("За Немань іду")

до стійких поетичних формул (замовляння в пісні):

• Коли б же ти, дівчинонько, тоді заміж вийшла, Яку млині на камені пшениченька зійшла.

• Коли б же ти, козаченьку, тоді оженився, Як у лісі на орісі ячмінь уродився

("Лугом іду, коня веду, розвивайся луже").

І, нарешті, до сприйняття виконавцем-слухачем пісні замов­ного слова як психотерапевтичного засобу.

У народній пісні парубка причаровує сама дівчина або ж ча­сом - її мати, як людина, котра наділена вищою владою (для прикладу, пісні Торонька камінная", "Ой я жита та не сіяла, само жито родить"). Ця фольклорна формула бере свій початок з ідеї про матеріальний зв'язок дитини з матір'ю, продиктована етнопсихологією, зумовленою як біосферними³, так і історич­ними обставинами. А як схема образу матері як психологічні передумови чи перспективи образу (за К. Ґ. Юнґом), які хоч і не можуть бути вичерпними ні поетичним описом, ні науковими поясненнями, одначе тлумачення міфологеми матері в її різно­манітних варіантах, скритих за хаосом життя (богині, відьми, мойри, Богородиці і т. ін.), наново веде до її розуміння як вище жіноче створіння, що втілює психологічне відчуття зміни поко­лінь, долі, здолання сили часу, безсмертя.

У понятті українців про вроджену долю, зауважує українсь­кий етнограф П. Іванов, поєднуються "два напрямки: один бере свій початок з ідеї про матеріальний зв'язок дитини з матір'ю, а другий виходить з християнської ідеї про Вищий промисл, що

визначає долю кожної людини" , за якими доля однаково неми­нуча й невідхильна. Звідси установлення не лише стосунків між дитиною і батьками (матір'ю), що передбачали відоме послу-хання дітей, але й діти могли сподіватися на увагу та поблажли­вість, милостивість і своїх божественних батьків і матерів, анге­лів, що, здається, подавало людині надію якось вплинути на свою долю, змінити її до кращого, вносило особистісний аспект не тільки у взаємини людини з Богом, а й у розуміння своєї долі. Навряд чи можна розпізнати, яке з понять домінуюче, адже в ліричній пісні обидва поняття долі зливаються воєдино. Поняття присуду, вироку ("...тая дівчина без щастя взросла, без долі уродилася"; "Породила мене мати у святу неділю, || Дала мені гірку долю, нічого не вдію") природно веде нас до розгляду по­няття долі як Божого суду:

Гдесь ти мене, мати, в церков не носила, Чи ти мені щастя й долі в бога не просила?¹

("Повій, вітру, відки тя жадаю")

Чи я в лісі родився? Чи я в полі хрестився? Ой чи в лісі, чи в полі, Не дав мені господь долі!

("На розсвіті добре спання")

Звісно, це тільки вторинна християнська інтерпретація, пізніше тлумачення, якому, можливо, передувала якась архаїчна стадія культури. Бог вирішує долю людини, її воля вирішується як випа­док чи як нагорода, чи як випроба справедливості домагань люди­ни. Але й поза випробуваннями "Божим судом", за поняттями справедливості й несправедливості знаходиться уявлення, що так само, як у Бога можна випросити долю, її можна, скажімо, продати, змінити чарами - "пересотворити", перемогти долю. А сам виграш як такий є для архаїчного розуму доказом істини й правоти, робить із цього факту висновок видатний нідерландський історик культу-

¹ Народні пісні в записах Марка Вовчка: Двісті українських пісень / Реставрація за рукоп. та друк, джерелами, упоряд., післямова і прим. О.І. Дея. К., 1979. С. 76. Українські народні пісні в записах Осипа та Федора Бодянських. С. 117. ³ ГумилевЛ. Зтногенез и биосфера Земли. М., 1994. С. 150.

154

¹ Иванов П.В. Народньїе рассказьі о Доле // Українці: народні вірування, повір'я, демонологія. К., 1991. С. 347-348.

² Українські народні пісні в записах Зоріана Доленги-Ходаковського / Упоряд. О. Дея. К., 1974. С. 435.

³ Українські народні пісні: Родинно-побутова лірика. Ч. 1. С. 435.

155

ри Й. Гейзінга, є священним рішенням, яке благословили боги¹, однаково як практика вгадування долі за допомогою ворожіння, магії і є тим, власне, поняттям чуда, яке в християнській культурі теж вказує на правоту котроїсь із сторін.

Спроба з'ясувати, чи є зв'язок між двома точками паралелі доля - людина, неминуче приводить нас до родильної обрядово­сті. Тут зв'язок частин чи органів тіла з самою людиною уявля­ється настільки сильним, що навіть доля людини безпосередньо пов'язується з їх долею. Особливо уразливими частинами тіла вважаються пуповина і плацента. Життя дитини, її доля вихо­дить повністю залежить від того, як вони збережені. Етнографі­чні дані, наведені П. Чубинським ("Баба после берет "мисце", закапнвает в хате под "полом" (на котором спят) и посьшает житом. Кладет также кусок хлеба или мелкую монету")², матері­али Дж. Фрезера про первісні культури говорять про існування численних табу щодо найважливіших частин тіла людини, у разі невиконання яких доля людини може бути у небезпеці.

