю "чергування життєвого й нежиттєвого

¹ Басилов В.Н. Следьі культа умирающего и воскресающеґо божества в хрис- тианской и мусульманской агиологии // Фольклор и историческая зтнография. М., 1983. С. 137.

² Рьібаков Б.А. Язичество древних славян. М., 1988. С. 173.

³ Фрззер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. С. 454-455.

⁴ Топоров В.Н. Растения // Мифьі народов мира. Знциклопедия. Т. 2. С. 369.

188

^Цивьян Т.В. "Повесть конопли": К мифологической интерпретации одного операционного текста. С. 308-309.

²Маковский М.М. Сравнительний словарь мифологической символики в индо-европейских язьїках: Образ мира и мирм образов. М, 1996. С. 79.

189

стану для нормального круговороту життя й смерті"¹, а напій, пиття завертає нас до семантики свята. Коли ж ми будемо тлу­мачити приготування і вживання напою як знак, як смисл єднос­ті й протиставлення понять дозвільний - бездіяльний, сплячий -п'яний, неживий, будень - який не спить, діяльний, живий в контексті опозиції будні - свято, то можемо підтвердити існу­вання семантичної тотожності цих паралелей з головним проти­ставленням смерть - життя.

Отже, питво, пиття (в широкому семіотичному плані) може загалом означати не тільки поглинання божественного життя і сили, а й передавати уявлення в міфолого-релігійній свідомості архаїчного суспільства про смерть (порів. семантичну тотож­ність мертва - п'яна: "Везу тобі дочку твою п'яненьку" у баладі "Лимерівна", що в сюжеті балади поглиблює психологічну ар­гументацію вчинку героїні), про нежиттєвий стан (уявну смерть, сон) як імітацію переходу в "інший світ" для відтворення нор­мального кругообігу життя й смерті, міфологічної моделі світу, яку російський дослідник В. Топоров уявляє як єдине свято з дещо розрізнюваними поодинокими варіантами². Семантика мотиву пиття - життя декодується у народнопоетичній антитезі:

Чи ти хочеш Бондаровно меду, вина пити: Чи ти хочеш Бондаровно в сирой землі гнити?

В усіх ситуаціях, коли порушується рівновага в опозиціях своє - чуже, старе - нове, живе - мертве, або потрібно активізу­вати зв'язки зі сферою "чужого", на перший план виступають предмети, дії, які виконують медіативну функцію і знімають ці протиставлення на шляху переходу від "чужого" в "своє". Мо­делюючи сюжетну ситуацію пісні про кохання - страждання закоханого, відчуття ним горя, втрати надії на щастя, втрати не тільки коханої людини, а й основи, сенсу буття, коли, одним словом, руйнується життя, а психічний стан людини наближа­ється до межі між життям і смертю (символічна смерть і смерть

¹ Бертитам ТА. Будни и праздники: поведение взросльк в русской крестьянской среде (ХГХ - начало XX в.) // Згнические стереотипьі поведения. Л., 1985. С. 145.

² Топоров В.Н. Праздник // Мифм народов мира. Знциклопедия. Т. 2. С. 331.

³ Українські народні пісні видані М. Максимовичем. Фотокопія видання і розвідка чл.-кор. АН УРСР П.М. Попова. К., 1962. С. 120.

190

справжня мають одні для фольклорної свідомості поетичні фо­рми передачі), - конфліктна ситуація сюжету пісні знаходить свій вираз в уявній смерті персонажа твору як маніфестація від­творення порушеного порядку мікрокосму людини. У ситуації тимчасового ритуального хаосу (на рівні протиставлень свій -чужий у сфері інтимних стосунків між людьми) мотив пиття в традиційній ліричній пісні про кохання слугує медіатором між хаосом і космосом.

Різні свідчення переконують нас у тому, наскільки різномані­тними можуть бути об'єкти-медіатори. Приміром, у казці медіа­тором переходу від "цього" світу в "інший" можна вважати чарі­вні предмети, за допомогою яких герой долає перешкоди, про­ходить випробування. В. Давидюк пропонує сприймати об'єкти-медіатори (чарівні предмети) не інакше як атрибути ініціального обряду', різниця між якими (перстень і рушник, клубок, чарів­ний кінь, шапка-невидимка, чоботи-скороходи, торбинка-волосянка, торбинка-дротянка, чарівна сорочка, яблучко і, на­решті, цілюща вода - мертва і жива) полягає, на його думку, лише в тому, що одні вказують на "той" світ, а інші - на ліміна-льну зону. Однак на відміну від казки, де чарівні помічники та чарівні предмети просто таки діють за героя, в ліричній пісні за головну силу все ж править краса, щирість почуття, сміливість і впевненість персонажа у правоті своїх дій та намірів:

- Я маю в бозі надію, Що я чаровати не вмію, У мене чари такови: Біле личко, чорни брови ².

("Чи ти мені, дівчино, мила")

При всьому тому, поряд з семантикою рослинного коду в опе­раційному тексті особливого значення набирає спосіб приготуван­ня напою. Звичайно, в рамках універсальної міфологеми знищення - відродження у новій іпостасі суть міфологічних дій, як показала Т. Цив'ян, полягає в тому, що операційний процес складається з ряду етапів: знищення початкової субстанції, тобто персоніфікова­ної рослини (її закопують у землю у вигляді насіння) - вона проро-

¹ Давидюк В. Первісна міфологія українського фольклору. Луцьк, 1997. С. 72-73.

² Українські народні пісні в занисах Зоріана Доленги-Ходаковського / Упоряд. О. Дея. К., 1974. С. 400.

191

стає; її виривають, роздроблюють, чавлять, труть, спалюють тощо - вона воскресає в новій, очищеній та окультуреній іпостасі, у ви­гляді речовини (напою) з особливим способом дії¹.

З усього видно, що операційний код як й інші технологічні про­цеси, метою яких є освоєння оточуючого світу - сексуально забар­влений. Саме до цього висновку ведуть нас приклади. Яскраву сексуальну символіку мають елементи операційного тексту (ко­рінь, вода, молоко, напій). Зв'язок кулінарного коду з вогнем, піч­чю, самий процес приготування напою та його вживання, здатність напоїв збуджувати потенцію співставляється з продукуючим ак­том, прокреативною силою. І на одному з етапів процес обов'язко­во стикається з вогнем. Зв'язок кулінарного коду з вогнем - це вза­галі важлива його риса. Тут присутня символічна концентрація якостей вогню, яка передається й сакральному предмету - напою.

Участь вогню в рамках операційного тексту сприймається ціл­ком конкретно й буквально, але йдеться не лише про процес при­готування напою, їжі загалом, а змушує пригадати міфологічні уявлення, пов'язані з метафорою любов - вогонь. Відомо, що коре­ні уподібнювання кохання з вогнем сягають давніх міфологічних та натурфілософських уявлень про природу людської душі. Люди­на від того й запалюється пристрастю, що душа її одвічно - вогонь. А якщо в душі людини криється вогонь, то можна й розпалити його, можна, навпаки, загасити його. Вогонь і полум'я - типові символи серця. Вони обидва амбівалентні: з одного боку, вони божественні й творчі, з іншого - демонічні й руйнівні, бо вогонь пожирає усе створене й повертає його до первісної єдності.

Не торкаючись деталей цієї космогонії і не зважаючи на всю складність визначення конкретних варіантів опозиції, зазначимо лише, що амбівалентність вогню проявляється в межах навіть одного операційного тексту. "Живий вогонь", вогонь природи, що запалив домашнє вогнище, в технологічному коді набуває визначення нищителя й пожирача усього. Але продукт діяння цього вогню - напій несе в собі "творчий вогонь", який здатен запалити вогонь, що міститься в душах, тілах живих істот, зда­тен відродити кохання.

Цивьян Т.В. "Повесть конопли": К мифологической интерпретации одного операционного тексте. С. 308-309.

