V. Герменевтика

и структурная антропология

В заключение я хочу вернуться к первоначаль-

но поставленному вопросу: в каком плане струк-

турное объяснение является сегодня необходи-

мым этапом в герменевтическом понимании?

Или, говоря более обобщенно, каким образом со-

единяются герменевтика и структурализм?

1. Прежде всего я хотел бы рассеять одно не-

доразумение, к которому могла привести предше-

ствующая дискуссия. Считая, что мифологичес-

кие типы образуют цепочку, для которой одним

пределом может выступать "тотемический тип",

а другим - "керигматический тип", я, как может

показаться, возвращаюсь к начальной позиции,

согласно которой структурная антропология яв-

ляется дисциплиной научной, а герменевтика -

дисциплиной философской. Ничего подобного.

Различие двух подмоделей не означает, будто од-

ну из них поддерживает исключительно структу-

рализм, а другая получает свое обоснование в не-

структурной герменевтике; это означает только,

что тотемическая подмодель более поддается

структурному объяснению, которое в данном слу-

чае действует безотказно, поскольку она среди

всех мифологических типов более всего согласу-

ется с изначальной лингвистической моделью,

тогда как в случае с керигматическим типом

структурное объяснение, которое в других ситуа-

циях подходит для большинства случаев, более

очевидно отсылает к иному пониманию смысла.

Но эти два способа понимания не противоречат

друг другу, если рассматривать их внутри общего

вида понимания; вот почему они ни в коей мере

не ведут к методологической эклектике.

Стало быть, прежде чем высказать некоторые

замечания исследовательского характера, касаю-

щиеся их взаимодействия, я хочу еще раз под-

черкнуть их различие. Структурное объяснение

нацелено [1] на бессознательную систему [2], ко-

торая образована различиями и оппозициями

(благодаря значащим разрывам) [3]. существую-

щим независимо от наблюдателя. Интерпретация

передаваемого смысла состоит в [1] осознании [2]

символической основы, определяемой [3] истол-

кователем, находящимся в том же самом семанти-

ческом поле, что и то, что он понимает, и, стало

быть, он входит в "герменевтический круг".

Вот почему два способа проявления времени

принадлежат не одному и тому же уровню: толь-

ко в дидактических целях мы говорим о приори-

тете диахронии над синхронией; на самом же деле

следует ввести выражения "диахрония" - и "син-

хрония" в объяснительную схему, в которой син-

хрония принадлежит системе, а диахрония про-

блеме. Я отнес бы слова "историчность тради-

ции" и "историчность интерпретации" к любому

пониманию, которое - открыто или скрытно -

осознает себя в качестве философского самопо-

нимания "я" и понимания бытия. Миф об Эдипе

предстает в таком случае герменевтическим по-

ниманием, когда он, благодаря Софоклу, понима-

ется и воспроизводится в качестве первого вос-

требования смысла, в качестве размышления

о признании "Я", о борьбе за истину и о "трагиче-

ском знании".

2. Соединение этих двух типов понимания ста-

вит значительно больше проблем, чем их разде-

ление. Вопрос этот слишком нов, чтобы мы мог-

ли выходить за пределы, продиктованные иссле-

довательскими целями. Прежде всего мы поста-

вим следующий вопрос: можно ли отделить

структурное объяснение от какого бы то ни было

герменевтического понимания? Разумеется, мож-

но, тем более что функция мифа исчерпывается,

как только устанавливаются отношения подобия

между значащими противоположностями, при-

надлежащими нескольким планам в природе

и культуре. Но в таком случае не окажется ли

герменевтическое понимание включенным в со-

здание того же самого семантического поля, где

осуществляются отношения подобия? На память

приходит важное замечание Леви-Строса, касаю-

щееся "удвоенного представления, выражающе-

го символическую функцию, делающую возмож-

ным его появление". Противоречивый характер

этого знака может быть нейтрализован, говорил

он, "только путем обмена взаимодополнительны-

ми ценностями, к чему и сводится вся социальная

жизнь". В этом замечании я вижу указание на

путь, которым надо следовать, если мы стремим-

ся к соединению герменевтики и структурализма,

которое не было бы эклектикой. Я отлично по-

нимаю, что именно раздвоение, о котором здесь

идет речь, порождает функцию знака вообще,

а не постигаемый нами двойственный смысл сим-

вола. Но то, что истинно относительно знака

в его первичном смысле, не менее истинно по от-

ношению к двойному смыслу символа. Постиже-

ние этого двойного смысла, которое по существу

своему является герменевтическим, всегда пред-

варяется постижением "обмена взаимодополни-

тельными ценностями", о котором говорит струк-

турализм. Тщательный анализ "Дикарского мыш-

ления" подтверждает то, что мы, опираясь на по-

добие структур, всегда можем искать семантичес-

кие аналогии, которые делают сравнимыми раз-

личные уровни реальности, чей "код" обеспечи-

вает их взаимную обратимость. "Код" предпола-

гает соответствие, родство содержаний, то есть

известный шифр'. Таким образом, в интерпрета-

' Значение шифра сначала постигается чувственно: рас-

суждая о свойствах конкретной Логики, Леви-Строс показы-

вает, что они "проявляются в ходе этнологического наблюде-

ния в двух своих аспектах - чувственном и рациональном"

(стр. 50). Таксиномия распространяет свою логику на основу

чувства родства между людьми и другими существами: "Это

чуткое и бескорыстное, сердечное и нежное знание, достигае-

мое и передаваемое в климате брачных и сыновних отноше-

ний" (стр. 52), автор обнаруживает у людей, работающих

в цирке и у служащих зоологических парков (ibid). Если "так-

синомия и нежная дружба" (стр. 53) являются общим девизом

так называемых приматов животного мира, не следует ли спе-

циально выделить такое понимание чувства? Ведь сближения.

соответствия, объединения, сопоставления, символизация,

о которых речь идет на предшествующих страницах, (стр. 53-

86 .

