Рефлекси архетипів свідомості в культурних концептах "доля", "душа": деякі питання етнографічного вивченя фольклорного тексту

Дати якесь єдине, всеохоплююче вираження абстрактних по­нять, що водночас приймають і поділяють обряди та різні жанри вербального фольклору, неможливо, хоч би й через загальну властивість складних культурних утворень розкладатися на окремі прості повторювані і незначні за складом елементи, що продемонстрував у свій час В. Пропп на прикладі чарівної каз­ки, згодом підтвердив свою ідею морфології на матеріалі росій­ських календарних свят¹, а нині широко застосовуються у ви­вченні духовної культури. Одночасно, як показали нові дослі­дження (праці М.Толстого, Т. Цив'ян, О. Новик, В. Топорова, В'яч. Іванова), архаїчні культурні традиції, з одного боку, - це ієрархічно організована система різних кодів, яка відтворює

¹ Пропп В.Я. Морфология сказки. М., 1969; Пропп В.Я. Русские аграрнне праз-дники. Л., 1963.

141

світогляд народу, зображує картину світу, а з іншого - певний організований простір знаків, у якому завжди присутня можли­вість зберегти і одночасно набирати значення. З символічної мови ритуалів виокремилися спеціалізовані модуси культури, які здатні творити нові тексти, образи, смисли. Ця теза не потре­бує розширеного коментарю, і у фольклористичній думці XX століття вона стала аксіомою. Важливішою є теза про пріо­ритет стратегії жанру в актуалізації культурного коду, у ство­ренні асоціативного поля. Тобто, щоб зрозуміти текстуальні перспективи жанру, треба зробити концептуальний відбір осно­вних значень. Для ліричної пісні актуальними і значущими кон­цептами, образами, символами є ті, що пов'язані з найтривалі­шими і найжиттєздатнішими темами - життя і смерть, добро і зло, любов і ненависть, вірність і зрада. І найяскравіше тотож­ність реконструйованих номінацій протиставлення доля - недо­ля, життя - смерть, понять "людина", "доля", "душа" в народній пісні прояснює етнографічний матеріал ритуалів типу ворожінь, жертвоприношення, опис магічних дій, замовляння.

Питання взаємозв'язку пісні й замовляння не один раз торка­лися фольклористи. Встановлювалась тотожність основних твор­чих прийомів-засобів, загальної структури, тотожність замовної теми і ліричної теми. Однак тотожність не фольклорних жанрів та мотивів, образів в них, а спільність загальних поглядів, світоба­чення позажанровими відмінностями, що відзначали ще О. Поте­бня, О. Афанасьєв, В. Петров та інші дослідники¹, об'єднує ці види народної культури. Приміром, О. Елеонська наводить ряд формул і образів, епізодів казки, які текстуально співпадають з текстами замовлянь, шукаючи причини подібних збіжностей у поетичному мисленні, яке, асоціюючи різноманітні враження, створює епічні картини взагалі і потім розміщуює їх у різних по­етичних творах². Тези ці не застаріли. З іншого боку, факти, ні-

¹ Потебня А.А. О некоторьіх символах в славянской народной поз-зии. Харь- ков, 1914. С.38; Афанасьєв А.Н. Позтические воззрения славян на природу. Опьіт сравнительного изучения славянских проданий и верований в связи с мифологическими сказаннями других родственньгх народов. М, 1865. Т. 1. С. 43-44; Петров В.П. Заговори // Из истории русской советской фольклори­ стики. Л., 1981. С. 118..

² Елеонская Е.Н. Заговорн и колдовство на Руси в ХУП-ХУПІ столетиях // Русский архив, 1912. Т. 4. С. 199.

142

бито первісна людина, постійно виказуючи свій зв'язок з архаїч­ними культурами і віру в те, що вони найважливіші для гармо­нійного перебігу пір року, добробуту, гараздів у сім'ї протягом цілого року, уявляла, що діями, які мають сакральне значення, а навіть і знаннями, спритністю, а, можливо, просто хитрощами можна наблизити щастя, змінити долю. Крім того, висновки ні­дерландського історика культури И.Гейзінги про змагання як один з плідних чинників життя, духу людини, а про перемогу - як наслідок того чи того змагання, того чи того священнодійства, що може вплинути на хід явищ і подій, незалежно від "виду зма­гань"¹, дають підстави говорити і про долю як поняття дуже дале­ке до сакрального. Зовсім інше - накликання долі, перетворення реальності, яке є всі підстави інтерпретувати як сакральну дію, яка в разі перемоги може означати і волю богів.

