1. Я возьму в качестве исходной точки и в ка-

честве руководства то, что я называю изначаль-

ной связью между вопросом о бытии и возникно-

вением Dasein как вопрошающего.

Всем известна первая фраза "Бытия и време-

ни": "Сегодня вопрос о бытии предан забвению".

Эта манера начинать ясно показывает, что ак-

цент переносится с философии, исходящей из

Cogito как первоистины, на философию, которая

исходит из вопроса о бытии как вопроса, предан-

ного забвению, и как того, что присутствует

в Cogito. Во всяком случае, важным моментом яв-

ляется то, что проблема бытия сохраняется в виде

вопроса, или, точнее, сохраняется в трактовке

термина "вопрос", который соотносится с "Я".

Что же означает, что проблема бытия сохраня-

ется в виде вопроса и что то, что было предано

забвению, - это не только бытие, но и вопрос

о бытии? Забвение касается вопроса, но это не

просто педагогическое предостережение. В во-

просе как вопросе заключается структура, кото-

рая имеет определенные содержания, касающие-

ся нашей проблемы. Содержания эти двух видов.

Вопрос, как таковой, включает в себя отвер-

жение приоритета позиции "Я", или утверждения

"Я" в качестве Cogito. Здесь не следует думать,

будто вопрос, как вопрос, касается неувереннос-

ти, или сомнения, которых мы больше не найдем

в Cogito. Такое противопоставление все еще но-

сит эпистемологический характер. Возражение

против картезианского Cogito заключается как

раз в том, что оно основано на модели увереннос-

347

та, какой оно измеряется и которой оно удовле-

творяется. Таким образом, структура вопроса не

определяется ни своим эпистемологическим ха-

рактером, ни тем фактом, что мы задаем вопрос

потому, что мы пребываем в состоянии неуверен-

ности. Нет, в вопросе важно то, что он регулиру-

ется тем, о чем спрашивают, тем, принадлежа-

щим субъекту, о чем ставится вопрос: "Всякий

вопрос есть исследование. Всякое исследование,

если говорить о том, что исследуется, содержит

в себе предварительно выбранное направление...

Всякий вопрос, как таковой, имеет объект, по по-

воду которого он осведомляется: то, о чем спра-

шивается (hat sein Befragtes). Именно этот первый

момент будет развит в качестве негативного ас-

пекта в критике Cogito.

Но в то же время мы раскрываем возможность

новой философии ego в том смысле, что подлин-

ное ego конституировано самим вопросом.

Для подлинного ego нет необходимости подразу-

мевать какую бы то ни было эпистемологичес-

кую субъективность, а лишь ту, которая задает

вопрос. Это ego не является более центром, по-

скольку вопрос о бытии и значение бытия явля-

ются забытым центром, который философии

надлежит восстановить. Таким образом, в пози-

ции ego следует видеть одновременно и забвение

вопроса как вопроса, но и рождение ego как во-

прошающего. Это-то двойственное отношение

составляет реальный предмет настоящего иссле-

дования.

Такое ego, содержащееся в вопросе, не полага-

ется как какой-то аспект "Я". Оно полагается как

само бытие, для которого быть и есть вопроша-

348

ние о бытии. Обратимся к первой отсылке

к Dasein в "Бытии и времени": "Иметь в виду, на-

мереваться, понимать, выбирать, соглашаться -

все эти определения конституированы для любо-

го вопроса и, стало быть, для способов бытия оп-

ределенного существующего, каковым мы, во-

прошающие, сами являемся". Таким образом Я

как "Я есть", не как "я мыслю", занесен в анкету;

чтобы адекватным образом сформулировать во-

прос о бытии, нам необходимо взвалить на себя

бремя существующего ein Seiendes: "Позиция это-

го вопроса, как способа бытия существующего,

сама по себе главным образом определена объек-

том, о котором мы осведомляемся, имея в виду

этого существующего, то есть бытием. Этот су-

ществующий, какими мы сами являемся, который

в силу своего бытия наряду с другими вещами об-

ладает способностью задавать вопросы, будет

обозначен нами как тут-бытие (Dasein).

Таким образом, противостояние Cogito стано-

вится все менее напряженным по мере того, как

вопрос о Dasein обретает определенный приори-

тет в вопросе о бытии. Но этот приоритет, кото-

рый ведет к стольким недоразумениям, и прежде

всего к антропологической интерпретации "Бы-

тия и времени", останется приоритетом онтичес-

ким, смешанным с онтологическим приоритетом

вопроса о бытии. Это отношение и есть источник

новой философии, ego. Всем известна знаменитая

формулировка, согласно которой "онтический ха-

рактер, свойственный тут-бытию, зависит от то-

го, что тут-бытие является онтологическим"; ес-

ли говорить менее загадочно, это означает: "по-

нимание бытия само является определяющим для

349

тут-бытия". Таким образом, мы подошли к своего

рода круговому отношению, которое не является

порочным кругом. Хайдеггер пытается овладеть

ситуацией с помощью необычных терминов: "Не

"круговое рассуждение" содержит в себе вопрос

о смысле бытия, а знаменитая отнесенность",

имеющая одновременно и предвосхищающий

и ретроспективный характер (Ruck-oder Vorbeze-

gonheit) искомого объекта - бытия - с вопроша-

нием как способом бытия существующего".