192

жанру. Хоч в українських замовляннях, за спостереженнями М. Новикової¹, не зафіксована очисна функція вогню, але в сві­товій ритуальній практиці вона безсумнівна. Натомість присут­ня лише відганяльна, нищівна його функція, особливо в лікува­льній магії та любовних приворотах. У свій час ще О.Потебня, розкриваючи корні символіки образів в любовних замовляннях, вказував на безпосередній зв'язок їх з уявленнями про кохання як вогонь². У ліричній пісні кохання використовується загально­відома метафора: у людини серце охоплюється полу** ям від кохання, гніву або іншого сильного почуття. Вогонь крім цього символізує трансформацію, оновлення життя, пристрасть, бла­гання, зміну одного стану на інший або перехід в нього, спосіб передачі повідомлень чи дарів небесам. Саме до цього висновку ведуть нас приклади замовлянь. "Во, зорі-зоряниці, вас на небі три сестриці: одна нудна, друга привітна, а третя печальна. Беріть голки і шпильки, горове каміння, бийте його і печіть, паліть і нудіть: не дайте йому ні спать, ні лежать, ні їсти, ні пить ^_ Других любить. Тягніть до мене нарожденного, хрещеного і модитвяного козака Івана до нарожденної, хрещеної, молитвяної раби Божої Марії"³. У замовляннях часом змальовується ритуал "вогненного причарування: "Еще єсть в чистом поле печь медная, накладена дров дубових, как от тех дров дубовьгх сколь жарко разгоряится, так бьі разгорялась раба божия N. по мне рабу б. К..." • Відганя­льна, нищівна функція вогню у замовляннях прикликається на допомогу, щоб запалити любовне почуття, але підкреслює поги­бельний характер любовних приворотів і характерне для них ба­лансування на межі між коханням, життям і смертю.

У рамках операційного тексту мотив приготування чар-зілля повертає нас і до мотифеми води і шлюбу. У різних фор^мах екс­плікації ідеї шлюбного поєднання (переправа через воДУ, Дівчи­на набирає воду, потоплення дівчини, купання дівчини у воді,

¹ Новикова М. Коментар. С. 256.

² Потебня А.А. Обьяснения малоруських и сродньгх песен: В 2 т. Варшава, 1883-1887.4.1. С. 173.

³ Українські замовляння. С. 39.

⁴ Ефименко П.С. Материалн по зтнографии русского населення АР^{хангельс}" кой губернии. М, 1878. Ч. 2. Народная словесності.. С. 140.

194

Сама по собі виникає думка про причини зближення душі з вогнем. Те, що душа людини в легендах набирає іноді образ вогню, понад усякий сумнів, знали західні (В. Маннгардт, Е. Тайлор, В. Вундт) і слов'янські фольклористи (М. Сумцов, О, Афанасьєв), одначе, як ті, так і ті обмежувались звичайно ствердженням факту, не захоплюючись деталями ні його психо­логічної основи, ні міфологічної ролі та значення. Дослідник В.Клінгер у генезі уявлень про душу-вогонь за вихідну точку бере тепло тіла людини як характерну ознаку живого тіла¹. Роз­палювання вогню - це відтворення акту творення, тотожне на­родженню, воскресінню, а в примітивних культурах - сексуаль­ному репродукуванню.

Еротичні імплікації символу вогню, здебільшого пов'язані зі згубним аспектом кохання, дає календарна обрядовість та пі­сенність, переважно купальська (для прикладу, "Вербова доще­чка горіла"), їх успадкувала необрядова любовна пісня. У кон­тексті купальської обрядовості два її провідні символи - вода й вогонь - мисляться як прокреативна й "очисна" стихія, жіноче начало, очисний і запліднюючий символ, який асоціюється з чоловічим началом. Сексуальні мотиви і символи (розпалюван­ня вогню все одно, що народження, воскресіння, еротична сим­воліка важливого атрибуту обряду - печі, чітко окреслена еро­тична символіка всього процесу приготування їжі як одного з найпоширеніших засобів творення таких, як плетення, прядіння, ткання і под.), проілюстровані численними етнографічними і фольклорними фактами², зайвий раз підкреслюють головну ідею ритуалу - перероблювання, створення й ширше - оновлення світу в контексті уявлення міфологеми смерть - відродження. Усі домінанти ритуалу у семантичному колі народної культури мають амбівалентні значення Але ідея ритуалу - пересотворен-ня, подолання хаосу, об'єднуючи протилежні сили, виражає най­головніші модуси життя: любов і смерть, смерть і відродження, що і забезпечує перехід міфологічних елементів в ліричні.

Оскільки найбільш повне вираження міфологема вогонь отримує в замовляннях, природними будуть апеляції до цього

¹ Югингер В. Животное в античном и современном суеверии. С. 290-291.

² Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представленнях восточньїх славян. Л., 1983.

193

напування коня, парубок просить дівчину або матір дівчини напитися та ін.) мотифема води і шлюбу у необрядовій ліричній пісні (наприклад, "І сюди гора, і туди гора", "Як приїхав козак до "бистрого ставу","Ой тонкая паутина все по тину в'ється", "Ой умру ж мати, умру в промірную годину", "Через річеньку, через болото", "Ой пий, мати, тую воду, що я наносила", "Ой у полі при дорозі дівка жито жала", "В долину, в долину і у гай по калину", "Ой у полі верба, холодна вода", "Повій, вітре, повій буйний, з глибокого яру", "Ой у полі три берези різно") зазвичай пов'язаний з семантикою парування, любощів, злучення, про-креації, пошлюблення:

Чи я пішла, чи я брела, чи мені підлито, Чи сам козак перестав ходити?

("Чи я плила, чи я брела, чи мені підлито?")

Або:

Нема греблі, нема мосту, нема й перевозу, Любив козак дівчиноньку - бреде через воду. Ой засвіти, дівчинонько, восковую свічку, Нехай же я перебреду бистренькую річку. Не поможе козакові восковая свічка, Бо розлився Дунай-вода і бистрая річка ².

("Повій, повій, буйний вітру, з глибокого яру")

Взагалі секс та еротика у семантичному просторі архаїчних традиційних культур сприймається як ідеальна модель взаємо­відносин Макрокосму і мікрокосму, яка об'єднує ворожі один одному елементи. Тому закономірною, вважає В. Топоров, є поява символів зачаття, народження, плідності у міфологічних контекстах саме в "точках перетину" протилежних ознак, спри­чинюючись до постання градуальних серій на місці бінарних опозицій³. В одних випадках міфологічна еротична символіка відновлюється досить легко, в інших доводиться звертатися до ряду опозицій, підвладних головним: життя - смерть, чоловіче -жіноче, свій - чужий. Але умовність, варіативність дистрибуції

¹ Українські народні пісні в занисах Зоріана Доленги-Ходаковського. С. 432.

² Там само. С. 444-445.

³ Топоров В.Н. Семантика мифологических представлений о грибах // Ваісапіса: Лингвистические исследования. М., 1979. С. 270.

195

за принципом головних бінарних опозицій, які можуть в будь-який момент знайти реальне значення, забезпечують їх невичер­пність. Отже, основні елементи операційного "тексту" в мотиві приготування чар-зілля (сировина і спосіб виготовлення продук­ту) мають символіку перетворення і переродження, руйнівної і водночас народжуючої сили, символ смерті й відродження, ма­гічного впливу на почуття, вчинки людини, її долю.