Доля як уособлення вищої сили, духів померлих предків, суду над людиною і одночасно як володаря над нею однаково цілкови­то панує, переслідує її все життя, наказує, керує, володіє люди­ною, вибирає її, дарує щастя чи ламає її життя. Така приреченість, неминучість долі при народженні людини, здавалось би, повинна була привести до повної визначеності майбутнього людини і фа­талізму. Людина в руках долі уявляється якоюсь річчю, а некеро­ваність долі ріднить, зближує образ долі із стихією. Але й сама доля виявляється такою ж річчю, скарбом, який передається в дар людині тими, хто наділений вищою владою на землі - батьки, а також і професійні чаклуни, знахарі, котрі володіють силою таких знань, що здатні змінити долю людини. Однак фольклор засвід­чує і на життєвому, побутовому рівні одвічне бажання людини змінити свою долю, вплинути на неї. Зокрема у примітивних на­родів Півночі й Сибіру все життя людини проходило в залежності від колективу, а обрядові операції з духами і душами доручались родовому шаману. Такі мотиви, пов'язані з вірою, що можна уте-

' Гейзінга Й. Ното Ілкієпв. С. 97.

² Чубинський П. Мудрість віків: українське народознавство у творчій спадщині

Павла Чубинського: У 2 кн. К., 1995. Кн. 2. С. 63.

156

кти від долі, змшити її чаклунством, по суті, нівелюють уявлення про приреченість, неминучість долі.

На архаїчних віруваннях, за якими, як пише В. Вундт, одна з давніх фаз образу душі є душа тілесна - невіддільна від тіла, котра міститься в очах, крові, печінці та інших органах¹, закла­дена природа повір'їв та ритуалів магічного обману смерті, долі. На таких віруваннях грунтується звичай у стародавній Індії. Тут при першому постриганні дитини, пасмо волосся змішували з коров'ячим послідом і закопували у гною, щоб нечиста сила не знайшла душі посвяченого². Розвиваючи принцип В. Вундта "душа проти душі", дослідник В. Клінгер наголошує на "залізній послідовності" проведення практично всіх "локалізацій" душі, тобто усіх органів і продуктів тіла людини, що вважались її но­сіями, в охоронній обрядовості³, ми врешті виснуємо, що споча­тку абстрактні поняття уявлялись через реальний об'єкт.

Як відомо, охоронне значення має звичай кропити кров'ю підмурок будівлі, що до новітніх часів зберігся у первісних на­родів . Спираючись на багаточисленні приклади, які зібрав В. Клінгер у своїй праці "Тварина в античних і сучасних перед­судах", поїдання "вмістилища душі" (серця, ока), розривання або розрубування його, виставлення на дверях голови діють як охо­ронна функція у цих ритуалах, і якщо кров, серце, мертва голова тощо співпадають з душею, то це ж треба сказати і про слід.

Міфологема сліду в ліричній пісні про кохання, як і елемент у магічній дії, - поліфункціональна. Вона виступає як уособлен­ня душі, людини загалом і в приворотних, і у захисних ритуалах, у замовних формулах в пісні:

Прикрию, пристелю милого слідочок, Щоб вітер не завіяв, пташки не збродили, Щоб мого милого інші не любили⁵.

("Летіла зозуля з далекого краю")

¹ Вундт В. Миф и религия. С. 89.

Пандей Р. Древнеиндийские домашние обряди (обнчаи): Пер. с англ. М., 1982. С. 48.

Клингер В. Животное в античном и современном суеверии. С. 35. ⁴ Тайлор З.Б. Первобьггная культура. С. 94.

Українські народні ліричні пісні / Упоряд.: М.М. Гордійчук, А.М. Кінько, М.П. Стельмах. К., 1958. С. 267.

157

Не заперечуючи можливість такої інтерпретації, варто, на наш погляд, звернути увагу на мотив "творення" долі, смисл якого розкриває ідея збирання, складання цілого, особливо акту­альна для ритуалів переходу. Беручи за основу загальну концеп­цію ритуалу переходу як створення, "дороблення" нової людини (за А. Байбуріним), уявлене в ньому "роздвоєння" людини озна­чає: "одна частина належить минулому, а інша - майбутньому. У ритуалі, - як говорить А. Байбурін, - перше відділяється і знищується, а друге - посилюється й "добудовується"¹. Так, у ритуалі народження мотив "роздвоєння" має цілком реальний вияв. У родильній обрядовості роль однієї з частин "роздвоєння" надається плаценті (посліду), який баба-повитуха закопує в хаті під "полом", у тому місці, де відбувалися пологи; місце поховання поливають, обсипають зерном², а викопують плаценту лише у ви­падку смерті дитини³. У цій операції відчутно виявляється зв'язок родильного і поховального обрядів на рівні уявлень та обрядових дій, які мали забезпечити, з одного боку, появу в майбутньому у цій родині дітей, але відправлення посліду "назад", у той світ, звід­ки з'явилося немовля, з другого боку, мало "зберегти відношення безперервного обміну між предками й нащадками, нелюдьми й людьми, життям і смертю"⁴. Усі подальші дії родильного обряду (обмивання, одягання, ім'янаречення та ін.), які повинні були пере­дати немовляті ті необхідні, проте відсутні якості, що символічно та ритуально переводили його із світу "чужого" у "свій" світ, від "нелюдими" до "людини", спрямовані вже на "створення люди­ни", прилучення її до сфери культури.

