V. Экзистенциальный план

В конце пути, приведшего нас от проблемати-

ки языка к проблематике рефлексии, я хотел бы

показать, как можно, идя в обратном направле-

нии, вернуться к проблематике существования.

Онтология понимания, которую Хайдеггер выра-

батывает сразу, внезапным резким разворотом,

где изучение способа существования подменяется

рассмотрением способа познания, могло быть для

нас, действующих в обход и постепенно, лишь го-

ризонтом, то есть скорее целью, чем фактом.

Обособленная онтология - вне нашей досягаемо-

сти: мы замечаем интерпретированное бытие

только в движении интерпретации. Согласно не-

избежному "герменевтическому кругу", который

нас научил очерчивать сам Хайдеггер, онтология

понимания остается включенной в методологию

интерпретации. Более того, только в конфликте

соперничающих друг с другом герменевтик мы

замечаем те или иные грани интерпретированно-

го бытия: объединенная онтология так же недо-

ступна нашему методу, как и обособленная онто-

логия; любая герменевтика каждым своим дви-

жением открывает определенный аспект сущест-

вования, который и обосновывает ее как метод.

Это двойное предупреждение не должно, одна-

ко, отвлекать нас от выявления онтологических

оснований семантического и рефлексивного ана-

лиза. Более того, имплицированная онтология,

взорванная онтология - это еще и уже онтоло-

гия.

Мы будем идти по первому пути, предложенно-

му нам философской рефлексией о психоанализе.

Поступая так, можем ли мы что-либо приобрес-

ти, если иметь в виду фундаментальную онтоло-

гию? Да, две вещи: сначала подлинное смещение

классической проблематики субъекта как созна-

ния, потом восстановление проблематики суще-

ствования как желания.

Действительно, именно через критику созна-

ния психоанализ подходит к онтологии. Интер-

претация фантазмов, мифов, символов, которую

он нам предлагает, всегда в некоторой степени

является оспариванием претензии сознания вы-

ступать в качестве источника смысла. Борьба

против нарциссизма - фрейдовского эквивалента

ложного Cogito - ведет к открытию того, что

язык укоренен в желании, в жизненных импуль-

сах. Философ, прошедший эту трудную школу,

приходит к решительному .отказу от субъектив-

ности как источника смысла; этот отказ является

еще одной перипетией рефлексии, но она необ-

ходима, чтобы привести к реальной утрате наибо-

лее архаичного объекта - "я". Тогда надо сказать

о субъекте рефлексии то, что Евангелие говорит

о душе: чтобы ее спасти, ее надо потерять. Пси-

хоанализ, как таковой, говорит об утраченных

объектах, которые необходимо вновь обрести

символически; рефлексивная философия должна

использовать это открытие в своих собственных

целях; надо потерять "Я", чтобы обрести "я". Вот

почему психоанализ является если не фило-

софской дисциплиной, то по крайней мере

дисциплиной для философа; бессознательное

принуждает философа трактовать комбинацию

значений в плане, смещенном по отношению

к непосредственному субъекту; именно на это

указывает фрейдовская топология: наиболее ар-

хаичные значения образуются в "месте" смысла,

но это не то место, где существует непосредст-

венное сознание. Реализм бессознательного, то-

пографическая и экономическая трактовка пред-

ставлений, фантазмов, симптомов и символов

оказывается в конце концов условием герменев-

тики, -освобожденной от предрассудков ego.