У центрі ідеї мотиву приготування приворот-зілля знахо­диться саме повне оновлення людини, зміна її єства. Серед фо­льклорних текстів народної пісні про кохання рідко віднахо­диться приписування цього мотиву жіночим образам. Це не ди­вно, адже "нове тіло" в казках здобуває теж тільки чоловік. Він дістає нове тіло, пройшовши через небезпеки, випробування, смерть, через вогонь, воду і мідні сурми, щоб вийти звідтіль в оно­вленому вигляді. Щодо жіночих персонажів, то в казках помічни­цею в ініціальних випробуваннях, виступають жінки - дружина, посестра, дівчина ("Про Гришу і змію", "Орел", "Двадцять п'ять братів", "Іван-царевич і красна дівиця-ясна зіриця", "Юрза-мурза і стрілець-молодець", "Чарівний перстень", "Іван Богданець", "Яйце-райце", "Стрілець"). На міфологічному рівні, звичайно, друге наро­дження - це ініціація, що передувала шлюбові. У казці герой про­ходить через всі випробування, які імітують смерть, а учасник дій­ства воскресав, народжувався заново. Тут чітко проявляється чут­тєво-предметний і тілесновідчутний характер уявлення людини про себе як частки навколишнього простору, утворивши складну космогонічну модель смерті - народження (воскресіння), що була серцем ритуально-фольклорного дійства в усіх аграрних і сімейно-родинних святах. Основні координати і коди цієї моделі збері­гаються також в ліричній пісні про кохання, хоч діють зовсім в інших ситуаціях. Але головними героями цих дійств неодмінно виступають три персонажі: Він (коханий, жених, чоловік), Вона (кохана, наречена) і рід.

Отже, рослинна символіка в контексті традиційної культури утворює своєрідний семантичний код, який пов'язаний з іншими, сказати б, кодами "нижчого рівня" (харчового), формує більш складні, "вищі" коди, що передають уявлення давньої людини про світ. Вегетативні символи та їх основні функції (карпогонічна,

апотропеїчна, мантична), які виразно проявляються на всіх етапах основних календарних обрядових циклів (наприклад, троїцько-русального та купальського), здатні виконувати медіативну фун­кцію та передають пласт міфологічних уявлень, які співвідно­сяться з опозицією життя - смерть. Цей корпус містить багатий матеріал для реконструкції міфологічних уявлень на різних рів­нях, від встановлення набору універсальних семіотичних опози­цій (смерть - нове народження) до списку основних лексем міфо­логічного словника, що в кінцевому результаті може призвести до реконструкції формульних мотивів пісні про кохання і сюжетних фрагментів відповідних міфологем.

Складна діалектика ірраціонального і раціонального змушує шукати причинне пояснення, намагатися виявити типи, структу­ри або закономірності міфологічної свідомості й творчості. Ір­раціональний процес перетворення як буденної їжі в ритуальну, так і надання зіллю, напоям з них якоїсь магічної, чудодійної сили, а не лише лікувальних чи поживних, тонізуючих ознак, має свої механізми переходу, перетворення. Згідно з цими меха­нізмами, "діловий" операційний текст приготування чар-зілля перетворюється в сакральну дію. Сакральним є і об'єкт дії - зі­лля, споряджений найсуворішим кодексом правил збирання, використання і навіть покарань за порушення правил. Відома й майже універсальна роль рослинності в ритуалах, пов'язаних з календарним циклом і циклом життя людини. За цими законами в основі будь-якої сакральності об'єкту лежать добре розроблені в кожній традиції мотиви, типологічно більш-менш подібні, певні аналогії яких можна побачити в різних текстах. Сакраль-ність виявляється, зокрема, в тому, що такі тексти входять у інші жанри фольклору, де виконують роль заклинань: у весняні ігри ("А ми просо сіяли, сіяли", "Мак", "Грушка", "Овес", "Льон"), замовляння, колядки ("Ой паче господару, на твоїм двору") та у весільну обрядову пісенність ("Вийшла сваненька за воротенька", "Як ми тебе, коровай місили"), баладу ("Ходить сербин понад ріку", "Під білою березою"), загадку, казку.

У ліричній пісні "діловий" операційний текст мотиву приго­тування чар-зілля виступає в згорнутому вигляді, мета його -лише перелічування, називання основних операцій, що ніяким

196

197

чином не відрізняє фундаментально від сакрального. І водночас у фольклорному тексті чітко представлені основні лексеми мі­фологічного словника: просторові характеристики (гай, з-під білого камінця), об'єкт дії (зілля, корінця), елементи операційно­го тексту (вода, вогонь, молоко, мед, горілка). Саме "герметич­ність" тексту, ця прихованість змісту кожної з лексем, яка ле­жить десь поза ними, у чомусь подальшому, розгортається на основі ритуального дійства та міфа, в деталі якого посвячені лише окремі особи, містить сакральний аспект. Ряд аналогій у операційних текстах дозволили у свій час Т. Цив'ян показати, що основна міфологічна інформація операційного тексту роз­кривається шляхом аналізу й розгортання його основних точок . Тому, природно, перший крок у декодуванні тексту - реконс­трукція обрядодій чи елементів обряду, з якими він пов'язаний, співставлення з матеріалом повір'їв, акціональними й вербаль­ними частинами різних магічних обрядовій. В основі викорис­тання рослин, приміром, з лікувальною та кулінарною метою лежать, безперечно, їх реальні (смакові, поживні, цілющі) влас­тивості, багатовікові спостереження та досвід людей. Але в цю ділянку реальних знань і досвіду людини проникли ірраціональ­ні прийоми, що пов'язані з одурманюючими властивостями п'я­нких напоїв чи магічних напоїв для зваби. У фольклорній свідо­мості з ними поєднуються інші функції - комунікативна, яка набирає відчутних побутових рис. Тим свідченням може бути традиційна лірична пісня про кохання. Виглядає так, ніби в ній на чисто соціально-побутовому рівні дається пояснення згубної сили п'янких напоїв:

- Куп'ю тобі півкварти горівки, Випробую, що за розум в дівки. Куп'ю тобі коновочку меду, Таки тебе з розмовочки зведу, Куп'ю тобі коновочку пива, Не підеш ти від мене без дива².

¹ Цивьян Т.В. "Повесть конопли": К мифологической интерпретации одного операционного текста. С. 305-317; Свешникова Т.Н., Цивьян Т.В. К функциям посудьі в восточно-романском фольклоре // Исследования по етногенезу сла- вян и восточньгх романцев. М., 1979.

² Народні пісні в записах Михайла Павлика. С. 75.

198

Але ж далі: партнери, як і в казках, в народній пісні належать до "чужого" світу. А поріднитися, стати на щасливий шлюб -тобто "обмінний шлюб з "чужими", говорять міфи, можна пере­дусім через кулінарний код: "чужого" партнера треба годувати їжею, еквівалентною його полюсу космосу.

А тепер розглянемо символіку рослинності в народній пісен­ності. У тексті пісні про кохання йдеться про приворот чар-зілля, тройзілля (тройзілля, тройзіль, трійзілля), зілля розмаю, образи яких у багатьох піснях наділені магічною силою, яка здатна привернути любов ("Вітер віє, шелевіє", "Ой, на ставу, на ставочку", "Ой, не цвіти буйним цвітом"). Мотив добування чар-зілля, тройзілля типовий для жанру балади ("У Марисі хата на помості", "Гой їхали козаки з обозу"). Тройзілля - це народна назва деяких рослин (переважно конюшини лучної, братків), що, за народними уявленнями, мають властивість приворожувати, причаровувати. Тройзілля - синонім любистку. На Гуцульщині дівчата носили квіти любистку за поясом. Хлопці й дівчата да­рували одне одному любисток, щоб міцними були почуття, які зв'язують їх. Гострий запах любистку породив ще одну власти­вість цієї рослини: ним натирали тіло, щоб уберегтися від гадю­ки¹. До арсеналу знахарських рослин ввійшла рута, тоя. Чар-зілля, за народною традицією, дівчата клали на підвіконня на Івана Купала, прихиляючи до себе серце юнаків. І хлопці, і дів­чата однаково прагнули віднайти тройзілля, за його допомогою викликати любов коханої чи коханого, знайти своє щастя. Якщо закохані хлопці шукали тройзілля часто на вимогу самої дівчи­ни, вирушаючи за ним в далеку дорогу, в "чисте поле" і в "зелені гори", то дівчата, роздобувши це універсальне зілля, готували з нього приворотні напої. У фольклорній свідомості тройзілля -це "чудодійний корінь", який має магічну силу.