Звернімося до кількох конкретних етнографічних прикладів, котрі, на нашу думку, ілюструють ту внутрішню цілісність та конвергетно-типологічні сходження, що простежуються у сприйманні, переживанні, денотації концепту долі, і значною мірою можуть бути прояснені міфо-циклічними й міфологічни­ми світоглядними уявленнями. Принципи теорії походження примітивної релігії відомі надто добре, щоб їх називати, однак тут важливо нагадати, що, згідно з Е. Тайлором², котрий пер­шим з етнографів-дослідників в інтерпретації ідеї долі в архаїч­ній культурі висунув анімістичну теорію походження релігії, та ствердженням В. Вундта³ про розподіл душі на "тілесну душу", невіддільну від тіла, що міститься в органах тіла, та "вільну ду­шу" - в її головних різновидах (подих, тінь і под.) та особливо беручи до уваги погляди російського етнографа Л. Штернберга про пізні стадії виникнення поняття "доля"⁴, важливою, на нашу думку, буде спроба реконструкції концепту долі через ряд тих давніх елементарних уявлень про людину та її сутність, котрі є однією з перших форм відтворення у свідомості людини абстра-

¹ Гейзінга Й. Ното Ідісіепз. С. 69.

² Ташор З.Б. Первобьггная культура: Пер. с англ. М., 1989.

³ Вундт В. Миф и религия: Пер. с изд. 2-го / Под ред. Д.Н. Овсянико- Куликовского. СПб., 1913.

⁴ Штернберг Л.Я. Первобьггная религия в свете зтнографии. Л., 1936.

143

ктних понять. Своєю чергою, класик сучасної антропології К. Гірц в своїй блискучій праці "Інтерпретація культур" переко­нливо показав, що в аналізі людської поведінки аналогічні аргу­менти можна застосувати і до речей¹.

Таким елементом, який реалізує основне протиставлення доля -недоля в народній культурі є міфологема сліду. І тут на увагу за­слуговують два факти. Один пов'язаний з тим, що архаїчне дифуз­не мислення, позначене своєю нерозробленістю уявлень, не розді­ляє істоту, дію, стан, емоції й слово. Не випадково в міфах ство­рення світу і людини пов'язане з переказами про нещастя людей, загибель і навіть зруйнування всесвіту, зустрічаються історії про творення предметів шляхом їх номінації, а творення інших богів чи людей-першопредків - з частин тіла богів або його виділень (чоло­вічого сім'я, слини, сечі і т. ін.). Це другий факт.

В українській ліричній пісні про кохання міфологема сліду пов'язана з сферою ворожінь, причарувань. Етнографічний ма­теріал свідчить, що відбиткам ніг людини приписувалась над­звичайна, магічна сила. Це уявлення породжене вірою в те, що дві речі, які були колись у контакті між собою, зберігають цей зв'язок назавжди, а людина, котра володіє одним з цих предметів, може оволодіти і другим. Тому слід людини, нігті, зуби, волосся, які відносяться до "безсмертної частини" людини, одяг, ім'я лю­дини завжди вважалися часткою самої людини, якій вони нале­жали. Тож положення "частина замість цілого", яке Дж. Фрезер вивів одним з основних законів контагіозної магії², покладено в основу численних магічних прийомів, побудованих на асоціації ідей, і прояснює основну ідею повір'їв, магічних дій, відомих в усіх архаїчних культурах світу. Дослідниками первісних культур (Дж. Фрезером, Е. Тайлором) наведені численні повір'я про збе­реження магічних зв'язків між людиною та її одягом, волоссям, нігтями, зубами, кров'ю, слідом, а також виділеннями організму (слиною, сечею, потом, калом та ін.) та заборони, пов'язані з на­званими предметами. Взагалі речі у комплексі зі словом (замов­лянням, заклинанням) забезпечували владу над людиною.