Именно здесь и рождается субъект: вопрос

о смысле бытия ведет одновременно и назад

и вперед по отношению к вопрошанию как спосо-

бу бытия возможного ego. Я предлагаю принять

это отношение в качестве путеводной нити для

своей последующей дискуссии. В нем содержится

не только оспаривание философии Cogito, но и ее

перевод в разряд онтологии в той мере, в какой

главнейшая проблема Декарта была не "я мыс-

лю", а "я есть", как, впрочем, об этом свидетель-

ствовали предложения, выводящие существова-

ние ego из существования Бога или существова-

ния мира.

II. Оспаривание Cogito является частью разру-

шения истории онтологии, как она представлена

во введении к "Бытию и времени". В знаменитом

параграфе, посвященном Декарту, мы читаем,

что утверждение Cogito sum проистекает из суще-

ственного упущения - упущения онтологии тут-

бытия; в этом "радикальном" начинании способ

бытия через res cogitans, точнее, смысл бытия sum

остаются неопределенными". В чем заключается

это упущение? Или: какое позитивное решение

имел в виду Декарт, задаваясь вопросом о значе-

350

нии бытия, каким обладает бытийствующий?

"Бытие и время" дает лишь частичный ответ:

именно "абсолютная достоверность Cogito" поз-

воляет ему поставить проблему смысла бытия

бытийствующего. Теперь вопрос звучит так: в ка-

ком смысле поиски достоверности являются со-

ставной частью забвения бытия?

Этот вопрос был сформулирован Хайдеггером

в 1938 году в работе "Время концепций мира".

Из нее мы узнаем, что Cogito не является невин-

ным высказыванием; оно принадлежит эпохе ме-

тафизики, для которой истина была истиной бы-

тийствующих, что как раз и означало забвение

бытия. Каким образом и в каком смысле Cogito

принадлежит эпохе метафизики? Аргументация

здесь весьма убедительна, и ее следовало бы рас-

смотреть тщательнейшим образом. Философская

основа, на которой возникло Cogito, Принадлежит

области науки; если говорить обобщенно, это

способ понимания, согласно которому "исследо-

вание подходит к бытийствующему" с помощью

"экспликативного представления". Первое пред-

положение заключается в том, что мы ставим

проблему науки в терминах изыскания (suchen),

которые говорят об объективации бытийствую-

щего и помещают его непосредственно перед на-

ми (vor-Stellung). Тогда человек, занимающийся

исчислением, может быть уверен (sicher), он мо-

жет достоверно знать (gewiss), что перед ним бы-

тийствующий. Именно в этой точке совпадают

друг с другом проблема достоверности и пробле-

ма представления, и здесь возникает Cogito. В ме-

тафизике Декарта бытийствующий определялся

перво-наперво как объективность представления,

а истина - как достоверность представления. Од-

нако вместе с объективностью возникает и субъ-

ективность в том смысле, что бытие, уверенное

в объекте, противостоит позиции субъекта. Та-

ким образом, мы имеем одновременно и позицию

субъекта и пропозицию представления. Такова

была эпоха, когда мир выступал в качестве "об-

раза" (Bild). Попытаемся точнее оценить новый

шаг. Мы ввели понятие субъекта; но необходимо

уяснить, что это еще не субъект в качестве "Я",

а в качестве субстрата: subjectum означает прежде

всего не ego, а - если следовать латинскому sub-

stratum - то, что собирает все вещи, чтобы сде-

лать из них основу, фундамент. Этот subjectum не

есть еще человек и ни в коем случае "Я"; благо-

даря Декарту произошло то, что человек превра-

тился в первичного и реального subjectum, в пер-

вичное и реальное основание. Образовалось не-

что вроде соучастия, идентификация между двумя

понятиями subjectum как "Я". Субъект в качестве

"я-сам" становится центром, из которого возни-

кает бытийствующий (das Seinde); но это оказы-

вается возможным только потому, что мир стано-

вится Bild (образом, картиной) и предстает перед

нами. "Там, где мир становится Bild, целостность

бытийствующего понимается как то, на что че-

ловек может ориентироваться и причиной чего

он хотел бы быть, иметь это нечто всегда перед

собой, надеясь удержать его как представление".