ции ритуала охоты на орлов у Хидатса образова-

ние пар по принципу вверху-внизу, исходя из ко-

торого сформированы все расхождения и макси-

мально возможное расхождение между охотни-

ком и дичью, образует мифологическую типоло-

гию только при условии имплицитного постиже-

ния наполненности смысла и сверху и снизу. Я со-

гласен с тем, что в изучаемой здесь системе это

свойство содержаний является в некотором роде

статичным, но не никаким. Вот почему постиже-

ние никогда не осуществляется без участия гер-

меневтики, даже если последняя еще не подвер-

глась тематизации. Прекрасным примером для

дискуссии здесь служит вопрос о гомологии меж-

ду правилами брака и запретами, касающимися

употребления той или иной пищи; аналогия меж-

ду браком и питанием, между воздержанием от

пищи и целомудрием образует метафорическое

отношение, предшествующее операции по преоб-

разованию. Правда, здесь структуралист еще не

ограничен в своих притязаниях; к тому же именно

он говорит о метафоре, но делает это с целью ее

формализации и руководствуясь идеей о взаимо-

дополнительности. Но как бы то ни было, в дан-

ном случае постижение сходства предшествует

формализации и обосновывает ее; именно поэто-

му необходимо уменьшить значение сходства,

чтобы могла возникнуть гомология структуры:

59) и которые автор без колебания соотносит с герметизмом

и эмблематикой, выделяют соответствия - шифр - в качестве

причины сходства между различными рассуждениями, принад-

лежащими различным уровням, стало быть - в качестве при-

чины кода.

87

"Связь между этими двумя явлениями не причин-

ная, а метафорическая. Сексуальное отношение

и отношение, связанное с питанием, мыслятся не-

посредственно сходными даже еще и сегодня.

Но какова действительная причина этого факта

и его универсального характера? Здесь все еще

логического уровня достигают ценой семантичес-

ких потерь: самым незначительным общим зна-

менателем единства, основанного на сексе,

и единства, основанного на режиме питания, яв-

ляется то, что как одно, так и другое образуют

связь через взаимодополнительность". Только та-

кой ценой - ценой семантических потерь - дости-

гается "логическая зависимость сходства от кон-

трастности". Психоанализ, касаясь той же самой

проблемы, будет, напротив, руководствоваться

аналогичными инвестициями и встанет на сторо-

ну семантики содержаний, а не синтаксиса и раз-

мещений".

"Замечательное следствие логики нетерпимости контрас-

тов с точки зрения подобия: тотемизм - хотя его и именуют

"так называемый тотемизм" - решительно предпочтительнее

логики жертвоприношения (стр.295-302), "основополагаю-

щим принципом которого является принцип замещения"

(стр.296), то есть нечто чуждое логике тотемизма, которая со-

стоит из цепи дифференциальных разрывов между термина-

ми, принятыми в качестве прерывистых". Жертвоприноше-

ние предстает тогда в качестве "абсолютиого, или чрезвычай-

ного, действия, направленного на опосредующий объект"

(стр. 298). на жертву. Почему чрезвычайного? Потому что

жертвоприношение разрывает отношение между человеком

и божеством, чтобы разъединить помилование и милость, ко-

торая будет заполнять пустоту. Здесь этнолог уже не описы-

вает, а выносит суждение: "Система жертвоприношения вво-

дит несуществующее понятие, каким является понятие боже-

88

3. Теперь соединение интерпретации, имею-

щей философское содержание, со структурным

объяснением должно пониматься в ином смысле;

в начале исследования я заявил, что последнее

было сегодня необходимым поворотом, этапом

научного объективизма в ходе осознания смыс-

ла. Одновременно с этим я утверждал и обрат-

ное: не может быть осознания смысла без хотя

бы минимального понимания структур. Почему?

Мы снова приведем пример с иудаистско-христи-

анским символизмом, но будем говорить не о его

истоке, а о его наивысшей точке развития,

то есть о той точке, где он одновременно обнару-

живает и свое самое большое богатство, иными

словами, свою самую большую несдержанность,

и самую высокую организованность - в XII веке,

столь богатом на самые разнообразные исследо-

вания. общую картину которых дал Отец Шеню

в своей "Теологии XII века". Этот символизм вы-

ражается одновременно в поиске Грааля, в над-

писях на древних памятниках и изображениях жи-

вотных на папертях и капителях, в аллегоричес-

ком толковании Писания, в ритуалах и спекуля-

циях по поводу литургии и таинства, в размышле-

ства, и она принимает объективно ложную концепцию о есте-

ственной серии, поскольку мы видели, что система представ-

ляет ее непрерывной". Касаясь тотемизма и жертвоприноше-

ния, следует говорить: "Что-то у них истинно, а что-то ложно.

Точнее, системы классификаций располагаются на уровне

языка: они - коды. и какими бы они ни были, цель их заклю-

чается в выражении смысла, в то время как система жертво-

приношения представляет собой частный дискурс, лишенный

здравого смысла, хотя зачастую и выговоренный вслух" (стр.

302).

ниях над августиновским signum и дионисийским

symbolon и вытекающих из них analogia anagoge.

Между скульптором ц всей литературой Allegori-

ае Distinctiones (архитектурные справочники, в ко-

торых слова и выражения соотносятся со словами

и выражениями Писания) существует предумыш-

ленное единство, образующее то, что сам автор

называет "символическим менталитетом", имею-

щим своим истоком "символическую теологию".

Итак, что же заставляет множество разнообраз-

ных аспектов этой ментальности образовывать

совокупность? Людей ХП века, говорит автор, "не

объединяли ни планы, ни объекты, и они по-раз-

ному использовали общий знаменатель в утон-

ченной игре аналогий, следуя таинственной связи,

существующей между физическим и священным

мирами". Проблема "общего знаменателя" неиз-

бежна, если полагать, что взятый отдельно сим-

вол не имеет смысла, или, точнее, он имеет не-

значительный смысл, его закон - полисемия:

"Огонь разгорается, освещает, очищает, обжига-

ет, обновляет, истребляет; вместе с тем он озна-

чает и вожделение, и Святой Дух". Именно в со-

вокупной экономике различные ценности объе-

диняются друг с другом и власть полисемии ук-

рощается. Как раз исследованию "мистической

экономической связи" посвящали себя средневе-

ковые сторонники символизма. Разумеется,

в природе все является символами, но средневеко-

вому человеку природа являла себя благодаря ис-

торической типологии, основанной на противо-

стоянии двух Заветов. "Зеркало" (speculum) при-

роды становится "книгой" только при условии

его соотнесения с Книгой, то есть толкования,

принятого в упорядоченном сообществе. Стало

быть, символ символизирует только при условии

"экономики", dispensatio, ordo. Только при этом

условии Гуго Сент-Викторский мог определить

его следующим образом: "Symbolum est collatio, id

est coaptatio, visibilium formarum ad demonstrationern

rei invisibUis propositanim". To, что это "доказа-

тельство" несовместимо с логикой пропорций,

предполагающей определенные понятия (то есть

очерченные однозначным познавательным кон-

туром), то есть понятия, которые могут что-то

обозначать только потому, что они обозначают

одну какую-то вещь, для нас в данном случае не

является проблемой. Проблема здесь состоит

в том, что только в совокупной экономике collatio

coaptatio могут понимать себя как отношение

и претендовать на роль demonstratio. Я присово-

куплю к этому тезис Эдмона Ортига, приведен-

ный им в "Дискурсе и символе": "Один и тот же

термин может быть воображаемым, если его рас-

сматривать как абсолютный, и символическим,

если его считать обособленной ценностью, кор-

релятивной с другими терминами, которые ее

взаимно ограничивают". "Когда мы двигаемся по

направлению к материальному воображаемому,

дифференциальная функция уменьшает свою

действенность, - мы устремляемся к равнознач-

ным явлениям; когда мы движемся по направле-

нию к элементам, образующим общество, диф-

ференциальная функция возрастает, - мы устрем-

ляемся к различным явлениям". С этой точки зре-

ния, надписи и изображения животных на древ-

них памятниках весьма близки к образному вы-

ражению: вот почему они, являясь центром при-

тяжения для воображения, составляют основу

графических изображений как на острове Крит,

так и в Ассирии, которые поочередно появлялись

в изобилии в различных вариациях, но остались

стереотипными по своему замыслу. Если эти над-

писи и изображения принадлежат к той же самой

экономике, что и аллегорическое толкование

и умозрительные построения, опирающиеся на

знаки и символы, то только потому, что потен-

циальная неограниченность обозначения с помо-

щью образов разграничена употреблением язы-

ка, что как раз и образует толкование; тогда ти-

пология истории, осуществляемая в рамках цер-

ковного сообщества, вместе с культом, ритуалом

и т. .п, сменяет полиморфную натуралистическую

символику и встает препятствием на пути ее безу-

держного распространения. Именно интерпрети-

руя предания, расшифровывая Heilgeschichte, тол-

кователь предоставляет художнику, его богатому

воображению принцип выбора. В таком случае

следует сказать, что символизм не заключен

в том или ином символе и еще менее - в его абст-

рактном описании; такое описание было бы весь-

ма скудным, поскольку ему соответствовали одни

и те же образы; символизм всегда чрезвычайно

богат, поскольку каждый символ потенциально

может обозначать все другие символы; символи-

ческое скорее находится между символами, как

их экономика и экономика этого отношения. Та-

кой символический режим нигде не выражен так

очевидно, как в христианстве, где природный

символизм одновременно и проявляется и упоря-

дочивается в свете Слова, в Богослужении.

Никакого природного символизма, ни абстракт-

ного, или морализирующего, аллегоризма (по-

следний непременно следует за первым не в каче-

стве победителя, а в качестве плода его - до та-

кой степени символ поглощает свою физическую,

чувственноосязаемую основу), не существует

здесь без исторической типологии. Символичес-

кое в таком случае коренится в игре, управляе-

мой природным символизмом, абстрактным ино-

сказанием и исторической типологией. Знаки

природы, символы добродетели, деяния Христа

интерпретируются здесь одно через другое, и диа-

лектика эта свойственна любому творчеству, лю-

бому отражению, любому прочтению.

Настоящие рассуждения прямо противополож-

ны предшествующим замечаниям: не может быть

структурного анализа, говорили мы, без герме-

невтического понимания переноса смысла (без

"метафоры", без translatio), без косвенной пере-

дачи смысла, образующей семантическое поле,

исходя из которого могут быть установлены

структурные подобия. В языке наших средневе-

ковых символистов, берущем начало от Августи-

на и Дионисия Ареопагита, и соответствующем

требованиям трансцендентного объекта, на пер-

вом месте стоит перенесение, перевод видимого

в невидимое при посредничестве образа, почерп-

нутого в чувственно воспринимаемой реальнос-

ти, приоритет принадлежит образованию семан-

тики в форме "похожее - непохожее" и на основе

символов, или образов. Если говорить абстракт-

но, то исходя из этого может быть разработан

синтаксис, упорядочивающий знаки, принадлежа-

щие различным уровням.

Однако в равной мере не существует герменев-

93

тического понимания без смены экономики, по-

рядка, в котором символическое обладает значе-

нием. Символам, как таковым, угрожает либо

слияние с воображаемым, либо превращение

в аллегоризм; их богатство, их избыточность, их

полисемия обрекают наивных символистов на

крайности и самолюбование. То, что уже Св. Ав-

густин в "Христианском учении" называл verbo-

rum translatorum ambiguitates, то, что мы просто-

напросто называем двусмысленностью с точки

зрения требований однозначного логического

мышления, означает следующее: символы осуще-

ствляют свою символизирующую функцию толь-

ко в совокупности, ограничивающей и связываю-

щей между собой их значения.

Отсюда следует, что понимание структур не

является внешним по отношению к пониманию,

имеющему целью мыслить, опираясь на симво-

лы; сегодня понимание структур является необ-

ходимым посредником между наивным символиз-

мом и герменевтическим пониманием.

Этими рассуждениями, в которых структура-

лист получает возможность произнести свое по-

следнее слово, я хотел бы завершить мой анализ,

чтобы вызванные им интерес и ожидания не по-

теряли своего значения.

***

ЖАННА БЕР ОБ АКТЕ И ЗНАКЕ

В этой статье последовательно и скрупулезно

анализируется одно затруднение, свойственное

философии Набера, которого я едва коснулся

в моем введении к его работе "Основы этики".