Тут слід зауважити, що апеляція до рецитування "тексту" ма­гічних дій чи замовляння на сліди в ліричній пісні, що, правиль­но кажучи, не належить до жанру замовлянь, але може слугува­ти, виходячи за межі текстових зв'язків, зразком звертання до замовляння як до архаїчного мислення, універсального зведення понять, "фольклору" в первісному й буквальному значенні цього слова¹. Чи ж не означає це, що набір реалій магічних дій не обо­в'язково визначається їх реальними властивостями чи міфологі­чними коренями, але їх іменуванням, тобто словом? Ця ізофун-кціональність "слова і діла" в традиційній ліричній пісні про кохання виявляється, наприклад, у відсутності принципової різниці між текстами з словесними магічними діями і без них.

Порівняймо: Пійду ж бо я у темний лісочок Да вирву я вишневий листочок, [Да] прикрию милого слідочок Щоб не припав на його пилочок, Щоб пташечки не літали, А щоб мого миленького, Голубонька сивенького, Да інші мені не кохали!

("Пійду ж бо я не берегом, лугом")

Ой коби я була знала, В котру годиночку, Була би їй вечерочка Гірша полиночку².

У первісних народів вірування у збереження зв'язків між лю­диною та її "безсмертними частинами" зберігається у більш чис­тому вигляді. У кожному разі, порівнюючи погляди слов'ян із міфоритуальними уявленнями багатьох народів Північно-Східної Азії, яким характерне уособлення окремих сторін жит­тєдіяльності людини (частин тіла й органів тіла, крові, свідомос­ті, почуття тощо), ми знаходимо в усіх них спільні базові виміри та універсали. Тим більше, що форма явищ, які порівнюються, залежить і від конкретної мети дослідження, де загальне й особ-

¹ Гірц Кліфорд. Інтерпретація культур. Вибрані есе. К., 2001. С. 68-103.

² ФрззерДж. Дж. Золотая ветвь: Исследование матий и религии. С. 49.

144

¹ Петров В.П. Заговори. С. 79.

² Народні пісні в записах Михайла Павлика / Упоряд. і прим. О.І. Дея та В.А. Качкана. Вступ ст. О.І. Дея. К., 1974. С. 43.

145

ливе потрактовується у типологічному плані. А беручи до уваги поняття етнічної дистанції, за яким, чим більша етнічна дистан­ція, тим більш значущими виявляються збіжності, можна розра­ховувати на цікаві й переконливі результати.

Вивчаючи релігію й міфологію народів Півночі, В. Богораз-Тан зробив висновок, що у заклинаннях, які застосовували чукчі в магічній медицині, виконавець заклинання через магічні фор­мули хворому органу тіла або навіть самому джерелу хвороби надає матеріальної форми, найбільш зручної для того, щоб ви­гнати чи зруйнувати злу силу. Приміром, заклинач перекидає хворий шлунок на морську затоку, потім просить море наслати велику хвилю, щоб вона змила усе берегове каміння, або ж пе­рекидає у зграю куріпок, яку пожирає надприродний птах із залізними кігтями та дзьобом та ін.¹ Ці приклади справджують думку, що в магії діють два елементи: віра в приховану життєву силу неживих предметів та віра в магічний вплив заклинань на життєву силу предмета, яку людські слова збільшують і збу­джують до певних дій. У цій же праці В. Богораз-Тан наводить ряд цікавих й унікальних для любовної магії любовних закли­нань. Одне з них передбачає, що той, хто його проказує, підсте­рігає дівчину, коли вона відправляє малу нужду. У цей час її серце й нутрощі випадають разом з сечею. Тоді заклинач про­сить у Вранішньої зорі кістяні ковзани для ходіння по кризі і цими ковзанами топче нутрощі своєї жертви. У іншому закли­нанні жінка, котра ревнує, обертає свою суперницю на падло, а чоловіка - на великого ведмедя. Ведмідь їсть падло, а невдовзі випорскує його назад².

Схожі фольклорні дані показують, що слід, сеча, органи тіла та ін. у певних випадках можуть символічно прирівнюватись. Сим­волічна тотожність органів тіла людини з її душею підтверджу­ються різними відомостями. І хоча концепт "душа" не синоніміч­ний концептам "людина", "доля", але безпосередньо прилягає до них, а тому може бути інтерпретований через ці зв'язки як один з концептуальних шляхів до поняття "доля". Наприклад, голова, як ми знаємо, - не тільки магічний символ у замовляннях, є звичай-

¹ Богораз-Тан В.Г. Чукчи. И. Религия. Л., 1939. С. 145, 151.