Тут можна б доповнити ознаки чарівної сили рослинності. Повір'я підкреслюють у рослинах подібного типу їх магічну силу, акцентуючи увагу вже на тому, як важко і складно відшу­кати їх, а знайшовши - навіть викопати: рослина не дається в руки людині. Такий же зв'язок спостерігаємо в традиційній лі­ричній пісенності. Так, в деяких варіантах пісні із фольклорних

¹ Болтарович 3. Українська народна медицина. К., 1994. С. 192.

199

матеріалів О. Маковея та в піснях, записаних від українців Ру­мунії румунським дослідником І. Ребошапкою¹, читаємо, що дівчина копає коріння "ніч і день", а викопує лише один корінь:

Ой копала цілий день, Викопала по єден ...²

("Ой, чабане, чабане, чабане-небоже")

Нести корінь, як радить їй мати, треба міцно затиснувши у кулаку: "носила го на руці" співається в пісні "Чабан вівці завер­тав". Ці моменти мовою поетичного твору, по-перше, передають атмосферу таємничості й надзвичайності зображеної події Але, ми знаємо, таке добування, що приписує подолання усіляких перешкод, з міфологічної точки зору є спеціальним, до того ж значущим типом сюжетотворення, подібним творенню елемен­тів світу деміургом.

У цих випадках ми мали приклади практичних різновидів ді­яльності людини, які є не просто практично виконуваними ціле­спрямовано, а не могли б бути тим, чим вони є, коли б не було цілеспрямованості у їх виконанні і якоїсь первісної логіки. Адже міфологічна логіка, долаючи безперервність сприймання довко­лишнього світу, приміром, послуговується бінарними опозиція­ми, які систематизуються, ідеологізуються і стають не тільки різноманітними способами вираження фундаментальних анти-номій типу життя - смерть, а й уявленнями людства про світ, життя і побут, емоційний стан людини. Цю тенденцію можна простежити і в рослинній символіці. Рослини, символіка яких поділяється на дві групи за ознакою місця їх виростання (в культурному або дикому просторі), так само містять якісну оці­нку в опозиціях: небезпечний - безпечний, чистий - нечистий, правильний - неправильний³. Так, у рамках бінарних опозицій рослин, які виросли поза культурним простором, мікропросто-

¹ Ребошапка І. Відгомін віків: Збірка народних балад, історичних пісень та пісень-хронік / Зібрав і упоряд. Іван Рябошапка. Бухарест, 1974. С. 114.

² Народні пісні в записах Осипа Маковея / Упоряд., вступ, ст. і примітки В.А. Качкана. К., 1981. С. 42.

^гВернштам Т.А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора (традиционньїй аспект русской культури) // Зтнические стереотипи мужского и женского поведения. СПб, 1991. С. 237.

200

ром саду, символізують ознаки іншого, "чужого" світу, а тому народна фантазія наділяє їх особливими магічними якостями. Особливою символікою наділялися рослини, які людина зви­чайно вживала в їжу, або позначені такими ознаками, як гіркота, пекучість, пряність або мають наркотичні властивості, що теж уявлялись як особлива магічна сила:

Шукай, мати, зілля -Гіркого коріння, Жовтого насіння¹.

("Ой зійду я на гірку")

З таких рослин виготовлялось щось гостре, пекуче, хмільне, наркотичне, галюциногенне. Ці вторинні продукти (наприклад, особливі види горілки), виготовлені з ячменю (котрий, вважали українці, походить від сліз Адама), перцю, маїсу та ін., вже за своїм значенням стоять на межі між "природою" і "культурою", Адже за класифікацією рослин на так звані "божі" та "дияволь­ські", продукти, виготовлені з них, можуть дати людині можли­вість досягти як екстатичного стану та наблизити до сфери "бо­жественного", так і стати втіленням диявольських сшґ. Ці рос­лини, як правило, належать до вегетативного ряду трав, овочів, які мають сильний запах, специфічний вигляд (корінь).

Символіка рослин, які за повір'ями використовуються для при­готування приворотного напою, пов'язана, як вже згадувалося, з дією магічної сили рослин на почуття, вчинки людини, її долю. Тобто, фольклорна семантика зілля для зваби замикає коло по­нять, пов'язаних не просто зі станом закоханості чи забуття, по­чуттям безнадії, з переживанням розлуки тощо, а з можливістю зміни цього стану, виходом з нього. У ліричній пісні про кохання це передається не так через перенесення магічної сили напою, як через зростання чи спад сили за допомогою сакрального напою або, частково, після вживання п'янких напоїв, що навівають ба­дьорість чи знетямлять закоханого, стан якого традиційно переда­ється у фольклорі, як неміч, знесилення, хвороба:

¹ Українські народні пісні в записах Осипа та Федора Бодянських. С. 115.

² Топоров В.Н. Заметки о растительном коде основного мифа (перед, петрушка и т.п.) // Балканский лингвистический сборник. М., 1977. С. 198.

201

Болять мене ноженьки

У порозі стоячи,

Болять мене рученьки, шапочку держачи.

Болить мене голова,

Ти, дівчино, здорова!

Болить мене все тіло -

До дівчини схотіло¹.

("Ой на морі, на морі")

У наступних міркуваннях братимемо до уваги також той факт, що п'янкі напої на взір горілки завжди здавались подвій­ником людини, були персоніфікацією фатуму, злої долі і навіть набували подібності до біса. У легендах, що розповідають про початок винокуріння, неодмінно згадується про чорта, котрий підбурює людей обпиватися горілкою до смерті, бо в цьому -його прямий прибуток: душі тих людей, які помруть від горілки, Спаситель віддав чорту².

Але не менше і про те, що в структурі пісні про кохання мо­тив напування козака, коня та мотив пиття (меду, пива-вина) несе семантику - любитися, кохати, мати інтимні стосунки, ста­вати на шлюб ("Гой зацвіла калиночка в лузі", "Долом, долом, по долині", "Ой там перед хатов соломинка лежит", "Йа летіла зозулечка через поле в гай", "Ой копав я криниченьку", "Ой на­пився Василечок, напився, напився"). Мотив напування медом, вином у пісні про кохання набирає ще значення - чарувати:

А чи зіллєм, чи корінєм мене вчарувала? Ой ні зілєм, ні корінєм - солодким медочком, Хворій-болій, Іванику, в постелі стовпочком .

("У сім селі, у Лолині, сталася новина")

Відомі баладні версії цього мотиву: "Уві Львові в крайнім домі", "У сім селі, у долині, сталася новина", "Ой ходила Пара-сочка у ліс по калину". Але пити (мед, вино, горілку) в народній пісні про кохання набуває і додаткової семантики - це загубити дівоцтво, мати лиху долю (наприклад, пісня "Ой дівчина по гри­би ходила"). Отже, кулінарний код в ліричній пісні про кохання

¹ Українські народні пісні в занисах Зоріана Доленги-Ходаковського. С. 406.

² Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруван­ нях: Космогонічні українські народні погляди та вірування. К., 1992. С. 278-281.

³ Народні пісні в записах Михайла Павлика. С. 210.