Таким образом, Фрейд призывает нас по-ново-

му поставить вопрос об отношении между значе-

нием и желанием, смыслом и энергией, то есть

в конечном счете между языком и жизнью. Эта

проблема уже была сформулирована в "Монадо-

логии" Лейбница: каким образом представление

сопрягается с желанием? Это было также и про-

блемой третьей книги "Этики" Спинозы: каким

образом степени адекватности идеи выражают

степени conatus, усилия, которое нас конституи-

рует? Психоанализ по-своему приводит нас к это-

му вопросу: каким образом порядок значений

включается в порядок жизни? Это обратное дви-

жение от смысла к желанию свидетельствует

о возможности восхождения от рефлексии к су-

ществованию. Теперь оправдано использованное

нами выше выражение, которое когда-то явля-

лось предвосхищением: через понимание самих

себя, сказали мы, мы присваиваем себе смысл на-

шего желания быть или нашего усилия сущест-

вовать. Теперь мы можем сказать, что существо-

вание есть желание и усилие. Мы называем его

усилием, чтобы подчеркнуть позитивную энер-

гию и динамизм; мы называем его желанием, что-

бы указать на нехватку и потребность: Эрос -

сын Пороса и Пении. Так, Cogito не является

больше тем претенциозным актом, которым оно

было вначале; я говорю о претензии полагать са-

мого себя; оно оказывается уже помещенным

в бытие.

Но если проблематика рефлексии может

и должна превзойти себя в проблематике суще-

ствования, как показывает философское размы-

шление о психоанализе, то это осуществляется

всегда внутри интерпретации и посредством ее:

желание как основа смысла и рефлексии раскры-

вается в расшифровке уловок желания; я не могу

говорить о самостоятельном существовании же-

лания вне процесса интерпретации; оно всегда яв-

ляется интерпретированным; я его разгадываю

в загадках сознания, но я не могу схватить его как

таковое, потому что существует угроза создать

мифологию импульсов, как это иногда случается

в примитивных представлениях о психоанализе.

32

Именно благодаря интерпретации Cogito откры-

вает позади себя нечто такое, что мы называем

археологией субъекта. Существование просвечи-

вает в этой археологии, оно остается включен-

ным в движение расшифровки, которое оно само

порождает.

Другие герменевтические методы вынуждают

нас, правда, иным образом, осуществить те же

операции, что и понятый в качестве герменевти-

ки психоанализ. Открытое психоанализом суще-

ствование является существованием желания,

и оно обнаруживается главным образом в архео-

логии субъекта. Другая герменевтика, например

герменевтика феноменологии духа, говорит

о другом расположении источника смысла - не за

субъектом, а впереди него. Я с готовностью гово-

рю о том, что есть герменевтика Бога, который

придет, герменевтика царства, которое грядет;

это герменевтика профетического сознания.

Именно она, в конечном счете, воодушевляет

"Феноменологию духа" Гегеля. Я упоминаю ее

здесь потому, что ее способ интерпретации диа-

метрально противоположен способу интерпрета-

ции Фрейда. Психоанализ предложил нам регрес-

сивное движение к архаике, феноменология духа

предлагает нам движение, согласно которому

каждая фигура находит свой смысл не в том, что

ей предшествует, а в том, что следует за ней; та-

ким образом сознание извлекается из самого себя

и направляется вперед, к грядущему смыслу, каж-

дый этап которого одновременно уничтожается

и сохраняется в последующем этапе; таким обра-

зом, телеология субъекта противопоставляется

археологии субъекта. Но для нашей цели важно

2 Конфликт интерпретаций

33

то, что эта телеология по той же причине, что

и фрейдовская археология, конституируется лишь

в движении интерпретации, где один образ пони-

мается через другой; дух реализует себя лишь

в этом переходе от одного образа к другому: он

есть сама диалектика образов, вырывающая

субъекта из его детства, из археологии. Вот поче-

му философия остается герменевтикой, то есть

прочтением смысла, стоящего за явным смыслом.

Задача герменевтики - показать, что существо-

вание достигает слова, смысла, рефлексии лишь

путем непрерывной интерпретации всех значе-

ний, которые рождаются в мире культуры; суще-

ствование становится самим собой - человечески

зрелым существованием, лишь присваивая себе

тот смысл, который заключается сначала "во-

вне", в произведениях, установлениях, памятни-

ках культуры, где объективируется жизнь духа.