² Там само. С. 152.

146

ним вмістилищем душі, а віра, яка спирається на уявлення, що відокремлення душі від тіла тотожне відокремленню від нього голови, пропонує множинність уявлень за аналогією.

Різновиди культурного концепту "душа", що вважаються тим чи іншим народом як сакральні, дуже різноманітні. Ретельні поховальні і родильні обряди, як-от у слов'ян, вигадливі філо­софські приповідки про душу, як у народів Півночі і Сибіру, вірування українців у переселення душ - усі ці схеми видаються тому чи іншому народу найвиразнішим підсумком того, що він знає про життя. У цьому контексті варто було б згадати міфосе-мантику образу душі в культурі народів Півночі й Сибіру (угрів, ханти). Так, у віруваннях угрів існує кількісне співвідношення чоловічих та жіночих душ, які складають головні відмінності чоловіка і жінки, а в контексті уявлень про "верхній" і "нижній" світ коментують більшість народних обрядів та вірувань, позна­чених відчутною еротичною символікою. З посилань на етно­графічні дослідження зазначимо, що, наприклад, обські угри вірять у існування п'яти душ у чоловіків, а у жінок їх тільки чо­тири. Душ "ісхор" у людини п'ять. Одну душу не видно зовсім, другу - на чверть, третю - наполовину, четверту - на три чверті, п'яту видно добре - це тінь. Після смерті людини п'ята "ісхор" іде до Хаманел, четверта - в могилу, третя - "нонгхал" - до першого неба, де живе Нуми Тором, друга душа - це "ма тармил улі", перша душа- "ляхт-хаті". У чоловіка душа "ляхт-хаті" може знаходитись у п'яти місцях, у жінки - в чотирьох¹. Отже, одна з душ обських угрів - "хаті" (чоловіча або жіноча), знову воскресаюча, після смерті людини може перебувати в п'яти або чотирьох місцях, вселятися у тіла новонароджених і включає голову - душу, душу - серце - плечі, душу - живіт, душу - чо­ловічий статевий орган, душу - ноги. Число душ, з точки зору освоєння душею простору, ставиться у залежність до п'ятої, "воскресаючої", душі і визначається як душа - "вертикаль" у просторі, що розпадається на чотири-п'ять душ у залежності з будовою жіночого й чоловічого тіла². Четверта душа - чолові-

¹ Чернецов В.Н. Источники по зтнографии Западной Сибири. То,мск, 1987. С. 157.

² Перевалова Е.В. Зротика в культуре хантов // Модель в культурологам Сиби­ ри и Севера: Сб науч. тр. Екатеринбург, 1992. С. 90.

147

чий статевий орган у віруваннях обських угрів співвідноситься з чоловічим поясом, багато прикрашеним і до того ж виступаю­чим чи не єдиною прикрасою у чоловіка. Пояс прикривав чоло­вічу душу і ділив при цьому тіло чоловіка на дві рівноцінні по­ловини, які мали голови ("ох" і "мун ох"), верхню й нижню -абсолютно симетричні до "верхнього" і "нижнього" світів¹. За уявленнями хантів, четверта душа і пояс мали закрити від злих духів чоловічий статевий орган, на відміну від існування неоду-хотвореного жіночого "низу" у "одноголової" жінки, звідси й "нечистої" та доступної всякому духу "нижнього світу". Гадає­мо, немає потреби наводити нові приклади, адже складність уявлень про душу обумовлена побутуванням віри у різну кіль­кість душ і різну їх якість залежно від статі і навіть соціального стану їх посідачів. Так, скажімо, у більшості народів Індокитаю збереглося уявлення, що жива людина складається з тіла і цілого "ансамблю душ" (до 120 душ)².