¹ Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. С. 72.

² Сумцов Н.Ф. О славянских народних верованиях на новорожденного ребенка // Журнал Министерства народного просвещения. 1880. Ч. 212. С. 80; Иваное П. Зтнографические материалн, собранние в Купянском уезде Харьковской губ. // Зтнографическое обозрение. 1897. № 1. С. 27; Милорадович В. Народная медицина в Лубенском уезде Полтавской губ. // Киевская старина. К.,1900. № 3;№ 7-8. С. 373-395.

³ Малинка А. Родиньї и крестиньї (материал собран в м. Мрине Нежинского у.) // Киевская старина. К., 1898. № 5. С. 263.

⁴ Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. С. 43.

158

За схемою уявлень та обрядодій родильного ритуалу можна прокоментувати символіку сліду та смисл магічних дій зі слідом у контексті концепту "доля". Важливим у цьому випадку вида­ється семантичне поле слова "послід", яке включає такі значення як: кал, екскременти птахів; відходи від зерна після молотьби та віяння; погане, засмічене зерно; відвійки; відходи після помелу; плацента¹. Ці значення слова "послід" ілюструють комплекс понять, які пов'язані з поняттям "частина замість цілого", з уяв­леннями про частини тіла людини та виділення організму, які зберігають зв'язок із самою людиною, з одного боку, та високою значимістю фізіологічних речовин (сечі, слини, кала) як "низо­вих" символів тіла, пов'язаних з статевими органами, сексуаль­ною символікою, а отже і з "нижнім" світом, які часто бували конкретним вихідним пунктом для семантичного розвитку бага­тьох слів для означення "роздвоєння".

Однак у спробі цілісного бачення глибинного ізоморфізму та ізофункціональності номінацій долі у фольклорній пісні зверне­мося до етимології слова "слід" як одного з можливих ступенів "заглиблення" у семантичне поле поняття і далі - до вербальної картини у народній культурі та архаїчній свідомості. Залишаючи поки що семантичне поле поняття "слід", хотілося б звернути увагу не на якісь випадкові чи формальні підстави подібності у первісному вираженні найпростіших та універсальних понять в мовній картині, а на певну "невблаганну закономірність", котру можна побачити у мовному матеріалі різних народів. Так, су­часна дослідниця М. Жуйкова, розглядаючи етимологію слова "слід" (праслов'янське *8ІесІь утворене за допомогою суфікса -дь від індоєвропейської основи *8І8 / *8І6і -) і споріднені з ним слова у сучасних слов'янських, балтійських, германських мовах, у грецькій та давньоіндійській ( литовське «Ііайз, латиське віігіа означають "гладкий, слизький"; литовське 8Іу^ії - "ковзати", давньоіндійське згейпаїі - "він ізслизає", давньогрецьке оХюОаіуш - "ковзаю"), висловлює цікаве припущення, що "слі­дом колись називали щось таке, що було рівним, гладким, сли­зьким на дотик і, можливо, знаходилось на землі, оскільки по ньому можна було ковзати, <...> у значенні яких тою чи іншою

¹ Словник української мови: В 10 т. К., 1976. Т. 7. С. 339.

159

мірою представлена сема "речовина"¹, розлита на землі свіжа кров. Отже, не тільки інтерпретація супроводжує подання етно­графічного матеріалу, але й результати етимологічних зближень понять "душа" і "слід" значно розширюють межі смислового поля концепту долі.

Якщо тепер залишити лінгвістичний підхід, то ця гіпотеза до­зволяє вважати, що слова "слід", "послід" позначають саме речови­ну, можливо, фізіологічну речовину, розлиту по землі кров. По суті, висока значимість фізіологічних субстанцій та їх табуювання у фольклорі, що ми перед тим надали слині, екскрементам, цілком може послужити й за детермінант для слів "слід", "послід". Причо­му обидва слова можуть бути віднесені до одного семантичного поля. Функціональна нерозрізненість міфологем "слід", "кров", "душа", "людина" у фольклорній свідомості спонукає запропонува­ти реконструкцію міфологеми "доля" за аналогією.

Кілька прикладів дають первісні культури. Так, заборони і вірування, пов'язані з кров'ю (заборона дивитися на кров, не торкатися крові, не вживати кров будь-яких тварин в їжу, тому що в ній міститься їх життя й душа, не проливати навіть під час страти людини її кров на землю, звичай у мисливців-іудеїв при­сипати пилом кров, випущену із здобичі та ін.) діяли, зауважує Дж. Фрезер, як вказівка до конкретних і установлених правила­ми обставин, але їм не слідували завжди². Скажімо, галли, давні ірландці мали звичай пити кров ворогів й обмазувати нею самих себе. Водночас негри Центральної та Західної Африки кров по­роділлі, що потрапила на землю, разом із землею висипають у відерник, з якого обмивали жінку, і закопують глибоко в яму з лівого боку будинку. А якщо кров людини попадала на землю, на край човна чи дерево, це місце відповідно старанно присипа­ли землею або вирубували, щоб кров не потрапила до рук чак­луна³. "Людська крівця не водиця, розливати не годиться", -каже приповідка. Пролиту на землю кров треба мерщій засипа-

ти, щоб не побачило її Сонце¹. У знахарстві відомі факти вико­ристання крові (як і калу) з лікувальною метою.