Характер представления, которое неразрывно

связано с бытийствующим, является коррелятом

возникновения человека как субъекта.

Отныне бытийствующий предстает перед че-

ловеком как то, что является объективным и чем

352

можно располагать. В соответствии с этим ана-

лизом Cogito не является более вневременной ис-

тиной; оно принадлежит к определенному време-

ни, прежде всего тому, для которого мир высту-

пает в качестве образа; вот почему у греков не

было Cogito: человек, согласно грекам, не "смот-

рел на мир; скорее сам человек был предметом

рассматривания бытийствующим, он понимался,

определялся и, стало быть, наличествовал благо-

даря открытию существующего", и в этом самом

открытии Хайдеггер не говорит, что у греков

еще не было понятия о человеке; напротив, чело-

век был для них сущностью и задачей - задачей

по "собиранию того, что открывается в своем от-

крывании, по его сохранению и сбережению

в этом составе собирания, постоянно готового

распасться, разложиться". Отвлечемся от этой те-

мы, с тем чтобы вернуться к ней в конце нашего

анализа; данная тема является ключом к понима-

нию той связи, которая соединяет Хайдеггера-1

и Хайдеггера-П, если имеет в виду развитие фило-

софии "Я". Сейчас же мы отметим только: Cogito

не является абсолютом; оно принадлежит опре-

деленной эпохе, эпохе "мира", понимаемого как

представление и как образ. Человек сам выводит

себя на сцену, он сам себя полагает в качестве

сцены, на которой отныне бытийствующий дол-

жен представать, предъявлять себя, словом, де-

латься образом. Претензия бытийствующего на

безраздельное господство в техническую эпоху

является всего лишь следствием (к тому же са-

мым опасным) появления человека на сцене соб-

ственного представления. Сила этого анализа за-

ключается в том, что он не остается на уровне

12 Конфликт интерпретаций

353

Cogito, понимаемого в качестве аргумента. Мы

обсуждаем не ego, присутствующее в Cogito ergo

sum; анализ уходит вглубь; он выводит на свет со-

бытие, лежащее в основании нашей культуры,

точнее, событие, или происшествие (Ereignis), ко-

торое являет бытийствующего как целостность.

Итак, родился гуманизм, если под гуманизмом мы

понимаем "такую философскую интерпретацию

человека, которая объясняет и определяет цело-

стность бытийствующего, исходит из человека

и идет в направлении к человеку".

Теперь нам понятно, в каком смысле Cogito

принадлежит метафизической традиции: субъект-

объектное отношение, истолкованное как Bild

(образ), как картина, как видение, затеняет, скры-

вает принадлежность Dasein бытию. Оно затеня-

ет процесс истины как раскрытие этой онтологи-

ческой принадлежности. Но разве подобная кри-

тика исключает любое возможное отношение

аналитики тут-бытия к традиции Cogito?

Теперь необходимо хотя бы в общих чертах по-

казать, что такое разрушение Cogito вместе с де-

конструкцией эпохи, к которой оно принадлежит,

является непременным условием для того, чтобы

мы могли вернуться к вопросу об ego.

Ш. Что вопрос об ego не исключается предше-

ствующей критикой, можно показать, вернувшись

в исходную точку. Dasein соотносится с самим со-

бой. Dasein обладает характеристиками "Я". Ра-

зумеется, Dasein определяется не этой соотнесен-

ностью с самим собой, а отношением к вопросу

о бытии; тем не менее именно вопрос как вопрос

обеспечивает Dasein соотнесение с самим собой:

"Это бытийствование, каким мы сами являемся

354

и которое, благодаря своему бытию, обладает, на-

ряду со всеми другими возможностями, возмож-

ностью ставить вопросы, будет обозначено как

тут-бытие" и далее: "Мы называем существова-

нием бытие, по отношению к которому тут-бы-

тие является тем или иным бытием, непременно

каким-то бытием". Совпадение этих двух опреде-

лений Dasein - как того, кто вопрошает, так и то-

го, кто обладает бытием своего бытия как своим

собственным, - становится проблемой. Я пола-

гаю, что идентичность двух определений Dasein

есть не что иное, как Ruckbezogenheit, ретроспек-

тивное соотношение, частью которого мы сами

являемся. В §§ 9, 12 и 25 "Бытия и времени" Хай-

деггер объясняет, в каком смысле Dasein включа-

ет в себя экзистенциальность. Dasein всегда пони-

мает себя в терминах существования, то есть ис-

ходя из своей способности быть или не быть са-

мим собой. Здесь неуместно возражение, будто

все это относится лишь к утверждению человече-

ского существования (existentiel), а Хайдеггер не

проявляет интереса к этой стороне дела, но оза-

бочен бытием в его совокупности (existential);

ведь экзистенциальность есть не что иное, как со-

вокупность структур бытия, которая существует

лишь благодаря возобновлению своих возможно-

стей или их утрате; если такое-то решение можно

назвать экзистенциальным, то сам факт, что мы

приняли решение, можно назвать экзистенциаль-

ной (existential) характеристикой существования

(existence) как такового. Таким образом, круг, су-

ществующий между тут-бытием и бытием, о ко-

тором мы говорили выше, понимается теперь как

круг между экзистенциальностью и бытием.