слід вважати лише частиною повного "тексту пересотворення", а пісенні кліше типу: "Я розмаю не знаю, || Хіба людей спитаю", накази й поради матері, як нести корінь (затиснувши у кулаку), як знайти, здобути зілля говорять про те, що дія відбувається уперше, про перенавчання та передачу певних сакральних знань. Необробленість матеріалу для приготування напою (тобто знову ж його "первинність") вказує і на початок ритуалу, і на "необро­бленість" природного продукту - героя, котрий згодом має знайти нову іпостась як об'єкт "культурний", "свій". Із загально­го міфоритуального погляду важливою є ще одна обставина. Про існування в пісні моделі ритуальної "обробки" юнака, ре­зультатом якої має стати поєднання його із закоханою у нього дівчиною, збудження в ньому палкої любові, свідчить етногра­фічний матеріал. Так, готуючи "калиту" на Катерину чи Андрія, дівчата притрапиться замішували тісто на відварі любистку, який здавна українці вважали приворотним зіллям, бо й сам звичай "калити" був своєрідним заворожуванням заміжжя.

Віра в чарівну, надзвичайну дію трав теж виконує магічну роль. Вона мала посилити приворотні сили зілля, була необхід­ною як гарантія дії катартичної функції рослинного коду у магії. В обряді, вербальному фольклорі перенесення дії з реального в міфологічний простір надає всім атрибутам дії чи тексту ознак чарівного, є ознакою їх належності до іншого світу. Особливий інтерес, із погляду на міфологічну свідомість, викликають усі обрядодії, що супроводжували збирання трав, мали пояснити головну ідею акту - контакт з "іншим", "чужим" світом. Сліди просторово-міфологічних уявлень про світ у народній ліриці є свідоцтвом відтворення однієї з найбільш стійких форм міфологі­чної картини світу. У ліричній пісні про кохання, як і в обряді та обрядовій поезії, зазначаємо чіткий і твердий поділ простору на "свій" та "чужий" світ. "Чужий" світ завжди наділений атрибута­ми міфологічного "того" світу, а "свій" - сакралізується. Проник­нення в "чужий" світ уявляється як подолання певних кордонів, які реалізуються різними типами уявлень про "чужий" світ. Цей "чужий" інший світ завжди віддалений від світу людини, для його досягнення необхідні значні зусилля, тому головною характерис­тикою і просторовою категорією цієї моделі "чужого" світу у

202

203

фольклорі є далека, небезпечна дорога. А умовою проникнення через кордони між цим "чужим" світом і "своїм", їх непрозорість знаходиться у стійкій залежності від часу.

Наприклад, поширені повір'я про розгул нечистої сили в пев­ний час доби (полудень, північ) вказують на те, що для прозоро­сті кордонів існують часові закони, а межа між "чужим" і "сво­їм" світом змінюється. У світлі години доби межа між "чужим" і "своїм" відсувається, а в темні - наближується. З ритуальної точки зору протиставлення день - ніч виявляється особливо важливим і актуальним. Воно пов'язане не тільки з архаїчним протиставленням ритуально чистого й ритуально нечистого¹, а крім цього і з іншими протиставленнями схід - захід, сонце -пітьма, земля - вода, вогонь - волога, життя - смерть. Просто­рові покажчики у пісенних мотивах "герой шукає зілля", "герой копає чарівний корінь" - амбівалентні: "до Дунаю махнула", "Я ж до гаю не дошла, // Розмай-зілляка нашла", за морем, гай, з-під білого каміння. У різних народнопоетичних жанрах удають­ся до різних фольклорних формул зображення цієї просторової категорії: від виразів "той світ", "світ за очі", "на край світу", "тридев'яте царство" до предметів-атрибутів міфічного (сакра­льного) простору - шапка-невидимка, чоботи-скороходи і тра­диційних номінацій потойбічного світу, меж між "цим" світом і "тим", традиційних зон контактів зі смертю (невгіддя, чагарі, річки, моря)². Але семантика їх завжди зберігає свою постій­ність, стабільність в текстах різних жанрів й умовність, що йде від міфологічної системи.

Отже, вибір часу збирання зілля (північ, до сходу сонця, по­лудень), просторова орієнтація (лісова глушина, прирівнювана до "чужого", потойбічного простору), згадування про далеку і невідому дорогу до місця, де росте зілля, і віра в надзвичайну магічну силу трав, зібраних тут, підкреслює різницю світів й існування міфологічного світу. По суті, основні просторові пе­реміщення в рамках ритуалу означають, незважаючи на будь-які

¹ Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. Славянские язьїковме моделирующие семиоти- ческие системьі: Древний период. М., 1965. С. 118-119.

² Виноградова Л. Мифологический аспект полесской "русальной" традиции // Славянский и балканский фольклор: Реконструкция древнейшей славянской духовной культури: Источники и методм. М., 1986. С. 100.

204

особливості жанру ліричної пісні про кохання, не просто усу­нення протиріччя свій - чужий і перехід з "чужого" світу в світ "свій", а пов'язані зі зміною сутності об'єкту, переходом до но­вого стану, смертю "старого" героя і народження "нового". На­самперед маємо зазначити, що для міфологічної свідомості взага­лі не характерний поділ світу на природне - неприродне. Це -сприйняття міфу сучасною людиною. До сакрального (священно­го) міфологічна свідомість відносить не тільки явища космічного порядку. Але й таємниця життя і смерті, усі найвизначніші події життя людини від народження до смерті належні до рангу сакра­льного. Дуалізм сакрального і профанного, а відтак і розщеплення світу на природний та надприродний, визнається з'явилися у віру­ваннях лише по християнізації¹. Для дохристиянських вірувань більш характерною була дихотомія вищий - нижчий, світлий -темний, свій - чужий або люди - не-люди, яка однаковою мірою могла поширюватися як на духів, так і на людей.

Не можемо не звернути увагу на той момент, що символи, які передають в ліричній пісні про кохання протиставлення свій -чужий і перехід в новий статус, пов'язані переважно з реально-побутовим планом і світом селянського дому, з побутом. Усі еле­менти реально-побутової та соціальної дійсності підпорядкову­ються ритуалу перетворення, створення і супроводжують перехід "чужого" в "своє", дуже чітко характеризують світ "чужий" і світ "свій". Звичайно, в народній культурі світ "чужий" маркований як "свій" світ із знаком мінус, тобто світ, зображений як зворотний "своєму". "Чужий" світ зазвичай описується різноманітними об­разами і в найрізноманітніших варіантах, ознаках, які можна згрупувати: край живих - край мертвих, світ людей - світ богів, людське - нелюдське (звірине, чаклунське), приналежне "культу­рі" - приналежне "природі", освоєне - неосвоєне, належність до різних соціальних, вікових, етнічних та конфесійних груп², але які не мають ніякого однакового уявлення.

Світ "чужий" описується такими опозиціями, як: близький - да­лекий, верх - низ, видимий - невидимий та ін. Фольклорні та мі-

¹ Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к раціональному познанию // Воп-роси философии. М.₍ 1992. № 7. С. 64-76.

Байбурин А.К. Ритуал: своє и чужое // Фольклор и зтнография: Проблеми реконструкции фактов традиционной культури. Л., 1990. С. 6.

205

фологічні тексти вказують точні ознаки "чужого" світу, які завжди групуються навколо поняття віддаленість (під землею, під водою, на небі, за горами, на Півночі чи на Заході) та просторових і часо­вих категорій. Далеким, чужим вважалися такі елементи простору, як ліс, гай, взагалі відділення межі, за якою починається чужий світ, або нижнє небо за бінарною логікою первісних уявлень: небо верхнє - небо нижнє (небо землі або ліс).

Тепер ми можемо повернутися до пісенного мотиву "герой шукає зілля". За чарівним зіллям за порадою матері дівчина ви­рушає в гай. Вже цим актом героїня маніфестує свою тимчасову приналежність до "чужого" простору, до якого вона так чи ін­акше звертається під час своїх ворожінь. Ситуація відходу до лісу як міфологічного простору у фольклорній свідомості вико­нує роль елементу обряду ініціації і пов'язана з міфологічним випробуванням людини. А оскільки сам обряд зображував смерть колишньої людини і воскресіння - народження нової, то й сам ліс, як показує Є. Мелетинський¹, ставав символом водно­час смерті й чудесного відродження.