Така непослідовність у віруваннях стосується не тільки крові, а й нігтів, волосся і, як ми бачили, слідів людини. Але у будь-якому випадку частини тіла людини, її виділення, за уявленнями давньої людини, знаходяться у безпосередньому зв'язку з самою людиною, є її часткою, осереддям і символом життя, оселею душі зокрема, а дії з ними означали, власне, контакт з духом, який може бути як небезпечним, так і корисним для людини. Звідси і криваві жертви та обряди помазання кров'ю.

У ліричній пісні про кохання ми маємо справу не стільки з тим, що мотив спалювання сліду та його аломотиви повністю вкладається у форми трансформацій ініціальної церемонії чи співпадає з окремими етапами типологічно близьких обрядодій ритуалів переходу ("поховання" посліду в родильному обряді, спалювання волосся після обряду постригу, підпалювання коси у нареченої, християнський постриг у ченці), скільки з тією об­ставиною, що він, як і в ритуалі переходу, розглядається як ін­терпретація смерті², як символ народжуючої смерті³, загалом призводить до зміни на різних рівнях. Тому як зміна статусу у відповідному ритуалі призводить до певної корекції поведінко-вої норми його учасників, так ця зміна аналогічно моделюється і в переходових мотивах ліричної пісні про кохання, однак вже на рівні біопсихічного космосу автора-виконавця пісні. До того ж мотиви урізання "русої коси", гриви коня, спалювання і обкурю­вання ними своєрідно замикають у ліричній пісні про кохання ряд трансформацій універсальної фольклорної ідеї "через смерть до нового народження", формує параметри нового майбутнього, що мали вже символізувати "пересотворення" людини, долі, перемогу над неминучістю долі.

Ще більше, до того ж значно поважних, причин до такого при­пущення, дає факт існування святочних обрядів, котрі наводить ДЗеленін з посиланням на широку добірку етнографічного матері­алу, зібраного І. Вагилевичем, М. Владимировим. У карпатських

¹ Жуйкова М. Уявлення про слід у давніх українців // Народознавчі зошити. Львів, 1995. №6. С. 329.

² ФрззерДж. Дж. Золотая ветвь: Исследование матий и религии. С. 259.

³ Там само. С. 261.

160

¹ Войтович Валерій. Українська міфологія. К., 2002. С. 255. .

² Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. С. 105.

³ ЕреминаВ.И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 144-145.

161

бойків обрядодія спалювання соломи "після коляди", гною, хатньо­го сміття (які можна вважати функціональним синонімом) висту­пає як охоронний, цілющий засіб або для прибільшення врожайно­сті¹. До цих обрядів прилягає близькоспоріднений, проте значно пізніший християнський обряд "гріти покійників".

Звертаючись до аналізу елементів обряду (снопи, гній, хатнє сміття) та матеріалу для обрядових вогнищ (гній, солома з посте­лі, різні хлібні зерна) в обряді "гріти покійників", пересвідчуємо­ся, що вони уявляються залишками, "продуктами" худоби, діяль­ності і господарювання людини, знаходяться у безпосередньому зв'язку з ними і саме тому набувають особливої ваги в магічних обрядодіях. Разом із цим значенням хатнє сміття взагалі виконує важливу роль у міфологічних поглядах слов'ян. Так, за свідчен­нями С. Максимова², по сміттю, наприклад, можна напустити хворобу так само, як і по сліду людини. Що стосується тих від­мінних рис у меті магічної дії "спалювати слід людини" та наве­дених обрядів, то вони не будуть такими вражаючими, якщо, не­зважаючи на застосування в мікрообрядах досить умовних сим­волічних формул, кінцевими результатами обрядодій ми справед­ливо будемо вважати як не є - пробудження вітальних сил.

А з другого боку, неможливо заперечити і того факту, що аналіз текстів, відмінних за жанрами і значно розрізнених у часі й просторі, але об'єднаних приналежністю до типологічної спі­льності, дозволяє замінити факт запозичення виділенням того контексту, в якому найбільш доцільно проводити порівняння. Безперечно, слід визнати, що часто в дослідницькій практиці розмежування таких двох аспектів дослідження, як відлуння структури обрядового тексту у вербальному фольклорі і типоло­гічна спорідненість вербальних фольклорних текстів і ритуалів ігнорується, але дослідники визнають, що ряд паралелей виво­дяться із типологічної спільності³. Отже, у реконструкції міфо-логеми сліду і семантичного поля концепту долі в ліричній пісні

¹ Зеленин Д.К. Народний обмчай "греть покойников" // Зеленин Д.К. Избран- ньіе трудьі: Статьи по духовной культуре. 1901-1913. М., 1994. С. 171-176.

² Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 211.