Однако этот круг есть не что иное, как круг,

существующий между вопрошающим и той ве-

щью, по поводу которой задается вопрос. Это

имеет место в любом вопрошании; существенным

отличием картезианского Cogito является то, что

приоритет онтического, о котором мы уже гово-

рили, не содержит в себе ни грана непосредствен-

ности: "Разумеется, недостаточно сказать, что

тут-бытие в оптическом плане ближе нам или что

оно ближе всего нам. - истина заключается в том,

что мы сами есть тут-бытие. Однако вопреки (

а может быть, по причине) этому оно есть то, что

онтологически наиболее удалено от нас". Вот по-

чему возвращение к "я есть" отсылает не только

к феноменологии, к смыслу интуитивной дес-

крипции, но и к интерпретации - и делает это как

раз потому, что "я есть" предано забвению.

И именно потому, что онтическое ближе всего

к "Я-сам", онтологически наиболее удалено, "я

есть" становится темой герменевтики, а не толь-

ко интуитивной дескрипции. Поэтому-то возвра-

щение к Cogito возможно, только если идти пу-

тем регрессии, исходя из "бытия в мире" и обра-

щаясь к вопросу кто?, когда речь идет о бытии

в мире.

Однако само значение этого вопроса сокрыто.

Мы читаем в § 25, некоторые положения кото-

рого, кстати, можно было бы сравнить с психо-

анализом Фрейда, что вопрос "кто"? навсегда ос-

тается вопросом. Этот вопрос представляет ту же

самую структуру вопроса, что и вопрос о бытии.

Это не то, что дано, не вещь, на которую можно

было бы опереться; это то, о чем можно осведом-

ляться. Это не позиция (про-позиция); кто? явля-

356

ется вопросом для себя самого, поскольку вопрос

о Я как Я изначально сокрыт; не случайно про-

блема Я возникает вместе с проблемой on: она

возникает в контексте раздумий над повседнев-

ностью, то есть над миром, где "каждый индивид

есть другая личность и личность не есть "Я-сам".

Эта запутанная ситуация и делает из ego вопрос,

а не то, что дано: "Могло случиться, что как раз

"кто"? повседневного тут-бытия не стало бы тем,

кем является "Я-сам".

Нет ничего более очевидного, чем то, что

именно в этом пункте феноменология выступает

в качестве герменевтики как раз потому, что ни

в коей мере близость оптического не является бо-

лее обманчивой. Самое время еще раз подчерк-

нуть: "приоритет "кто"? "тут-бытия" ставит не

только онтологическую проблему; в оптическом

плане эта проблема также остается замаскиро-

ванной". Такая сокрытость не ведет к скептициз-

му, когда встает вопрос о Я. Напротив, Я остается

сущностной характеристикой "тут-бытия" по той

причине, что оно должно подвергнуться экзистен-

циальной интерпретации. Известно, что эта часть

"Бытия и времени" начинается с исследования

встречи с другим бытием в условиях повседнев-

ности. Мы не будем воспроизводить этот анализ;

мы ограничимся тем, что покажем его философ-

ское значение: невозможно продвигаться вперед

в вопрошанни относительно "кто" вне проблемы

повседневной жизни, без познания Я, его отноше-

ния к "другому" и, в конечном итоге, отношения

к смерти. Для Хайдеггера, по меньшей мере для

его "Бытия и времени" (и мы увидим, что в этом

состоит принципиальное отличие от позднего

357

Хайдеггера), подлинность "кто"? достигается, ес-

ли только мы выйдем на его целостное исследо-

вание вплоть до проблемы "свободы к смерти".

Только тогда имеет место "кто"?; в повседневной

жизни еще нет "кто", в ней присутствует своего

рода анонимное Я-оп. Это означает, что вопрос

о Я остается формальным до тех пор, пока мы не

раскроем целостное, диалектическое отношение

между подлинным и неподлинным существовани-

ем. В этом смысле вопрос "кто?" относительно

"тут-бытия" перерастает в вопрос о "способнос-

ти-быть-самим-собой" в качестве целостности.

В обращении к проблеме существования перед

лицом смерти коренится ответ на вопрос "кто?",

относящийся к "тут-бытию". Тогда герменевтика

"я есть" получает свое наивысшее значение в гер-

меневтике конечной тотализации перед лицом

смерти.