Принагідно зауважимо, що цей етап випробування ініціанта в структурі пісні можна пов'язати і з останнім етапом ритуального комплексу - оволодіння героєм через пиття чарівного напою сакральними знаннями, що і давало випробуваному право на отримання вищого статусу. Друге припущення: езотеричними знаннями оволодіває дівчина, збираючи чарівне зілля і готуючи приворотний напій. Через цей магічний напій, що несе уявну смерть, здійснюється перехід героя в новий статус. Через при-ворот-зілля як сакральний текст, сакральні знання також відбу­вається здобуття тієї інформації, яка, за умовами ініціальної церемонії, надає юнакові тієї мудрості, знань, котрі є запорукою його перетворення в іншу людину. Але інтерпретація цього мо­тиву вимагає окремої розмови. До того ж, мотив оволодіння таємними знаннями в структурі фольклорного пісенного тексту виявляє множинність значень.

Тим часом семантика лісу як "чужого" світу, незважаючи на всю свою "закритість" у тексті ліричної пісні про кохання, до-

Мелетинский Е.М. О происхождении литературно-мифологических сюжет­них архетипов // АгЬог Мишіі. М., 1993. № 9. С. 5-73.

206

повнюється іншим фольклорним матеріалом, наприклад, архаїч­них замовлянь від плаксивиці і несплячки у малої дитини, які відомі у південних слов'ян (сербів, болгар), у румунів та у схід­них слов'ян, головним чином українців. Міфологічна істота, до якої звертаються у цих замовляннях, виступає в образах "лісової матері", відомого міфологічного персонажа сербських, болгар­ських та румунських замовлянь, "деда-лесовика", "баби кутко­вої", лісу або дерева¹. Примітно, що образи, до яких звертаються саме в українських замовляннях, лише в окремих випадках на­гадують персонажі народної демонології і більше корелюють з повір'ями про дерева. Семантична структура замовлянь від ди­тячої нічниці у різних слов'янських традиціях та її інваріантні формули виявляє смисл цих замовлянь, який зводиться до пев­ної магічної процедури, яку дослідники називають здійсненням обміну між людиною та "іншим" світом². Важливо зазначити, що "інший" світ моделюється як віддзеркалення "свого" світу: людина та її дитина ставиться у відповідність міфологічному персонажу та його дитині. У сюжеті пісні ліс, гай як "чужий світ", понад усякий сумнів, займає відокремлене місце, яке про­яснюється лише при міфологічному підході: ліс в архаїчних уявленнях слов'ян виступає "іншим" світом, задзеркаллям, будь-який контакт з яким побудований за принципами обміну або жертвоприношення. У ліричній пісні про кохання представни­ком "чужого" світу в пісні виступає і парубок, якого необхідно "переробити" на "свого", почастувавши приворотним напоєм.

З "іншим" світом пов'язані і наступні події. Точного місця знаходження зілля розмаю не знає ні мати, ні дівчина, яка збира­ється розпитати про зілля у людей. За повір'ями, чудодійну рос­лину, приміром, папороть, розрив-зілля, нечуй-вітер можна від­найти або володіючи якимось сакральними знаннями, або воло­діючи особливим даром бачення ніби незримого світу, яким

¹ Чубинский ТІЛ. Трудьі зтнографо-статистической зкспедиции в Западнорусский край. СПб., 1872. Т. 1. Вьш.1. С. 112; Онищук А. Матеріали до гуцульської демоно­ логії // Матеріяли до українсько-руської етнології. 1909. Т. 11. С. 98-99.

² Агапкина Т.А., Топорков А.Л. К реконструкциюи праславянских заговоров // Фольклор и зтнография: Проблеми реконструкции традиционной культури. Л., 1990.

207

обдарована лише незначна кількість людей . Ці уявлення є час­тиною загальних уявлень про очі, зір та погляду взагалі². За сло­в'янськими народними поглядами, даром бачити ніби-то незри­мий світ володіють люди особливої праведності. Вони бачать тому, що наближаються духом своїм до істот ніби-то "безтілес­них" (міфологічні істоти, небіжчики, "батьки") і спілкуються з ними. Взагалі мотив сліпоти, антагоністичний мотиву зору, тоб­то зір зі знаком мінус, охоплює коло міфологічних уявлень, які, висновує М. Толстой, виявляються на спільній семантичній пла­тформі поховальної, поминальної та загробної теми³, мотивами і символами, з якими поєднуються або компонентом яких є окре­мий мотив (скажімо, мотив бачення забороненого, священного, хаотичної стихії). Усі вони контролюються ритуалом. Тому, за віруваннями українців, на свята можна було побачити те, що в інший час було забороненим. Обмежимось одним прикладом. Якщо взяти в рот сир або клуночок маку, ідучи в церкву на Ве­ликдень, можна побачити відьму⁴. Наслідування міфологічного мотиву осліплення - повернення очей пов'язане із здобуванням щастя. Цю ж схему, за якою діє мотив, - "знедолення - набуван­ня щастя і багатства" - повторює казка "Правда і Кривда"⁵.

Подальший розвиток огляду цього питання веде до визначення міфологізованих просторових точок у пісенному тексті. Напри­клад, межею, яка визначає міфологізацію описуваного простору в мотиві пісні, є берег річки, під білим каменем як частина протиста-

¹ Маркевич Н.А. Обьічаи, поверья, кухня и напитки малороссиян // Українці: народні вірування, повір'я, демонологія. К., 1992. С. 117.

² Богданович А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов: Зтногра- фический очерк. Гродно, 1895. С. 89; Шейн П.В. Материальї для изучения бьіт а и язьїка русского населення Северо-Западного края. СПб., 1887. Т. 1.4. 1. С. 43; Успенский Б.А. Филологические разьіскания в области славянских древ­ ностей: (Реликтм язичества в восточнославянском культе Николая Марликий- ского. М., 1982. С. 176-177; Толстой Н.И. К реконструкции семантики и функ- ции некоторьіх славянских изобразительнмх и словесннх символов и мотивов // Фольклор и зтнография: Проблеми реконструкции фактов традиционной культури. Л., 1990. С. 51-61.

³ Толстой Н.И. К реконструкции семантики и функции некоторих славянских изобразительньїх и словесних символов и мотивов. С. 57.

⁴ Иванов П.В. Народнне расскази о ведьмах и упирях // Українці: народні вірування, повір'я, демонологія. К., 1992. С. 439-440.

⁵ 3 живого джерела / Упор. Л.Ф .Дунаєвська. К., 1990. С. 400-403.

208

. . л#*^а різновидність протиставлення свій -

влення дім - ліс і конкретні _{Ішиу в ачення (топоірафічног0)}

чужий, що в залежності *ЯДГ_{рже давапі айні точки щтяавтлт}. соцішіьно-еколопчного) мо*^ _{йдтся або певн}. ^ _точ. ня. По-перше, в усіх випадку „^^ . _світом „_ч^„ ки якими є межа між світо^_ІСТЬ) міфологічної картини світу

гай) та вища сакральна ЩНЯ^_{ементи ршуалізованого} операційного (білий камінь), або про ел^, _В0|нвд^ _{вогош> п точки}

тексту, центром якого висту, „р^ _пов,_язан. _{з про6лемою вибо}. описуваного міфологічного _ю _ _{НЄдолею}

ру між життям - смертю, до* _{що на міфологіч івні міфологе}.