³ Байбурин А.К., Левинтон Г.А. Похорони и свадьба // Исследования в областе балто-славянской духовной культури: Погребальний обряд. М., 1990. С. 64.

162

про кохання головну роль можуть виконувати не лише "цитат­ні", відсильні функції, а передусім типологічні, структурні зв'яз­ки найперше з поховальним обрядом у ряді інших перехідних ритуалів саме на абстрактному рівні, завдячуючи своїм існуван­ням радше універсальним, архетипним мотивам, спільності сло­вника всієї традиції. У цій перспективі можна зробити припу­щення, що міфологема сліду як семантична модель долі у співс-тавленні з семантикою обряду похорону відтворює якийсь зага­льний смисл, що входить у реальний ритуальний комплекс. Пі­сенні (ліричні) тексти можуть, як відомо, не тільки входити в обряд, проте й відображати окремі мотиви обрядових текстів. Але мотиви обрядових текстів можуть згадуватись у піснях чи у формі прямих цитат, чи у формі типологічних збіжностей, зако-рінених у словнику традиції. Зокрема, таку функцію природно, здається, приписати комплексу пересотворення долі, але в пісні він представлений тільки символічно.

Отже ж, мотив спалювання сліду, що як інваріант може входити саме в поховальний цикл ритуалів переходу, з одного боку, най­більш повно відбиває давню лінію сюжету. А з другого - в кон­тексті функціональної динаміки обряду дає можливість побачити в ліричній пісні формотворчі, організаційні параметри, але в межах чуттєвої сфери. Сталість і повторюваність мотиву в ліричній пісні (з уваги на методику вивчення основних і другорядних форм у казці, запропоновану свого часу О.Веселовським¹, за якою учений у повторені мотиву бачив шлях розпізнавання його кардинальних значень від пізніших привнесень) справджує архаїчний шар моти­ву і міфоритуальну співзалежність.

Однак множинність уявлень про долю подібна уявленням про множинність душ ("зовнішня душа", "тілесна душа"), які в свою чергу досить нечіткі, суперечливі і в різних інформаціях виражаються неоднаково. Те, що у світогляді первісних народів, який спирається не на наукові, а на практичні й міфологічні ос­нови, ще не сформувались диференційовані уявлення про мате­ріальне та ідеальне, відомо всім. Звідси, за уявленнями первіс­них народів, всі види рухів, субстанцій, абстрактні поняття -

¹ Веселовский А.Н. Сравнительная мифология и ее метод (1873) // Веселов-ский А.Н. Собрание сочинений. Л.; М., 1938. Т. 16. С. 118.

163

матеріальні. Ці архаїчні погляди людини лишили слід у прислі­в'ях про долю, щастя: "Щастя та злидні одною стежкою ходять", "Щастя переходя живе", "Щастя, як вільна пташка: де захотіла, там і сіла", "Як щастя буде, доля сама прийде", "Дитина спить, а доля росте". А поняття душі як образ двійника людини, який під час сну, хвороби, смерті покидає тіло людини, звиклий перено­ситись не тільки на тварин, на рослини, природні явища. Менш зрозуміло, як саме це відбувається. Повсюдно приймається уяв­лення, що домінуючою ознакою співпадання душі, скажімо, з птахом, метеликом, мишею чи вітром є рух. Як знекровлення чи припинення биття серця - означає смерть, як тепло тіла людини зникає після її смерті, так, пускаючись на рішення питання про генезу уявлення душа - слід, можна піти із характерних власти­востей тіла людини.

Щонайперше саме з такого смислу виходить зображення смерті в героїчній колядці "Ой на толоці, та на муравці", значно доповнюючи семантичний індекс міфологеми сліду у фольклорі:

Чорний пожарець ножечко коле, Ножечки коле, все підбуджає, Що ему з ніжок кров виступає, Кров виступає, слід заливає. А чорний ворон все замітає І з слідів кровцю все випиває¹.

В міжчасі складність тут ось у чому. З одного боку, ми не можемо заперечити й того факту, що душа - це тепло, світло, вогонь тіла, "небесний вогонь", про що вже писали М. Сумцов та О. Афанасьєв². Але, з другого боку, звичаї багатьох народів заповідають посипання підлоги попелом, щоб побачити сліди душ близьких родичів. Тож душа за життя людини може бути не тільки іманентною, але і паралельною їй, однаково обумовлюю­чи її життя і рух. Ось чому поява сприймання душа - слід не видається абстрактною схемою, а спирається на фактичну осно-

ву, що влучно передає і фразеологічний матеріал: душа в п'яти пішла (втекла, сховалась) та у п'ятах (у середині, у душі) похо­лоло; слід захолов (пропав, запав, загув) і місце холодне.

Але не тільки у фразеологічному матеріалі помічаємо віддзе­ркалення уявлення про матеріальний вигляд душі. У пісні про кохання ідея душі - сліду зберігається для уособлення юнака:

"А сьогодні тута, А завтра поїду, Будеш, мила, припадати Та до мого сліду•

("А сьогодні тута")

Якщо слід від ноги людини уявлявся як "локалізація" самої людини:

Ой піду ж бо я, піду В зелений луг по калину, Чи не зачую, чи не забачу Свою вірную дружину. І калини не наламала, І дружини й не видала, Тільки слідочок З-під білих ніжочок, Де дружина походила²

("Ой піду ж бо я, піду"),

то з цього зрозуміло, чому і як виникають у магічній практи­ці дії над слідом, а в мотивах пісенності - поетична рефлексія замовно-магічної дії.