Это затруднение впервые дает о себе знать во

"Внутреннем опыте свободы", когда речь захо-

дит о проблеме мотивов и ценностей, а в "Осно-

вах этики" оно получает законченный вид и са-

мое радикальное разрешение. Это затруднение,

взятое в его наиболее общем виде, касается отно-

шений между актом, в котором сознание произво-

дит и полагает себя, и знаками, с помощью кото-

рых оно представляет себе смысл свой деятельно-

сти. Эта проблема свойственна не только мышле-

нию Набера; она присутствует во всех философ-

ских концепциях, стремящихся подчинить объек-

тивность Идеи, Представления, Разумения - на-

зовите это, как хотите, - основополагающему ак-

ту сознания, который называют Волей, Желани-

ем, Деятельностью. Когда Спиноза переходит от

идеи к усилию каждого существа, направленному

на существование, когда Лейбниц связывает пер-

цепцию с желанием, а Шопенгауэр - представле-

ние с волей, когда Ницше подчиняет перспективу

и ценность воле к власти, а Фрейд - представле-

ние Либидо, - все эти мыслители принимают важ-

ное решение, касающееся судьбы представления:

оно перестает быть первичным фактом, первич-

ной функцией, тем, что наиболее известно психо-

логическому сознанию или философской рефлек-

сии; оно перестает быть тем, что осуществляет

познание; теперь оно то, что следует познать.

Эту проблему Набер ставит отнюдь не абст-

рактно и не в общих чертах (если не считать его

статьи во "Французской энциклопедии": т. XIX:

Рефлексивная философия), рисуя генеалогичес-

кое древо рефлексивного метода; ему удается

раскрыть всю глубину данной проблемы; говоря

о себе скорее как о последователе Мэн де Бира-

на, нежели Канта, Набер связывает проблему,

о которой мы уже говорим и которую только что

аттестовали, в четких и строгих терминах. В уче-

ниях, наследующих идеи Мэн де Бирана, опера-

ции сознания не сводятся к тем операциям, кото-

рые управляют познанием и наукой, и рефлек-

сивный анализ, направленный на деятельность,

не должен влиять на критику познания. С помо-

щью подобных терминов во "Внутреннем опыте

327

свободы" проводится различие между изучением

"функции объективности и истины" Cogito и ре-

флексией, которая может иметь своим предме-

том "сознание, не подчиненное в своей продук-

тивной деятельности категориям, на которых ос-

новывается истина познания". Вот что говорит на

этот счет Набер: "Мы .считаем, что было бы по-

лезно вернуться к Мэн де Бирану, поскольку это-

го мыслителя оценивают скорее по тому, что он

намеревался осуществить в философии, а не по

тому, что он действительно сказал. То, что Мэн

де Биран намеревался выразить, так это идея

о том, что сознание само себя порождает не ина-

че, как в акте, и что Cogito, являющееся по суще-

ству позицией "Я" в действующем сознании,

не следует (по меньшей мере когда речь идет

о волютивной жизни) отождествлять ни с дея-

тельностью разума, ни с методом, обосновываю-

щим объективность познания..." "Никогда еще

мы не понимали так отчетливо, что мы в состоя-

нии освободить сознание от моделей, заимство-

ванных из области представления о познаниях,

имеющих дело с внешними мирами".

Именно такое освобождение и порождает про-

блему, которой мы сейчас занимаемся: ведь если

конститутивные операции истинного познания не

в состоянии дать ключ к этой "продуктивности",

то это означает, что судьба представления нахо-

дится в руках рефлексивного метода, который

и являет собой проблему.

Здесь нельзя удовлетвориться предваритель-

ным решением, которое состояло бы в различе-

нии и противопоставлении нескольких "очагов ре-

флексии", таких, как очаг истины и очаг свобо-

328

ды; по поводу этого действительно существует не-

сколько высказываний Набора; однако они не

имеют целью высветить радикальным образом

конституирование сознания и существования, а на-

правлены на то, чтобы описать исторические пути

рефлексивной философии. Более важной задачей

является обоснование "солидарности" и "взаимо-

дополнительности" между регулятивными норма-

ми истинного познания и конституитивными опе-

рациями свободной деятельности. Это предписа-

ние ведет не к эклектике, ярыми противниками

которой были Кант и Мэн де Биран, а к филосо-

фии деятельности, принимающей в расчет и дела-

ющей своим внутренним достоянием функции

объективности и истины. Именно таким включе-

нием объективного Cogito внутрь активно дейст-

вующего и продуктивного сознания Набер наме-

ревался в конечном итоге уравновесить рефлек-

сивную философию: "Без такого противовеса, -.

говорил он в предисловии в 1924 году, - исследо-

вания, непосредственно направленные на изуче-

ние конкретных форм внутреннего опыта, несво-

димых к категориям, с помощью которых мы вос-

создаем природу, будут склонять философию

в сторону бесплодного иррационализма". Знаме-

нательно, что статья во "Французской энциклопе-

дии" (1957) повторяет то же самое предупрежде-

ние: "Было необходимо, чтобы критическая тео-

рия знака в формуле "я мыслю" выдвинула на

первый план ее функцию объективности и исти-

ны с целью недопущения того, чтобы исследова-

ния, непосредственно занятые конкретными фор-

мами внутреннего опыта, не сослужили бы служ-

бу бесплодному иррационализму".

Однако эта декларация, использующая два

термина, которые присутствуют в названии ука-

занной работы Набера, скорее очерчивает кон-

туры проблемы, чем намечает пути ее решения.

Первое решение родилось в рамках другой про-

блемы, значительно более узкой и на первый

взгляд далекой от той, о какой идет речь. Это ти-

пично классическая, почти академическая про-

блема, из которой вытекает важнейший вопрос

об акте и знаке, каким является вопрос о роли

мотивов в психологии воли. Известно, что во

"Внутреннем опыте свободы" делается попытка

осмыслить свободу в понятиях, которыми пользу-

ется психология причинности. "Показать, каким

образом свобода, не теряя себя, участвует в жиз-

ни сознания и в системе вытекающих из нее пси-

хологических фактов, значительно труднее, чем

различить детерминизм и индетерминизм".