Ще лишається сказати,^ _{й каМедя ть взаємозамінюва}_

ми локалізації Древа світ^, __{історих{ні в іанти 0ддак міфологе}. тись або давати культурно- _{ть ос організаційну} і _домі_нан-

ми дерева і каменя викояу^_{Лкщо ВЗяти до наС}иченість уні-

тну роль в усіх системах. У^_{ГО дереда в моделі сві даній} версшіьного образу світово^ ^ _По ^ _{£ інтер адіями мі}. цях В. Топорова , деталями _{то ВИЦикає питання:} наскільки пра-фологеми світового Дереі»_;£_{жливіегь} ■ _{тш різноманітних} і вомірно говорити про мо образу мотивувань і в текстах народ-незалежних від основного • _стоять ^ _цими альненнями фо-них ліричних пісень? Чи н'_{часних дослідженнях} російської, ли-

рмальш ознаки? Але у ^Г^т _{ремінісценції образу}

світового товської фольклорної лірр^_{иклаД) в міфологемі льо коноплі}

дерева відзначаються, нап^ _у »_{П|)Єдметних},. _об (будинку,

порівнянні людини з деревс? _{ь міф}од_{огічної} традиції і „означають

корабля, мосту) які сягают^_{іфологіЧних} ^ _фоЛьклорної лі-

рикиубікреально-побутов* _{щ щов них інтерпретац}і_

Для нас важливо і, зокр^,_{олькл 0 м обернення жін}.

ях, скажімо, традиційного е^у _{(уже без співставлення 3 світовим} ки в дерево, птаха, рибу, зі^_{являетьс;я} ^^ _{жіночого об 3}

деревом) дослідниками ви. _{> а це} ^_{оже и зайвим дока}.

центром міфологічного свг*

і ЛР^{ЬІХ а}Р^хаиі*їЄских текстов, соотносимьк с конце-

ТопоровВЛ. О структуре некото^_по знакову системам. Т .5. Тарту, 1971. С .32-

гщией "мирового дерева" // Труди -^фн народів мира. Знциклопедия. Т .2.

46; ТопоровВЛ. Модель мира//М*^ апсіепі В^ів. УПпіш, 1989. С. 196-197,41, 203; Уеііш N. ТЬе їуогШ оиЙоок оґ Ае^гических ^градиций в русской народной лирике

Рабакова Л.В. К проблеме мифолс^уз. _{науч с},_{гб У}ф^ _{1980 Вьщ 7} С 19 27.

// Фольклор народов РСФСР: МеяаГ

напрямок трансформації ^м ^ої спрямованості².

зом існування стійких архаїчних значень особливої ролі жінки в міфологічному світі. Тому мотив причарування парубка (та ало-мотиви йому приналежні), де домінуючою є роль жінки, в зага-льносемантичному плані виступає не тільки носієм архаїчних уявлень чи обрядів, однак, належить до міфологічного та ритуа­льно-міфологічного фонду мотивів.

Але далі: безпосередність думки про міфологічний рівень в необрядовій ліричній пісні про кохання мотиву причарування парубка полягає не тільки в тому, що він насичений основними міфологічними знаками, але в існуванні в пісні контексту міфо­логічного мислення на рівні контексту емоцій. Кожна міфоло-гема, скажімо, камінь - один з елементів просторового коду, знак, який маркує в фольклорному тексті простір і часто висту­пає рубіжним об'єктом між освоєним простором і чужим, між життям і смертю, між світом надземним і хтонічним, між реаль­но існуючим й потойбічним та у множинності своєї семантики може передавати серію різних значень, звичаїв, правил поведін­ки чи гаму різних почуттів людини. Такі об'єкти (гай, ліс, берег річки, паркан, поріг, білий камінь) в контексті пісні про кохання щонайперше виконують медіацію переходу від одного світу в інший і підкреслюють ідею перетворення реального простору в міфологічний на рівні соціально-побутовому та емоційному.

Для прикладу, в пісні, подібно іншим елементам просторово­го коду, такими рубіжними, маргінальними об'єктами є поріг, паркан, перехрестя, котрі належать і разом з тим бувають при­ступні й "своєму" і "чужому" простору. Отже, лірична пісня містить словник міфологем амбівалентних і за своїми функція­ми. Коли програма дії міфологеми каменя в пісні, що закодована в мотиві "дівчина шукає чар-зілля", є символічною, то в магіч­них діях вона набирає цілком міфологічний зміст - визначає просторову межу між світом "своїм" та світом "чужим", за яким концентрується якась надзвичайна сила (чаклуна, цілителя, зна­харя). Такі уявлення дуже характерні для фольклору.

Пісенна формула здобування зілля з-під білого каменю ("Та накопай корінця з-під білого камінця") щонайтісніше пов'язана з формулою відсилання хвороби в текстах замовлянь У східно­слов'янських текстах замовлянь говориться, що хвороба прийш-

ла з-під землі і під землю вона заганяється: в землю, "под гни­лую колоду", "под смоляной пень"¹. Втрата деяких смислових компонентів мотиву в ліричній пісні про кохання, зокрема мі­фологеми каменя, може бути компенсована сюжетами інших фольклорних жанрів.

Із другого боку, концептуальна цінність будь-якого образу в культурі завжди визначається образами, які являють собою про­довження його семантичного поля або його протилежність. Так, фольклорному образу каменя, який уособлює вічне і незмінне, протистоїть "дерево" - минуще і мінливе, яке може виступати в більш спеціальному понятті: залізти на дерево означає перейти з одного онтологічного плану на інший, піднестись до богів на Небо чи до вищої реальності, здобути езотеричні знання через вихід за межі світу. Можна навести інші приклади. В обряді "проводів русалки", який описує Л. Виноградова, дівчину, що зображувала русалку, інколи примушували залазити на дерево (грушу, березу, вербу)². А в русальних піснях русалка - демоно­логічний персонаж співвідноситься з деревом:

На святій неділі На білій березі, Ей рано, рано. На білій березі Сиділа русалка Та питала літа³.

З цих матеріалів можна зробити висновок, що дерево - це медіатор між світом живих і світом мертвих, а семантика обря­дових дій подібна до уявлень про шляхи переходу у потойбіч­ний світ, котрі притаманні поховальному комплексу.

Якщо менше про цей розлогий фольклорний матеріал, то можна сказати, що у єдиному світоглядному комплексі зв'язок міфологеми каменя й дерева, пов'язаний з народними уявлення­ми про смерть, царство мертвих. Це припущення підтверджу-

¹Майков Л.Н. Великорусские заклинання // Записки Императорского русского географического общества по отделению зтнографии. СПб., 1869. С. 65.

² Виноградова Л. Мифологический аспект полесской "русальной".традиции. С. 116.

³ Ігри та пісні: Весняно-літня поезія трудового року / Упоряд. О. Дей. К., 1974. С. 309.

210

211

ється широким етнографічним матеріалом: відома міфологема дерева в символіці архаїчних слов'янських надгробників у формі дерева або зображення дерева на середньовічних надгробниках, усталений звичай саджати дерево на могилі тощо¹. Оскільки могила уявляється входом у загробний світ², то камінь є межею між двома світами, а в мотиві замків, характерного навіть для сучасного побутування замовлянь, набирає нового смислу: "На морі, на біломорї стояв дуб. Під тим дубом лежав камінь. На тому камені два парні сиділи. Прийшов до них третій:

• Дайте мені ключі.

• Нащо тобі ключі?

• Каменя зняти. З-під того каменя водиці взяти, рабу божому Івану помощ дати. Поки ти болів, поки ти щимів, поки я до тебе прийшов. Не я до тебе прийшов, Ісус Христос прийшов, рабу божому Івану помощ дав".

Міфологема каменя, будучи співвідносною у цьому значенні з поняттям могили, з "оселею темної сили"⁴, є в той же час центром, навколо якого сконцентровані різноманітні магічні сили (абстрактні сили, хвороба, причини, зооморфні та антро­поморфні, пізніше - християнські образи), про що свідчать чис­ленні аналогії в замовляннях, казках. Важливо підкреслити, що в казках камінь виступає не тільки посередником між світом "своїм" та світом "чужим" (наприклад, казки "Про богатиря Буха Копитовича", "Про кам'яну державу"), але й як магічний пред­мет, який викликає появу саме того, що необхідно герою - над­звичайної сили, чарівного предмету, який є лише інваріантом помічника (за В. Проппом)⁵, виконуючи ту ж функцію, що й жива вода, даючи герою недоступні йому раніше знання, силу, молодість тощо.