Лишається торкнутися ще одного аспекту. Наприклад, у мові чукчів відсутні слова для номінації абстрактних понять. Те, що звичайно називають у словниках і перекладах чукотських текстів "душею", співвідноситься з основою слова із значенням - "тіло, тулуб"³ термін "калалвин", який у коряцькій мові перекладають як "душа", має значення "нутрощі людини", "живіт", а поняття

¹ Народні пісні в записах Івана Вагилевича / Упоряд., вступ, ст. і примітки М.Й. Шалати. К., 1983. С. 23.

² Сумцов Н. Культурнне переживання. К., 1890. С. 238; Афанасьєв А.Н. Позти- ческие воззрения славян на природу: Опьіт сравнительного изучения славян- ских преданий и верований в связи с мифическими сказаннями других родст- венньїх народов. Т.З. С. 197-206.

164

Українські народні пісні: Родинно-побутова лірика. Ч. 1. С. 402.

² Там само. С. 149-150.

³ Богораз-Тан В.Г. Чукчи. П. Религия. С. 42; Вдовин И.С. Природа и человек в рели­ гиозньк представлениях чукчей // Природа и человек в религиозньк представленнях Сибири и Севера (вторая половина ХТХ - начало XX в.). Л., 1976. С. 235.

165

"душа" у ненців часто називається "розум", "серце"¹. Тобто сема­нтика цих слів сягає цілком конкретних предметів, а поняття ду­ша уявляється через реальний об'єкт. Питання про існування уяв­лень про множинність душ ("зовнішня душа", "тілесна душа" -уявлення про душу, пов'язану з тілом людини) в етнографічній літературі не нове, хоча і не знайшло свого остаточного вирішен­ня. У традиційних мовних картинах світу примітивних народів немає жодної виразної демаркації між поняттями душа і тіло лю­дини, що характерно для європейського ареалу. Отже, треба ви­знати, що уявлення про душу і термін "душа", який більшість дослідників прирівнюють до християнського поняття "душа", не відтворює всієї сутності архаїчних понять та уявлень і реконст­руюються лише у множинності паралельних значень.

Так, за уявленнями евенків, кожна людина має не одну, а кі­лька душ, з яких одна ("ханян", або "ханякан" - "душа -тінь/відображення") уявляється двійником людини, інші - двій­никами окремих частин тіла - голови, рук, ніг та "беен" - "ду­ша/тіло", "маін" - "душа - доля". Якщо "душа - тінь" знаходить­ся при людині, поки та жила, - в ній самій чи десь поблизу неї у вигляді тіні, відображення, а душа - доля евенка живе у верхі­в'ях міфічної родової річки - "дорога - річка", то про тілесну душу евенки думали, що вона завжди живе в тілі людини, сприймається тільки через нього, через всі фізіологічні функції організму, хоча і невловна .

За віруваннями евенків, людина та її доля, життя, смерть і множинність душі - взаємопроникні, відчутної межі між ними немає. Щонайбільше евенкійський міфоритуальний матеріал дає можливість реконструювати цикл перевтілень душ. З посилань на зібраний етнографами багатий матеріал про вірування евенків, цикл перевтілень душ уявляється так: коли "тілесна душа" поми-

¹ Жукова А.Н. Русско-корякский словарь. М., 1967. С. 116; Молл Т.А. Корякско-русский словарь. М., 1960. С. 59; Хомич Л.В. Представление ненцев о природе и человеке // Природа и человек в религиозньїх представленнях народов Сиби-ри и Севера (вторая половина XIX - начало XX в.). Л., 1976. С. 23.

Анасимов А.Ф. Анасимов А.Ф. Представлення звенков о душе и проблема происхождения анамизма // Трудьі Института зтнографии: Новая серия. Т. XIV. Родовое общество: Зтнографические материальї и исследования. М., 1951. СІЮ.

166

рає, вмирає і людина, але душа знаходиться в тілі людини, поки не залишиться тільки кістяк, і тільки тоді після камлання шаман проводить тілесну душу в світ мертвих. "Душа - тінь", що стала невидимою, відділяється від тіла й набуває нової якості, перехо­дячи в душу "омі" (що означає: стати, з'явитися, утворитися, створити, виконати, настати), відходить до верхів'їв міфічної ро­дової річки і оселяється там серед своїх сородичів. Час переходу тілесної душі в світ мертвих й прибуття душі - тіні до верхів'їв міфічної родової річки співпадають. А тоді дух предків "мангі" (хазяїн "нижнього світу") розшукує перевтілену в "омі" душу -тінь, щоб провести її і з'єднати з душею - тілом. У дорозі душа "омі" перевтілюється на тварину чи птаха і, уникаючи пересліду­вань духа предків, прямує знову до свого родового житла помер­лих родичів і врешті-решт летить на стійбище родичів, падає че­рез димовий отвір і втілюється у нових нащадках роду. Коло пе­ревтілень душ замикається. Великий приклад з евенкійського етнографічного матеріалу дозволяє перевірити припущення, що уявлення про душу - тінь, душу - долю тяжіють до абстрактного зображення, водночас як уявлення про душу - тіло - виразні і, можна сказати, конкретніші найперше у своєму зв'язку з тілом людини. У архаїчних культурах поява нових і більш узагальнених уявлень про якусь духовну сутність людини є пізнішим явищем, яке взаємодіє зі старими і більш конкретними та образними від­твореннями її. Під цим оглядом, можна стверджувати і припу­щення про пізній час виникнення у свідомості людини уявлень про душу - індивідуальну долю людини. Аморфність, нестійкість і навіть локальний характер цих уявлень серед первісних народів, а передусім відсутність безпосередніх взаємозв'язків верхніх або "вищих" душ з душами тіла та явищами життя і смерті, як у наро­дів Півночі і Сибіру, - усе говорить про вторинність явища.