Однако автор тут же предупреждает нас: "Ког-

да мы говорим о совпадении свободы с психоло-

гической каузальностью, мы только заявляем

проблему, но не даем ее решения". Действитель-

но, мы рискуем посвятить себя лишь изучению

дуализма двух функций Cogito: функции истины,

когда речь идет о детерминизме, и функции сво-

боды, когда речь идет об активном и продуктив-

ном сознании; именно это и происходит в учени-

ях, вытекающих из кантианства, которые пере-

водят в план явленности совокупность мотивов

и включают все, относящееся к субъекту, в акт

мышления, преследующего объективность. Все

сохраняется, но ничто не превосходится, посколь-

ку Отстаиваемый таким образом субъект не яв-

ляется ни "Я", ни "личностью". Тем более ничто

330

не превосходится, если мы ищем в свойствах оп-

ределенных представлений и идей способность

к деятельности; нам ничего неизвестно об этой

психо-двигательной способности и мы должны

узнать, является ли представление той фундамен-

тальной реальностью, из которой следует исхо-

дить.

Только из акта, считает Набер, необходимо ис-

ходить, если мы хотим найти в принятии реше-

ния ту причину, благодаря которой этот акт со-

вершается сразу же за размышлением в качестве

эмпирической серии актов. Эта причина и есть

то, что мы будем теперь называть "законом пред-

ставления".

Этот закон возникает только при условии, если

мы проведем траекторию от акта к представле-

нию, а не наоборот. Если мы действительно бу-

дем верны такому ходу дела, мы должны будем

изучить наброски, наметки, начальные стадии ак-

та, не говоря уже о мотивах, предшествующих

принятию решения. Именно эти наброски кажут-

ся мне своего рода планом действия, включенно-

го в представление; именно таким образом мы бу-

дем трактовать мотивы как предшествующие

представлениям и способные производить дейст-

вие. К тому же до свершившегося акта существу-

ют начальные, неполные, незавершенные акты,

и эти незавершенные акты, если их оценивать ре-

троспективно, обладают своей последовательнос-

тью и все они связаны друг с другом в рамках

представлений. Эту погруженность незавершен-

ного акта в представление мы называем мотивом;

объективированное таким образом освобождение

являет собой материю для необходимости, в ко-

торую мы уже не в состоянии ввести дух свободы.

Но мотивы эти - всего лишь следствия каузаль-

ности сознания, точнее, ее продолжение; в каж-

дом из них "просвечивают неполные акты,

и в них стремится проникнуть наше сознание".

Но это просвечивание проистекает из-за отступ-

ления, отхода назад нашей ответственности, ко-

торая, сосредоточиваясь в высшем акте, покидает

предшествующую фазу, оставляя ее в распоряже-

нии закона представления.

Разве мы сделали нечто большее, чем просто

обозначили проблему? Что это за выразительная

способность, причудливой добродетелью которой

является "распознавание акта в представлении"?

Разумеется, мы понимаем, что акт, становясь яв-

лением, легко узнается нами: исходя из мотивов,

мы знаем, чего же мы хотим. Но почему это зна-

ние выступает не в качестве знания об актуаль-

ном волении, выраженном в знаках, а как знание

о волении, устраненном из инертного данного?

Следует ли отсюда, что данная функция обнару-

жения, проявления сама ведет к отмене, к устра-

нению каузальности, которая должна быть выра-

жена в соответствующих знаках? Странное дело:

акт, сам себя превращающий в собственный

"комментарий", в текст, подлежащий расшифров-

ке, остается одновременно и известным и неизве-

стным; и сознание, чтобы узнать себя в собствен-

ном проявлении, должно выворачиваться наиз-

нанку. Однако нет ничего более чуждого мысли

Набера, чем трактовать этот переход от акта

к знаку как какое-то недоразумение. Способность

читать книгу сознания, руководствуясь законом

-.детерминизма, полностью совпадает с усилием

332

достичь ясности и искренности, без которых нам

не узнать, что же мы сами хотим. Более того,

без этого погружения в повествование, где нет

места пропускам, наши акты были бы всего лишь

мгновенными ударами молний, не способными

соткать полотно истории, тем более образовать

длительность. Вот почему в тот момент, когда

акт постигает себя с помощью глагола, образо-

ванного от его означающего, сильнее всего дает

о себе знать тенденция забыть акт, стереть его

в знаке и растворить смысл психологической кау-

зальности в детерминизме.

Как раз в переходе от акта к свету и глаголу

одновременно зарождается и представление,

и мотивация. Вот почему следует без конца про-

делывать обратный путь, который Набер называ-

ет "репризой", путь от представления к акту; по-

скольку в акте, даже едва заметном, содержится

нечто большее, чем представление о нем как

о мотиве, это возвратное движение, как кажется,

всегда извлекает большее из меньшего: именно

таким образом тенденции и другие силы, ведущие

к волевому акту, обретают в представлении

плоть; представления в свою очередь являются

нам как модели движений, которые предстоит со-

вершить; затем, чтобы принимать в расчет всю

необоснованность "Я хочу", следует придать

представлениям особую весомость, то есть внед-

рить в них то, что в действительности есть всего

лишь признак каузальности сознания. Короче го-

воря, чтобы принимать во внимание движение от

представления к акту, необходимо, чтобы психо-

логический факт предстал бы "преодолевшим са-

мого себя, превратившимся в элемент акта, кото-

рый в определенном смысле был бы материей,

и отсылающим к каузальности, которая ему са-

мому неведома". Такая переделка психологичес-

кого акта, перемещение его в план представле-

ний, в акт сознания, на деле является выражением

мысли о том, что представление возникает в ак-

те: "Все происходит так, как если бы эмпиричес-

кое сознание обладало длительностью, поддер-

живало бы себя само, развивалось только благо-

даря все обновляющемуся акту не-эмпирического

сознания, создающего в феномене то, благодаря

чему он переходит в духовную жизнь и сообщает

ей движение".

Идя этими путями, мы постигаем психологиче-

ский детерминизм как "каузальность иного рода".

Если не учитывать этой связи между актом и зна-

ком, то философии останется колебаться между

учением об изначальной свободе и концепцией об

эмпирическом объяснении, подчиненном закону

о представлении.

Таким.в 1924 году был замысел Набера по

сближению не-эмпирического акта сознания

и его эмпирических последствий. Это предприя-

тие по своему значению выходило за пределы от-

ношений между философией свободы и психоло-

гией воли; обосновывая закон представления

в его двойственной природе мотива, Набер стре-

мится представить взаимосвязанными и взаимо-

дополнительными две функции Cogito, которые

философская традиция отделила друг от друга.