Як бачимо, абстрактне поняття душі в первісних культурах зразу передавалось через конкретні номінації - кількісну, пред­метну. Число прикладів може бути ще збільшено. Так, у О. Афанасьєва зустрічаємо таку думку: "У давні часи язичницт­во блискавкам надавало образу черв'яка, гусениці, а вітрам -птахів. Душа людська зближувалась з тим чи іншим стихійним явищем (тобто вітром і блискавкою) і, змушена розстатися з тілом, могла набувати тих образів, які надавались грізному по­лум'ю й вітрам, що дмуть"³. Віра, що душа може набирати ви­гляд тварини, уявлення "тварини - душі", втім не є цілковитою несподіванкою в науці. Ще на початку минулого століття видат­ний міфолог Я. Грімм знав, що, за народними віруваннями, ду­ша може покинути тіло в образі птаха й метелика, змії, миші. А за відомою в науці схемою: якщо бджоли - це зірки ("золоті бджоли небес", за В. Шварцом), а зірки, за досить поширеним повір'ям, - оселя душі чи навіть самі душі, то цілком природним

стало зближення душ з бджолами, яке повторює і О.Афанасьєв , і за цими аналогіями заступниками душі можуть бути і бджола, і пес, і кінь та інА Наводити більше прикладів вважаємо непотрі­бним, бо один з висновків уже підготовлений наведеними при­кладами. Зрозуміло, що давні уявлення народів Півночі та Сибі­ру про множинність душ не суперечать віруванням слов'ян про "верхній" і "нижній" світи, але привносять ті конкретні факти, що доповнюють слов'янський етнографічний субстрат. Існуван­ня та реконструкція в культурах різних народів усієї множинно­сті значень типологічно близьких універсалій сприяє створенню цілісної моделі світу.

Але, мабуть, найпрозоріший і найбезпосередніший зв'язок між поняттям "душа" та її ізофункціональними замінами можна виявити, коротко розглянувши одну з найглибше вкорінених і високорозвинених форм впливу на довколишній світ і мистецт­во керувати волею інших людей - магію. Український етногра­фічний матеріал про любовну магію дає опис магічних дій, які виконували над слідом, аби приворожити, причарувати людину, наврочити кохання. Відомий український фольклорист, етно­граф В.Милорадович зафіксував ряд таких зразків парціальної магії, заснованої на магічних діях, що здійснюється не над са­мим об'єктом, а над предметом, що йому належить (принцип "частина замінює ціле"): "Дівка візьме землі з-під правої ноги парубка і обсипле його кругом, щоб тягло його до неї, щоб не обходив. Дівка, котра полюбить парня, бере землі з-під його сліду з правої ноги і замазує у себе в челюсті, і він тоді до неї пристанеть"³. За іншими магічними діями, слід ноги людини замазували в печі або спалювали для висушування людини і причарування. В. Милорадович з посилань на П. Єфименка на­водить і такі відомості: "Старі дівки, які бажають викликати до себе любов чоловіка, стараються наскребти підошву з чобота

¹ Там само. С. 90-91.

² Стратонович Г.Г. Народнне верования населення Индокитая. М, 1978. С. 85-87.

³ Афанасьев А.Н. Позтические воззрения славян на природу: Опит сравни- тельного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаннями других родственних народов. Т. 3. С. 214.

148

¹ Афанасьев А.Н. Позтические воззрения славян на природу: Опьгг сравни- тельного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаннями других родственннх народов. Т. 3. С. 217-218.

² Клингер В. Животное в античном и современном суеверии. К-, 1911. С. 31-35.

³ Милорадович В.П. Украинские тайнме чари (зтнографический очерк) // Сб. Харьк. ист.-филол. о-ва. Харьков, 1909. Т . XVIII. С. 238-246.

149

зачаклованого, або потягти з його шапки нитку, чи щось інше, і все це, заліпивши в грудку воску, кидають у вогонь, примовля­ючи: "Щоб тебе за мною так пекло, як пече вогонь той воск! Щоб твоє серце за мною так топилось, як топиться той воск, і щоб ти мене тоді покинув, коли найдеш той воск"¹.

Близькі уявлення зафіксовані й у інших народів. Наприклад, у південних слов'ян дівчина бере землю з-під слідів коханого й наповнює нею горщик з квітами чорнобривців, які вважаються нев'янучими, зберігаючи віру, що любовні чари через посеред­ництво землі, по якій ступав парубок, подіють і на кохання її милого, а воно буде таким же нев'янучим, як квіти чорнобрив­ців. На цю ж ідею зв'язку між людиною і відбитками її ніг, далі зазначає Дж. Фрезер, спирались давні датчани, укладаючи уго­ди. На знак вірності договірні сторони окроплювали сліди один одного власною кров'ю². Природа цих уявлень і вірувань в силу сліду пов'язана, звичайно, з спостереженнями людини за поведі­нкою звірів, птахів і стосувалась умов життя самої людини, її удачі на полюванні. Ті вірування, про які йдеться, використову­валися з метою зайняти дичину, а вже як марновірство живуть в уяві багатьох народів світу.