Велецкая Н.Н. Язнческая символика славянских архаических ритуалов. С. 149-150.

Демиденко Е.Л. Значение и функции общефольклорного образа камня // Русский фольклор. Л., 1987. Вьш. XXIV. С. 87.

³ Записала С. Краля від Комаринець Ф.Ф. в с. Житнівка Камінь-Каширського р-ну Волинської обл. Архів кафедри фольклористики Київського національно­ го ун-ту. Матеріали фольклорної експедиції. 1992.

⁴ Никифорский М. Русское язичество. СПб., 1875. С. 15.

⁵ Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 179-181, 211.

212

Можливо, варто більше уваги приділити цьому моментові. Адже у фольклорі (казках, билинах) досить поширений мотив каменя, що віщує герою долю. Аналіз мотиву окам'яніння в ро­сійському епосі (смерть й оживлення Михайла Потики у били­ні) як смерть тимчасову, подібну до сну, що позбавляє героя активності за порушення табу - заборону говорити (казка "Про вірного товариша"), розкриває й таке значення каменя як безпо­середній знадіб смерті або у функції схову в сюжетах казок, де відбувається бій героя з ворогом.

У замовляннях збереглося уявлення про чарівний камінь, який має властивість залишатися невидимим навіть для тих, хто володіє магічною силою (чарівник, чернець), а все, що потрап­ляє під камінь, стає утаєним, незримим: "На море на Окиане єсть бел горюч камень Алатьірь, никем неведомой, под тем кам-нем сокрьіта сила могучая, и силн нет конца"¹. Є тому приклади і в казках. У казці "Дивовижний камінь" розповідається про ча­рівний камінчик, який перекидається на столик із їжею і питвом. Одним словом, більшість функцій поліфункціональної міфоло-геми каменя у фольклорі усвідомлюється як центр просторово-часового континуума, пов'язано з визначенням собою межі між двома світами або одного з видів перепони взагалі, особливо якщо поставити камінь в один ряд з однорідними поняттями: гора, кам'яна стіна та под.

Отже, камінь, до якого прямує, наближається герой ліричної пісні, - це сакральна й найвища точка просторово-часового кон­тинуума і "скорочена" модель всесвіту, що перегукується з мі-фосемантикою образу в колядках:

Три голубочки радоньку радять,

Радоньку радять, як світ сновати: - Та спустимеся на дно до моря,

Та дістанеме дрібного піску,

Дрібний пісочок посіємо ми: Та нам ся стане чорна землиця. Та дістанеме золотий камінь, Золотий камінь посієме ми: Та нам ся стане ясне небонько,

¹ Сахаров И. Сказання русского народа о семейной жизни своих предков. Ч. 1. Изд. 2-е. СПб., 1837. С. 91.

213

Ясне небонько, світле сонінько, Світле Соненько, ясен місячик,

Ясен місячик, ясна зірниця, Ясна зірниця, дрібні діточки .

Але одночасно камінь - це і вівтар, без якого неможливе ви­конання будь-яких ритуальних дій. Отже, будь-які магічні дії пов'язані як з сакральністю каменя, культом землі, уявленням, що нечиста сила виходить із землі, так і з міфологією зілля. Зем­ля, камінь виступають як об'єкт, а рослини - як суб'єкт дії у ма­гічній обрядодії. Як ось українське повір'я говорить, що "собака, який лежить на будівлі чи на греблі, взагалі не на землі, загово­рити неможливо"², тобто замовляння, що захищає від нападу собак, виявляється нездолящим, якщо пес не торкається землі. Якщо не співвідносити ці уявлення з різними хронологічними пластами, обидві інтерпретації не суперечать одна одній, а ми можемо вважати, що зілля не набуде магічності, якщо воно не контактує із землею.

Моделювання в ліричній пісні про кохання як самого замов­но-магічного акту, так і основних його елементів не становить виключення. Одне, що ці загальнофольклорні мотиви каменя зберігаються в ліричній пісні. В мотиві "дівчина шукає чар-зілля" міфологема каменя не порушує свою головну та най­більш загальну функцію - бути межею між двома світами й по­в'язана з уявленнями про смерть, "інший" світ і контакт з цим світом. Друге, що ця його основна функція віднаходить собі ритуальні паралелі - як мотив випробування героїні. Пошук, добування чудодійного кореня, надання через сакральність ка­меня особливої магічної сили зіллю, приготування приворотно­го напою і почастування ним парубка, що можна інтерпретувати не тільки як смерть - нове народження, але і як випробування, пройти котре судилося тільки найкращому. Звичайно, поліфун-кціональність міфологем рослини, камінь, ліс не обмежується наведеними означеннями. Крім симптоматичних аналогій між ініціальним втаємниченням і випробуванням героїв пісні про

¹ Колядки та щедрівки: Зимова обрядова поезія трудового року / Упоряд., передм. і прим. О.І. Дея. К., 1965. С. 43.

² Драгоманов М. Малорусские народньїе предания и рассказьі. К., 1876. С. 30-31.

214

кохання ще більш важливою є їх структурна спорідненість по­ряд з поховальним кодом, з мовою весільних, родильних, госпо­дарських обрядів.

Очевидно, як і відсилка хвороби під землю в замовляннях, так і в пісні добування чар-зілля "з-під білого камінця", щоб причарувати парубка і знищити одну людину та знову відродити її в новій іпостасі, іде знизу, з-під землі, в такому разі низ озна­чає та ще й те, що це перехід в інший світ, світ мертвих. Росли­на, чар-зілля, як вже говорилося, теж марковані за протистав­ленням свій - чужий. У контексті перехідного обряду процес "переробки" героя чар-зіллям, крім транспонування кулінарної технології й символіки, супроводжується формулами, в яких перераховуються побутові подробиці:

Не поможут ми, не поможут ми Ні жаднії дохторі...^]

("Як я поїду, як я поїду під могилу ворати")

Як ти будеш, козаченьку, з мене сміятися,

То дам тобі лиха стиха в воді напитися.

Да хоч не я дам, хоч не я дам, таки дасть моя ненька,

Да й засохнеш, да й зов'янеш, та як та опенька... Хоч не я дам, хоч не я дам, таки дасть моя тітка,

Да ізсохнеш, пов'янеш, як липова квітка.

На постелі лежатимеш, смерті бажатимеш.

Смерть до тебе не пристане, здоров'я не стане ^г

("Да через мої да будиночки да орел воду носить"),

що виразно характеризують "свій" світ із знаком мінус. Міжжанро-ві співставлення повніше декодують семантику і механізми симво­лічної "переробки" героя ліричної пісні про кохання: "не дайте йому ні спать, ні лежать, ні їсти, ні пить - других любить"³.

Отже, наша думка весь час розвивається, і розвивається вона фрагментами від інтерпретації одного елемента міфологічного тексту до другого. Ні, у структурному аналізі одного констант­ного мотиву традиційної ліричної пісні про кохання її поступ є неперервним, і тому, коли ми кажемо, що пісня, акумулює в собі ряд загальних міфологічних понять, без огляду на втрату зовні-

¹ Народні пісні в записах Михайла Павлика. С. 210.

² Українські народні пісні в записах Осипа та Федора Волинських. С. 101.

³ Українські замовляння. С. 39.

215

шньої (сюжетної) умотивованості тих чи інших змістових еле­ментів тексту, самі елементи зберігає з незвичайною дбайливіс­тю, що говорить і про особливе значення їх у світоглядному комплексі, і про тісний зв'язок пісні з іншими жанрами фольк­лору. Цей підсумок не треба приймати за арифметичну суму одиничних статичних позицій, бо ж немає і в художньому мис­ленні народної ліричної пісні ніякої серії окремих образів, а є тільки неперервний процес мислення.