Комплекс уявлень про тілесну душу, як він вимальовується з матеріалів евенкійської етнографії, цікавий для нас не стільки своєю архаїкою і відчутним давнім анімізмом, а перш за все тим, що, певною мірою, не різниться від європейських, слов'ян­ських елементарних міфологічних форм вірувань і уявлень про душу, але у більшості розсипаних і стертих під впливом христи­янського віровчення. Отже, ніщо не заважає нам стверджувати:

167

коли душа, доля для людини може набирати всі згадані форми, то вона може пропонувати і різноманітні комбінації їх між со­бою. Тут, на наш погляд, коріння таких складних міфологічних утворень, як душа - слід, доля - слід.

І нарешті, символічна тотожність органів тіла людини, її по­диху, крові, тіні з душею підтверджується різними відомостями. Адже й справді, кожне з цих уявлень про душу доповнює інші. І хоча концепт "душа" не синонімічний концептам "людина", "доля", але безпосередньо прилягає до них і може бути інтер­претований через ці зв'язки, стати одним з концептуальних шля­хів до поняття "доля".

Український фольклор не зберіг архаїчних уявлень про душу. Але для первісної людини, за К. Ґ. Юнґом, світ - "це більш або менш плинний феномен, який знаходиться у зливі її (людини. -Л.К.) фантазії, де суб'єкт і об'єкт нерозрізнені й перебувають у ста­ні взаємопроникнення"¹, а в походженні матриць цієї фантазії ми завжди знаходимо безкінечні трансформації і нові інтерпретації. Ще український етнограф П. Іванов відзначав, що "слово "доля" викликає у малороса різні уявлення", і перш за все вважалась ду­шею предків, "істотою якщо й не тотожною з душею, то в усякому разі близько спорідненою їй, що й передається заміною одного слова іншим"². Дослідник наводить чимало оповідань про долю, в яких доля - душа померлих батьків або близьких людей, часто жінки, з'являється жінці у вигляді чоловіка, а доля чоловіка має образ жінки. У цьому місці було б дуже доречно ввести концепцію К. Ґ. Юнга, який реконструював архаїчний глибинний "архетип" свідомості і засвідчив існування двох концептів "дух", "душа" та їх відмінність. На думку вченого, "архетип" свідомості виявляється у підсвідомості сучасного чоловіка як якась жіноча сутність, а у сучасних жінок - навпаки як чоловіча сутність.

У народних піснях про кохання ідея долі ясно виражена в об­разах судженої або судженого, на пошуки яких вирушають за­кохані. Навіть якщо в ліричній пісні ми маємо справу з ліризаці-єю міфологеми "доля" за рахунок актуалізації реально-побутової дійсності, фольклорні мотиви упізнавання судженого, приміром,

¹ Юнг К.-Г. Душа и миф: Шесть архетипов. К., 1996. С. 238-239.

² Иванов П.В. Народньїе рассказьі о Доле. С.342, 343, 356.

168

по голосу (як у піснях "Коло гаю походжаю", "Ой, піду я в сад гулять") тісно пов'язані з міфами і переказами про долю і, в свою чергу, з ритуалами спізнавання, віщування долі, якими були ворожіння, пророкування, магічні дії, сни та їх відгадуван­ня, аби зарахувати їх до вигаданого сюжету.

Мотив пошуків долі став одним з найулюбленіших у піснях про кохання. Доля у піснях спливає з водою, вона "нещаслива" і "гірка", розлучає закоханих, вона розлучниця - риба-щука, що попалася в сітку риболовців - шукачів щасливої долі ("Не вло­вили долю та вловили щуку, || Та вловили щуку парню на розлу­ку"). Але часто вона лише ідея або персоніфікація в образах горя, нещастя, розлуки, недолі. У народних оповіданнях доля, як правило, може набувати подоби людини, тварини, виступає в образах жінки або роботящої, чепурної, красивої дівчини, одяг­неної в багатий одяг, - це щаслива доля. Нещасливу долю легко впізнати по її зовнішньому вигляду - стара жінка або людина потворна, яка має вид брудного, обірваного жебрака, лінива¹.