Но что означало данное решение? Очевидно, что

требовалось выйти за пределы данной структуры

мотива: преобразование мотива в представление,

находящееся перед разумом, носит характер неза-

вершенного акта, мотивом которого является вы-

ражение; истинный же акт, то есть акт свершив-

шийся, исполненный, где причинность сознания

равна самой себе, есть акт, который мы не в со-

стоянии совершить когда-либо; все наши реше-

ния в действительности являются попытками, ус-

тупающими этому полному и конкретному акту;

об этой незавершенности свидетельствует само

усилие; усилие на деле является не приростом,

а дефектом акта; завершенный акт совершается

без труда, без устали, без усилия; неравенство нас

самих нам самим является нашей горькой учас-

тью; именно в расселину между эмпирическим со-

знанием и "Cogito, являющимся по существу пози-

цией "Я" по отношению к действующему созна-

нию", проникает закон представления, а вместе

с ним и наша уверенность в том, что все наше су-

ществование может быть понято с позиций де-

терминизма; в то же время свободный акт пре-

вращается в идеал и проецирует себя вперед,

за пределы нас самих; он превращается в идею

вневременного выбора, как это имело место

у Платона и Канта; эта идея об абсолютном вы-

боре выступает контрапунктом по отношению

к укрывающемуся в детерминистском поле пред-

ставлений незавершенному акту. Раздвоение ре-

флексивного сознания и психологического объ-

яснения совершается не в силу несоблюдения пра-

вил, а по необходимости.

Рефлексивная философия всего лишь усилила

дуализм между действующим сознанием и объек-

тивной функцией разумения; это уже не класси-

ческий дуализм между действием и познанием;

это более тонкое удвоение, совершаемое внутри

самого действующего сознания между его чистой

способностью полагать себя и тяжким трудом са-

мооправдания с помощью "психологических эле-

ментов"; это такое удвоение, которое делает воз-

можным "соскальзывание акта сознания в приро-

ду и его включение в детерминизм психологичес-

кой жизни". И это упущение, эта расхлябанность,

как кажется, проявляется в незавершенности че-

ловеческого акта о его несоответствии чистой по-

зиции сознания.

То, что мы сталкиваемся здесь с гораздо более

загадочным явлением, чем начальная проблема,

из которой мы исходили, подтверждают послед-

ние страницы "Внутреннего опыта свободы".

Проблема психологической каузальности не яв-

ляется единственной, где вольно живется этому

загадочному явлению. Само разумение, относи-

тельно которого мы признали, что в нем имеет

место закон детерминизма и - более широко -

норма истины, - это всего лишь один аспект разу-

ма, понимаемого как "совокупность норм". "Ра-

зумение выражает разум в той мере, в какой он

является тружеником на ниве объективности. Но,

как говорил Мальбранш, наряду с величием су-

ществует совершенство". Разумение, стало быть,

является одной из спецификаций более общей

функции порядка, из которой проистекают нор-

мы красоты и моральности.

Решение, очерченное с точки зрения "закона

представления", то есть разумения, само является

частным. Следует со всей серьезностью поста-

вить вопрос об отношении свободы и разума;

"Внутренний опыт свободы" пытается сделать

это, но делает это уж слишком поспешно;

по меньшей мере на тех страницах этого произве-

дения, которые мы только что прокомментирова-

ли, это решение едва затрагивается. В самом де-

ле, последняя глава работы 1924 года ограничива-

ется тем, что устанавливает "взаимодополнитель-

ность" свободы и норм; и только в суждениях

о ценности появляется мысль о "взаимообрати-

мости" свободы и разума. Суждение о ценности

в конце работы носит такой же смешанный ха-

рактер, что и рассмотренная выше идея мотива.

Ценность проступает одновременно и со сторо-

ны "объективной" нормы, и со стороны случай-

ной сцепленности сознания: "Разум в состоянии

поставлять одни только нормы. Ценности же

предлагают синтез норм и свободы. Ценность су-

ществует только благодаря случайному соедине-

нию сознания с нормами обезличенного мышле-

ния". Объективность ценностей говорит о сопро-

тивлении норм нашему желанию; их субъектив-

ность выражает согласие, без которого ценность

была бы всего лишь силой. Эта двуликость цен-

ности, схожая с двуликостью мотива, дает повод

для такого же удвоения; утрата инициативы, под-

держивающей ценность, также толкает сознание

к отступлению перед истиной порядка; то же са-

мое "смещение субъекта деятельности к полюсу

разумения, или разума, обеспечивает идеалу его

внешнее проявление; это "смещение" никак не

является ущербом; благодаря ему я могу оцени-

вать себя; тем не менее этот склон надо без конца

расчищать, чтобы освобождать первичную спон-

танность, из которой берут начало деятельность,

созерцание и ослепление порядком.

337

Непреодолимый дуализм акта и нормы свой-

ствен теории знака в первой части работы Набе-

ра. Сами выражения: "согласованность", "уравно-

вешивание", - свидетельствуют о том, что непре-

одолимый дуализм между свободой и разумом по-

стоянно возобновляется; теория мотиваций

"сближала" спонтанность сознания и объектив-

ность разумения; расширяя проблему за счет ра-

зума, понимаемого в качестве законодателя норм,

последняя глава работы вновь возвращает нас

к тем дебатам, которым, казалось, теория моти-

вации положила конец. По крайней мере "Внут-

ренний опыт свободы" четко определил направ-

ление исследований.

Таким направлением стала общая теория зна-

ка. В статье, опубликованной во "Французской

энциклопедии", об этом говорится со всей опре-

деленностью: "На самом деле было бы правиль-

но, чтобы во всех областях, где дух выступает

в качестве творческой инстанции, рефлексия при-

зывала отыскивать акты, которые скрыто при-

сутствуют в продуктах деятельности и в них рас-

крываются, как только они, обретя собственную

жизнь, отделяются от операций, с помощью кото-

рых были произведены: речь идет о том, чтобы

высветить в продуктах деятельности внутреннее

отношение между актом и значениями, с помо-

щью которых они объективируются. Вовсе не от-

рицая того, что дух в любом отношении должен

прежде всего действовать, запечатлевать себя

в истории и в плодоносном опыте, чтобы рас-

крыть свои глубинные способности, рефлексив-

ный анализ обнаруживает всю свою действен-

ность, если схватывает тот момент, когда духов-

ный акт объективируется с помощью знака, ко-

торый сразу же грозит обернуться против него".