В том же онтологическом горизонте следует

изучать феноменологию религии Ван дер Леува

и Мирче Элиаде. Как феноменология, она есть

описание ритуала, мифа, верования, то есть форм

поведения, языка и чувствования, которыми че-

ловек нацеливается на "священное". Но если фе-

номенология может оставаться на этом описа-

тельном уровне, то включение в работу интер-

претации рефлексии ведет дальше: понимая себя

в знаках священного и посредством их, человек

радикальнейшим образом отказывается от само-

го себя; этот отказ превосходит тот, к которому

ведут психоанализ и гегелевская феноменология,

будем ли мы брать их по отдельности или соеди-

ним их усилия вместе; археология и телеология

обнаруживают arche и telos. которыми субъект

может овладеть, понимая их; но такого не проис-

ходит со священным, которое заявляет о себе

в феноменологии религий; священное символи-

чески означает альфу и омегу всякой телеологии;

этими альфой и омегой субъект не владеет; свя-

щенное взывает к человеку, и в этом воззвании

заявляет о себе как то, что распоряжается его су-

ществованием, поскольку полагает его абсолют-

но - и как усилие, и как желание быть.

Так радикально противоположные герменев-

тики, каждая по-своему, двигаются в направлении

онтологических корней понимания. Каждая по-

своему говорит о зависимости самости от сущест-

вования. Психоанализ показывает эту зависи-

мость в археологии субъекта, феноменология ду-

ха - в телеологии образов, феноменология рели-

гии - в знаках священного.

Таковы онтологические следствия интерпрета-

ции.

Предложенная здесь онтология нисколько не

отделена от интерпретации; она остается в кругу,

образованном совместной работой интерпрета-

ции и интерпретированным бытием; это вовсе не

завершившаяся онтология; это даже не наука, по-

скольку она сама не избежала риска интерпрета-

ции, как не избежала той междоусобной борьбы,

которую ведут герменевтики.

Тем не менее вопреки своей непрочности эта

одновременно воинственная и поверженная онто-

логия правомочна утверждать, что соперничаю-

щие друг с другом герменевтики - не просто

"языковые игры", как если бы их тоталитарные

притязания противостояли одно другому лишь

в плане языка. Для лингвистической философии

все интерпретации одинаково законны в грани-

цах теории, которая обосновывает правила чте-

ния; эти одинаково законные интерпретации ос-

таются "языковыми играми", правила которых

можно менять произвольно, пока не станет ясно,

что каждая обоснована той или иной экзистенци-

альной функцией; так, например, психоанализ

имеет свое основание в археологии субъекта, фе-

номенология духа - в телеологии, феноменоло-

гия религии - в эсхатологии.

Можно ли идти дальше? Можно ли соединить

эти разные экзистенциальные функции в едином

образе, как это пытался сделать Хайдеггер во

второй части "Бытия и времени"? Этот вопрос

настоящее исследование оставляет нерешенным,

но, несмотря на это, он не является неразреши-

мым. В диалектике археологии, телеологии и эс-

хатологии онтологическая структура заявляет

о своей способности соединить несогласованные

в лингвистическом плане интерпретации. Но та-

кой связный образ бытия, каким мы являемся

и в котором укоренены соперничающие друг

с другом интерпретации, дан только в этой диа-

лектике интерпретаций. В этом отношении гер-

меневтика является непревзойденной. Лишь гер-

меневтика, имеющая дело с символическими фи-

гурами, может показать, что эти различные мо-

дальности существования принадлежат одной

и той же проблематике, потому что в конечном

счете именно наиболее богатые символы обеспе-

чивают единство этих многочисленных интерпре-

таций, они одни несут в себе все векторы - рег-

рессивные и прогрессивные, разъединяемые раз-

личными герменевтиками. Истинные символы

являются главной частью всех герменевтик, тех,

что нацелены на возникновение новых значений,

и тех, что заняты прояснением архаических фан-

тазмов. Именно в этом смысле мы, начиная с вве-

дения, утверждали, что существование, о котором

может говорить герменевтическая философия,

всегда остается интерпретированным существо-

ванием; что в работе интерпретации оно откры-

вает многочисленные модальности собственной

зависимости - от желания, высвеченного в архео-

логии субъекта, от духа, высвеченного в его теле-

ологии, от священного, высвеченного в его эсха-

тологии. Именно развивая археологию, телеоло-

гию и эсхатологию, рефлексия уничтожает себя

как рефлексию.

Таким образом, онтология является землей

обетованной для философии, которая начинает

с языка и рефлексии; но, подобно Моисею, гово-

рящий и рефлектирующий субъект может заме-

тить это только перед лицом смерти.