Те, що існують подібні уявлення: мисливці-готтенготи кида­ють у повітря жменю піску, взятого зі слідів, залишених звіром, вважаючи, що це звалить тварину; індійці племені річки Томсон клали на сліди пораненого оленя амулети, сподіваючись, що звір цього дня далеко не втече й швидко помре; індійці-оджибве клали на слід оленя чи ведмедя, якого вистежили, зілля, вважа­ючи, що звір незабаром опиниться в межах досяжності мислив­ців³ та ін. - взагалі типові для первісних народів. І ми знайдемо нові приклади. У відомому магічному обряді виймання сліду для того, щоб викликати хворобу, треба взяти землю зі слідів людини, якій хотіли наслати недугу, зробити з цієї землі "твар" (постать), яка уособлювала названу людину, прокручували в ній дірки, а в них вбивали "кілки" (вистругані з осикового дерева

¹ Милорадович В.П. Украинские тайнью чарм (зтнографический очерк) // Сб. Харьк. ист.-филол. о-ва. Харьков, 1909. Т . XVIII. С. 245.

² Фрззер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. С. 56.

³ Там само. С. 56-57.

150

тріски або їжакові колючки), примовляючи заклинання. Подеку­ди виймання сліду робили в інший спосіб: шар землі зі слідом майбутньої жертви знахар підвішував у мішечку в димоході або під стелею чи висушував на вогні; разом із висиханням землі мала всохнути людина¹. Для приготування причини у чукчів використовують частини тіла жертви: пасмо волосся, нігті, іноді це замінюється грудкою снігу, просоченого сечею жертви, стеб­линою трави, тріскою або навіть грудкою землі, на яких зберігся відбиток ноги людини. За матеріалами В. Богораза-Тана, добуту частину тіла можна вичавлювати, сушити чи пекти на вогні, тоді "приречений гніву" буде терпіти теж саме². Речові причини в магічних діях первісних народів можуть уявлятися у різних ви­дах: у вигляді тварини, якоїсь частини її тіла або у вигляді не­живих предметів, приміром, каменя чи дерева, морських водо-рослів. Таким чином, тут вступає в дію умова магічних акцій, за якою навіть будь-яке абстрактне явище, носій ідеї в першу чергу повинні кодуватися і конкретизуватися, матеріалізуватися в якомусь образі (у тому числі й у звукові) - вони повинні мати своє "ім'я". Ця умова притаманна замовлянням: ім'я об'єкту по­винно бути виголошене, бо тільки в цьому випадку вплив на нього може бути результативним. Адже магія слова, магія імені, що є первісною формою замовляння³, пов'язана із світотворчою функцією слова у міфі⁴.

Не тільки магічні дії, спрямовані на причарування, заворо­ження людини, а й обрядодії поховального ритуалу мають схо­жу семантику атрибутів обрядодій і самого ритуалу. Так, за дав­німи віруваннями народів Північного Кавказу, тіло покійного

Максимов С. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С. 216; Афа-насьев А.Н. Позтические воззрения славян на природу: Опьгг сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказання­ми других родственньгх народов. Т. 1. С. 20-22; Т. 3. С. 381; Болтарович 3. Українська народна медицина. К., 1994. С. 27.

² Богораз-Тан В.Г. Чукчи. II. Религия. С. 153.

³ Фрейденберг ОМ. Миф и литература древности. С. 59; Юдин А.В. Русская традиционная народная духовность. М., 1994. С. 40.

⁴ Злиаде М. Мифьі. Сновидения. Мистерии. М., 1966. С. 222.

151

розчленовувалось, звільнялося від м'язів, а кістки ховали¹. Роз­членування тіла сприймалось лезгинами як справжнє покарання, тому що вони уявляли, якщо не вистачає хоча б одного суглоба, то ні людина, ні тварина не могли бути відроджені.