У народних оповіданнях про долю ми знаходимо і ряд важ­ливих підтверджень ототожнення символічного поля концепту долі (слід, кров, їжа, питво) та уявлень про її розподіл, поїдання в контексті міфоритуальної метасхеми. Цю тенденцію можна простежити в оповіданнях, в яких розповідається про долю, що знаходиться в яйці та крові тварини. В одному з народних опо­відань про долю, зібраних П. Івановим, знаходимо один з типо­вих варіантів уявлення про матеріальну форму душі. Оповідь йдеться про монаха-пустельника, який зустрівши товариша-монаха, слобідського попа, позаздрив його долі. На обіді піп пригостив крашанками, "сам взял яєчко, розбив, очьістмв и по­полам розризав; пьірьіхрьістьівся и став употреблятьі. Монах-затворньїк и соби взяв другу половнику бутто йистьі. Тут ба-тюшци треба було кудьі-то одлучьщя, може нащот якого друго­го угощення, а той монах мирщий ту половьшку в рукав, взяв друге яєчко, розбьів, шкаралупкьі потер, помняв и положив на етил коло себе (значьщя, це вин одвод робив, будто йив), а дали ище заховав в карман два яєчка циленьких. Оце, бач, вин опьять

¹ Иванов П.В. Народньїе рассказьі о Доле. С.349-350.

169

лукавство сотворив" . Подякувавши за частування, монах пішов своєю дорогою, а коли здумав з'їсти припасені яйця, розбив одне - з нього вискочив чорт.

Ще лишається навести приклад мотиву доля - кров. У іншо­му оповіданні із збірки В. Іванова щасливу долю бідний стар­ший син, якого батько вигнав з дому за те, що син не мав щас­ливої долі, знайшов її у бездомному цуценяті, якого підібрав. Здавшись на умовляння заздрісного батька, котрий упізнав у собаці щасливу долю старшого сина, син убив пса, але віл злиз­нув його кров - доля й перешла на вола. Батько хотів заволодіти долею сина, та й порадив йому: "Зариж, сьшу, оцего вола, зготов обид та помьянем твою матир; а серце з его нехай в горщатци особо зварять, та нихто его не йжтьі"². Зарізали вола, приготува­ли обід, запросили людей. Але синові діти, не знаючи, що у го­рщику, з'їли юшку, а щаслива доля і перейшла в них. У цьому оповіданні збереглися давні уявлення людини, що кров - це частина тіла тварини, в яку переходить душа після смерті, і тва­рина може відродитися знову через кров, через слід крові. У наведених народних оповіданнях поєднані два архаїчні моде­люючі елементи: міфологема сліду (крові), в якому знаходиться доля, та мотив з'їдання долі.

Дійсно, релігійні та міфологічні світоглядні уявлення відобра­жають істинність універсальної взаємообумовленості усього від усього, невіддільність світу речей від світу людей, взаємовідно­шень не тільки між реальним, але і між реальним та абстрактним. Говорячи словами французького етнографа й соціолога М. Мосса, який сформулював поняття про "тотальну" людину в єдності її біологічних, психічних і соціальних рис, світ людей - "це живі речі. <...> Сторони, що уклали угоду, поєднані через них. Щодо цього додаткові обміни є образним вираженням переміщення осіб і предметів, "змішаних" з ними"³. Сказане вченим про сприйняття речі як особистої якості суб'єкта римлянами й давніми індійцями може бути, на нашу думку, цілком перенесено і до давніх слов'ян і

¹ Иванов П.В. Народнне рассказн о Доле. С. 372.

² Там само. С.373-374.

³ Матз М. ТЬе Оій. Роппз ап<1 Рипсііош оґЕхсЬап§е іп АгсЬаіс 8осіеІіе«. К-¥., 1967. Р.47.

170

свідчити про те, що в архаїчну добу існували дещо відмінні від сучасних уявлення про межі людської особистості.

Отже варте уваги те, по-перше, що доля людини, визначаючи всі "параметри" її існування, передбачала своєрідний комплекс, у якому ім'я, тіло людини як і її майно (в тому числі й хліб, їжа, які в архаїч­них культурах прирівнювались до поняття "майно"¹) - все могло бути семантичними моделями долі, людини та її особистості.

А друге - основна теза, що абстрактні поняття "доля", "душа" хронологічно більш пізні за конкретні, "безсмертні частини" людини, котрі на початках здійснювали ті функції, які далі при­писувались персоніфікованій долі, так само, як абстрактне по­няття смерті зразу транслювалось конкретними - мрець, твари­на, речі. Увесь наведений матеріал відображає складність фор­мування поняття "доля".

Можна гадати, що в результаті тривалого контамінаційного процесу, останнім етапом якого був вплив християнського віро­вчення, виникли концепти "доля", "душа", що поєднали у собі ар­хаїчні початкові уявлення про абстрактні поняття та життєві суб­станції з тілом людини, її життєвими органами та "безсмертними частинами", визначивши множинність уявлень та номінацій. Вира­зна амбівалентність ставлення до долі й уявлень про неї у свідомо­сті людини не протиставляється, а співіснує й взаємопроникає.

Таким чином, і те, що народ цінує, і те, чого він боїться й що ненавидить, відображено в його світогляді, символізовано в його культурі і, в свою чергу, виражено в загальному змісті його життя.