Общая теория знака в "Духовном опыте сво-

боды" представлена в двух планах: в плане моти-

ва и в плане ценности. Эти два плана соответство-

вали двум точкам зрения, которые в то время не

соотносились друг с другом: точке зрения психо-

логического объяснения и точке зрения норма-

тивной этики, то есть в конечном итоге - точке

зрения рассудка и точке зрения разума.

В VI главе "Основ этики", озаглавленной "По-

рождение ценностей", делается попытка преодо-

леть отмеченные точки зрения и вместе с тем по-

кончить с их внешним противостоянием друг дру-

гу. Психологическая каузальность и этическая

нормативность не являются более точками зре-

ния, существующими вне рефлексии. Более того,

эпистемологический вопрос о различии очагов

рефлексии преодолевается в пользу более ради-

кальной проблематики - проблематики сущест-

вования. Если различие между сознанием, кото-

рое само себя осуществляет, и сознанием, изуча-

ющим себя, существует всегда, то только пото-

му, что само существование зарождается между

двумя полюсами: утверждением, которое обосно-

вывает свое осознание и опережает его, и прова-

лом бытия, о котором свидетельствует чувство

ошибки, поражения, одиночества. "Несовпадение

существования с самим собой" является первич-

ным по отношению к множественности очагов

рефлексии. Именно оно ставит в центр филосо-

фии задачу по присвоению изначального утверж-

дения с помощью знаков его деятельности в мире

339

или в истории; оно одно превращает философию

в Этику в том ее значительнейшем и объемном

смысле, какое этому понятию придавал Спиноза,

то есть в смысле назидательной истории желания

быть.

Что сталось в этой этике с теорией знака,

предначертание которой мы увидели в работе

1924 года, посвященной теории мотива и ценнос-

ти? Такова вторая тема, которая теперь включает

в себя первую тему; но если она может играть та-

кую роль, то только потому, что сама она воз-

никла на основе разработанной в общих чертах

теории норм; эта теория имеет в виду всего одну

вещь: отношение, в которое вступает свобода

с миром посредством произведения.

В самом деле, то, что непосредственно выте-

кает из несовпадения существования с самим со-

бой, так это "чередование" движений "концентра-

ции "Я" вокруг своих истоков" и "его устремлен-

ности в мир". Помещенная в поле этого "чередо-

вания" проблема ценности обретает новое значе-

ние: "то, что рефлексия схватывает и утверждает

как чистое самосознание, "Я" присваивает себе

в качестве ценности в той мере, в какой оно само

себя создает и реально становится "для-себя".

Собственно говоря, ценность возникает, если

имеется бытие, и для бытия, когда чистое самосо-

знание уже устремлено к миру, чтобы стать в нем

принципом, или правилом, деятельности и одно-

временно мерой удовлетворенности конкретным

сознанием". Именно в этом движении мы дости-

гаем того, что не замечаем существования акта

в знаке: "Ценность всегда связана с определен-

ным затенением принципа, который ее обосно-

вывает и поддерживает... С этой точки зрения за-

тенение движущего принципа ценности является

выражением закона, который управляет всеми

проявлениями человеческого духа. То, что Мэн

де Биран говорит о знаках, демонстрирующих со-

знанию его собственную силу, можно в равной

степени отнести и к ценностям". Однако это зате-

нение "ни в коей мере не является ослаблением

или умалением самого принципа", как это имеет

место в философских учениях неоплатонического

толка. Подобный риск возникает в процессе са-

мого опыта, без которого не было бы самопри-

своения "Я".

Может быть, стоило бы пойти дальше, за пре-

делы осмысления знака и его законов? Набер

считает, что соскальзывание от предиката ценно-

сти (мужественный, великодушный) к самой сущ-

ности (мужество, великодушие) происходит по

причине забвения "фундаментального характера

духа... воодушевленного собственными творения-

ми". Это самовоодушевление, о котором Кант

уже говорил во втором издании своей "Критики",

делает возможным удвоение продуктивного дви-

жения и его внутреннего закона: сущность рожда-

ется тогда, когда творческий акт сам себя извле-

кает из своих творений, из ритма своего внутрен-

него существования, которые стали доступными

наблюдению. Самовоодушевление, как кажется,

представляет собой нечто вроде инерции продук-

тивного воображения: "Очевидно, что идеаль-

ность известных ценностей есть не что иное, как

идеальность творений, направлений, постоянно

рождающихся благодаря продуктивному вообра-

жению, и она становится для индивидуального со-

знания законом деятельности и оценки. Они,

разумеется, приобретают вид авторитета, кото-

рый воздействует на случайные движения созна-

ния. Но только лишь удвоение духа, способного

в своей совокупности творить себя и воодушев-

ляться с помощью своих творений, придает

специфический характер трансцендентности сущ-

ностей?"

Может быть, здесь следовало бы отыскать за-

кон, которому подчиняется любой символ (на не-

го нам уже указал психоанализ), символ, который

одновременно и прячет и показывает, выражает

и скрывает. Набер в общих чертах обрисовал не-

что подобное, когда изучал обратный путь от же-

лания к ценности, опираясь на движение, сходное

с тем, которое он описал в предшествующей ра-

боте, - движение от психологической тенденции

к мотиву и акту. Мы же, исходя из желания, ска-

жем, что любой смысл ценности и любая ее пре-

тензия состоит в намерении "достичь реальности

и жизни, стать выражением (творческого импуль-

са), которое пронизывает всякое выражение

и всякое осуществление". Такое возвышение же-

лания с помощью ценности и есть переход к сим-

волу: "При условии всевозрастающей строгости

правила, формулы, знака язык образует перцеп-

ции или новые действия, свойственные деятель-

ности, и перцепции, которые образовались на ли-

ниях, идущих от инстинктов... Каждая из симво-

лических систем, образованных в соответствии

с этим требованием строгости, является прежде

всего как бы методом разложения реальности,

какой она предстает перед непосредственным со-

знанием..."