Замовляння на сліди мало коли зустрічаються в етнографіч­ному субстраті українського народу, незважаючи на важливість їх у комплексі вірувань. Складнощі аналізу етнічної світогляд­ної системи полягають не тільки в незначній кількості того ет­нографічного матеріалу, який засвідчує вірування українців у магічні властивості сліду, що може бути опосередкованою озна­кою їх табуювання. Вирішальне значення має те, що відсутність прикладів замовлянь на сліди співпадають з нечисленністю чи одиничними прикладами фігурування у замовляннях фізіологіч­них речовин (сечі, слини, калу). У цьому ми вбачаємо приклад дуже високої їх значимості, що так близька екстраординарності і табуюванню у замовляннях "низових" символів тіла². Ноги вза­галі у замовляннях символізуються як низ, "між ногами" - тра­диційний фольклорний евфемізм для статевих органів. За анало­гією значимості у замовляннях "низових" символів можна при­пустити, що слід має багатопланову семантику, в якій його сек­суальна символіка вагома.

Отже, слід, земля з-під сліду ноги людини в магічних діях з різною метою служили посередниками між двома особами, при­чому та з осіб, яка виконує магічні дії за своєю волею, може конт­ролювати не тільки дії, поведінку й загалом існування іншої, а й своє власне життя. Численні прикмети і повір'я про те, що не мож­на ступати на чужий слід - болітимуть ноги, ступати у власний слід, що може спричинити лихо, в яких відбилися вірування у за­чакловані нечистою силою сліди, збереглися в українському фра­зеологічному матеріалі. Широка добірка фольклорно-етнографічного матеріалу упевнює в тому, що речі, магічні мані­пуляції з ними у комплексі зі словом можуть не тільки впливати на людину, завдавати їй болю, насилати хворобу чи навіть смерть, а

загалом володіти її життям і долею. І хоч в ліричній пісні зображе­на загалом цілком реалістична сцена з життя, ситуація водночас залежать і не залежать від людини: борючись із долею, герой часто звертається до магії, хоч остання й передбачає фаталісти­чно непорушний зв'язок світових подій.

Міфологема сліду в піснях про кохання найтіснішим чином пов'язана з константним мотивом причарування парубка (на­приклад, в піснях "Летіла зозуля з далекого краю", "Ой, що те­пер я в превеликому горі"), виникла на основі формул замов­лянь, які є невід'ємною часткою магічних ритуалів. Записи магі­чних дій зі слідом ноги людини і вербальні форми ритуалу, нагадаємо, незначні. Але реконструкція їх виявляється цілком можливою за рахунок формул тієї ж лікувальної чи любовної магії. Аналіз образів, персонажів та їх атрибутів у замовляннях з педантичною чіткістю показує, що вони не самостійні та само­достатні, навпаки вони мають функціональний характер. А ана­ліз структури замовляння дає можливість упевнитись у голо­вному: зміст замовлянь має похідний характер. І те, що гово­риться про замовляння від хвороби, можна повторити і про за­мовляння любовні, і всі інші замовляння, тому що "і любов, і успіх на полюванні, і благополуччя скотини на випасі у лісі чи на полі, і особиста удача в суді або в житті - все це розглядаєть­ся як вираз конкретних, особистих стосунків. Персоніфікація будь-якої життєвої обставини і події - відмінна риса світогляду, що породжує замовляння"¹.

Замовляння опинилось у ліричній пісні, звичайно, тому, що здатне вплинути на фізичний стан людини, контролювати її психологічну рівновагу. Але замовне слово, лексика любовної причини, залишившись у пісні, втратили свої магічні функції, а запозичені формули замовляння не зникають із пісні за такою ж аналогією, яка, на думку М. Познанського², пояснює їх існуван­ня у новій самостійній формі в різних фольклорних жанрах. У цьому випадку у ліричній пісні про кохання ми насамперед має­мо справу не з однією з найпоширеніших словесних формул замовляння, а із змалюванням пристрасті людини. Тут достатньо

' Гаджиев Г. Пережитки древних представлений в загробних обрядах лезгин // Семейкьш бьгг народов Дагестана в ХГХ-ХХ вв.: Сб. статей. Махачкала, 1980. С. 38. ² Новикова М. Коментар // Українські замовляння / Упоряд. М.Н. Москаленко. К., 1993. С. 253,254,261.

152

¹ Петров В.П. Заговори. С. 106.

² Познанський Н. Заговори. Пг., 1917. С. 74,148.

153

буде зауважити, що у пісенних жанрах замовне слово виявилось придатним набувати найрізноманітніші форми: від слова-наказу:

Іспий мої сльози Та спий мою кров, Та тільки не кидай За вірну любов¹