С помощью такого двойного соотношения

с ценностью: объективации чистого акта и симво-

лизации природного желания, мы пробьемся к ис-

комому нами истоку; как говорил Кант, "вообра-

жение совершает переход". Именно воображение

несет в себе двойственную способность выра-

жать, поскольку оно "символизирует" принцип,

верифицируя его, и поскольку оно, стремясь

к строгости, возвышает желание до уровня сим-

вола. Об этом воображении следовало бы ска-

зать, что "оно создает инструменты и плоть цен-

ности, то есть саму ценность". Именно в вообра-

жении и свойственном ему законе самовоодушев-

ления (которое есть время) следовало бы искать

причину удвоения - чистое производство актов

и их затененное существование в знаках, - кото-

рое мы анализируем в настоящей статье. Творче-

ство струится наподобие пространства, а по ту

сторону пространства оседают (как это происхо-

дит со временем) произведения, становясь инерт-

ными, доступными наблюдению объектами,

предназначенными для восприятия, или сущнос-

тями, которым следует подражать.

Если надо выразить одним словом эту игру

проявления и затенения, которая разворачивается

и в мотиве, и в ценности, я бы предпочел термин

"феномен".

Феномен - это проявление в "схватываемом

выражении" "внутреннего действия, которое мо-

жет поддерживать себя, лишь устремляясь к та-

кому выражению". Феномен - это коррелят са-

моуверенности в отличие от "Я"-сам; ведь мы ни-

когда не владеем собой непосредственно, мы все-

гда не равны самим себе, поскольку, согласно вы-

ражению, взятому из "Внутреннего опыта свобо-

ды", мы производим целостный акт, если только

сосредоточиваемся на абсолютном выборе и про-

ецируем его в сферу идеала; нам надлежит безос-

тановочно присваивать то, чем сами мы являемся

благодаря многочисленным выражениям нашего

желания быть. Поворот в сторону феномена

обосновывается в таком случае самой структурой

изначального утверждения как отличия чистого

сознания от сознания реального и их единства.

Закон феномена - это неразрывно связанные

друг с другом закон выражения и закон затене-

ния.

Теперь понятно, почему "чувственно наблюда-

емый мир и все существа, с какими мы имеем де-

ло, встают перед нами как тексты, подлежащие

расшифровке". Если обратиться к другому языку,

которым Набер не пользовался, но возникнове-

нию которого он содействовал, мы могли бы ска-

зать: поскольку рефлексия не является интуицией

по поводу самой себя, она может быть, она долж-

на быть герменевтикой.

***

Хайдеггер и проблема субъекта

Сейчас важно понять значение хорошо извест-

ной критики субъект-объектного отношения, ко-

торая подразумевает отказ от приоритета Cogito.

Я специально выделяю слово "значение": я наме-

реваюсь на деле показать, что этот отказ означа-

ет нечто большее, чем просто отвержение поня-

тия ego, или "Я", как если бы эти термины лиша-

лись какого бы то ни было значения или как если

бы они были с необходимостью поражены фун-

даментальным незнанием, которым поражены

все философии, исходящие из картезианского

Cogito. Напротив, онтология, разрабатываемая

Хайдеггером, со всей основательностью заклады-

вает фундамент того, что я назвал бы герменев-

тикой "я есть", из которой следует отвержение

Cogito, трактуемого в качестве простого эписте-

мологического принципа и которая одновремен-

но означает слой бытия, который следует помес-

тить до Cogito. Имея в виду понимание этого

сложного отношения, существующего между

Cogito и герменевтикой "я" есть", я сопоставил

бы эту проблематику с разрушением истории фи-

лософии, с одной стороны, и с повторением или

новым начертанием онтологического проекта,

который живет внутри Cogito и который был за-

быт в формулировке Декарта, с другой.

Этот общий тезис требует следующего поряд-

ка дискуссии:

1. Опираясь на введение Хайдеггера к "Бытию

и времени", я направлю внимание на изначаль-

ную связь, существующую между вопросом о бы-

тии и возникновением Dasein в вопросе самого во-

прошающего. Именно эта изначальная связь де-

лает возможным одновременно разрушение Cogi-

to как первичной причины и его перемещение

в план онтологии в виде "я есть".

2. Переходя к Holzwege, и главным образом

к работе, озаглавленной "Эпоха мировоззрений",

я подвергну принципиальной критике Cogito, пы-

таясь вместе с тем показать, что речь идет не

столько о критике Cogito как такового, сколько

о критике метафизики, которая ему предшеству-

ет: таким образом, критика сконцентрируется на

понятии существующего как Vorstellung, как

"представления".

3. После обращения к темам, которые можно

было бы в хайдеггеровском понимании назвать

деструктивными, я попытаюсь исследовать пози-

тивную герменевтику "я есть", которая заменяет

собой Cogito (в каких бы значениях это слово ни

бралось). Этот третий пункт анализа будет опи-

раться на §§ 9, 12 и 25 "Бытия и времени" и на

все то, что в них говорится относительно "Я".

Дойдя до этого момента, можно будет возра-

зить, что анализ был бы не таким долгим, если

бы он опирался на Хайдеггера-1 и осуществлялся

бы по эту сторону от Kehre, от точки поворота.

Не станете же вы на деле утверждать, будто

Kehre кладет конец этому сложному отношению

к Cogito? Поэтому я попытаюсь в четвертой час-

ти показать, как своего рода включение, цирку-

лирующее между Sein и Dasein, между вопросом

о бытии и вопросом о "Я", о чем идет речь во вве-

дении к "Бытию и времени", продолжает господ-

ствовать в философии позднего Хайдеггера.

Во всяком случае, как раз в философии языка

оно уж точно господствует, чего нельзя сказать

об Аналитике Dasein. Задача "приблизить бытие

к языку" воспроизводит ту же проблематику,

то есть возникновение бытия, каким "я есть",

в проявлении бытия как такового и с помощью

этого проявления. Второй анализ - или контр-

анализ, - которым я привык заниматься факуль-

тативно, будет обрисован только в общих чертах.

Проблема своей совокупности переносится в об-

ласть хайдеггеровской философии языка. Это оз-

начает, что возникновение Dasein как такового

и возникновение языка как слова - это одна и та

же проблема.